Vorschlag eines hegelianischen Marxismus - Anhänge - Text

De Carlos Pérez Soto
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Anhänge

I. Zum Verhältnis von Hegel und Marx

1. Eine akademische Angelegenheit... oder eine mythologische

Das Problem des Verhältnisses zwischen Hegel und Marx unterscheidet sich von dem des Verhältnisses zwischen Hegel und der marxistischen Tradition. Ersteres ist an sich ein eher akademisches Problem. Letzteres ist stattdessen ein offen politisches. Die an Gebrauch und Missbrauch von Autoritätsargumenten gewöhnte marxistische Tradition stellt jedoch beide auf derselben Ebene dar und tritt für die zu jedem Zeitpunkt jeweils auf dem Spiel stehenden politischen Interessen ein, indem sie sich in vorgeblich "objektiver" Weise auf das beruft, was Marx gesagt hätte oder nicht, ja sogar auf das, was er eventuell gedacht hätte.


Selbstverständlich kann man nur Rätselraten darüber, wie Marxisten verschiedener Epochen Kenntnis davon erlangen konnten, was Marx dachte. Die elementarsten Vorsichtsmaßregeln erfordern, sich eher an das von ihm Gesagte zu halten und streng genommen an das von ihm Geschriebene.


Auch zu dem von ihm Gesagten kann man aber wiederum nicht genug methodologische Vorsichtsmaßnahmen treffen. Wir verfügen über keine Tonaufzeichnungen oder Videos, die uns Gewissheit über Sein Wort bringen könnten. Die Zeugenberichte sind alle fragmentarisch, vor allem in Bezug auf dieses Thema. Und wie bei jedem Zeugnis über lebendige Ereignisse gibt es keinen Grund, davon auszugehen, dass es sich um uneigennützige Aussagen handelt.


Die Angelegenheit muss sich somit auf das von Marx Geschriebene beschränken. Aber als ob das einfach wäre! Tatsache ist, dass die große Mehrheit von Marx' Schriften nicht zu seinen Lebzeiten veröffentlicht wurden. Und es steht nicht fest, ob Marx bezüglich seiner eigenen Schriften mit Engels' Großmut oder mit der verlegerischen Strenge eines David Riazanow vorgegangen wäre. Das geht so weit, dass zeitgenössische Berichte darauf hinweisen, dass er meistens seine offene Unzufriedenheit mit dem von ihm Geschriebenen zu erkennen gab und sich trotz Engels Geduld eins uns andere Mal dagegen sperrte, seine Texte der Druckerei zu übergeben.


Außerdem zählen gerade die Texte, in denen Marx sich auf Hegel bezieht und bei denen es sich in allen Fällen um Notizen oder flüchtige Andeutungen handelt, zu den nicht veröffentlichten. Das heißt, um ganz klar und eindeutig zu sein, zu den vom Autor selbst nicht für die Veröffentlichung freigegebenen.


Es kommt noch schlimmer. Es ist bekannt, dass Engels nach Marx' Tod der Veröffentlichung von Texten, die Marx nicht veröffentlicht hatte, oder der Wiederveröffentlichung solcher Texte, die wegen der Prekarität der Erstveröffentlichungen praktisch verloren gegangen waren, viel Zeit und große Anstrengungen widmete. Zu den bekanntesten Fällen zählen Band II und III von Das Kapital (1885 und 1894), Das Elend der Philosophie (veröffentlicht 1847, Neuauflage 1884), die Kritik des Gothaer Programms (geschrieben 1875, erstmals veröffentlicht 1891), Der Bürgerkrieg in Frankreich (veröffentlicht 1850, Neuauflage 1895), Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (geschrieben 1852, erstmals veröffentlicht 1885). Aber gerade die wichtigsten Texte zum Thema “Hegel” wurden nicht von Engels veröffentlicht.


Dabei handelt es sich selbstverständlich um die Manuskripte für Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (deren Einleitung 1844 veröffentlicht wurde und der Rest, wenig mehr als Exzerpte und Notizen, erst 1927), die sogenannten "Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844" (eine Reihe von Notizen, die erst 1932 veröffentlicht wurden), sowie die verschiedenen Texte, aus denen Die deutsche Ideologie besteht (geschrieben 1845-46 und erst 1932 veröffentlicht). Seine hegelianisch orientierte, 1841 geschriebene Doktorarbeit, zur Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, wurde erstmals 1929 veröffentlicht. Der Text Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik, veröffentlicht 1845 in geringer Auflage, wurde erst 1917 neu aufgelegt.


Der Fall der Deutschen Ideologie ist darüber hinaus beispielhaft. Wir wissen, dass Engels das Bündel Papiere vorlag, das von Marx selbst gebunden worden war, die später von David Riazanow unter diesem Titel veröffentlicht wurden. Er bezieht sich mehrmals darauf, in Briefen und Vorworten. Aber als Karl Kautsky ihm aus Deutschland, um ihm Fragen zur neuen Mode der Neohegelianer (Bradley, Bossanquet, Gentile) und zur angeblichen Beziehung zwischen Hegel und Marx zu stellen, entscheidet er sich, dieses Manuskript nicht zu veröffentlichen und schreibt 1886, als Ersatz, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, einen Text, der sich desselben Themas annimmt, wie das hinsichtlich seiner Veröffentlichung vermiedene Manuskript.


[ANMERKUNG ZUR VERÖFFENTLICHUNG VON MARX' MANUSKRIPTEN. Wie allgemein bekannt, begannen Marx' Manuskripte vollständig, systematisch und sorgfältig auf Initiative des herausragenden Genossen, seiner eigenen Aussage nach, nicht leninistischen Bolschewisten, David Zelman Berov Goldendach (1870-1938), der sich David Riazanow nannte, veröffentlicht zu werden. Als Leiter des Marx-Engels-Instituts in Moskau seit 1921, förderte Riazanow die Veröffentlichung der Marx Engels Gesamtausgabe, die heute als MEGA I bekannt ist. Zwischen 1927 und 1935 gelang es, 12 Bände aus einem Projekt zu veröffentlichen, in dem 42 vorgesehen waren. Die letzten wurden, wenngleich vollständig unter seiner Leitung entworfen, von seinem Nachfolger veröffentlicht, einem Bürokraten namens Victor Adoratskii. Darunter 1932, in einem gemeinsamen Band, die Manuskripte und die Deutsche Ideologie. Der Genosse Riazanow fiel 1931, mitten in der stalinistischen Revolution, den Säuberungen zum Opfer und wurde 1938 schließlich erschosssen, nach einer Sitzung des Revolutionstribunals, die nur fünfzehn Minuten gedauert hatte.


Wenn wir außerdem die Datumsangaben betrachten, muss etwas Offensichtliches hervorgehoben werden: weder Lenin (gestorben 1924), noch Rosa Luxemburg (ermordet 1919), noch Antonio Gramsci (inhaftiert seit 1927), drei der wichtigsten Marxisten des XX. Jahrhunderts, sind je in der Lage gewesen, Marx' Manuskripte zu lesen. Ihre Stellungnahmen zum Verhältnis zwischen Hegel und Marx können somit nicht unmittelbar vom Meister stammen.


Ein späterer Versuch einer Gesamtausgabe sind die Marx Engels Werke (MEW), die in der Deutschen Demokratischen Republik (DDR) zwischen 1945 und 1968 veröffentlicht wurden. Dieser Ausgabe, in 42 Bänden, verteilt auf 44 Bücher, wurde nach einer langjährigen Unterbrechung, im Jahr 1989 ein Band 43 hinzugefügt. Sie wurde nicht weitergeführt. Schließlich wurde ab 1972, unter dem Namen MEGA II, in der Sowjetunion eine monumentale kritische Gesamtausgabe geplant. Sie sollte 164 Bände umfassen. Davon waren, bis 1990, 36 Bände veröffentlicht worden. Das Projekt wurde ab 1992 durch das MEGA Projekt, unter der Führung des Internationalen Instituts für Sozialgeschichte in Amsterdam, wiederaufgenommen, welches bis heute viele der Originalmanuskripte in seinem Besitz hat, die von Engels über Eduard Bernstein als Erbe empfangen wurden. Dieses Projekt, in dessen Rahmen sich Institute aus Moskau, Berlin und Amsterdam zur Marx Engels Foundation vereinen, hat das Vorhaben auf 114 Bände reuziert, von denen bis heute 52 erschienen sind.


Wie man sieht, steht uns noch ein äußerst langer Weg bevor, wenn die Methode der Exegese von Marx' Werk weiter auf von ihm selbst nicht veröffentlichen Notizen, Briefen und anderen Texten beruhen soll. Das ist ein Weg, auf dem es einige Überraschungen geben könnte, von denen wir uns bisher einfach keine Vorstellung machen können.]


Die Zusammenfassung dieser komplizierten Situation ist, dass uns von Marx' Meinungen über Hegel nur Anspielungen und Notizen bekannt sind, die in unveröffentlichten Briefen und Manuskripten verteilt sind. Auf direkte Weise, als gesicherte Aussagen des Autors, wissen wir fast gar nichts.


Selbstverständlich ist diese Situation, die im Prinzip für die Mehrheit der Marxisten schrecklich ist, ist nur unter bestimmten Annahmen "kompliziert" oder gar "schrecklich", die von diesen Marxisten selten ausdrückliche genannt werden.


Die erste und gewichtigste dieser Annahmen ist, dass Marx' Autorität genügt, um jedwede Diskussion über die Bedeutung oder die Projektionen seines Werkes zu entscheiden. Die notorischen Rituale des etablierten Marxismus streifen selten die Idee, dass sich Marx im Allgemeinen möglicherweise geirrt haben könnte und dass dies darüber hinaus auch bezüglich seines eigenen Werkes gilt.


Dies, was seltsam und sogar frevelhaft erschienen mag, ist einem wirklich einfachen, allzu simplen Grund geschuldet: ein Autor, vor allem ein großer Autor, braucht nicht unbedingt ein klares und differenziertes Bewusstsein davon zu haben, welche Einflüsse auf sein Werk einwirken, geschweige denn zur Art und Weise, wie er andere beeinflussen kann. Es absolut üblich, dass die großen Denker den Weg, den die Entwicklung ihres Werkes genommen hat, im Einklang mit den Interessen und dem Kontext, die sie unmittelbar verfolgen, anders rekonstruieren, als ein externer, weniger involvierter Beobachter feststellen kann. Es ist keinesfalls verwunderlich, wenn große Autoren uns sagen "ich habe es von Anfang an geglaubt", oder "seit langem übt diese Idee überhaupt keinen Einfluss auf meine Überlegungen aus".


Aus dem Blickwinkel einer einigermaßen seriösen Geschichte der Ideen betrachtet, ist der entscheidende Punkt, dass der Autor selbst nur einer der Voraussetzungen darstellt, die man in Betracht ziehen müsste, um seine intellektuelle Trajektorie zu rekonstruieren. Es handelt sich um die erste und wichtigste Voraussetzung. Aber es ist nur eine, unter vielen möglichen.


Sicherlich wäre dies unschwer bezüglich einer beliebigen anderen Autors einzugestehen: aber es handelt sich um Marx. Und auf diesem Gebiet behindert der Ritualismus der Diskussionen ungemein jegliche halbwegs rationelle Analyse.


Die zweite Annahme, nun hinsichtlich des Schriftlichen, ist, dass man einem Zeugnis zu den Meinungen eines Autors, das aus einem privaten Brief, einer Notiz, einer Frühschrift, einer Anspielung stammt, die gleiche Autorität einräumen kann, wie solchen, die aus veröffentlichten und vom Autor für die Veröffentlichung überarbeitet Texten stammen. Erneut wird dieses Verfahren selbstverständlich nur für Marx angewandt, oder für Lenin oder Heidegger oder Lacan, oder Matthäus, Lukas, Markus oder Johannes. Das heißt, für Autoren, bei denen die Ehrfurcht vor ihren Worten wichtiger ist, als die Argumente zu ihrem Gunsten oder gegen sie. Niemand diskutiert auf diese Weise über Weber oder Parsons oder Luhmann. Niemand argumentiert auf diese Weise über Kant oder Plato oder Thomas von Aquin.


Die dritte Annahme ist, dass Hegel für Marx wirklich ein zentrales Problem darstellte, etwas, wozu er zwingendermaßen klar Stellung beziehen musste. Dafür gibt es keinerlei Beweise. Marx studierte bei den Hegels Schülern. Insbesondere bewunderte er Feuerbach und die Argumentation gegen diesen spielte eine wichtige Rolle in seiner philosophischen Ausbildung. Alle direkten Verweise auf Hegel scheinen stattdessen relativ zufällig zu sein. Notizen, Textstellen, die ihm scheinbar suggestiv erschienen, ohne dass er uns klar sagen würde, in welchem Sinn, eine angenehme Begegnung, nach vielen Jahren, mit der Wissenschaft der Logik, ohne dass wir wüssten, bis zu welcher Stelle und wie detailliert er sie las.


Selbstverständlich könnte die Beziehung zwischen Hegel und Marx für uns sehr wichtig sein und vielleicht liegen in ihr die Schlüssel zur einer tiefgreifenden Neuformulierung der Politik und der kritischen Theorie. Abgesehen von einigen eher vagen Andeutungen wissen wir aber nicht, ob Marx mit dieser Dringlichkeit einverstanden gewesen wäre, die wir der Sache geben und die derart offensichtlich von unseren Problemen bestimmt wird, welche in so vielfältiger Hinsicht nicht mehr die gleichen sind, denen er seinerzeit gegenüberstand.


Habe ich mit diesen Überlegungen etwa jegliche Hoffnung zunichte gemacht, eine Beziehung zwischen Hegel und Marx zu finden? Ich erwarte aufrichtig, dass kein Leser allein durch die Lektüre bis an diese Stelle zu solch einer Schlussfolgerung gelangt ist. Wenn ja, würde mich das zutiefst faszinieren.


Ich habe begründet, dass das Problem der Beziehung zwischen Hegel und Marx sich nicht auf einer rein akademischen Ebene befriedigend lösen lässt, indem man nur auf der erforderlichen Strenge ansetzt, die die Geschichte der Ideen kennzeichnen sollte. Nirgendwo habe ich bisher behauptet, es gäbe keine solche Beziehung oder wir könnten diese nicht "Auffinden". Darüber hinaus werde ich die Position vertreten, dass es dringend notwendig ist, eine solche Beziehung "aufzufinden", sie klar zu formulieren und dazu zu verwenden, die marxistische Theorie weiterzuentwickeln und sie auf die möglichen marxistischen Varianten der Politik zu projizieren.


Aber das Wort "Auffinden" kann, in diesem Kontext, nur in Anführungsstrichen stehen. Es handelt sich um ein "Auffinden", das nicht billig sein sollte, das Marx' Texte oder Ideen nicht über vernünftige Grenzen hinaus forciert. Aber es handelt es sich um ein "Auffinden", das grundlegend von der Politik motiviert wird.


Die Zusammenfassung ist letztendlich und direkt gesagt folgende: das Problem der Beziehung zwischen Hegel und Marx ist ein politisches Problem, kein akademisches. Und als solches hat es mehr mit uns zu tun, als mit den Ideen von Hegel oder Marx.


Gerade weil es sich um große Denker handelt, kann man zwischen ihnen mehr als eine, ja viel mehr als eine Beziehung zwischen ihren Ideen finden, die zumindest im Allgemeinen mit dem kompatibel ist, was sie selbst vertreten. Außerdem auf asymmetrische Weise kompatibel: uns ist mehr daran gelegen, die potentiell revolutionären Ideen von Marx zu bereichern, als die ziemlich reellen konservativen Züge bei Hegel zu verstehen. Hegel auf marxistische Weise zu lesen ist für die revolutionäre Politik möglicherweise wichtiger, als Marx auf hegelianische Weise zu lesen. Im Weiteren werden ich beide Operationen unterstützen. Aber es sollte kein Geheimnis sein und nicht implizit bleiben, dass es der von mir verfolgte allgemeine Zweck ist, den Marxismus auf solch eine Weise neu zu formulieren, die für die Politik des XXI. Jahrhunderts bedeutsam ist.


2. Engels, Erschaffer des Marxismus

Friedrich Engels war es, der nicht für einen Augenblick daran gezweifelt hat, dass die eventuelle Beziehung zwischen Marx und Hegel eine eher politische, als akademische Angelegenheit war. In einem wirklich sehr reellen Sinn, hat Engels den "Marxismus" erfunden. Das heißt, er erfand die Idee, Marx' Werk sei ein allgemeines System und in der Lage, die gesamte Realität zu erklären. Um dies aufzuzeigen, schuf er wie gesagt Neuauflagen jener Werke von Marx, die nicht mehr verfügbar waren, er editierte und veröffentlichte die Manuskripte, die ihm wichtig erschienen, und vervollständigte selbst mit eigenen Werken jene theoretischen Gebiete, von denen er meinte, sie seien nicht ausreichend vertreten. Dies ist der Fall mit seinen Texten Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (der Anti-Dühring) von 1878, Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats, geschrieben 1880 und veröffentlicht 1884, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, veröffentlicht 1886, sowie die Vielzahl von Artikeln doktrinärer Art, die er in Die Neue Zeit ab 1883 und bis zu seinem Ableben veröffentlichte.


Aber außerdem, parallel zur Errichtung eines wahren Kanons von Werken mit doktrinärem Charakter, schuf Engels den Unterschied zwischen Orthodoxie und Abweichung, sowie sein Korollar, die Vorstellung, es gäbe rechte und linke Abweichungen. Im Rahmen der Zweiten Internationalen vertrat Eduard Bernstein das "revisionistische" Modell (die rechte Abweichung) und Rosa Luxemburg das "linke" (die linke Abweichung). Lenin sollte Jahre später dieses Schema mit zwei symmetrischen Werken heiligen: Die proletarische Revolution und der Renegat Kautsky (1918), gegen den Revisionismus und seine reformistischen Konsequenzen, sowie Der „Linke Radikalismus“, die Kinderkrankheit im Kommunismus, gegen die sogenannte "bolschewistische Linke" (1920).


Bezüglich dieses Plans zum Aufbau eines Kanons ging Engels davon aus, es gäbe eine definierte, klar bestimmbare philosophische Basis, auf die sich Marx' Werk stützte. Eine "wissenschaftliche Philosophie", auf die er sich unter der Bezeichnung "Dialektik" bezog. Seine Entwicklungen zu diesem Thema sind zu finden: im Anti-Düring, wo er das spezifiziert, was er "Gesetze der Dialektik" nennt, im Ludwig Feuerbach, wo er ausdrücklich erklärt, in welchen Sinn Marx' "Philosophie" diejenige dieses Denkers, eines Schülers und Kritikers Hegels, überwunden hätte, sowie in der Reihe der zwischen 1875 und 1885 geschriebenen Texte, die später, im Jahr 1925, in der Sowjetunion als Dialektik der Natur veröffentlicht wurden.


In all diesen Texten verwendet er jedoch zu keiner Zeit den Ausdruck "dialektischer Materialismus", der in Marx' Texten ebenso wenig zu finden ist. Diese Figur wurde seinerzeit von Georgi Plechanow eingeführt, der in systematisierender Absicht, analog der Engels', die Auffassung vertrat, im Marxismus könne man zwei Hauptbestandteile unterscheiden: den dialektischen Materialismus, welcher als allgemeine philosophische Grundlage fungiert, und den historischen Materialismus, der eine Art Anwendung des ersteren auf das Gebiet der gesellschaftlichen Beziehungen und die Geschichte der Menschheit darstellen würde.


Wenn man jedoch die Vorstellung Engels' und Plechanows von der "Dialektik" mit philosophischen Kriterien untersucht, so findet man, genau ihrem Anspruch entsprechend, nichts anderes, als eine "wissenschaftliche Philosophie". Eine Auffassung, die im Vergleich mit den allgemeinen Tendenzen aus der Geschichte der modernen Philosophie, eher als Neuformulierung der, hinsichtlich einer Kritik an den Vorstellungen von Determinismus, mechanischer Aktion und Äußerlichkeit flexibilisierten, Ideen der Aufklärung gelten muss.


Beiden ging es darum, den konfliktgeladenen Charakter der Realität zu unterstreichen, die Verkettung aller Phänomene, die Vorstellung von Konflikt, welche ihn als Opposition von Gegensätzen darstellt, als konfliktreichen Zusammenhang, sowie ein Prinzip einzuführen, das die Möglichkeit qualitativer Veränderungen ausgehend vom Realen selbst erklären sollte. Wobei Letzteres sicherlich entscheidend ist, um die Idee von Revolution in der Realität selbst zu verankern.


Das sind sicherlich große Veränderungen. Bedeutsame Veränderungen, die die aufgeklärte Philosophie in einen komplexeren Zustand versetzen, der sie in die Lage versetzt, die Erscheinungen auf biologischem Gebiet näher zu erklären, oder die Komplexität des gesellschaftlichen Lebens. In vielerlei Sinne ist es nur gerecht, in dieser Anschauung einen mächtigen theoretischen Fortschritt in Bezug auf ihren aufgeklärten Vorgänger zu erkennen, den man von hier aus verständlicherweise als "mechanistisch" bezeichnen kann.


Selbstverständlich ist es jederzeit das große ausdrückliche Ziel dieser theoretischen Operation, den wissenschaftlichen Charakter der Dialektik zu vertiefen. Sie als "die allgemeinste Wissenschaft" zu bestätigen. Und diesen Charakter als Grundlage für die entsprechenden Theorien zur Gesellschaft, zum Denken und zur Geschichte zu nutzen.


Hinsichtlich dessen, was hier interessiert, ist dieses Ziels deshalb wichtig, weil das Hauptproblem im Zusammenhang mit der Vorstellung von "Dialektik" und im Rahmen des allgemeinen Themas der Beziehung zwischen Hegel und Marx seit Engels das Problem des Verhältnisses von Dialektik und Wissenschaft ist. Die gesamte Diskussion zur "dialektischen Logik" wird ab hier zu einer Diskussion über die beste Art und Weise, die Wissenschaft zu verstehen.


3. Minimale Verteidigung des Dialektischen Materialismus

Der dialektische Materialismus ist heute allgemein unbeliebt. Angesichts der düsteren Natur unserer Zeit sollte uns allein schon dies zu seiner minimalen Verteidigung antreiben. Die fast immer von ehemaligen Marxisten vertretenen "postmarxistischen" Moden gefallen sich darin, seinen prekären Charakter zu kritisieren, der die vielfältige und tiefgreifende von der modernen philosophischen Tradition gegen seine klassische Epoche formulierte Kritik nicht aushält. Sie kritisieren seine etwas rituelle Argumentationsweise. Sie kritisieren seine naive Anerkennung wissenschaftlicher Belege, die in der zeitgenössischen Wissenschaftsphilosophie auf die verschiedenste Weise kritisiert worden sind. Und nun, da es keine große Weltmacht oder Sozialbewegung mehr gibt, die ihn wie ein Banner als ihre Weltanschauung erheben, kritisieren sie selbst, mit verdächtiger Begeisterung, viele Fragen, wie den Determinismus, die Behauptung, man könne historische Ereignisse vorhersagen, den Messianismus, den Totalitarismus, die Unterordnung des Individuums unter den Staat, alles Dinge, die schlicht und einfach… nie von den dialektischen Materialisten vertreten wurden.


Eine minimale Verteidigung, die mir gegen diese leicht verabscheuungswerte Linie der Kritik eine Pflicht zu sein scheint, kann auf zwei Gebieten erfolgen: einem rein theoretischen und einem anderen politischen, praktischen Gebiet.


Auf rein theoretischer Ebene kann die wahrscheinlich einzige moderate, strenge und philosophische Analyse des dialektischen Materialismus im bemerkenswerten Werk des deutschen Jesuiten Gustav Andreas Wetter (1911-1991)[1] gefunden werden. Dies ist umso verdienstvoller, wenn man berücksichtigt, dass seine Studien mitten im Kalten Krieg erfolgten, einem für nüchterne Analysen wenig geeigneten Zeitabschnitt.


Wetter vertritt grundlegend die Auffassung, dass der dialektische Materialismus mit der Naturphilosophie verglichen werden kann, wie man sie finden kann bei… Thomas von Aquin. Auf begrifflicher Ebene würde dies eine Position bedeuten, von der aus die innere Dynamik der natürlichen Realität anerkannt wird, die den mechanistischen Extremen des XVIII. Jahrhunderts vorausgeht und die heute vollkommen vetretbar wäre, nun da die Naturwissenschaften selbst diese Extreme überwunden haben.


Eine Möglichkeit, die eventuelle weitere Gültigkeit dieser Vorstellung als Anschauung von der Natur zu visualisieren, ist die hervorragende Einführung in die Wissenschaft des XX. Jahrhunderts des Astronomen und Exobiologen Carl Sagan (1934-1996), in seiner berühmten TV-Serie Cosmos[2]. Man kann sich ohne Weiteres Engels glücklichen Gesichtsausdruck vorstellen, hätte er Gelegenheit gehabt, sie zu sehen. Ihre Inhalte sind vollkommen kompatibel mit dem, was die gebeutelte Sowjetideologie massiv lehrte und verbreitete.


Da Letzteres eine bedeutsame, praktische und politische Tatsache ist: der dialektische Materialismus ist möglicherweise die am weitesten verbreitete Massenphilosophie in der Geschichte. Erstmalig erzog und bildete eine radikal laizistische, zutiefst naturalistische und humanistische Philosophie ein ganzes Volk, außerdem in unglaublich kurzer Zeit. Im Rest Europas machte sich die Philosophie der Aufklärung, die als ideologische Nahrung für die Prozesse der Industrierevolution diente, nie von ihrer tiefen Verbundenheit mit dem Christentum unabhängig. In der Sowjetunion führte ein mächtiger totalitärer Staatsapparat eine Kulturrevolution kolossaler Ausmaße durch, durch die ein Volk von einhundert Millionen Bauern seine vollkommene Eingliederung in die Moderne fand, in nur vierzig Jahren.


Vermittelt durch den dialektischen Materialismus erfuhr das sowjetische Volk die enormen existentiellen und politischen Neuheiten der forcierten Industrierevolution. Durch ihn wurde eine riesige Kampagne zur Rekrutierung wissenschaftlicher Talente in die Wege geleitet, die, mit grenzenloser Unterstützung durch den Staat, die größte nationale wissenschaftliche Gemeinschaft des XX. Jahrhunderts bilden konnte.[3]


Die üblichen Kritiker, geblendet vom Kalten Krieg oder von den Folgen der postmodernen Enttäuschung, verkennen die Tatsache, dass es unter dem Einfluss dieser Philosophie, die selbst vom Gesichtspunkt der Wissenschaft als ziemlich ärmlich eingeschätzt werden kann, große Wissenschaftler herangebildet und produziert wurden, die auf ihrer Grundlage bemerkenswerte Theorien aufstellten.


Die schlichteste Aufzählung kann überwältigend sein. Die Beiträge von Alexander Luria und Anatoly Leontiev zur Neurologie, die Psychologie und die dem pavlovianischen Kanon kritisch gegenüberstehenden Theorien der Bildung von L. S. Vigotsky und P. K. Anokhin, die kritischen Beiträge zur Quantenphysik von V. A. Fock und A. D. Alexandrov, die kosmologischen Theorien von O. Schmidt, V. M. Ambartsumian und G. I. Naan, die Theorien zum Ursprung des Lebens von A. Oparin. Um nur jene zu nennen, die sich ausdrücklich auf den dialektischen Materialismus als der Philosophie beziehen, auf die sich ihre Arbeiten stützen.


Weiterhin können aber einige Namen genannt werden, die wie die vorigen zu den wichtigsten Wissenschaftlern des XX: Jahrhunderts zählen. A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand und O. B. Lupanov, unter den Mathematikern. I. Kapitza, Lev Landau und Y. B. Zeldovich, bei den Physikern. B. P. Belusov, N. N. Semyonov und A. N. Frumkin, auf dem Gebiet der Chemie. Sie alle wurden in jenem Geist ausgebildet und erkennen seinen Einfluss an.


Selbstverständlich sind für die Kritiker die von Trifim Lysenko betriebenen Willkürakte und Verfolgungen, insbesondere das Unheil mit Nikolai Vavilov, der wegen seines Eintretens für eine "pseudowissenschaftliche und bürgerliche" Genetik im Gefängnis starb, ein ausreichendes Argument, um auf olympische Weise all diese riesige Kreativität zu geringschätzen und sogar zu ignorieren, ohne die die Wissenschaft des XX. Jahrhunderts wesentlich anders aussehen würde. Als zusätzliche Tatsache sei erwähnt, dass sich nach dem Fall der UdSSR die europäischen wissenschaftlichen Gemeinschaften begannen von russischen Nachnamen zu füllen begannen, die heute als Wissenschaftler erster Qualität anerkannt sind. Oder, als weitere ärgerliche Tatsache, die Beobachtung, wie sich nach dem politischen Kollaps die Nobelpreislisten über Jahre hinweg mit den Namen großer sowjetischer Eminenzen füllten, denen im Greisenalter, auf dramatische Weise a posteriori Anerkennung zuteil wurde.


Ebenso wie Wetter ein obligater Verweis auf philosophischer Ebene ist, so muss man für eine leidenschaftslose Analyse des Verhältnisses zwischen Dialektik und Wissenschaft un der UdSSR auf die außerordentlichen Studien von Graham R. Loren, einem vollkommen nordamerikanischen Akademiker zurückgreifen, heute Ph. D. an der Columbia, Professor Emeritus des Programms für Wissenschaft, Technologie und Gesellschaft am MIT, der sich seit 1970, auch mitten im Kalten Krieg, diesem Thema widmete.[4]


4. „Hegelianer“ und „Anti-Hegelianer“: die 20er und 30er Jahre

Trotz aller Betrachtungen, die entgegen oder zugunsten der Rolle der "Dialektik" im Marxismus angestellt werden können, muss aber eines vollkommen klar sein: sehr wenig hiervon hat wirklich mit Hegel zu tun. Im Marxismus ist die Verwendung Hegels, akademisch wie politisch, relevanter, als das effektive Wissen über sein Werk.


Es kann unschwer aufgezeigt werden, dass die Überlegungen der klassischen Marxisten, sagen wir Marx, Engels, Lenin, Luxemburg, Kautsky, Trotsky, Gramsci, Mao Tse Tung, um ein breites Spektrum abzudecken, sich nur schwach auf direkte Referenzen auf Texte Hegels stützen und die Zuwendung und Schwierigkeit absolut vermissen lassen, für die eine auch nur mittelmäßig seriöse Betrachtung der gesamtheit seines Werks berühmt sind.


Der krasseste Fall ist wahrscheinlich der Lenins, der in seinem Exil Zeit fand, Teile der Wissenschaft der Logik zu lesen und der, als gewissenhafter Leser, zu vielen Absätzen dieses Werks eine Reihe von Notizen schrieb.[5] In diesen Notizen, die 1933 in Moskau als "Philosophische Hefte" veröffentlicht wurden, erweist sich Lenin als intelligenter, tiefschürfender Leser, vor allem mit einer klaren Vorstellung von den politischen Schlussfolgerungen, die er aus seiner Lektüre ziehen möchte. Er kann jedoch nicht als spezialisierter Leser oder nächster Kenner des philosophischen Kontexts betrachtet werden, unter dem die Texte Hegels entstehen. Es ist nicht einmal möglich, viele der Einschätzungen zu teilen, über das, was Hegel möglicherweise sagen wollte, die sich im Lichte der elementarsten "Hegelogie" schlicht als falsch erweisen.[6]


Wieder einmal muss ich also auf einem zentralen Punkt bestehen. Die Verwendung von Hegel ist eher politisch, als akademisch. Die Philosophie "von Hegel" ist eher ein diskursives Element, als ein reales Argument.


Aber auch wenn wir davon ausgehen, dass das Thema in diesem Zusammenhang untersucht werden muss, so finden wir in der marxistischen Tradition eine langwährende Auseinandersetzung zwischen jenen, die als "Hegelianer" betrachtet werden können, und jenen, die sich offen als "Antihegelianer" erklären.


Die Polemik findet größtenteils in zwei Epochen statt, zunächst in den 20er und 30er Jahren in der Sowjetunion, dann in den 50er und 60er Jahren, im Rahmen des sogenannten "westlichen Marxismus". Es ist nicht banal, daran zu erinnern, dass all dies stattfand… im vergangenen Jahrhundert.


Seltsamerweise sind sowohl die "siegreiche" Partei, wie auch das politische Vorzeichen des jeweiligen "Sieges" jedesmal fast genau umgekehrt. Was auch zeigt, dass die Entscheidung nicht auf der Ebene der Dialektik fällt, sondern das diese eher als rhetorisches Element verwendet wird, in einer Diskussion, die weit über sie hinausgeht, und die natürlich eher politisch ist, als philosophisch.


In den 20er und 30er Jahren entwickelte sich in der Sowjetunion, inmitten der Unwetter, die zur stalinistischen Revolution führen werden, eine Polemik zwischen "Dialektikern" und "Mechanisten". Letztere wurden von Ersteren so genannt. Einerseits ist der wichtigste Vertreter der "Dialektiker" Abram Moiseevich Ioffe (1881-1963), der den Nachnamen Deborin benutzte, ein enger Schüler von Georgi Plechanow, und der als der wahre Erfinder des Diamat[7] in seiner offiziellen und endgültigen Version bezeichnet werden kann.. Auf der anderen Seite waren sie wichtigsten "Mechanisten" Liubov A. Akselrod (1868-1946), I. I. Stepanov (1870-1928) und A. K. Timiarazov (1880-1955), die die Kritik O. S. Minins und E. S. Enchmens an der Philosophie im Allgemeinen neu formulierten, die bereits von Nikolai Bucharin als "Vulgärmaterialisten" bezeichet worden waren, der damals als "der höchste Theoretiker der Partei" betrachtet wurde.


Die Diskussion beginnt mit Artikeln von Minin und Enchmen, im Jahr 1920, in denen sie den Ausschluss der von ihnen als "Metaphysik" bezeichneten Philosophie vom marxistischen Gedankengut forderten, einer Anschuldigung, die für die Begründer der Gesellschaftswissenschaften übrigens sehr typisch ist. Akselrod plädiert 1922, nach der Verurteilung des "Enchmenismus" (der für längere Zeit weiter als ideologische Sünde galt), für eine komplette Reduzierung der Philosophie auf wissenschaftliche Wahrheitskriterien und Argumentationen. Erneut handelt es sich um eine in der zeitgenössischen europäischen Philosophie ziemlich häufige Idee, beispielsweise im Logischen Empirismus des Wiener Kreises. In diesem Zusammenhang kritisieren Akselrod und Timiarazov die "hegelianischen" Einflüsse in der marxistischen Philosophie, in denen sie den Keim dogmatischer Metaphysik sehen, die zu totalitären politischen Positionen führen kann. Eine Beschuldigung, die bei Opponenten der Philosophie Hegels häufig zu finden ist, wie man sieht.


Diese Vorschläge, die, wie ihre Analoga unter den zeitgenössischen europäischen Philosophen, wenig mit Hegel an sich zu tun haben[8] besitzen jedoch eine Komponente, die politisch relevant und in jener Zeit gefährlich ist: ihre Anspielung auf den Totalitarismus. Deborin intervenierte seit 1924 sowohl zugunsten des "hegelianischen" Erbes, wie auch zugunsten seiner "revolutionären" Konsequenzen, indem er sich auf die Texte von Engels' Dialektik der Natur berief, die 1925 gerade aus diesem Anlass veröffentlicht worden waren, und die von Plechanow stammende Tradition bekräftigte. Die Polemik wurde in einer Sitzung der Philosophischen Sektion der Akademie der Wissenschaften im April 1929 entschieden wurde… mit einer Abstimmung! Und die "Mechanisten" wurden nie mehr gesehen. Sie verloren sich in ihrer Mehrheit ganz einfach in der vielgestaltigen Dunkelheit des Gulag.


Aber Deborin selbst erwies sich auch nicht als immun. Er wurde 1931 von Iossif Wissarionowitsch Dschugaschwili[9] als "idealisierender Menschewist" kritisiert, was ihm, trotz aller anzunehmenden dunklen Konsequenzen, nur einbrachte, in den folgenden fünfundzwanzig Jahren nicht zu veröffentlichen, während derer er eine gemütlichen Ehrensessel in der Akademie der Wissenschaften innehatte, bis er in der Zeit von Nikita Chruschtschow rehabilitiert wurde. Er starb, umgeben von Ehrungen und Anerkennung, nach der Veröffentlichung der Vielzahl von Schriften seiner Epoche des Schweigens, im Jahr 1963.


Das zweite Kapitel dieser Geschichte wurde zwar zu Zeiten der ersten großen Polemik bebrütet, aber es erreichte erst in den 60er Jahren öffentliches Aufsehen. Seit den 20er Jahren hatten mehrere marxistische Philosophen auf den "mechanistischen" Charakter des sowjetischen dialektischen Materialismus selbst aufmerksam gemacht. Ihr Einfluss wurde aber zum großen Teil durch den politischen Erfolg der stalinistischen Formeln übertönt.


Einer der ersten war Antonio Gramsci, dessen Kritik am Handbuch ABC des Kommunismus, von Nikolai Bucharin und Evgeni Preobrazhenski, das von Lenin als "ein wertvolles Buch, auf höchster Ebene" bezeichnet worden war, von Palmiro, seinem Nachfolger in der Leitung der Italienischen Kommunistischen Partei, diskret zum Schweigen gebracht worden war, während er in Moskau im Exil weilte.


Ein weiterer, vollkommen unabhängiger Versuch ist der von Georg Lukacs, der, in Kontakt mit Marx' Manuskripten von 1844, anlässlich seiner Tätigkeit beim Marx-Engels-Institut in Moskau, ab Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) eine Vision des Marxismus entwickelte, die der Philosophie Hegels viel näher steht, als der irgendeines seiner Zeitgenossen. Obwohl von Deborin und B. M. Mitin als "subjektiver Idealist" kritisiert, begann er eine lange und dramatische Serie von Fort- und Rückschritten, Tapferkeitsphasen und erzwungenen Widerrufen, die ein Großteil seines Werks in der, zu diesem Zweck vollkommen unangebrachten, stalinistischen Rhetorik verfangen, und die im Endergebnis eine Reihe von Zweifeln bezüglich des Grads und sogar der Art und Weise hervorrufen, wie er wirklich bereit gewesen wäre, die marxistische Philosophie auf der Hegels zu begründen.


Die Breite und Tiefe des Werks von Georg Lukacs machen ihn zweifelsohne zu einem der großen Philosophen des XX. Jahrhunderts. Seine dramatische Beziehung mit dem Stalinismus sagt etwas sehr zentrales aus, bezüglich jeglicher Ausübung der Philosophie in diesem schrecklichen Jahrhundert. Seine Situation ist ohne Weiteres zu vergleichen mit der Heideggers in Bezug zum Nazismus. Aber er ist wegen ihr auf maßlose und dekontextualisierte Weise kritisiert worden. Heute ist es ein Teil der Gemeinplätze der akademischen Philosophie, insbesondere der so genannten "postmodernen", Lukacs bissig zu kritisieren, fast im gleichen Maße, wie Heidegger, auf ebenfalls maßlose und dekontextualisierte Weise, Verständnis entgegen gebracht wird.


Ein minimaler Vergleich zeigt jedoch einen Lukacs, der jede Gelegenheit nutzt, bei der die politischen Bedingungen irgendeinen Grad an Öffnung zeigen, um die totalitäre Politik zu kritisieren, gegenüber dem standhaften Schweigen Heideggers, selbst unter den günstigsten Bedingungen, als die Kenntnis der Verbrechen des Nazismus allgemein wurde. Ein Philosoph, der während des Versuchs, unter Imre Nagy den ungarischen Sozialismus zu demokratisieren, Kulturminister war und deswegen verfolgt wurde, gegenüber einem Philosophen, der bis 1946 weiter regelmäßig seine Mitgliedsbeiträge an die NSDAP abführte, als die Realität des Holocaust bereits breite Öffentlichkeit erfahren hatte und die Nazipartei gar nicht mehr existierte.


Unser Thema betreffend ist die Situation von Lukacs jedoch, entgegen aller Vermutungen, ziemlich zweideutig. In Der junge Hegel (1938), stellt er einen unglaubwürdigen Hegel vor, der bei ihm praktisch zu einem Vorläufer des Marxismus wird, und übernimmt grundlos die Legende, die zwischen diesem fast sozialdemokratischen "jungen Menschen" und einem konservativen und reaktionären "Alten" unterscheidet. Eine Legende, die für die aktuellen Standards der Studien zu Hegel schlicht unhaltbar ist. In Die Zerstörung der Vernunft (1954), einem, trotz seiner in seiner Zeit üblichen Rhetorik, subtilen und tiefschürfenden Werk, beschreibt er den Irrationalismus im deutschen Denken auf philosophisch einschneidende, aber leider hinsichtlich des historischen Kontexts, der ein Verständnis ermöglichen würde, einseitige Weise.


In der Gesamtbilanz scheint Lukacs' Werk näher am Werk Schillers zu sein, selbst was die auf historistische Weise reinterpretierte kantianische Ästhetik betrifft, als am Werk Hegels. Sicherlich kann man dies nicht als einen Mangel aufzeigen. Die Unetrschiede zwischen einem großen Denker und einem anderen können nicht als "Interpretationsfehler" katalogisiert werden, sie sind, als solche, eine andere Philosophie. Und dies scheint mir ein adäquates Kriterium hinsichtlich des dramatischen und tiefschürfenden Lukacs zu sein: seine Aussagen zu Hegel teilen uns viel mehr mit von seinem eigenen Denken, als von der hegelianischen Philosophie.


Eine dritte Seite dieser "hegelianischen" Auslegungen aus den 20er und 30er Jahren wird von Denkern wie Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961) und Herbert Marcuse (1898-1980) repräsentiert, die wie Lukacs zu den ersten zählen, die Marx' Manuskripte, 1932 veröffentlicht, zur Kenntnis nehmen und von ihnen beeinflusst werden konnten. Die unermessliche Belesenheit Blochs und die philosophische Radikalität Korschs wirken jedoch erneut auf die bezüglich Hegel etablierten Gemeinplätze ein. Sie versuchen, ihn vor dem Vorwurf zu verteidigen, ein Vorläufer des Totalitarismus zu sein. Sie versuchen, ihn als Humanisten darzustellen. Sie nehmen den Mythos an, seine Philosophie sei verschleierte Theologie. Aber sie distanzieren sich nicht von der Idee, es sei wünschenswert, in ihm einen "rationellen Kern", der vor allem in der "Dialektik" zu finden sei, von einer "mystischen Hülle" zu trennen, die mit dem angeblichen hegelianischen Eintreten für die Idee eines über der Geschichte stehenden Gottes in Verbindung steht, oder eines "Gestes" der Geschichte, welcher der Autonomie des Bürgers keinen Platz lässt. Das sind Mythen, die, wie so viele andere zur hegelianischen Philosophie, von den aktuellen Wissenschaftlern auch als schlicht unhaltbar erachtet werden.


Sicherlich teilen sowohl Lukacs, wie Bloch und Krosch das Schicksal derer, die im Kreuzfeuer Philosophie betreiben. Sie empfangen ätzende, kompromisslose Kritik seitens der sowjetischen Ideologen und werden gleichzeitig von den Mandarinen der europäischen Philosophie ignoriert, oder es wird auf sie seitlich und auf leicht verächtliche Weise angespielt. Diese fast karikaturartige Behandlung ist dazu bestimmt, in den 60er Jahren von den strukturalistischen "Philosophen" auf die Spitze getrieben zu werden.


5. „Hegelianer“ und „Anti-Hegelianer“: die Polemik der 60er Jahre

Der mächtige Einfluss von Lukacs, Bloch, Korsch und, in geringerem Maße, Marcuse, macht sich in den 40er und 50er Jahren in zumindest drei Schulen bemerkbar. Eine davon ist in Frankreich die des vom Existentialismus beeinflussten Marxismus eines Jean Paul Sartre (1905-1980), Roger Garaudy (1913) und Henri Lefebre (1901-1991). Eine weitere ist die sogenannte "Frankfurter Schule", insbesondere Theodor Adorno (1903-1969). Und auch die Gruppe Praxis, auch als "Belgrader Schule" bekannt, welche Denker ersten Grades, wie Mihailo Markovic (1927), Pedrag Vraniki (1922-2002), Gajo Petrovic (1927-1993) vereinigte.[10] Sie alle könnten die allgemeine Klassifizierung als "humanistischer Marxismus" teilen. Mehrere von ihnen vertraten sie ausdrücklich.


Im Allgemeinen handelte es sich darum, einen alternativen Marxismus zu dem aufzustellen, der zur offiziellen Ideologie des sowjetischen Staates geworden war. Es handelte sich darum, die marxistischen Überlegungen im Humanismus zu verwurzeln, der in Marx' frühen Texten gesehen wurde, sowie in der Kritik am Autoritarismus, der in den sozialistischen Ländern herrschte.


Weit entfernt von der trotzkistischen Politik, die ähnliche Ziele verfolgte, glaubten all diese Denker fest an den politischen und gesellschaftlichen Nutzen, den die Philosophie haben könnte.


Aber gerade diese politische Dringlichkeit zeigt, dass seine Diskussionen zu "Dialektik" im Allgemeinen mehr mit einer Distanzierung vom offiziellen dialektischen Materialismus zu tun haben, als mit einer direkten und tiefer gehenden Zuwendung zur hegelianischen Logik. Unter nunmehr ganz unterschiedlichen politischen Umständen und mit einer Perspektive von über vierzig Jahren könnte man sagen, dass sie im Stigma verfangen blieben, das die Figur Hegels mit der sowjetischen Scholastik verband, der ebenso kraftvoll von den Parteigängern des offiziellen Marxismus Leninismus verteidigt, wie von den akademischen Philosophen der nicht sozialistischen Länder angezeigt wurde. Angesichts dieser Alternative (ein Hegel, der aus dem gleichen Grund verteidigt und angegriffen wird: als Vorreiter des Totalitarismus), griffen sie auf andere theoretische Quellen zurück, um die Dialektik von ihrem "mystischen Schleier", von ihrem konservativen Anschein, zu "reinigen".


Da ist die Sartre, Kosik, Lefebre und Marcuse gemeinsame Strategie, auf eine linke Verlängerung der Phänomenologie Husserls zurückzugreifen, die mit einer mehr oder weniger ausdrücklichen Kritik ihrer konservativen Verlängerung bei Heidegger verbunden wird. Da ist die der Garaudys nahestehende Strategie Adornos, mit seiner "negativen Dialektik", die auf einer mystifizierenden und falschen Auslegung von Hegels Logik aufbaut, wobei auf eine Historisierung von Kants Ethik zurückgegriffen wird, ohne die tieferen Schlüssel der von Hegel vorgeschlagenen Historisierung begriffen zu haben. Da ist die Strategie der Gruppe Praxis, das eigentliche logische Problem der Dialektik in einer Philosophie der Aktion auflösen zu wollen, in einer radikalen Soziologie.


Wenn man allgemein dieses Universum an Texten durchstreift, die von ihren eigenen Autoren derart tief in der konkreten, antibürokratischen Politik verwurzelt sind, gegen die von der offiziellen Philosophie auf beiden Seiten der Mauer exerzierte akademische Flucht, so spürt man eine enorme Sympathie für ihren linken Willen, für ihre tiefe oppositionelle Berufung. Aber man findet wenig von Hegel selbst, auch dort, wo man sich direkt auf ihn beruft.


Selbstverständlich war diese politische Dringlichkeit viel wichtiger, als ein konkreter Philosoph, obwohl es sich bei letzterem in gewissem Sinne um eine ihrer Standarten handelte. Über ihre Unmittelbarkeit hinaus, stellt sich die Frage, ob diese Anrufung des Konkreten in der Lage ist, das zu lösen, was die Philosophie lösen will. Und die nunmehr ausdrücklich politische Frage ist, ob die Feinde, gegen die sie damals kämpften, dieselben oder auch nur mit denen vergleichbar sind, denen wir heute gegenüber stehen.


Die Anhänger dieses humanistischen Marxismus tun heute, unter dem Angriff des Virus der Nostalgie, überwältigt durch das Getöse der Niederlage, nichts anderes, als sie zu wiederholen. Zu versuchen, sie an die neuen Realitäten des Postfordismus und der Globalisierung, an das Internet und die neuen Formen der Massenmanipulation anzupassen. Sie bestehen darauf, diese bereits veralteten, für bereits nicht mehr existierende Realitäten geschaffenen Rhetoriken auf solche Realitäten anzuwenden, die sie überfordern. Sie vollführen Neuinterpretationen, Übersetzungen des Neuen, indem sie an die Operation des Denkens über das Alte appellieren. Nicht nur die Philosophie, vor allem die Politik erfordert von uns, über diesen Horizont hinauszugehen, so ehrenhaft er auch seinerzeit gewesen sein mag.


Die Kritik dieser Marxisten "hegelianischer" Art wurde jedoch bekanntlich bereits in den 60er Jahren von der Warte jenes protzigen akademischen Stolzes unternommen, der sich "Strukturalismus" nannte. Der über nicht weniger als fünfzehn Jahre hinweg (1958-1973) von Louis Althusser (1918-1990, der später unter dem Einfluss Lacans zum sogenannten "Poststrukturalismus" überging) vorangetriebene marxistische Strukturalismus erfuhr, vor allem an den lateinamerikanischen Universitäten durch die Bücher von Marta Harnecker eine weite Verbreitung. Wenngleich sich seinerzeit Alain Badiou, Jacques Ranciere, Etienne Balibar und viele andere berühmte Größen stolz als "Strukturalisten" bekannten, so würde es jeder von ihnen Jahre später abstreiten, sogar auf retroaktive Weise: "wir sind es nie gewesen".


Althusser, der ebenso wie Foucault und viele der in Mode gekommenen französischen Intellektuellen in seiner Jugend ein inbrünstiger Katholik gewesen war, ist weltweit bekannt wegen seines "Antihumanismus", "Antihistorismus" und "Antiökonomismus". Er versuchte auf seine Weise den authentisch wissenschaftlichen Charakter des Marxismus zu retten und wiederholte, ohne es zu wollen und wahrscheinlich auch ohne es zu wissen, Akselrods Geste aus den 20er Jahren. Seltsamerweise richtet sich seine politische Absicht gegen den gleichen vom bürokratischen Sozialismus vertretenen scholastischen und ideologischen Marxismus, der auch als Widersacher seiner "humanistischen" Opponenten auftritt.


Leider ist seine Kritik gegen diese der kleinbürgerlichen Abweichung verdächtigen "Humanisten" weitaus radikaler und bissiger, als die, welche er angeblich gegen der Bürokratismus richtet, den er scheinbar für offensichtlich hält. Sein späteres Abdriften zum Poststrukturalismus kann seine antihumanistischen Argumente nur zuspitzen, indem er sie nun gegen jeglichen aus der Modernität entstandenen utopischen Horizont richtet. Vielleicht zu seinem Glück, gestattete es ihm der unglückliche Gesundheitszustand seiner letzten Jahre nicht, bewusst an der katastrophalen philosophischen und politischen Desintegration jener Tradition teilzunehmen, die er zu gründen mitgeholfen hatte. Auch nicht, Zeuge zu sein, von der Art und Weise wie er heute als Ausrede für politische Flucht oder Kehrtwenden dient, in den intellektuellen Kreisen, die ihn so sehr bewundert hatten.


Die überraschende Ignoranz, mit der Althusser und seine Anhänger die Philosophie Hegels angehen, lässt sich unschwer zeigen. Gemeinplätze. Elementare Verwechslungen gewöhnlicher philosophischer Ausdrücke. Eine Auslegung, die sich größtenteils darauf stützt, "was gesagt wird über" den Philosophen, statt auf seine Texte selbst, die sich mehr auf Mythen und Legenden aus Wörterbüchern, als auf den effektiven philosophischen Kontext bezieht. Eine Auslegung, die den wichtigsten Termini der hegelianischen Philosophie gänzlich unterschiedliche semantische Felder zuweist, als der Autor dies ausdrücklich getan hat. In ihrer ersten Epoche kritisieren sie ihn als einen romantischen Obskurantisten, in ihrer "post"-Epoche identifizieren sie ihn eher als einen aufgeklärten Erzrationalisten, das heißt, als das genaue Gegenteil. Kurzum, die Aufzählung der aus diesen Interpretationen folgenden rein akademischen "Schwierigkeiten" könnte ziemlich lang ausfallen. Wichtig ist hier, folgende allgemeine Einschätzung festzuhalten: das Plädoyer der marxistischen Strukturalisten hat nicht unmittelbar mit Hegel zu tun. Seine Philosophie ist bei ihnen eher ein Sammelbegriff für all das, was sie an der Moderne kritisieren möchten, statt eine strenge Referenz.


Die Ergebnisse der Polemik zu Hegel in den 60er Jahren sind fast ebenso bedauerlich, wie die der 30er Jahre. Die "Hegelianer" erleiden eine "Niederlage", wie zuvor die "Antihegelianer", aber sie wandern diesmal nicht in den Gulag, sondern in die unendlichen Abgründe der Nostalgie und der Niederlage im Allgemeinen. Die "Antihegelianer" "triumphieren", aber nur zum Preis, sich in weniger als einem Jahrzehnt selbst zu verschlingen. Die Überreste der einen und der anderen plagen uns bis heute, wie eine Art theoretischer Gespenster, ebenso wie die Gespenster der dunklen Jahre des Stalinismus sie damals geplagt hatten.


Die Krise der "post"-Moden, die schließlich deren wesentliche antipolitische und in mehr als einem Fall auch direkt antilinke Berufung offenkundig gemacht hat, führte zum Wiederaufleben verschiedener edler "alter Sechziger", mit ihrem unveränderten Humanismus. Die jungen Leute kommen auf sie zu, mit derselben Haltung, die in einem witzigen Modelied zum Ausdruck kommt: "Pappa, erzähl' mir noch einmal die hübsche Geschichte von Studenten mit Ponies, von süßer Stadtguerilla in Schlaghosen mit Liedern der Rolling [Stones] und Mädchen in Miniröcken…". Unsere engagiertesten Akademiker, die oft die einfache Sturheit der Nostalgiker mit militantem Engagement verwechseln, sind in der Regel bereit, an diesem merkwürdigen Schauspiel teilzunehmen.[11]


6. Dieselbe „hübsche kleine Geschichte“, in rein theoretischer Kodierung

Ich habe das schmerzhafte Gefühl, bis hier der fruchtlosen Manie des Berichtens, die für Nostalgie so typisch ist, Seiten über Seiten gewidmet zu haben. Möge Gott, der nicht existierende, dass ich mich irgendwann davon befreien kann. Zumindest werde ich, in irgendeinem Maße, die Unruhe jener befriedigt haben, die erwarten, dass jegliche theoretische Betrachtung im Rahmen irgendeiner Chronologie durchgeführt wird. Als ob die Geschichte, die in einer anderen Geschichte geschrieben wurde, uns immer noch dienlich sein könnte, in einer radikal unterschiedlichen Welt.


Ich werde deshalb im Folgenden versuchen, das Thema aus einer strikter argumentativen Perspektive anzugehen, indem ich dem Begriff, der Angelegenheit an sich folge, unabhängig davon, wer sie vertreten hat und welche Gründe er dafür hatte, es zu tun.


Man könnte sagen, dass der Schlüssel zu all diesen Diskussionen im Rahmen der marxistischen Tradition immer mit einem zentralen Punkt zu tun hat: dem Verhältnis zwischen "Dialektik" und "Wissenschaft". Für die sogenannten "Hegelianer" ist die Dialektik nichts anderes, als eine Form der Wissenschaft. Oder "die allgemeinste aller", oder die, welche aus dem "kritischen Denken" folgt. Für die "Antihegelianer" kann die Dialektik nur dann als authentisch wissenschaftlich betrachtet werden, wenn sie klar von der Metaphysik getrennt wird und im Allgemeinen der Figur einer "nicht mechanistischen", "nicht positivistischen Wissenschaft" folgt.


Nach so vielen diesbezüglichen Tintenströmen sollten wir sicherlich bemerken, dass es sich im Grunde un ein und denselben Versuch handelt: wie die Aufgabe der Wissenschaft am besten erfüllt werden kann. Lasst uns dies spezifizieren.


Die Formel, die aus der Perspektive des dialektischen Materialismus am besten die Dialektik definiert, wurde bereits von Friedrich Engels formuliert: "Die Dialektik ist aber weiter nichts als die Wissenschaft von den allgemeinen Bewegungs- und Entwicklungsgesetzen der Natur, der Menschengesellschaft und des Denkens".[12]


So ist die Dialektik selbst eine Wissenschaft. Die Beziehung sei eine der Verallgemeinerung. Es gibt Einzelwissenschaften und es gibt "eine Wissenschaft der allgemeinen Gesetze".


Natürlich setzt dies eine Sichtweise voraus, nach der es diverse "Realitätsebenen" gäbe, die von den Lehrtexten des dialektischen Materialismus eins ums andere Mal aufgezählt werden: eine physikalisch-chemische Ebene, eine biologische, organische Ebene, eine relativ einfache gesellschaftliche Ebene, sowie die Ebene der Geschichte der Menschheit, als allgemeiner Prozess. Diese "Ebenen" der Komplexität rechtfertigen Einzelwissenschaften. Aber auf ihnen allen gäbe es Gesetzmäßigkeiten, die in jedem einzelnen Kontext gemeinsam wirken.


Engels selbst gibt die erste Aufzählung dieser Gesetze an: das Gesetz vom Einheit und Kampf der Gegensätze, das Gesetz des Übergangs der kumulierten quantitativen Veränderungen in qualitative, das Gesetz der Negation der Negation. Die Autoren späterer Traktate werden die eine oder andere zusätzlich in die Aufzählung aufnehmen, oder sie werden einige Bedingungen, die als doktrinär grundlegend gelten, als "Gesetze" ausdrücklich formulieren: das Primat der Materie über das Bewusstsein, als Projektion davon, das Primat der gesellschaftlichen Seins über das Denken, die Theorie der Widerspiegelung als grundlegender Mechanismus der Erkenntnis, sowie einige andere mehr.


Für die Tradition der humanistischen Marxisten besteht die beste Art und Weise, die Dialektik zu definieren stattdessen darin, sie mit dem "Mechanismus" zu kontrastieren, der gewöhnlich mit Mängeln wie Determinismus, Positivismus, Einseitigkeit bei der Analyse, Reduktionismus einhergeht. Diese Fehler, wiederum, werden in der Regel kritisiert, weil sie dazu führen, die Rolle der Subjektivität zu leugnen und die historische Initiative abzuwürgen, weil sie zum Ökonomismus führen, weil sie den Fatalismus und die Resignation gegenüber dem Autoritarismus fördern. Es ist müssig hinzuzufügen, dass alle humanistischen Marxisten diese Eigenschaften nicht nur dem gewöhnlichen Positivismus oder Determinismus, sondern auch der Philosophie des dialektischen Materialismus zuschrieben, wie sie von der sowjetischen Schule verbreitet wurde.


In diesem Zusammenhang ist der generelle Punkt "sei kein Mechanist (oder Positivist), sondern Dialektiker". Das heißt, das Verhältnis ist das einer Alternative. Die Dialektik stellt eine kritische Option gegenüber weniger wünschenswerten Formen der Wissenschaft dar. Es handle sich um eine tiefer gehende Form der Wissenschaft.


Zwei Versionen könnten als charakteristisch gelten. Für Gramsci, einerseits, besteht die Art und Weise, diese Alternative zu finden darin, den Historizsmus zu unterstreichen: platzieren und historisieren. Für Adorno, andererseits, wäre diese Art und Weise darin zu suchen, den Positivismus auf erkenntnistheoretischer Ebene zu kritisieren. In beiden Fällen wäre es angebracht, als Formel der Zusammenfassung die Idee zu verwenden, dass "Dialektik kritischem Denken entspricht". In dieser Formel werden sowohl der erkenntnistheoretische Charakter des Projekts, wie auch seine politische Absicht gebunden. Es handelt sich, selbstverständlich, um "kritisches Denken" auf der Ebene der Theorie, aber, eher noch, vielleicht mit größerer Betonung, um "kritische politische Praxis". Das Zusammenspiel beider Aspekte ist, im weitesten Sinne, "Philosophie der Praxis" genannt worden.


Sowohl die von den "Antihegelianern" vorgestellten Lösungen, wie auch ihre politische Zielrichtung, sind merkwürdigerweise denen ihrer Opponenten ähnlich, die sie in einer ebenso enthusiastischen… wie fruchtlosen "theoretischen Auseinandersetzung" bekämpften. Einerseits unterscheidet sich das, was sie als "authentisch wissenschaftliche" Dialektik betrachteten, kaum von den wiederholten Aufrufen der "Humanisten", jedes Problem in seinem gesellschaftlichen und politischen Kontext zu platzieren und jeden sozialen Kontext in der historischen Situation zu sehen, die ihn bestimmt. Andererseits findet man bei ihnen fast dieselben Aufrufe zu einer "kritischen politischen Praxis", fast in den selben Worten. So konnten auch sie, scheinbar ohne jegliche Schwierigkeit, ihre Positionen als "Philosophie der Praxis" bezeichnen. Natürlich bis auf ihre Abneigung, ein derart mit bürgerlichen Konnotationen geladenes Wort zu verwenden, wie "Philosophie".


Aus der Ferne betrachtet, scheint die Kritik Althussers am "Historismus" sich auf eine (deterministische und teleologische) Vorstellung von Geschichte zu stützen, die von keinem der humanistischen Philosophen angenommen worden wäre, und ihnen somit vollkommen unbegründet zugeschrieben wird, in einem Taubstummendialog, der leider in der Geschichte des Marxismus etwas ziemlich gewöhnliches darstellt. Entsprechendes geschieht den Anschuldigungen gegen den "ökonomischen Reduktionismus", der bei genauem Hinsehen praktisch von keinem einzigen einigermaßen bedeutenden Marxisten verteidigt wurde, nicht einmal in der Sowjetunion.[13]


Wenn man die großen Angeklagten direkt liest, wie Kautsky, Bujarin oder Deborin, und man muss auch berücksichtigen, dass die Anklagen oft auch Engels erreichten und selbst Marx (den "Jungen"), findet man eine unerwartete Dosis an Mäßigung bei den Aussagen, an Komplexität bei den globalen Ansätzen, an Ausgeglichenheit zwischen den einen Aussagen, die kategorisch erscheinen, und anderen, die sie ausgleichen.


Das Vorgehen der strukturalistischen Marxisten, wenn dieser Art Schwierigkeiten bezüglich ihrer olympischen "Beweisführungen" vorgebracht wurden, war immer von sichtlicher Schläue geprägt: es werden teilweise Stellungnahmen aus dem Zusammenhang gerissen und zitiert, man zitiert die propagandistischen Formeln, als ob sie wortwörtlich die von ihnen übersetzten theoretischen Konstrukte wiedergeben würden, oder man greift auf schräge Formulierungen zurück, wie "diese oder jene Idee tendiert zu dieser oder jener Konsequenz…".


Zusammenfassend, eine Geschichte grenzenloser intellektueller Arroganz, die, noch schlimmer, noch steriler, zu nichts anderem führte, als zu ihrer eigenen Selbstzerstörung.


7. „Hegelianismen“ ohne Hegel

Die notorische Abwesenheit von Hegels Philosophie an sich, im Rahmen dieser unendlichen Diskussionen über Hegel, stellt meiner Meinung nach deren gemeinsamen Zug dar. Es handelt sich um den Knotenpunkt, der alle Positionen miteinander vereint, unabhängig von den ärgerlichen Differenzen, die auf derart erhitzte Weise diskutiert wurden.


Das Gleiche lässt sich auch anders ausdrücken. Die gemeinsame Annahme bei all diesen Diskussionen ist eine seltsam unkritische Vision der historischen Bedeutung der Wissenschaft selbst. Bei all diesen Autoren wird das Wort "Wissenschaft" ohne Weiteres als Synonym von "Wahrheit" verwendet, oder von "die bestmögliche Wahrheit". Alles ist historisch, selbst für die radikalsten Historizisten, bis auf die Vorstellung, dass das Wissen als solches zutiefst von seinem historischen Ursprung bestimmt wird.


Aber bevor wir den Ängsten und Überraschungen jener Platz einräumen, die dies bereits vor über einem halben Jahrhundert erschöpfend festgestellt haben wollen, sollten wir gründlicher spezifizieren, auf welche Historizität sich jeder einzelne bezieht.


Sehr wenige zweifeln, selbst unter breitesten Kreisen nicht marxistischen Denkens, an der Historizität der wissenschaftlichen Erkenntnisse. Der in dieser einfachen Aussage implizite Unterschied besteht darin, dass man zwischen einem epistemologischen Aspekt der Wahrheit, der Wahrheit insofern, als sie dem Beobachter bekannt ist, und einem ontologischen Substrat, dem der Wahrheit als solcher, welche das Objekt an sich enthält, unterscheiden könnte.


Die große Mehrheit jener, die von "Historizität" des Wissens sprechen, beziehen sich dabei in Wirklichkeit auf die "Historizität" des Unwissens. Die Wahrheit selbst, die des Objekts, die dessen, was sich als "Realität als solche" hält, besitzt keine Geschichte. Was Geschichte besitzt, ist unser Wissen, das, laut den klassischen Formeln des dialektischen Materialismus, sich ihr progressiv annähert (wir befinden uns immer näher), widersprüchlich ist (mit Fort- und Rückschritten) und kumulativ (es gibt bereits, im angesammelten Wissen, auf das Objekt bezogene Aussagen, die als solche wahr sind).


Was so formuliert wird, ist eher eine Soziologie der Erkenntnis, als eine authentische Problematisierung der Möglichkeit, zu erkennen. Und praktisch niemand zweifelt im Geringsten daran, dass der Fortschritt im Erkennen stark vom sozialen Umfeld bedingt wird, in dem sich die Wissenschaft entwickelt. Rund um diese Wechselfälle sind seit der Aufklärung Geschichten aller Art mit moralisierenden Folgen erzählt worden. Darin besteht gerade, zum großen Teil, das Projekt der Aufklärung.


Sicher, in dieser Soziologie wird ohne weitere Hinterfragung angenommen, dass wir zumindest einige Kenntnisse über das Reale besitzen, die in objektivem Sinne als korrekt betrachtet werden können. Vor allem auf dem Gebiet der Naturwissenschaften. Das populärste Argument ist kein anderes, als der alte Hinweis auf die technologische Wirksamkeit: wenn die von uns aus unserem Wissen abgeleiteten Techniken wirksam sind, dann kann dieses Wissen als wahr betrachtet werden. Ein Argument, das trotz seiner scheinbaren Schlagkraft leider nicht die geringste logische Analyse standhält.[14] Aber ein Argument, welches gerade zeigt, dass es sich nicht um eine Historizität des Realen als solches handelt, sondern unserer Anstrengungen, es zu beherrschen.


Um es umgekehrt zu sagen, sehr wenige Marxisten haben den Historizismus bis auf die Spitze getrieben, in ihm die Realität insgesamt zu relativieren. Die "dialektischsten" haben problemlos akzeptiert, dass die gesellschaftliche Realität, jene, die mit der Geschichte der Menschheit zu tun hat, zutiefst historisch ist. Sie waren jedoch auf konsistente Weise vorsichtig, wen es darum ging, zu eine eventuellen Historizität der Natur Stellung zu nehmen, nämlich jener Realität, die implizit als "außerhalb" der Geschichte stehend betrachtet wird, natürlich mit Ausnahme der Aussage, dass diese Realität evolutionären Gesetzen unterliegt. Die Mehrheit verwechselt sogar beide Begriffe, ohne es zu merken, und bezeichnet einfach die Tatsache, dass es evolutive Prozesse gibt, als "Geschichte". Eine Verwechslung, die alles Interesse an der Vorstellung von Geschichte erlöschen lässt: während die "Evolution" etwas ist, das den Objekten im Einklang mit gegebenen Gesetzen zustößt, die von außen und unausweichlich auf sie einwirken, kann die authentische Geschichte nichts anderes sein, als das den Subjekten eigene Gebiet, das heißt, der Raum, in dem sie das Potential ihrer Freiheit entfalten und die sie beherrschenden Gesetze aufbauen oder abschaffen.[15]


Das Problem war, was den ärgerlichen politischen Streit jener Zeit betrifft, nicht die Gefahr des "kleinbürgerlichen Idealismus" zu laufen, einer unerwünschten Vorstellung, der zufolge die Individuen die Macht hätten, von sich aus die Realität zu erschaffen. "Offensichtlich" ein Ausdruck der für die Dekadenz der wissenschaftlichen Kultur charakteristischen Subjektivismus. Und auch, offensichtlich, eine extreme philosophische Vereinfachung, die nicht der geringsten Konfrontation mit dem standhält, was die klassischen Philosophen der Moderne hierzu, auf sehr viel vernünftigere Weise gedacht haben.


Aber wenn wir die Aufmerksamkeit auf jene Marxisten richten, die das Thema des Historizismus am weitesten trieben, wie Gramsci, Lukacs oder Bloch, die niemals den trivialen Fehler begingen, Geschichte mit Evolution zu verwechseln, oder mit zeitlicher Abfolge, und auf tiefgreifende Weise die Verbindung zwischen der Vorstellung von Geschichte und der Idee der menschlichen Freiheit akzeptierten, so finden wir ähnliche Unschlüssigkeiten. Wir finden sie auch in den Plädoyers, die nicht ausdrücklich die Form des Historizismus besitzen, von Adorno, Kosik oder Marcuse. Erneut ist da die Tendenz, selbst auf radikale Weise die Historizität der menschlichen Angelegenheiten zu akzeptieren, und ihr hinsichtlich des "Externen" auszuweichen. Bei einigen von ihnen, was in Adornos Fall besonders klar wird, findet man eine "historisierte" Version des unbestimmten "an sichs" Kants. Die äußere Realität, das, worauf die Geschichte der Menschheit aufbaut, sei von sich aus unerkennbar, aber jedenfalls real: etwas muss es geben. Die menschliche Geschichte kann, von sich aus, nicht alles sein.


Die Idee, die Historizität des Realen auf die menschlichen Angelegenheiten zu beschränken, ist selbstverständlich ziemlich einleuchtend. Besonders für den in der modernen Operation des Denkens geschulten gesunden Menschenverstand. Aber diese Idee hat, trotz aller Plausibilität, ihre Konsequenzen. Die wichtigste davon ist, dass sie einen Bereich der Realität fortbestehen lässt, dem gegenüber die Initiativen der Menschen einfach machtlos sind.


Hiermit geschieht, dass wenn diese "äußere", unausweichliche Realität die Form des kantianischen Unerkennbaren annimmt, nichts dagegen spricht, dass wir, auf betrügerische Weise, eins ums andere Mal in sie die metaphysischen Fundamente legen, die wir angeblich andererseits ablehnen. Das sind Fundamente, die als "Kerne der Vorbestimmung" agieren, die in der Praxis ebenso kategorisch sind, wie es definierte und erkennbare Determinierungen seien würden. Das ursprüngliche und prototypische Beispiel ist der von Kant in der Kritik der praktischen Vernunft postulierte unerkennbare Gott. Eine Entität, ohne die, laut Kant, die Möglichkeit der Moralität nicht garantiert werden könnte. Eine Entität, die, trotzdem sie "unerkenntlich" ist, uns als universelle und notwendige Bedingung jeglichen moralischen Handelns… gerade die christliche Moral auferlegt.


Analog wird man immer diese eine innere Tendenz oder jene äußere Grenze "postulieren" können, die, wenngleich unbestimmt, was ihre Art und ihre Wirkungsmöglichkeiten betrifft, uns unausweichlich bedingen. Dies ist der Fall der berühmten menschlichen "Endlichkeiten", die von Philosophen wie Kierkegaard, Schopenhauer oder Heidegger vertreten wurden: Einsamkeit, Tod, Isolierung, Mangel… die Gesetze des Marktes.


Schlimmer ist die Lage, wenn dieses "Äußere" als determiniert und erkennbar gedacht wird. In dieser Alternative sind wir den "Entdeckern" der natürlichen, insbesondere "biologischen" Grenzen des Menschseins ausgeliefert. Eine ganze Armee von Ethologen und Neurophysiologen, die gewillt sind, uns "wissenschaftlich zu beweisen", dass wir infolge der natürlichen Auswahl egoistisch sind oder dass wir wegen der neuronalen Funktionsweise aggressiv sind. Von da aus ist es nur noch ein Schritt bis zum Beweis, dass die Gesetze des kapitalistischen Marktes oder der bürokratische Paternalismus in unseren Genen verwurzelt sind. Und dagegen können wir zumindest auf philosophischer Ebene nichts anderes einsetzen, als unseren Willen oder unsere Bereitschaft, uns mittels irgendeiner ethischen Formel "gegen unsere eigene Natur aufzustemmen", perfekt im Stil des "kleinbürgerlichen Idealismus", nunmehr in seiner ethischen Form, den wir ja eigentlich bekämpfen wollten.


Es ist hinsichtlich dieses entscheidenden Problems, wo Marxisten, die als "hegelianisch" bezeichnet werden können, keinerlei Wurzel in Hegels Philosophie aufweisen. Was gleichwertig ist mit der Aussage, dass sie der wesentlichen Inhalte dieser Philosophie vollkommen entbehren. Oder um es direkt zu sagen: allein ausgehend von der hegelianischen Philosophie ist es möglich, auf radikale Weise einen absoluten Historizismus zu erdenken. Eine Form des Historizismus, die auf absolute Weise alle menschlichen Angelegenheiten der Souveränität der Menschen selbst unterordnet.


8. Ein „hegelianischer“ Marxismus... von Hegel aus

Für einen eher ausgehend von Hegels Logik, statt ausgehend von den politisch-philosophischen Dringlichkeiten des Augenblicks, erdachten hegelianischen Marxismus, wurzelt die Historizität der Wissenschaften in der Historizität der Realität selbst, und zwar der gesamten Realität. Oder um es auf direktere und zugespitztere Weise zu sagen: sie wurzelt in der Tatsache, dass das, was wir "Natur" nennen, nicht anderes ist, als eine Entäußerung der Geschichte der Menschheit, unserer eigenen Geschichte.


Aus diesem Grund ist die Wissenschaft nicht nur der erkentnistheoretische Ausdruck einer Wahrheit, die von sich aus außerhalb und vor ihr besteht, sondern auch Wahrheit im ontologischen Sinn: die Wahrheit einer bestimmten, historisch endlichen, Erfahrung der Realität.


Aber darum kann auch das Wort "Wissenschaft" nicht mehr auf abstrakte Weise verwendet werden, als gleichbedeutend mit Wahrheit oder bestmöglicher Wahrheit. Auf streng historische Weise verwendet, bezeichnet das Wort "Wissenschaft" nichts anderes, als die moderne Erfahrung des Realen. Es bezeichnet das moderne Wissen und die ihm vorstehende Operation des Denkens über das Reale.[16]


In jeder Kultur hat es, im theoretischen, aber vor allem im operativen Sinn Wissen gegeben, das man bezüglich ihrer eigenen Kriterien für Wahrheit und praktische Wirksamkeit als "wahr" betrachten kann. Die historisch betrachtete Wissenschaft ist ein solches Wissen. Sie ist das komplexeste, jenes, das uns auf tautologische Weise am plausibelsten vorkommt, aber nicht das letzte vorstellbare.


Im gleichen Maße, in dem die Moderne, das heißt, die kapitalistische Industriekultur, mit ihren post-industriellen und bürokratischen Verlängerungen, überwindbar ist, so ist auch die in ihr verwurzelte Wissenschaft überwindbar.


Von dieser Voraussetzung ausgehend, die sich aus dem radikalen Historizismus der hegelianischen Philosophie ableitet, kann man folgendes verfechten: die Dialektik ist eine Form der historischen Überwindung der wissenschaftlichen Rationalität. Eine Form, die sie als Voraussetzung enthält, und gleichzeitig über sie hinausgeht, bei einem Horizont größerer Komplexität.


Fassen wir kurz zusammen. Ich behaupte, dass das Verhältnis zwischen Wissenschaft und Dialektik nicht als Verallgemeinerung oder Alternative gedacht werden braucht, sondern eher als eine historische Beziehung gedacht werden kann.


Eine nicht nur im erkenntnistheoretischen Sinne historische Beziehung, sondern, noch radikaler, in ontologischem Sinn. Die Gesetze der Realität selbst sind es, die sich verändern werden. Wir werden uns nicht darauf beschränken, das in unserer Endlichkeit gegebene zu erkennen, um es auf gütige Weise zum Wohle aller anzuwenden. Wir werden die Gesetze der Realität selbst revolutionieren. Wir werden eine Realität produzieren, die sich radikal von jener unterscheidet, die uns zum Klassenkampf verurteilt, als ob sie Natur wäre, ein Zeichen unserer Endlichkeit. Es gibt absolut nichts, weder in der Natur, noch in unserem Menschsein, was uns im Wesentlichen daran hindert, die Geschichte radikal umzugestalten. Alles was wir Natur nennen, oder Endlichkeit, haben wir selbst historisch gesetzt, indem wir die von uns selbst hervorgerufenen Unterschiede als Entfremdung verdinglicht haben. Wir sind frei, wir sind unendlich: dies ist die tiefere Botschaft, welche die hegelianische Logik dem Marxismus bringen kann.


Ich werde die wichtigsten Konnotationen jeder einzelnen dieser drei Weisen untersuchen, wie die Dialektik in einem marxistischen Kontext verstanden werden kann: die Dialektik als allgemeinste Wissenschaft, die Dialektik als kritisches Denken, die Dialektik als Überwindung der Wissenschaft, und sie systematisch einander gegenüberstellen. Hierzu werde ich folgende Autoren als paradigmatisch für die jeweilige Position betrachten, nämlich: Abram Deborin und die sowjetische Schule, für den dialektischen Materialismus, Gramsci und Adorno, für die historistische Dialektik, sowie vorerst Pérez, im Namen einer materialistischen Dialektik.[17]


Der dialektische Materialismus ist eine naturalistische Philosophie, die die gesellschaftlichen Beziehungen im Verhältnis zwischen Natur und Kultur wurzeln lässt. Gemäß dieser Vorstellung ist die Dialektik eine Wissenschaft und, als solche, eine Methode. Im Rahmen dieser Methode wird ein prinzipieller Unterschied zwischen Subjekt und Objekt angenommen und als Relation ein kritischer Realismus angesetzt, das heißt, eine flexible Version des positivistischen Objektivismus, der die gesellschaftliche Determinierung des Fortschritts der Erkenntnis anerkennt. Die Äußerlichkeit zwischen Subjekt und Objekt wird hier in der "Widerspiegelungstheorie" aufgenommen, in der davon ausgegangen wird, dass das Erkennbare von sich aus objektiv ist und dass es der Erkenntnisprozess ist, welcher gesellschaftlich beeinflusst wird. Selbstverständlich wird unter diesen Voraussetzungen angenommen, dass das Sein im Allgemeinen vorher und außerhalb des Aktes, es zu erkennen, ist.


Dies ist eine Philosophie, die das Bewusstsein als eine Gesamtheit von Vorstellungen und Ideen versteht, wie etwas, das bei Individuen vorhanden ist, aber stark von deren gesellschaftlichem Kontext bestimmt wird. Das ist eine Auffassung, nach der die Subjekte grundlegend die Individuen sind, aber wo ein Kollektiv (Sammlung) als Subjekt agieren kann, aufgrund der gegebenen engen Verwandtschaft der gesellschaftlichen Interessen seiner Mitglieder.


Für diese Philosophie ist Ideologie "falsches Bewusstsein", nicht nur im Sinn eines eigenützigen Wissens, sondern als eines vorausgesetzten Unterschieds zwischen Wahrem und Falschem. Von der Ideologie zur Wissenschaft überzugehen sei gleichwertig mit dem Übergang von einer falschen Idee von der Realität zu einer wahren. "Bewusstsein schaffen" hieße somit, das Wahre über das Falsche siegen zu lassen.


Die Erklärungen zum Ursprung der Ideologie und ihres Gegensatzes bezüglich der Wissenschaft werden ausgehend von einer Interessentheorie, sowie des Primats der formellen Logik und der objektiven empirischen Erkenntnis ihr gegenüber formuliert.


Für den dialektischen Materialismus ist die Materie dialektisch, das heißt, es erfüllen sich in ihr, an erster und grundlegender Stelle, die als "dialektische Methode" etablierten allgemeinen Gesetze. Angesichts dieser gegebenen grundlegenden Realität wir der historische Materialismus zu einer Anwendung dieser Methode auf das Gebiet der menschlichen Gesellschaft und Geschichte, sowie zur Anerkennung dieser grundlegenden Gesetze.


Für die historizistische Dialektik kann Dialektik als kritisches Denken verstanden werden. Das Verhältnis von Subjekt und Objekt ist nicht mehr eines der Äußerlichkeit, sondern eines der Co-Kreation. Das ist ein Verhältnis, in dem das Wissen eine Interaktion ist, bei der immer ein unerkennbarer, externer Hintergrund verbleibt, wo aber die menschliche Fähigkeit zur Veränderung des Realen und zur Produktion der Menschheit selbst bei dieser Aktivität das Relevante ist.


Die soziale Determiniertheit des Wissens wird über die Widerspiegelungstheorie hinaus erweitert und als konstitutiv betrachtet. Ausgehend von diesem Charakter wird dann also der Unterschied zwischen "Wahrem" und "Falschem" radikal historisiert, wobei das Wissen immer als "Perspektive" verstanden wird, die den auf dem Spiel stehenden gesellschaftlichen eigen und von ihnen nicht zu trennen sind. Dies führt dazu, dass die Weltanschauungen sowohl der herrschenden, wie auch der unterdrückten Klassen als Ideologie anerkannt werden, und dass "Bewusstsein schaffen" eher die Erkennung der eigenen Stellung in den gesellschaftlichen Beziehungen bedeutet, als ein simpler Übergang zu einer gänzlich von der Falschheit unterscheidbaren Wahrheit. Die Wahrheit wird auf diese Weise mehr zu einer politischen Einschätzung, als zu einer Feststellung zu objektiven Tatsachen. Zu etwas, das eher verwirklicht, als festgestellt werden muss.


Der Ursprung der Ideologie ist hier zutiefst historisch und sie zu bekämpfen kann nicht unter dem Blickwinkel einer abstrakten Wahrheit geschehen, sondern stattdessen ausgehend von der Formulierung einer entgegengesetzten Klassenideologie. Auf diese Weise ist das Wesentliche nicht so sehr das angeblich objektive Wissen, sondern die Art und Weise, wie das Reale und das Wissen selbst in den Klassenkonflikt eingreifen.


Für diese Anschauung ist der dialektische Materialismus nichts anderes, als ein Naturalismus, und die dem Marxismus zugrunde liegende Philosophie wäre für sie eher der "historische Materialismus". Allein im Kontext des Letzteren könne man bezüglich der eventuellen Gültigkeit oder Nützlichkeit des Ersteren entscheiden.


Die historizistische Dialektik betrachtet menschliche Kollektive, insbesondere die Gesellschaftsklassen, als reale Subjekte. Das Individuum ist so, fast vollständig, ein Produkt seiner Integration in der Klasse. Zwei Fragen bleiben jedoch von dieser eventuellen Absorption im Kollektiv unberührt: ein radikales Eintreten für die Freiheit der Individualakteure, selbst über ihre gesellschaftliche Bestimmung hinaus, sowie eine, seltsamerweise implizite, Anerkennung der natürlichen Bestimmungen, die als Grenzen auf die physikalische Realität des Individuums einwirken und es, in seinem unüberwindbaren Kern, als solches etablieren.


Aus der Sicht der materialistischen Dialektik bezeichnet in den vorangegangenen Anschauungen das Wort "Dialektik" nichts anderes, als äußere Wechselwirkungen. Eine "enge Beziehung" im ersten Fall, eine "Co-Kreation" im zweiten, welche jedoch beide eine Vorexistenz der in Bezug zueinander stehenden Termini annehmen. Stattdessen ist die Kernidee dieser Anschauung die einer inneren Beziehung, einer differenzierten Totalität, ohne zuvor existierenden und unerkennbares Äußeres.


Das Denken in Bezug auf Totalität bedeutet in diesem Fall, einen absoluten Historizismus zu bejahen, in dem es bezüglich der Geschichte der Menschheit keinerlei Äußeres gibt, in dem jegliches Darüberhinaus ein über sich selbst Hinaus ist und jeder Unterschied als Widerspruch gedacht wird, als innere Differenz von Gegensätzen.


Unter diesen Umständen ist das Wissen nichts anderes, als eine Projektion der Erfahrung, die das Objekt in integralem Sinn produziert. Es handelt sich weder um eine Feststellung, noch eine Co-Kreation, sondern um eine authentische Produktion des Seins als solchem, im Rahmen der menschlichen Geschichte.


Das Verhältnis von Subjekt und Objekt ist hier das einer inerlich widersprüchlichen differenzierten Identität. Aber es gibt keine "objektiven Objekte", die nicht von sich aus seien. Alles, was als Objekt erfahren wird, ist nichts anderes, als ein "objektiviertes Objekt".


Laut dieser Anschauung entspricht die Dialektik der Operation des Seins als solchem, indem sie zum Sein des Seins wird. Allein als epitemologische Projektion kann sie auch als die historisch bedingte Struktur der Operation des Denkens betrachtet werden. Die Dialektik, als Überwindung der von der Wissenschaft dargestellten Operation des Denkens, kann als ontologische Logik aufgefasst werden. Die Logik der Entfaltung der menschlichen Selbstproduktion als solcher.


Während im dialektischen Materialismus die Materie dialektisch ist, muss hier die Dialektik als materiell bezeichnet werden. Materiell, nicht im Sinne der Chemie oder Physik, sondern im historischen Sinn, dass wir die gesellschaftlichen Beziehungen so erfahren, als ob sie der Natur zugehörig wären.


Diese Erfahrung kann als Bewusstsein bezeichnet werden. Das Bewusstsein ist dann nicht eine Gesamtheit von Ideen oder Vorstellungen, sondern ein Feld von Handlungen, von realen Erfahrungen. Eine Lebensart, in der man das Objekt als gegeben erfährt. Ihr gegenüber kann man die Erfahrung, dass das, was als gegeben, extern, natürlich erschien, in Wirklichkeit unser eigenes Produkt ist, ein ausgehend von menschlichen Handlungen objektiviertes Produkt, als Selbstbewusstsein bezeichnen.


Damit ist Ideologie nicht der Übergang vom Wahren zum Falschen, sondern der vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein. "Bewusstsein schaffen" bedeutet in diesem Zusammenhang, Selbstbewusstsein schaffen, das heißt, uns in Erfahrungen zu engagieren, welche die radikale Historizität dessen offensichtlich machen, was wir erleben. Es gibt in der so verstandenen Ideologie kein von sich aus Wahres oder Falsches. In der Ideologie ist alles wahr. Die Wahrheit selbst ist nämlich gespalten. Jede Wahrheit ist, bei dieser doppelten Wahrheit, nichts anderes, als die dem jeweiligen Teilnehmer in diesem Kampf eigene Erfahrung. Das ist die Erfahrung davon, dass in dieser Auseinandersetzung sein eigenes Leben auf dem Spiel steht. Seine Art und Weise, im das Soziale konstituierenden Widerspruch zu sein.


Jede einzelne dieser Vorstellungen zum Verhältnis von Wissenschaft und Dialektik enthält eine Rekonstruktion zum Verhältnis, das sich historisch beim Übergang von Hegel zu Marx ergeben hätte. Über alle rein methodologischen Schwierigkeiten hinaus, von denen zuvor die rede war, ist es möglich, diese als bedeutsame Elemente jeder dieser Positionen herauszuziehen und zu vergleichen, die außerdem, auf ihre Art und Weise, etwas zum jeweils beabsichtigten politischen Hintergrund aussagen.


Im Fall des dialektischen Materialismus, wird ein Ausspruch Marx' aufgenommen: "die Dialektik vom Kopf auf die Füße stellen". Die Idee ist, Marx habe eine "Umkehrung" der Dialektik vollzogen, die dem entspricht, was in der Vorstellung zum Ausdruck kommt, "es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt". Die Tradition der historistischen Dialektik hat die Betonung auf die Fortführung dieser gleichen Behauptung von Marx gelegt: "den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken".[18]


In beiden Fällen besteht der philologische Mangel jedoch darin, dass nicht ein Vergleich zwischen Hegel und Marx stattfindet, bei dem beide Seiten des Vergleichs auf dieselbe Weise betrachtet werden. Stattdessen wird ohne Weiteres angenommen, dass die auf dem Spiel stehende Position Hegels die ist, welche Marx ihm zuschreibt. Hegel sei, laut Marx, ein Idealist gewesen, der einen abstrakten Geist als die Geschichte transzendierend setzt.[19] Die Wahrheit ist, dass es nicht viele Experten auf dem Gebiet von Hegels Denken gibt, die mit dieser Einschätzung einverstanden wären.


Wenn man den Ursprung dieser Ideen und der kanonischen Behauptungen untersucht, auf die sie sich stützen, so findet man nicht nur, dass sie sich nicht unmittelbar auf Hegel beziehen, sondern, sogar, auf das, was Ludwig Feuerbach von Hegel dachte.


Vielleicht könnte dies eine nützliche Hypothese sein; ich formuliere sie ohne größere Ansprüche, weil ich wirklich nicht glaube, dass darin irgendetwas Entscheidendes auf dem Spiel steht: tatsächlich stammt alles, was Marx über Hegel glaubt, aus seinem ständigen Dialog mit dem, was er in seiner Jugend bei Feuerbach gelernt hat. Für die Belesenen, sagen wir, dass es durchaus genügend Textbelege hierfür geben könnte. Marx bezog sich, praktisch durch all seine Schriften, auf Hegel mittels Anspielungen auf Feuerbach. Engels führte diese Praxis unverändert fort.


Ich bin der Ansicht, dass nach Rekonstruktion der Beziehung mittels eines direkten Vergleichs der Schriften dieser drei Denker und nicht mittels dessen, was jeder von ihnen über die Meinungen der anderen behauptete, eine ganz andere Sicht entstehen könnte.


In Wirklichkeit ist die Totalität, die absolute Idee, bei Hegel kein externer "Geist", der im Rücken der menschlichen Freiheit über der Geschichte schweben würde, einer Karikatur, die von vielen Marxisten und selbst einigen mit respektablem akademischen Hintergrund verbreitet worden ist. Man könnte sagen, dass bei Hegel der Geist nichts anderes ist, als die tragisch gespaltene absolute Identität der menschlichen Geschichte mit Gott. Zur Idee einer gespaltenen Identität müsste man auf Hegels Aussagen in seiner Logik zurückgreifen, insbesondere unter der Lehre vom Wesen. Um die philosophische Bedeutung des tragischen Charakters dieser Spaltung zu verstehen, müsste man sich vielleicht dem Abschnitt Religion aus der Phänomenologie des Geistes zuwenden und ihn gemäß der diesem Werk eigenen inneren Logik verstehen.


Wenn man jedoch die Texte Feuerbachs liest,[20] so hat man den Eindruck, dass er zwei große theoretische Operationen durchgeführt hat, die den Sinn der Behauptungen Hegels vollkommen verändern. Erstens, verwandelte er die Relation einer absoluten und gespaltenen Identität und eine Relation der Bestimmung zwischen externen Termini. Zweitens, vollbrachte er die berühmte Inversion, die Marx einfach aufgreift: "Es ist nicht Gott, der den Menschen, sondern umgekehrt der Mensch, der Gott schafft".[21]


Hiervon ausgehend behaupte ich, dass Marx' Kritik an Feuerbach wiederum zwei Operationen enthält, die ihn auf philosophischer Ebene an Hegel annähern. Erstens, gewinnt er Geschichte zurück:


“Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. ” (Marx' Wort: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, 1843)


Zweitens, gewinnt er die Identitätsrelation zurück, jedoch diesmal nicht als Relation zwischen menschlicher Geschichte und Gott, sondern zwischen dem, was er später Produktionsweise nennen wird, und der von ihm so benannten Ideologie. Diese zweite Operation müsste man als "Materialisierung der Dialektik" bezeichnen. Das heißt, die Idee, das die Dialektik als solche aus den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen besteht, von denen man sagen kan, sie seien materiell, im von mir oben ausgeführten Sinne.


Marx hat in dieser Anschauung von einer differenzierten Identität die Idee von einer Tragödie beibehalten. Aber dieses Mal mit zwei Veränderungen, die gerade die Substanz seiner Anschauung ausmachen. Es handelt sich um eine Tragödie, die zwischen den Menschen selbst abläuft, nicht zwischen der Menschheit und Gott:"die Kritik der Religion [ist] (im wesentlichen) beendigt". Es handelt sich um eine ausgesprochen historische Tragödie, das heißt, eine vollkommen überwindbare: den Klassenkampf. Eine revolutionäre Initiative, um ihn zu überwinden, ist durchaus möglich.


Aber, die Behauptung aufzustellen, dass die effektive Rolle von Marx bei diesen Übergängen die ist, die Dialektik zu materialisieren, und zu einer Logik der differenzierten Identität zurückzukehren, wie sie in Hegels Wissenschaft der Logik vorhanden ist, das ist natürlich eine große Hypothese. Es geht darum, die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse als eine innerlich gespaltene Totalität zu denken. Derart, dass jegliche Beziehung in ihnen nur innere Beziehungen sind. Oder auch derart, dass die Negation nicht als Interaktion gedacht wird, sondern eigentlich als Widerspruch, das heißt, als innerer Unterschied und Gegensatz.


Um mindestens auf eine Konsequenz dieser Art und Weise, die Angelegenheit zu betrachten, aufmerksam zu machen, so kann man bemerken, dass bei dieser Lesart das alte, uralte Problem der Beziehung von "Basis" und "Überbau" ganz einfach ihren Sinn verliert. Es würde sich hierbei nicht mehr um eine externe Beziehung handeln, zu der man sich fragen kann, welcher Term wohl am meisten den anderen bestimmt, oder ob eine "Überbestimmung" oder "Phasenverschiebung" zwischen den Termini besteht. Die sogenannte "Basis" (eine unglückliche Metapher) kann nichts anderem entsprechen, als dem "Überbau", den es handelt sich um Dasselbe, wenngleich unterschiedlich betrachtet. Ihre Beziehung ist nicht die einer externen Relation, sondern die von Momenten oder Aspekten einer differenzierten Totalität.


Sowohl der "Ökonomismus", wie auch die Versuche, ihn zu vermeiden, indem die Betonung auf die "enge Beziehung" oder die Co-Kreation der Termini gelegt wird, werden so von einer Art der Analyse verdrängt, die das Problem umgeht und es gestattet, seine eigentlich historischen und politischen Aspekte zu unterstreichen, statt jene Aspekte, denen bisher das Interesse der weberianischen oder strukturalistischen Scholastik der Gesellschaftswissenschaften gegolten hat.


9. Dialektik als politische Kritik

Die Idee von einer materialistischen Dialektik, die sich auf eine marxistische Lektüre Hegels und gleichzeitig auf eine hegelianische Lektüre Marx' stützt, übernimmt wieder was der marxistischen Tradition gemeinsam gewesen ist: dass hinsichtlich der Beziehung zwischen Hegel und Marx die Verwendung Hegels relevant ist, nicht Hegel selbst. Ausgehend von dieser Feststellung, die nichts anderes tut, als den Vorrang des politischen Interesses in einem Bereich darzulegen, der als rein philosophisch gelten könnte, erfolgt jedoch die Behauptung, dass die Philosophie Hegels und insbesondere seine Logik von sich aus eine geeignete Quelle für das Vorhaben einer marxistischen Politik sein kann.


Dies bedeutet, dass es nun nicht mehr erforderlich ist, diese mögliche Beziehung mit den klassischen Mythen zu Marx' Werk zu begründen. Und dass es auch nicht notwendig ist, die Überlegungen auf einer rituellen Verwendung von Marx' Texten fußen zu lassen, ob veröffentlicht oder nicht. Die dem Denken von Marx zuschreibbare Logik und, vor allem, das kommunistische Ziel, sind der Rahmen, von dem hier die Kriterien für die Lektüre stammen, sowie die Art und Weise der Aneignung des philosophischen Denkens.


Streng genommen ist es für uns nicht erforderlich, dass Marx mit unserer Argumentation einverstanden ist. Was wir benötigen ist, das unsere Argumente glaubhaft auf das einzig relevante Ziel verweisen: das Ende des Klassenkampfs. Marx' Gedankengut ist von genügender Tiefe, Scharfsinn und Allgemeinheit geprägt und sein politischer Wille ist klar genug, um auf breiter Front als Matrix, sowie unsere Politik entsprechend als "marxistisch" anerkannt zu werden. Es gibt aber darin absolut nichts unantastbares, heiliges und kann es nicht geben. Jedesmal wenn Marx' Meinungen zu diesem oder jenem konkreten Punkt unterschiedlich ausfallen oder von unseren Bedürfnissen oder Perspektiven abweichen… tut uns dies für Marx sehr Leid. Der Kommunismus muss uns wichtiger sein, als Marx. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass er selbst mit diesem gesunden Kriterium einverstanden gewesen wäre.


Aber dies ist außerdem so, weil heute, zu vertreten, dass die Beziehung zwischen Wissenschaft und Dialektik eine historische Beziehung ist, einen ziemlich viel kontingenteren Sinn hat, als diese philosophischen Präzisierungen vermuten lassen: es bedeutet eine Kritik des wissenschaftlichen Diskurses als Legitimationsform.


Die hiermit verbundene unmittelbar politische Angelegenheit ist, dass das wissenschaftliche Wissen zu einer Form der Legitimierung der Bürokratenmacht, als Klasse im herrschenden Klassenblock, geworden ist.[22]


Ich möchte ganz kurz eine Idee anreißen, die einer detaillierteren Entwicklung bedarf. Bezüglich der Klassenherrschaft muss man den materiellen Mechanismus, der sie möglich macht, vom Legitimierungssystem unterscheiden, das es gestattet, diese Herrschaft auf reale und effektive Weise in eine relativ stabile gesellschaftliche Praxis zu verwandeln. Im Allgemeinen ist der eigentliche materielle Mechanismus die tatsächliche Verfügung über die Techniken, das unmittelbare operative Wissen, welche die Beherrschung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Die soziale Gruppe, die es vermag, die gesellschaftliche Arbeitsteilung zu beherrschen, erlangt in Gestalt dieser Herrschaft die Möglichkeit, wirtschaftlichen Vorteil aus dem gesellschaftlichen Produkt zu ziehen. Ist diese materielle Macht gegeben, so braucht sie dringend eine Art und Weise, dies in einem System von Legitimierungen auszudrücken, welches in der Praxis nichts anderes ist, als ein System gesellschaftlicher Beziehungen, als Institutionen ausgedrückter Ideen, die ihrer Macht den Rücken decken und deren Anpassung erleichtern.


Im Fall der Bourgeoisie dreht sich dieses Legitimationssystem um die Rechtsbegriffe des Privateigentums an den Produktionsmitteln, sowie des Lohnarbeitsvertrags. Anders gesagt, ist die Bourgeoisie nicht infolge Eigentums an den Produktionsmitteln herrschende Klasse, sondern umgekehrt, sie wurde erst als neue herrschende Klasse zur Eigentümerin der Produktionsmittel, über die sie bereits verfügte.


Die entsprechende Hypothese ist, dass sich heutzutage die Bürokratie, aufgrund ihrer tatsächlichen Verfügung über das unmittelbare operative Wissen zur technischen Arbeitsteilung und über die Koordinierung des globalen Marktes in die Lage versetzt hat, die gesellschaftliche Arbeitsteilung effektiv zu kontrollieren. Und sie ist in der Lage, von dieser Position aus Vorteil aus dem gesellschaftlichen Produkt zu ziehen. Aber in diesem Fall ist das System der Legitimation dessen, was sie unter dem falschen Bild eines "Gehalts" empfängt, die Ideologie des Wissens, das heißt, das rein ideologische Konstrukt, sie besäße ein Expertenwissen und eine Verantwortung, die sich aus ihrer wissenschaftlichen Kenntnis der Realität ableiten.


Die einzigen wirklichen Erschaffer jeglichen Werts und jeglichen Reichtums sind keine anderen, als die unmittelbaren Produzenten, die arbeitenden Menschen, die Güter herstellen, welche konsumiert werden können. Sie werden in Gestalt des Lohns nur in Höhe der Reproduktionskosten ihrer Arbeitskraft vergütet. Den von ihrer Arbeit geschaffenen überschüssigen Mehrwert eignen sich heute beide Sektoren des herrschenden Klassenblocks an. Die Bourgeoisie, die ihren Anspruch aus dem Recht des Privateigentums herleitet. Und die Bürokratie, die eine weit über den gesellschaftlichen Kosten der Reproduktion ihrer Arbeitskraft liegende Vergütung erhält, allein aufgrund der Wissensideologie und des Expertentums.


Die Wissenschaft erscheint so, um es auf polemische Weise zu sagen, als historischer denn je. Ebenso wie Marx eine hegelianische Kritik der Rechtsphilosophie vollführte und dabei aufzeigte, dass das, was als ein neutraler, über den Konflikten stehender Bereich dargestellt wurde, wo die Bürger unter gleichen Bedingungen verhandeln konnten, ein rein ideologisches Konstrukt ist, das von beginn an von Klasseninteressen durchzogen war, so ist es heute gleichermaßen erforderlich, eine Kritik der Wissenschaftsphilosophie zu unternehmen, die aufzeigt, wie die Wissenschaft dieselbe Rolle in Bezug auf die bürokratischen Interessen spielt.


Hiermit erlangt die Idee einer möglichen Überwindung der Wissenschaft offensichtlich ein unmittelbares politisches Interesse. Meine These ist, dass diese Kritik ausgehend von der hegelianischen Logik geleistet werden kann.


II. Fragen der Methodik

(Wider die Akademisierung der Kritik)


Erst im vorigen Anhang, der als solcher seinen Platz am Ende dieses Buches hat, und nur weil er einem Moment der Nostalgie gewidmet ist, habe ich einige der Formalien befolgt, die in der akademischen Produktion gewöhnlich gefordert werden: Zitate, berühmte Namen, Aufzählungen. In allen vorangegangenen Abschnitten, in denen der Inhalt entwickelt wird, habe ich versucht, sie zu vermeiden. Ich habe fast keine Zitate verwendet, natürlich mit Ausnahme des einen oder anderen Verweises auf Das Wort, hier und dort, eher um die Skeptiker in Schach zu halten, als um etwas substantielles beizutragen. Ich habe auch nicht auf "harte Fakten" keiner Art aus der empirischen Forschung zurückgegriffen, weil dieses Buch nicht beabsichtigt, unmittelbare Realitäten zu beschreiben, es sei denn, um gelegentlich ein Beispiel anzuführen. Ich will damit nicht sagen, dass Zitate letzterer Art im Allgemeinen unnötig seien, aber dieser Text braucht sie, weil er der Formulierung einer großen theoretischen Hypothese gewidmet ist, nicht.


Aber die Option, auf das Ritual der akademischen Schriften zu verzichten, für die ich die Werke der großen klassischen Autoren, von Descartes bis Hegel (XVII. und XVIII. Jahrhundert) als (nur formelles) Beispiel genommen habe, folgt eher einer politischen Fragestellung, als der Bequemlichkeit oder Eleganz. Es geht darum, die Diskussion von Ideen und nicht von Präzedenzfällen oder Autoren in den Mittelpunkt zu stellen. Und es geht auch darum, das Schreiben auf die Zumutbarkeit für die Gewöhnlichen Menschen abzustimmen, nicht auf akademische Belesenheit. Das ist eine Option, die einen direkt und ausdrücklich antibürokratischen Inhalt besitzt. Es geht darum, sich auf praktische Weise der Akademisierung und Bürokratisierung der Kritik zu widersetzen.


Das dreifache Prinzip, dem ich gefolgt bin, indem ich auf diese Weise schreibe, ist, auf progressive Weise formuliert, wie folgt:


wichtig sind nicht die Texte, sondern die Autoren;


wichtig sind nicht die Autoren, sondern die Ideen;


wichtig ist die Konstruktion von Argumenten;


deren Kohärenz, Glaubwürdigkeit und, vor allem, deren Beziehung zur sozialen Realität.


Sicherlich besitzt kein Text von sich aus einen Beweiswert, auch nicht aufgrund seines Autors. Aber außerdem besitzt kein Text eine eineindeutige Bedeutung, die auf eine einzige objektive Weise bestimmt werden könnte, unabhängig von Kontext, in dem er geschrieben wurde, und vom Kontext, in dem er gelesen wurde.


Die Texte sind nur die Prämissen, auf deren Grundlage Texthypothesen aufgestellt werden. Die Entsprechung dieser Hypothesen mit dem Wortlaut des betreffenden Textes ist NICHT der für den Wert dieser Hypothesen entscheidende oder relevante Faktor. Das Relevante ist, dass sie dazu dienen müssen, Ideen zur Realität zu konstruieren. Die Texte sind nur Vorwände.


Andererseits kann kein Autor allein durch seine Texte betrachtet werden. Es kommt häufig und ganz natürlich vor, dass selbst die größten Autoren sich selbst widersprechen, sei es, weil sie ihre Meinung geändert haben, oder weil sie nicht alle Folgen ihrer Ideen überblicken. Oft verwenden sie selbst die wichtigsten Termini ihrer Theorien auf gegensätzliche Weise, sei es weil sie diese gelegentlich auf umgangssprachliche Weise verwenden, weil sie ihnen keinen technischen Wert zugestehen, oder weil sie hinsichtlich deren Bedeutung ihre Meinung geändert haben.


Um Auslegungshypothesen zum Gesamtwerk eines Autors aufzustellen, sollte man im Allgemeinen veröffentlichte Texte den unveröffentlichten vorziehen, die zur Veröffentlichung bestimmten Notizen den simplen Lesenotizen, die Manuskripte mit audrücklicher Theorieentwicklung den Briefen, Notizfragmenten oder gelegentlichen Äußerungen. Selbstverständlich stellt uns diese Präzedenzabfolge in Bezug auf Marx, bei dem die Anordnung fast aller seiner Schriften genau umgekehrt zu sein scheint, vor ein Problem.[23] Aber die Texte sind nur Vorwände.


Und diese Textvariationen und Unsicherheiten stellen für den Leser in den Fällen eine noch größere Schwierigkeit dar, in denen der Autor wie besessen zu zeigen bestrebt ist, dass seine Meinungsänderungen nur einfache Wendungen oder Konsequenzen seiner vorigen Ideen sind (wie bei Freud), sowie in den Fällen, in denen der größte Teil des verfügbaren Textmaterials aus Notizen oder Manuskripten besteht, die vom Autor selbst nicht als stabil oder endgültig betrachtet wurden (wie bei Marx).


Die Diskussionen zu den vermeintlichen Widersprüchen eines Autors sind trivial und nutzlos. Jeder große Autor gestattet unterschiedliche Auslegungen, die mit einem Teil seines Werks kompatibel sind und die mit anderen Teilen inkompatibel sein können. Keine Auslegung kann mit der Gesamtheit eines großen Werks kompatibel sein.


Über die Bedeutung eines isolierten Ausdrucks in der Gesamtheit eines Werks zu diskutieren ist schlicht eine Dummheit. Die von einem Autor verwendeten Ausdrücke, selbst seine Schlüsselwörter, können in seinen Texten ohne Weiteres mit verschiedener Bedeutung, in komplementärer oder sogar widersprüchlicher Rolle auftreten.


Bezüglich eines Autors stellen wir immer eine Auslegungshypothese auf, in der wir im Einklang mit unseren Interessen und denen unserer Zeit entscheiden, welches seine Kohärenzen sind, was bei ihm relevant ist und welches der allgemeine Sinn seiner Schriften. Es ist vollkommen legitim, valide und somit einzig und allein nützlich, Autoren als Vorwände zu verwenden.


Manchmal ziehen wir es vor, nur einen Aspekt oder einen Zeitabschitt herauszugreifen und sogar gegen einen anderen zu stellen. Das ist die von jenen ergriffene Option, welche Freuds klinische Methode annehmen, aber nicht die Metaphysik, auf die sie sich stützt. Oder die den "jungen Marx" vorziehen, oder den "zweiten Wittgenstein". Aber wir können auch die Aufstellung einer globalen Kohärenz eines Werkes vorziehen, selbst über dessen Differenzen oder offensichtliche Widersprüche hinweg. Beide Optionen, oder auch andere, können ohne Weiteres dazu beitragen, Ideen zu erkennen, zu entwickeln oder zu produzieren.


Es ist vollkommen nutzlos und ziemlich idiotisch, über die Korrektheit oder intrinsische Wahrheit solcher Hypothesen zu diskutieren. Es gibt keinen "korrekten Marx", wie auch keinen "korrekten Kant" und es kann sie nicht geben. Die rein philologische Belesenheit des diesbezüglichen Streits kann nur zum Kult beitragen, oder zur akademischen Reproduktion, aber sie trägt nicht ein Jota zur inhaltlichen Diskussion bei. Das einzig Nützliche der Auslegungshypothesen ist ihre eventuelle Glaubwürdigkeit, hinsichtlich realer Probleme. Ihre strenge Entsprechung bezüglich der Originalautoren und ihrer Texte zu prüfen ist eine rein scholastische Beschäftigung.


Eine Folgerung aus diesen Betrachtungen ist, dass es absolut nutzlos ist, sich zu fragen, wer dieses oder jenes gesagt hat, oder schlimmer noch, wer dies zuerst gesagt hat. Die Quelle einer Idee anzugeben ist eine rein scholastische Angelegenheit, die nur den akademischen Bürokratismus schürt. Was wird damit bezweckt? Urheberrechte zu sichern, das Privateigentum an Wissen? Geht es darum, auf die triviale Tatsache hinzuweisen, dass der Schreibende nicht Autor aller Quellen ist, aus denen sich seine Ideen ergeben, und auch nicht aller Ideen, die er vermerkt? Geht es vielleicht darum, den Marktwert der "Originalität" zu verteidigen und offen zu legen? Das ist alles nichts anderes als bürgerliche Eitelkeit ("ich bin zuerst darauf gekommen"), oder bürokratisches Versteckspiel ("das sage nicht ich, das sagt der und der"). Das einzig Relevante ist die Idee selbst, ihre Kohärenz, ihre Entsprechung zur Realität.


Die akademischen Bürokraten pflegen ihren Diskurs fast vollständig mittel Aneinanderreihungen von "wie Hinz sagte", "Kunz folgend und "im Einklang mit", in einem Rahmen, in dem solche Anspielungen Beweiskraft zu haben scheinen und die Termini, Zitate und Namen wichtiger werden, als die Argumente und Inhalte. Und sie haben solcherlei Rituale zur Legitimation erhoben, das heißt, zu einem Verfahren, die eine Zertifizierung des Geschriebenen ermöglicht, weit über den realen Inhalt hinaus, den sie zu entwickeln imstande sind. Der Wettlauf der Zitate ist nichts anderes, als ein formalistischer Reproduktionsmechanismus, der jedoch auf den Status und die Macht eines Bürokraten eine starke Wirkung hat, wie es die außerordentlich häufigen Fälle von Akademikergruppen beweisen, die sich eins ums andere Mal im Kreise selbst zitieren und auf diese Weise eine Text-Enklave bilden, deren einziger Sinn es ist, ihre Fähigkeit zum Anwerben von Mitteln zu stärken.


Hinsichtlich ihres möglichen Inhalts besteht der einzig mögliche Nutzen von Zitaten darin, Informationsquellen anzugeben, um darauf hinzuweisen, wo man ähnliche Ideen finden könnte. Es macht überhaupt keinen Sinn, Texte nur als Texte zu zitieren. Es ist aber ziemlich offensichtlich, dass das übliche bürokratische Vorgehen umgekehrt verläuft: es werden Texte zitiert und als Quellen für Autorität angerufen. Nur eine magische oder sklavisch autoritäre Mentalität mag glauben, dass die Autorität von jemandem als Argument irgendeine Beweiskraft besitzt.


Jemanden als Dankesbeweis zitieren ("für diese Idee stehe ich in der Schuld von") ist an der Grenze, eine allgemein unnötige, aber tolerierbare Geste. Ihn als Autorität zu zitieren ("wie Lenin sagte") ist eine magische oder totalitäre Geste.


Unter lateinamerikanischen Intellektuellen ist auf diesem Gebiet häufig eine seltsame, etwas servile Bescheidenheit anzutreffen, die selbstverständlich fast keinen europäischen Intellektuellen auszeichnet. Man pflegt zu sagen, dass das Zitieren der Autoren, die als Urheber der Ideen gelten, eine Geste ist, die zum Ausdruck bringt, dass der Schreibende sie nicht allein und für sich erfunden hat. Es ist jedoch außerordentlich häufig zu finden, dass zeitgenössische europäische Autoren immer wieder aufs Neue, ohne jegliche Scham, die gewöhnlichsten klassischen Ideen wieder "erfinden", die bei minimaler Belesenheit wohlbekannt sein dürften, und sie im eigenen Namen und, schlimmer noch, als ausgebleichten oberflächigen Abklatsch vortragen. Das geschieht auf systematische Weise mit solchen "Erfindern des Schießpulvers", wie Weber, Baudrillard oder Antonio Negri.


Auf genau umgekehrte Weise ist es aber in Lateinamerika üblich, nicht nur diese Eitelkeit zu stigmatisieren, die bei den Europäern vorbehaltlos gefeiert und gebilligt wird, sondern auch jene kreativen Denker, die nicht dafür sorgen, ihre Originalität zu verbergen, durch geeignete Zitate… europäischer Autoren. Ein offenkundiger Fall ist der von Herrn Humberto Maturana. "Er glaubt, er hätte alles erfunden", "er meint, er wäre intelligenter als alle anderen", "ein Autor, der keine Zitate einbaut, ist für die akademische Diskussion nicht relevant", heißt es über ihn. Selbstverständliche fügt dieser Kontrast dem akademischen Bürokratismus nur die Schmach des Servilismus hinzu.


Muss man auf Schritt und Tritt die triviale Tatsache festhalten, dass niemandem Ideen allein einfallen, ohne Einflüsse, Zusammenhänge und Präzedenzfälle? Wozu könnten solche, von sich aus offensichtliche Erklärungen dienen? Vor wem sind sie wichtig?


In dem Maße, in dem all diese Rituale Teil der betrügerischen Zertifizierungen eines vorgeblichen Wissens sind, bei denen es sich um nichts anderes handelt, als um bürokratische Legitimierung und Reproduktion, muss die von mir in diesem Buch bevorzugte Option, Ideen unabhängig von ihrem Text-Ursprung zu diskutieren, nicht nur als methodologische Angelegenheit, sondern auch als politische Option verstanden werden.


Das ist auch umgekehrt die Option, all diese Argumente einen "hegelianischen Marxismus" zu nennen. Was dieser Name andeuten soll, ist nicht seine vermeintliche Verknüpfung mit einer bestimmten Texttradition, wenngleich dies offensichtlich so ist, sondern die Zugehörigkeit zu einem politischen Vorhaben. Die Bedeutung des Namens ist in diesem Fall eher das Aufzeigen einer Zugehörigkeit, eines Willens, nicht die akademische Adäquatheit oder Korrektheit der getätigten Vorschläge.


Selbstverständlich gehört ein Argumentationsstrang, der sich "hegelianischer Marxismus" nennt, einer Tradition von Ideen, Autoren und Texten an. Stattdessen möchte ich unterstreichen, das eine Diskussion darüber, wie "marxistisch" oder wie "hegelianisch" dieses Projekt ist, absolut nutzlos ist, es sei denn um die auf dem Spiel stehende politische Absicht festzulegen. Es hieße, die substantielle Frage seiner Glaubhaftigkeit und Nützlichkeit auf formelle Querelen zu verlagern, die nur Bürokraten interessieren können.


Zu den allgemeinen Gründen, die diese Namensgebung rechtfertigen könnten, habe ich mich bereits im Vierten Teil, Kapitel 1, Eine mögliche marxistische Philosophie, geäußert. Das sollte genügen und es ist nur in dem Maße nützlich, in dem damit auf ein großes Feld von Texten verwiesen wird, wo nach Anregungen gesucht werden kann. Darüber hinaus, zumindest für uns Marxisten, sollten sich die Theorie und ihre Entwicklung an erster Stelle und vor allem von den Erfordernissen der gesellschaftlichen Realität leiten lassen.


Dies ist ein politischer Text. Er ist weder ein Schritt zu irgendeiner Zertifizierung, noch will er als weiterer rhetorischer Beitrag dienen, im breiten Strom des internen Streits der akademischen Linken. Ich glaube, vernünftige Menschen, die ihn der Zukunft zugewandt lesen, werden ihn verstehen können. Für sie ist er geschrieben worden.


März 2013.

  1. Gustav A. Wetter: Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion Herder, Freiburg 1952. Siehe auch, G. A. Wetter und W. Leonhard: Sowjetideologie heute (1962), Fischer Bücherei, Frankfurt am Main 1962.
  2. Die Fernsehserie Unser Kosmos, Die Reise geht weiter ist wärmstens für alle Personen zu empfehlen, die wissen wollen, in welcher Welt sie leben, und kann online auf der offiziellen Webseite www.carlsagan.com erstanden werden. Sie existiert auch in Buchform von Droemer Knaur (Dezember 2000). Die Fernsehserie ist sehr viel besser.
  3. Man berücksichtige folgende, meist unbekannte, unglaubliche Tatsache: etwa 1970 waren vierzig Prozent der Wissenschaftler und Ingenieure, die sich weltweit der wissenschaftlichen Forschung widmeten, Sowjetbürger.
  4. Von Graham R. Loren kann man, unter vielen anderen, zurückgreifen auf Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union (1987), Columbia University Press, Columbia, 1987. Weiterhin Science and Philosophy in the Soviet Union, Alfred Knopf, 1972.
  5. Man sollte nicht vergessen, dass die Philosophischen Hefte Lenins, die auch in Übersetzung vorliegen, Notizen zu Lektüren enthalten, keine systematischen Studien. Es handelt sich darüber hinaus um Notizen zu Lektüren derart unterschiedlicher Werke wie Die Heilige Familie, von Marx und Engels, Das Wesen des Christentums, von Ludwig Feuerbach, ""Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, von Ferdinand Lassalle und die Metaphysik, von Aristoteles. Selbstverständlich hat Lenin niemals beabsichtigt, genannte Notizen zu veröffentlichen, die er zu verschiedenen Zeiten seiner diversen Exilaufenthalte geschrieben hatte; auch wurden sie nicht als die Einheit geschrieben, als die sie aufgrund von Entscheidungen der Herausgeber erscheinen.
  6. Vielleicht die am weitesten verbreitete, aber nicht die geringste, ist seine Reinterpretation der logischen Figur des Widerspruchs, die im zweiten Buch der Logik, der Lehre vom Wesen, klar als Opposition oder konflikthaltige Interaktion festgelegt ist, was von Hegel auf vollkommen ausdrückliche Weise unterschieden wird.
  7. Dies ist der Name, unter dem die offizielle, vom Sowjetischen Staat geförderte Philosophie umgangssprachlich bekant war.
  8. Sie fußen im Allgemeinen in den eigennützigen Einschätzungen eines Rudolf Haym, in seiner Hegel-Biographie (1857), und in dem von ihnen erzeugten Echo, vor allem unter den Gründern der analytischen Tradition in England. Zu den Mythen bezüglich Hegels, siehe den Anhang am Ende dieses Textes, wo der Titel einer der wichtigsten Schriften zu diesem Thema angegeben wird, nämlich Jon Stewart, ed.: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996.
  9. Eine der ersten Sachen, die der georgische Revolutionär Iossif Wissarionowitsch Dschugaschwili verstand, war, dass niemand mit solch einem Namen in die Geschichte eintreten kann: er nannte sich fortan Josef Stalin. Wenn wir berücksichtigen, dass das russische Wort "stal", "Stahl", mit dem persönlichen Suffix "in" gelesen werden kann, als "stählern", können wir den Zweck dieser Namensgebung erraten. Seine engsten Vertrauten nannten ihn jedoch immer einfach Koba.
  10. Eigentlich wird diese Auflistung humanistischer Marxisten, wie jede andere, wird leider immer eine teilweise Zusammenfassung bleiben. Das bekannteste Beispiel einer möglichen Weglassung ist, natürlich, der unvermeidliche tschechische Philosoph Karel Kosík (1926-2003), dessen radikaler und antiautoritärer Marxismus, gebaut auf einem dauerhaften kritischen Dialog mit Husserls Phänomenologie und Heideggers Philosophie, ihn wie wenige weit über den Zusammenbruch der sozialistischen Länder führte, anlässlich dessen viele Intellektuelle, die sich bis dahin "Marxisten" nannten, es vorzogen, abzuschwören, mit unterschiedlichem Grad an Zynismus und Scham.
  11. Das Lied ist natürlich das von Ismael Serrano, der oft als "der neue Serrat" bezeichnet wird, und seine dramatischsten Verse lauten: "Pappa, erzähl' mir nochmal, dass nach so viel Barrikaden und nach so vielen erhobenen Fäusten und so viel vergossenem Blut, ihr am Ende des Spiels nichts erreicht habt und das es unter den Pflastersteinen keinen Meeressand gab". Vielen Intellektuelle meines Alters, wie auch ich selbst, könnten bei "diesem hübschen Lied" ehrliche die Tränen kommen. Der Punkt ist jedoch, ob man ausgehend von Gefühlen Politik machen kann.
  12. Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (1878), (der Anti-Düring), online: http://www.mlwerke.de/me/me20/me20_001.htm
  13. Diesbezüglich kann, nunmehr als rein intellektualistisches Spiel, folgende Herausforderung gestellt werden: es geht darum, Texte bedeutender Marxisten zu finden, in denen der ökonomistische Reduktionismus, der teleologische und deterministische Charakter der Geschichte, oder eine fatalistische Vorstellung von der politischen Aktion ausdrücklich verteidigt werden.
  14. Dies ist nicht der geeignete Ort, um eine ausführliche Reflexion über das zu beginnen, was in der Philosophie der Wissenschaften als längst etabliert gilt, aber sagen wir, für die Überraschten, dass die elementarste Standard-Logik zeigt, dass es immer möglich ist, aus falschen Prämissen wahre Schlussfolgerungen zu ziehen. Oder, in anderen Worten, dass von der Wahrheit der Konsequenzen nicht auf die Wahrheit der Prämissen geschlossen werden kann. Wenn es wahr ist, dass Elektronen existieren, dann werden sie, durch den Wendel einer Glühbirne getrieben, die Emission von Wärme und Licht verursachen, aber die Tatsache, dass Lampen tatsächlich Wärme und Licht ausstrahlen, beweißt nicht, dass durch sie Elektronen zirkulieren.
  15. Zum Unterschied zwischen Geschichte und Evolution, von einem hegelianischen Gesichtspunkt, siehe Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, para una crítica radical de las Ciencias Sociales, Ítaca, Mexiko, 2008. Im gleichen Text wird eine Kritik der mit der Identifikation beider Begriffe in Verbindung stehenden "Kantismen" entwickelt.
  16. Ein von einer Kritik der Tradition der zeitgenössischen Wissenschaftsphilosophie ausgehendes Plädoyer für diese historische Vorstellung von Wissenschaft ist zu finden in: Carlos Pérez Soto, Sobre un concepto histórico de ciencia, LOM, Santiago, 2° edición, 2008.
  17. Sagen wir es, es mag notwendig sein… Pérez bin ich. Nun gut, zumindest im Allgemeinen, oder… fast immer.
  18. Für jene, die Zitate mögen, Marx' Anspielung lautet:"Sie [die Dialektik] steht bei ihm [Hegel] auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.". Die Textstelle befindet sich am Ende vom Nachwort zur zweiten Auflage von Das Kapital und ist mit Januar 1873 datiert. Der Kontext ist, dass sich Marx sich dort von den Interpretationen verteidigt, die bezüglich der Methode, mit welcher er den ersten Band dieses Buch geschrieben hatte, vorgenommen worden waren. Es gibt mindestens vier Briefe von Marx, sogar einen von 1858, wo diese Idee fast wörtlich wiederholt wird. In seinen frühen Notizen zeigte sich, dass dies bereits 1844 seine Idee von der Dialektik war.
  19. Hier erneut, da das Gelände schwierig ist, weil wir vom Meister als solchem sprechen, nehmen wir ein Zitat: "Hegels Geschichtsauffassung setzt einen abstrakten oder absoluten Geist voraus, der sich so entwickelt, daß die Menschheit nur eine Masse ist, die ihn unbewußter oder bewußter trägt". Es ist zu finden in Die Heilige Familie, oder der Kritik der kritischen Kritik, die er 1845 zusammen mit Friedrich Engels schrieb. Vierzig Jahre später, in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, wiederholt Engels dies fast wörtlich und fügt andere Einschätzungen hinzu, die die zentrale Behauptung unterstreichen.
  20. Selbstverständlich Feuerbachs Texte, nicht das, was Marx oder Engels behaupten, dass Feuerbach gesagt habe. Hierzu kann man zurückgreifen auf Walter Jaeschke, Werner Schuffenhauer (Hrsg.): Ludwig Feuerbach, Entwürfe zu einer Neuen Philosophie. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1996, ISBN 3-7873-1077-0; enthält neben einer Einleitung und ausführlichen Kommentaren der Herausgeber: Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, (vgl. Ges. Werke, Akademie-Verlag Bd. 9) sowie Übergang von der Theologie zur Philosophie, Grundsätze der Philosophie. Notwendigkeit einer Veränderung. Auch auf den zentralen Text Das Wesen des Christentums (1841), enthalten in Ludwig Feuerbach, in: Philosophie von Platon bis Nietzsche. Ausgewählt und eingeleitet von Frank-Peter Hansen. Digitale Bibliothek Band 2, Directmedia, Berlin 1998. – Enthält Das Wesen des Christentums, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, Grundsätze der Philosophie der Zukunft und Über das „Wesen des Christentums“ in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigentum“ – Dieselben Schriften und außerdem die Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza sind auch im Internet frei zugänglich unter http://www.zeno.org/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig . Zum gleichen Thema kan man drei außerordentlich wertvolle Studien einsehen: Gabriel Amengual, Crítica de la religión y antropología en Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt: Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. München 1973. Werner Post, Kritik der Religion bei Karl Marx, München 1969, Barcelona 1972 .
  21. Fügen wir hier, nur für Belesene, die obligaten Zitate ein: "Das Wesen der Theologie ist das transzendente, außer den Menschen hinausgesetzte Wesen des Menschen; das Wesen der Logik Hegels das transzendente Denken, das Denken des Menschen außer den Menschen gesetzt." Und eine weitere, "Der absolute Geist Hegels ist nichts anderes, als der abstrakte, von sich selbst abgesonderte, sogenannte endliche Geist, wie das unendliche Wesen der Theologie nichts anderes ist, als das abstrakte endliche Wesen". Beide aus “Vorläufige Thesen…”. Die Kursivschrift ist vom Autor bestimmt.
  22. Hinsichtlich einer Kritik der Bürokratenmacht, siehe Carlos Pérez Soto, Para una crítica del poder burocrático (Zur Kritik der Bürokratenmacht), LOM, Santiago, 2. Auflage, 2008. Wie man sieht, sind die Titel dieser Bücher recht explizit.
  23. Sicher, diese Bedingungen sind für solche Autoren zwingend, von denen wir nur über Texte verfügen. Für uns, die wir unmittelbar Marx' oder Hegels Meinung erfragen können, stellt es sich dagegen viel einfacher dar.