Vorschlag eines hegelianischen Marxismus - Einleitung - Text

De Carlos Pérez Soto
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Einleitung

1. Das Privileg der materiellen Arbeit

Die Finanzkrise, ein seit den 80er Jahren wiederkehrendes Phänomen und seit 2008 global und mit aller Macht entfesselt, hat mit ihren kolossalen Ausmaßen ein Schlaglicht auf das ebenfalls kolossale und irrationale Missverhältnis zwischen Produktiv- und Finanzkapital geworfen, zwischen dem Kapital, das - selbst auf Kosten von Ausbeutung – den realen Reichtum der Menschheit vermehrt, und jenem nur spekulativen Kapital, welches – unabhängig von der Größe seiner örtlichen und zeitlichen Erscheinung - nur fiktiven Reichtum erzeugt.


Die sogenannten „Future-Märkte“, die die Produktionslogik der Logik des illusorischen Kapitals unterordnet und sie dabei verzerrt und lähmt; das Anwachsen der Verschuldung der Einzelpersonen, wodurch deren Zugang zu den realen Gütern verzerrt und schlussendlich gelähmt wird; der katastrophale Verzicht der Staaten auf die Wahrnehmung ihrer sozialen Pflichten, welche stattdessen mit all ihrem Gewicht und mit dem alleinigen Ziel auf die Bürger einwirken, die Habgier der Privatbanken zu befriedigen, das sind möglicherweise die sichtbarsten Zeichen der tiefen Irrationalität dieses Abgleitens des Kapitals in die bloß irdischen Paradiese, die Kreise mit obszönem Minderheitscharakter begünstigen, Gefilde papiernen Reichtums.


Die enorme materielle Entwicklung, die dank der Arbeit der gesamten Menschheit erreicht wurde, stagniert in Zusammenhang mit den für die Umwelt katastrophalen Konsummustern, sie stagniert infolge der sozialen Ungleichheiten, die tiefer sind als je zuvor. Gerade in der historischen Epoche, in der es die Entwicklung von Wissenschaft und Technik ermöglicht hat, genügend Nahrung für die gesamte Menschheit zu produzieren, erleiden Millionen Menschen Hunger. Gerade jetzt, da die Verfügbarkeit an Gütern auf revolutionäre Weise größer ist, als je zuvor, gibt es Millionen Menschen, die ihr Leben bei einem elenden Lebensstandard fristen.


Die vollständige „Transnationalisierung“ des Kapitals, die komplette Erfassung des Weltmarkts, wie von Marx vor 150 Jahren vorhergesagt, haben mit der Illusion einer Ersten, Zweiten und Dritten Welt aufgeräumt, denen eine bestimmte geographische und kulturelle Basis zugeschrieben wurde (Nord-Süd oder „Westen“ und „Peripherie“). Die Verlagerung des produktiven Kapitals nach China, Indien, Mexiko und Brasilien hat zig Millionen Europäer und US-Amerikaner in die Verarmung geführt. Die massiven Migrationen auf der Suche nach der Fata Morgana einer „ersten“ Welt hat das Panorama der kulturellen Überlegenheit der Weißen mit europäischer Kultur in deren eigenen Ländern umfassend verändert. Die Volatilität des Kapitals hat in Gegenden, die einheitlich zur „dritten“ Welt zu gehören schienen, zur Entstehung mächtiger und exklusiver Enklaven von Privilegien und Überfluss geführt. Die Afrikaner, die in Pariser Stadtteilen Autos in Brand stecken, die Millionen Türken in Deutschland, der soziale Aufstieg von Indern und Pakistanern in Großbritannien, die fünfzig Millionen Latinos in den USA, das ist nur die Kehrseite de Millionäre auf Weltniveau in China, Russland, Mexiko oder Chile, der zahlenmäßig kleinen Eliten, die in Ländern wie Pakistan, Indien, Brasilien oder Indonesien einen grausamen und erbarmungslosen Überfluss genießen, keine paar Kilometer entfernt von den ärmsten der Armen dieser Welt und von zigtausend Soldaten und Polizisten geschützt. Der extreme Überfluss der Minderheiten, umgeben von der extremen und absolut mehrheitlichen Armut in einer Welt, in der es bereits genügend materielle Güter für alle gibt und in der es noch viel mehr geben könnte. Der reale, materielle Reichtum, der imstande ist, einen humaneren Lebensstandard zu begründen, belagert und gelähmt durch den fiktiven, rein papiernen Reichtum, dessen einzige Funktion darin besteht, die unermesslichen Unterschiede zu fördern, zu legitimieren und zu beschützen, was den Zugang zu den realen Gütern betrifft.


Aus dieser kolossalen Offenkundigkeit entspringt die zentrale Option des vorliegenden Textes: das absolute Privileg der materiellen Arbeit, der Arbeit welche handfeste Güter produziert, die unmittelbaren Einfluss auf den Lebensstandard ausüben, gegenüber der „immateriellen“ Arbeit auf dem Gebiet der Dienstleistungen oder der Produktion „symbolischer Güter“.


Dies ist eine Option, die sich unmittelbar gegen die aktuellen Hauptfeinde der gesamten Menschheit richtet, gegen die beiden hauptsächlichen Verantwortlichen für ihre Stagnation: das Finanzkapital, die Bürokratenherrschaft. Einerseits, die Vorherrschaft des fiktiven Kapitals über das produktive, reale Kapital. Andererseits, die anwachsende, von den staatlichen Bürokratien in Schutz genommene Tendenz zur kapitalistischen „Tertiarisierung“, d.h. der Umwandlung von Industriegesellschaften in Dienstleistungsgesellschaften auf kapitalistischer Basis, welche den Status quo der Ungleichheit beibehält, auf künstliche Weise die „klassischen“ kapitalistischen Krisen auf produktivem Gebiet abfedert und den Großteil der Menschheit zur unnötigen Verlängerung der entfremdeten Arbeit, des stupiden Lebens, zur psychiatrischen Verwaltung des Unbehagens verurteilt.


Selbstverständlich werde ich, nach derartiger Untergrabung der gängigen Argumentation, zuallererst den Intellektuellen eine Erklärung schuldig sein, die von der Produktion „symbolischer Güter“ derart stark profitieren, dass sie diese zur Quelle der Legitimierung ihrer bürokratischen Verwaltungsmacht machen. Nicht nur als radikale Zukunftsgedanken, sondern auch als Vorwurf gegenüber jenen, die stolz darauf sind, sich die Mittelmäßigkeit zur Lebensart und zum Lebensstil erkoren zu haben, kann ich hier die allgemeinen Grundlagen der revolutionären strategischen Perspektive vorweg nehmen, die ich in den folgenden Kapiteln zu verteidigen gedenke:


Es geht darum, die Wirtschaft radikal von Dienstleistungen zu befreien (zu „ent-tertiarisieren“) und alle verfügbaren Kräfte zur Produktion materieller, realer Güter zu verwenden. In Anbetracht der dank technologischer Entwicklung erreichten hohen Produktivität in der materiellen Arbeit, ist dies aber nur in Zusammenhang mit einer radikalen Reduzierung der gesellschaftlich zwingend erforderlichen Arbeitszeit möglich. Während einer mehr oder weniger ausgedehnten Übergangsetappe muss diese progressive Verringerung der Tagesarbeitszeit unter Beibehaltung, ja sogar Erhöhung der Löhne erfolgen, um eine Erhaltung und Steigerung des Lebensstandards zu ermöglichen. Selbstverständlich ist diese Beibehaltung der einer immer kürzeren Arbeitszeit zugeordneten Löhne nur auf Kosten des Mehrwerts möglich. Sicherlich besteht der historische Sinn dieser Prozesse darin, die Wirtschaftsform Lohn fortschreitend ihres Inhalts zu entleeren und dem Privateigentum an den Produktionsmitteln, als Form der Teilhabe am gesellschaftlichen Produkt, progressiv ihren Sinn zu nehmen.


Die Revolution ist kein Akt, sondern ein Prozess. Was ich hier aufgeführt habe, ist die strategische Perspektive dieses Prozesses. Und natürlich geht es dabei nicht darum, dass es keine Dienstleistungen mehr geben oder dass niemand mehr „symbolische Güter“ produzieren soll. Es geht vielmehr darum, dass niemand dafür einen Lohn empfangen sollte. Darum, dass die Wirtschaftsform Lohn progressiv ausschließlich auf die materielle Arbeit beschränkt werden sollte - auf die Arbeit, welche reale Güter schafft - und sich davon ausgehend die Bedingungen für ihr Aussterben heran bilden. Kunst zu schaffen, theoretisches Wissen zu entwickeln, Kultur zu reproduzieren und zu entwickeln, das sollte ein allen Menschen zugängliches Grundrecht sein, kein Beruf und keine Quelle von Lohn.


Die Bildung, als Tätigkeit mit dem Ziel, „ganzheitliche“ Menschen zu formen, sollte von der Vorbereitung und der spezifischen Ausbildung für die produktive Arbeit unterschieden werden. Eine solche technische Ausbildungstätigkeit kann – in dem Maße ein Gut darstellt, welches zur materiellen Produktion beiträgt – eine entlohnte Tätigkeit sein. Es gibt keinen guten Grund dafür, dass es sich bei ersterer dagegen um eine entlohnte Tätigkeit handeln kann. [1] Im Rahmen derselben Logik muss die Produktion von Wissen im Allgemeinen unterschieden werden von der Produktion unmittelbar operativen technischen Wissens. Niemand sollte für ersteres, was ein Recht und eine Pflicht aller darstellt, Lohn beziehen, obschon eine Entlohnung für letzteres in der Übergangszeit über längere Zeiträume anhält. Die medizinischen Kenntnisse müssen auf radikale Weise sozialisiert werden, im Rahmen einer Praxis, die vor allem die medizinische Vorsorge priorisiert. Im gleichen Rahmen ist es notwendig, die Palliativmedizin zu entmedikalisieren und zu vergesellschaften. Die Strategie besteht darin, den Bedarf an heilender Medizin zurück zu fahren und gleichzeitig ihre Entprofessionalisierung zu fördern.


Bildung, Kunst, Wissenschaft, Medizin, das sind par excellence die ersten Bereiche der Arbeitswelt, die von der Entlohnungslogik befreit und in unentgeltliche soziale Rechte und Praktiken verwandelt werden müssen. Dementsprechend muss die Kommerzialisierung von Bildung, Wissenschaft, Kunst, Medizin in der allerersten Reihe der Kritik an der etablierten Realität stehen. Meine kritische Argumentation richtet sich aber nicht im Wesentlichen auf diese Felder, deren Integration in eine strategische Perspektive mir - wie eben beschrieben - offensichtlich und problemlos machbar erscheint. In Wirklichkeit besteht der nutzloseste und repressivste Aspekt der Tertiarisierung in der Wirtschaft viel eher im enormen Wachstum der Gruppe der Handelsangestellten, des Militärs, der Beamtenschaft, der riesigen Bürokratien, die sich innerhalb der großen Privatunternehmen im Schatten der relativen praktischen Abwesenheit ihrer Eigentümer, was deren Verwaltung betrifft. Gegen dieses Universum der idiotischen, entfremdenden Tertiarisierung, die nichts produziert, die nur dem lokalen Profitstreben unproduktiver Unternehmer dient, richtet sich meine Formulierung an erster Stelle.


Auf der gleichen Argumentationslinie muss aber auch die künstliche Erweiterung der akademischen Gemeinschaften und der Studentenschaft an den Hochschulen, vor allem in jenen Bereichen, die in keiner Weise zur materiellen Produktion beitragen. Bis auf das bereits genannte, eigene und kostenfreie Recht, Kunst zu schaffen, Wissenschaft und Kultur voranzutreiben, ist diese wucherhafte Verbreitung in Wirklichkeit, vom Standpunkt der realen Produktion aus gesehen, durch nichts gerechtfertigt. Sie ist eigentlich nur den Auswirkungen der Kommerzialisierung des Bildungswesens geschuldet, dem es nichts ausmacht, Tausende und Abertausende hochgebildeter Arbeitsloser heranzubilden, oder aber kurios und extrem überqualifizierte Angestellte für niedere, rein administrative Aufgaben. Das ist eine Folge der wachsenden Bürokratisierung der akademischen Tätigkeit, welche ihre eigene Nutznießung des gesellschaftlichen Produkts mittels der Ideologie angemaßten Wissens, sowie durch ihre „autorisierten“ Eingriffe in die Logik der Macht legitimiert. Mein Argument richtet sich gegen die Tertiarisierung im Allgemeinen, erreicht aber seinen Höhepunkt bei der Kombination von Tertiarisierung und Bürokratisierung. Diese Bürokraten werden es sein, die sich zuerst gegen dieses Argument erheben werden, dabei pochend auf ihr Recht auf diese Nutznießung und ihm mittels ihrer Machtmechanismen, als hegemonische soziale Klasse, Gewicht verleihend. Und gerade darum, wegen der politischen Bedeutung, die diese eigennützigen Verteidigung eines ganz bestimmten Klasseninteresses erreicht hat, soll ein bedeutender Teil meiner Argumentation in diesem Buch dazu dienen, zu zeigen, in welchem Sinn und auf welche Weise sich die Bürokratenherrschaft als einer der Hauptfeinde darstellt.


Wie unschwer zu erkennen ist, hat die von mir vertretene revolutionäre Strategie im Wesentlichen mit dem Inhalt zu tun und sie sollte als Modus von dieser Warte aus durchdacht werden. Kurioserweise und entgegen jeglicher Logik haben sich viele Marxisten schon für allzu lange Zeit dem exakten Gegenteil gewidmet: übers Mal erneut die Modi der Revolution zu diskutieren und dabei deren Inhalte in einem relativen Nebel zu belassen. Die wichtigste Schwäche dieser Angewohnheit besteht nicht so sehr in ihren Folgen (und vor allem der sterilen und nutzlosen Diskussion über Texte und Präzedenzfälle), sondern in der Abwesenheit einer Diskussion über die Änderungen, die in der zu ändernden Realität vorgefallen sind. Es wird ausgegangen vom gleichen Kapitalismus wie immer und man versucht, die gleichen politischen Werkzeuge wie je zuvor zu optimieren.


Was die Inhalte betrifft, geht es darum, den Räume der menschlichen Erfahrungen mehr und mehr von den beiden gesellschaftlichen Formen zu befreien, in denen Unterdrückung ausgeübt wird: dem kapitalistischen Markt und der Bürokratisierung. Wenn wir uns bezüglich des ersteren keine kritischen und praktischen Aufgaben stellen, wird die Ausbeutungslogik zur allgemein vorherrschenden und erfüllt nach und nach alle Bereiche menschlicher Tätigkeit (Kommerzialisierung der Kunst, der Wissenschaft, des Gesundheitswesens, der Freizeitbeschäftigung, des Sports, der Kultur). Wenn wir uns bezüglich der zweiten keine kritischen und praktischen Aufgaben stellen, verewigen wir als einzige Alternative gegenüber den Marktmechanismen (mit mehr oder weniger „menschlichem Antlitz“) die Mittelmäßigkeit der administrierten Arbeit, die nur darum getan wird, „weil man ja irgendwie seinen Lebensunterhalt bestreiten muss“.


Kunst, Wissenschaft, Bildung, Gesundheit und Verwaltung der Gesellschaft von der Logik des Lohns zu befreien. Die Logik des privaten Profits in aller Welt zu beschränken und zu vergesellschaften, bei vollem Lohnausgleich. Antikapitalistisch und antibürokratisch: nur so kann ein wirklich kommunistischer Horizont aussehen.


Dies ist die Perspektive, die die hier formulierte zentrale Option rechtfertigt: die analytische und politische Privilegierung der realen materiellen Arbeit über die Produktion „symbolischer Güter“. Und zwar eine Privilegierung, die in einem ganz bestimmten Sinn zu verstehen ist: die Perspektive, die symbolische Produktion und die Bereitstellung von Dienstleistungen gleichzeitig von der kapitalistischen, wie auch von der bürokratischen Logik zu befreien.


Diese Option ist von wesentlicher Bedeutung in ihrer Projektion auf die ökonomische Analyse, in der ich alle Grundannahmen und Einschätzungen zur weiteren Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft auf der Grundlage des realen Reichtums mache, der in historischer Hinsicht das spekulative Kapital verdrängt, so spektakulär uns auch dessen Erscheinung hier und jetzt, oder in der nahen Zukunft erscheinen mögen.


Sie ist genau so wesentlich in ihrer Projektion auf die Klassenanalyse, in der ich die unmittelbaren Produzenten (materieller Güter) ins Zentrum des Hauptwiderspruchs stelle und, von ihnen ausgehend, die möglichen Bündnisse und Koalitionen organisiere.


Aber sie ist auch von wesentlicher Bedeutung in ihrer Projektion auf den Klassenkampf, denn sie schränkt die Rolle der Intellektuellen ein, im Rahmen einer allgemeineren post-aufklärerischen und anti-avantgardistischen Perspektive, welche mit der hegelianischen Inspiration der gesamten Argumentation einhergeht.


Im Einklang mit dieser Option werde ich, im Kapitel über Politische Ökonomie, im Wesentlichen den Bewegungen des Tauschwerts folgen (nicht denen des Geldes oder des Gebrauchswerts), das heißt, des Werts, den ein in Ware verwandeltes Gut auf dem kapitalistischen Markt annimmt. Erst danach und in Anlehnung an jenen Begriff werde ich die Idee der präkapitalistischen Dimensionen des Wertes vorschlagen, sowie die daraus folgende Idee der präkapitalistischen Dimensionen der Ausbeutung. Beide Begriffe werden sich später, bei der Behandlung der gegenwärtigen Komplexität der politischen Auseinandersetzung, als sehr wichtig erweisen. Dagegen habe ich, in der aktuellen Anordnung dieses Textes, die eher philosophische Diskussion zur Idee des Wertes im Allgemeinen, zu ihrer Verbindung mit einer Theorie des Begehrens, sowie die daraus folgende Kritik am Begriff des Gebrauchswerts, in die Endkapitel verlagert.


Gleichfalls werde ich, aus eben diesen Gründen, im Kapitel über Politische Soziologie unter direkten Produzenten jene Arbeitenden verstehen, welche reale Güter produzieren, die in der Lage sind, einen unmittelbaren Einfluss auf den Lebensstandard auszuüben, darin eingeschlossen die Dienstleistungen , die mit dieser Art Produktion in einem direkten und unmittelbaren Zusammenhang stehen. Ich werde sie somit von jenen Lohnabhängigen unterscheiden, welche Dienstleistungen produzieren (im Bildungswesen, in der Verwaltung, im Gesundheitswesen, im Bereich der Kultur), sowie von bestimmten Lohnempfängern, die immaterielle „Güter“ anbieten, wie beispielsweise Militärs, Priester, Profisportler, Künstler im Showbusiness, Werktätige in den Medien, Angestellte der Finanzinstitute oder im Handel.


Das Kriterium ist außerordentlich klar: einerseits jene, die realen, materiellen Reichtum produzieren – andererseits jene, die nur spekulativen Reichtum erzeugen, unabhängig davon, wie „wertvoll“ uns dieser erscheint.


Ich werde natürlich vollkommen davon Abstand nehmen, mich in irgendeiner Hinsicht darüber zu äußern, welche unter diesen gesellschaftlichen Akteuren die Bezeichnung als „Arbeiter“ oder „Proletarier“ verdienen, wobei es sich um eine nunmehr zur kompletten Idiotie verkommenen Diskussion handelt und bei der es sich, was die Begrifflichkeiten betrifft, möglicherweise schon immer im eine solche gehandelt hat. Die Kombination von Klassenanalyse und Analyse der sozialen Schichtung, die ich vorschlagen werde, ist ungeachtet solcher Unterscheidungen funktionstüchtig.


Es ist angebracht, schon in dieser Einleitung auf ein extrem einfaches methodologisches Problem hinzuweisen, das trotzdem, im Zusammenhang mit seiner fast generellen Missachtung, über Jahrzehnte hinweg die Diskussion darüber getrübt hat, wer nun einer bestimmten Klasse angehört und wer nicht. Sowohl für die Kritiker der Klassenanalyse, wie auch für deren Befürworter – und vielleicht vor allem für deren ehemalige Befürworter, die sich nun zu Kritikern gemausert haben – stellten solche Fragen wie ob die Lehrer, die Büroangestellten oder die Arbeitslosen als „Arbeiter“ oder als Bourgueois zu betrachten wären, wirklich entscheidende Fragen dar, vor allem dann, wenn der Partikel „oder“ ein dichotomischer Charakter zugeschrieben und von der Klassenanalyse gefordert wurde, auf das gesamte gesellschaftliche Universum anwendbar zu sein. Die methodologische Trivialität besagten „Problems“, die zunächst spektakulär erscheint, kann dadurch aufgezeigt werden, indem man es dahingehend erweitert, ob die Kinder oder die Kranken oder die Hausfrauen etwa Arbeiter oder Bourgeois sind.


Diese Verwirrung hat nicht nur mit der fehlenden Unterscheidung zwischen der Klassenanalyse und einer Analyse der sozialen Schichtung (einige dieser Subjekte werden durch ihre Zugehörigkeit zu einer Klasse, andere durch ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Schicht identifiziert) zu tun, sondern – und trivialer geht es wohl kaum – durch die implizite und falsche Annahme, dass jegliche Klassifizierung gesellschaftlicher Subjekte erschöpfend zu sein hat, das heißt, absolut alle und jedes einzelne der Individuen des betreffenden Universums abdecken muss.


Es ist offensichtlich, dass jeder Mensch in irgendeinen Abschnitt bezüglich seines Alters oder seiner Körpergröße eingeordnet werden kann, also in Klassifikationen, die von sich aus erschöpfend sind. Aber es ist ebenso offensichtlich, dass es unmöglich ist, alle Menschen in eine einfache Dichotomie wie „Mann oder Frau“ einzuordnen, oder dass dies die Aufstellung eines ausdrücklichen Kriteriums erfordert, bei dem es sich nicht unbedingt um das einzig mögliche handelt und das erschöpfend sein kann oder auch nicht.


Sich zu fragen, ob die jungen Studierenden Bourgeois oder Proletarier sind, ist schlicht und einfach idiotisch. Sie unmittelbar der einen oder anderen Klasse „zuzuteilen“, beispielsweise je nach der Klassenzugehörigkeit der Eltern, ist nicht nur empirisch bedenklich, wie die Vielfalt jener beweist, die an den Demonstrationen der Schüler und Studenten teilnehmen und mehr noch die Mehrheit jener, die sich dort nicht blicken lassen, ist nicht nur gekünstelt und nutzlos, sondern außerdem vollkommen unnötig. Die Definitionen zu sozialen Klassen und die meisten Definitionen über soziale Schichten müssen nicht unbedingt umfassend und erschöpfend sein. Und insbesondere im Fall der Klassenanalyse ist es gerade viel nützlicher und klarer, wenn sie es nicht sind.


2. Neue Herrschaftsformen: Paradoxien

Die grundlegende materielle Realität, wie sie die Politischen Ökonomie enthüllt, kommt unmittelbar in den gesellschaftlichen Beziehungen zum Ausdruck. Im Verlauf dieses Textes verwende ich das Wort Ausbeutung für einen ungleichen Austausch von Werten und versuche die historischen Bedingungen zu benennen, die es ermöglichen, diese Art von Austausch in den verschiedenen Gesellschaften zu unterscheiden. Wenn die Ausbeutung die ökonomische Dimension der gesellschaftlichen Beziehungen unter den Bedingungen des Klassenkampfes darstellt, dann ist die Herrschaft ihr politisches Korrelat. Ich verwende das Wort Herrschaft für einen ungleichen Austausch von Macht und versuche gleichfalls entsprechend, deren besondere Vielfalt zu spezifizieren.


Selbst wenn es sich um zwei Seiten derselben Münze handelt, sollte es nicht überraschen, wenn sich innerhalb eines gemeinsamen Rahmens an Ausbeutungsbeziehungen die Herrschaftsformen nach und nach verändern. Die „ökonomischere“ Seite dieser Veränderungen besteht in den intensiven Auswirkungen der revolutionären Umgestaltung der Formen der Arbeitsorganisation auf das Lohnsystem, bei Beibehaltung und Stärkung der Aneignung von Mehrwert, als wesentlichem Bestandteil der kapitalistischen Ausbeutung. Ihre „politischere“ Seite besteht in den Auswirkungen ebendieser Veränderungen bezüglich der Zusammensetzung und Funktionen des Staatsapparats. Hinzu kommen die komplette Ausgestaltung des Weltmarkts, die Transnationalisierung des Kapitals, das enorme Wachstum der Finanzfiktion, welche auf entscheidende Weise den Sinn der gesellschaftlichen Vertretungsformen, die Beziehungen zwischen Kapital und Staat, sowie zwischen dem Staat und der arbeitenden Bevölkerung verändert haben.


Ich verwende hier den Ausdruck Formen der Arbeitsorganisation für die Gesamtheit der allgemeinen Formen der technischen Arbeitsteilung, welche traditionell als Taylorismus, Fordismus und Post-Fordismus unterschieden werden. Was mich an ihnen interessiert ist, wie man im vorigen Absatz sieht, die Art und Weise in der sie die entscheidenden gesellschaftlichen Beziehungen bestimmen. Ihr Einfluss ist derart groß, dass sie dazu verwendet werden können, auf politischere Weise bestimmte Modi der kapitalistischen Akkumulation oder Momente der kapitalistischen Entwicklung zu unterscheiden, in denen bestimmte Konstellationen bestimmter Herrschaftsbeziehungen vorherrschen.


Es leuchtet ein, dass es - nachdem die Wurzeln des historischen Moments, an dem ein bestimmter Zustand der Klassenkampfes eintritt, auf dem Gebiet der Politischen Ökonomie verortet wurden – gilt, die eigentlich politische Perspektive der Auseinandersetzung auf dem Gebiet der Politischen Soziologie zu entwickeln, also mittels Untersuchung der vorherrschenden Herrschaftsbeziehungen.


Eine wesentliche These in diesem Text ist, dass die bürgerliche Hegemonie, selbst bei Vorherrschaft der kapitalistischen Ausbeutungsformen, ernsthaft von einer wachsenden Hegemonie der Bürokratenherrschaft herausgefordert wird. Es ist in diesem Rahmen, sowie hinsichtlich der Veränderungen der Formen der Arbeitsorganisation, wo von neuen Herrschaftsformen die Rede sein kann. Und sowohl bei der Analyse, wie auch bei politischen Berechnungen sollte man diesen Umgestaltungen hellwach gegenüberstehen.


Seit den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts hat das Heraufkommen der post-fordistischen Arbeitsorganisation spektakuläre Veränderungen bei den Formen sozialer Herrschaft hervorgebracht. Die Linke hat sich größtenteils darauf beschränkt, impressionistische Beschreibungen dieser Veränderungen anzufertigen, unter der grundsätzlich falschen Bezeichnung „Neoliberalismus“, ohne imstande zu sein, in ihnen das eigentlich Neue zu unterscheiden, mit dem Versuch, jede Neuigkeit in den bereits bekannten und vielfach begangenen Rahmen der fordistischen gesellschaftlichen Beziehungen einzufügen, letztendlich mit einer Begriffsbildung, welche jedes neue Element in das Alte, bereits bekannte, assimiliert. Daraus folgt, das für die durch eine fordistische Erfahrung formatierte, sowjetische oder nordamerikanische, marxistische Mentalität bestimmte offensichtliche, empirisch unumgängliche Realitäten als Paradoxien erscheinen, als Realitäten, welche solche Aspekte in sich vereinen, die von dieser Art Mentalität gewohnheitsmäßig als von vorn herein widersprüchlich eingeschätzt werden.


Der Zugang weiter Teile der Arbeitenden zu wichtigen Konsumgütern, der Substanzverlust der Demokratie, die ideologische Macht, die von den neuen Medien an den Tag gelegt wird, die wachsenden Unterschiede zwischen der in die kapitalistische Logik integrierten Arbeitenden und der Hunderten Millionen Marginalisierten, die Diversifizierung der sozialen Forderungen zu präkapitalistischen Wertdimensionen, wie Ethnie oder Genus, das sind die Aspekte, welche am meisten Fassungslosigkeit und Verwirrung gestiftet haben. Hinsichtlich dieser Aspekte ist es bisher nicht gelungen, über populistische Vorschläge hinaus zu gehen, die in Theorie und Praxis vollkommen unzureichend sind. Und trotzdem ist bisher eine solche populistische Widerspiegelung die häufigste Reaktion.


Der Versuch, das neue post-fordistische Szenario zu verstehen, erfordert es, sich solchen Tatsachen zu stellen, die für den klassischen Marxismus, in all seinen Ausprägungen, als starke Paradoxien wahrgenommen werden können. Paradoxien, welche die enorme Entfernung aufzeigen, zwischen den in der politischen Theorie, in der effektiven Politik und in der aktuellen Realität vorherrschenden Ausprägungen eines gesunden Menschenverstands.


Die erste dieser Paradoxien lässt sich charakterisieren als repressive Toleranz. Das ist eine Situation, in der die Wirksamkeit der Mechanismen der neuen Macht derart groß ist, dass sich die direkte Repression auf die scheinbar weit entfernte Unterwelt der Kriminalität, oder dessen, was als Kriminalität dargestellt wird, beschränkt, während das Hauptinstrument der Unterwerfung eher in der Toleranz selbst besteht, nämlich in der Fähigkeit, jegliche Initiative, ob radikalen Inhalts oder nicht, mit einer neuen Bedeutung zu besetzen, im Sinne der Logik der etablierten Macht, wobei die als Protest oder Opposition gemeinten Gesten zu in der offiziellen Diversität enthaltenen Varianten verkommen und sich als Bestätigung des globalen Charakters des Systems auswirken.


Das ist eine Toleranz, die nur auf der Grundlage einer unerhörten Produktivität möglich ist, welche nicht nur die Produktion von Diversität ermöglicht, sondern auch eine bedeutende Erhöhung des Lebensstandards großer Teile der Weltbevölkerung. Eine Produktivität, welche nicht mehr homogenisierend wirken muss, welche nicht mehr entscheidend von der Erzeugung von Armut abhängt, welche in weiten Bereichen eine relativ bequeme Arbeit zulässt, die sich – wenngleich es sich um Ausnahmen in der Gesamtheit der Arbeitswelt handelt – als mächtige Stabilisatoren der Politik und als Stützpfeiler der demokratischen Legitimation auswirken. Eine Situation, die als Ausbeutung ohne Unterdrückung bezeichnet werden kann. Formen der Arbeitsorganisation, in denen klassische Bestandteile wie die physische Ermüdung substantiell verringert wurden, ebenso wie die psychologischen Komponenten, die mit einer vertikalen, zwangsweisen und direkten Herrschaftsausübung einhergehen.


Selbstverständlich führt die Trägheit der klassischen Linken an diesem Punkt wie an anderen zum Versuch, diese Situationen in die bereits bekannten zu assimilieren, oder ihre Bedeutung in Abrede zu stellen, oder darin die Züge zu erkennen, durch welche sie als schlichter Anschein entlarvt werden, unter dem seit Anbeginn des Kapitalismus auf das Genaueste bekannte Formen verdeckt sind. Der Gedanke, dass die bürokratische Verwaltung, die auf das Naivste unter dem Schub einer nostalgischen Erinnerung an die klassischen Modelle als Ziel verfolgt wird, ihre Herrschaft auf diese neue Art Ausbeutung und diese neue Toleranz begründen könnte, wird als Defätismus gesehen.


Was ich behaupte ist aber NICHT, dass jegliche radikale Initiative zum Schiffsbruch verdammt ist, oder dass Herrschaft darin allmächtig sei. Was ich behaupte ist NICHT, dass die Mehrheit der Arbeitenden unter solchen Bedingungen leben, oder dass unter solchen Arbeitsbedingungen nicht neue Widersprüche existieren, welche sie längerfristig ihrer Stabilität berauben. In beiden Fällen hebe ich eine klare und anhaltende Tendenz der Realität hervor, die als entscheidend erkannt werden muss, wenn wir uns entschließen, sie als neues Phänomen zu interpretieren, während sie, im Gegenteil, als rein nebensächlich gesehen werden kann, wenn wir uns an die klassischen Berechnungen klammern.


Angesichts dieser neuen Funktionalität des Wohlstands und der Toleranz ist es notwendig, die Art und Weise, in der wir unsere eigene Geschichte auswerten, radikal zu verändern. Über das aufgeklärte Vorurteil hinausgehen, welches uns, uns selbst gegenüber, als Repräsentanten des Fortschritts der Vernunft darstellen lässt, über jenes romantische Vorurteil hinaus, der uns dazu führt, unsere Fehlschläge als monströse Verschwörungen der Geschichte darzustellen, beinahe als Irrtümer der Realität. Es ist erforderlich, die Möglichkeit eines entfremdeten revolutionären Bewusstseins anzuerkennen, eines Bewusstseins, welches glaubt, etwas total anderes zu machen, als das, was die Kraft der nicht erkannten historischen Bestimmtheit ihm effektiv erlaubt. Ein revolutionäres Bewusstsein, das nicht vollständig Herr ist, über die von ihm unternommenen historischen Initiativen, das heißt, eine politische Praxis, in deren Rahmen die historische Initiative nie transparent ist und die Politik immer ein Risiko. Ein Risiko, welches einzugehen immer die Mühe wert ist, aber zu deren Erfolgschancen keinerlei theoretische Garantien abgegeben werden können.


Für die marxistische Tradition bedeutet dies zwei weitere Erkenntnisse, die auch diesmal paradox zu sein scheinen. Bei einer davon handelt es sich darum, die Entfremdung als etwas über das Bewusstsein hinausgehendes zu charakterisieren. Bei der anderen darum, das Subjekt als etwas zu betrachten, das nicht ein Individuum ist. Das ist die Vorstellung von der Entfremdung als einer Sachlage, als eines Feldes von Handlungen, eine von deren zentralen Eigenschaften es ist, dass sie vom Bewusstsein derer, die sie erleben, nicht gesehen werden kann. Und sie kann, zumindest in Klassengesellschaften, nur ausgehend von einer anderen Entfremdungslage gesehen werden, sodass es nie einen privilegierten Standpunkt für ein absolutes Bewusstsein, eine absolut klare Sicht, geben kann. Eine Vorstellung von den Individuen als Resultat historischer Bedingungen, welche über sie selbst hinausgehen, und von den Subjektivitäten, aus denen diese historischen Bedingungen bestehen, als Subjekte, die in der Tat mit einem stets veränderlichen und unvollständigen Bewusstsein ihrer eigenen Realität agieren.


Hieraus erschließt sich wiederum die Idee, dass die Grundlage der revolutionären Praxis tiefer ist, als das Bewusstsein, auf das sie ihre Klarheit und ihren Diskurs aufbaut. Das heißt, die Idee, dass der revolutionäre Wille eigene Wurzeln besitzt, die der Klarheit der revolutionären Theorie vorangehen, wo die revolutionäre Theorie eine Realität erbaut, um so die politische Praxis zu ermöglichen, anstatt sich darauf zu beschränken, Realitäten festzustellen, damit die Feststellungen den Willen ernähren. Revolutionäre Theorie, damit der Wille sehen möge; revolutionärer Wille, damit die Theorie sein möge.


Aber diese Möglichkeit einer Entfremdung der revolutionären Praxis an sich ist um so realer im Urteil, das wir über die historische Praxis der durch diese neuen Herrschaftsformen unterdrückten Klassen fällen müssen. Es ist notwendig, darin nicht eine Eroberung des Bewusstseins zu sehen, sondern eine auf tieferer Ebene gewonnene Schlacht, die über das hinausgeht, was das Bewusstsein sehen und erkennen kann. Und es ist also erforderlich, jene Widersprüche zu identifizieren, die einen revolutionären Willen ermöglichen, noch bevor ein klares und deutliches Bewusstsein von den Ereignissen entsteht. Das heißt, es muss nach den existentiellen Widersprüchen gesucht werden, welche im Rahmen einer weitaus differenzierteren Herrschaftsform möglich werden, als es die klassische kapitalistische Unterdrückung je war. Nur von einer solchen Warte aus ist der Zugang zu einem kritischen Bewusstsein möglich.


In diesem Zusammenhang schlage ich den paradoxen Begriff eines frustrierenden Behagens vor. Entgegen aller klassischen Mäßigung ist es erforderlich, ein tiefgreifendes Urteil über die von einer extrem hohen Produktivität ermöglichten existentiellen Grundbedingungen aufzustellen und darin die Quellen der einfach festzustellenden, weit verbreiteten Unzufriedenheit zu finden, die von allen im Leben der in die moderne Produktion integrierten Schichten erkannt wird, die aber niemand als Begriff erfassen und noch weniger in politische Kraft umzumünzen vermag. Dafür ist ein tiefschürfender und fundierter Begriff davon erforderlich, was wir unter Subjektivität, unter Genuss oder Lust, kurzum, unter einem glücklichen leben verstehen, wobei es sich insgesamt um Fragen handelt, welche aufhören, der Privatsphäre anzugehören und die stattdessen zu zentralen politischen Variablen werden, nicht zuletzt da die neuen Mächte von genau dieser Stelle aus ihre Herrschaft festigen.


Neben all diesem bedarf es eines Begriffs, der in der Lage wäre, die neue Komplexität der Machtausübung zu erfassen. Die Erkenntnis, dass aus der Dezentralisierung der Macht keinesfalls ein Verschwinden des Zentrums folgt, sondern sein paralleles, nicht an bestimmte Orte gebundenes, verteiltes, netzwerkartiges Funktionieren. Also, seine Verlagerung auf eine Ebene zweiter Ordnung, von wo aus es sich als Macht über die verteilten Mächte konstituiert und in der Lage ist, diese Macht unter Nutzung der technologischen Möglichkeiten als interaktive Herrschaft auszuüben, bei stark ausgeprägter Konsultation, mit dem mächtigen Anschein einer demokratischen Amtsführung, wo die von ihrer Diversität ermöglichten subtilen Grenzen von den „Hinzugewählten“ in ihren verschiedenen privilegierten Stellungen kaum wahrgenommen werden.


3. Ein doktrinärer Grundstein

In diesem Abschnitt möchte ich kurz das allgemeine Argument dessen anreißen, was eine hegelianische Formulierung des Marxismus darstellen könnte. Als Ausgangspunkt muss folgendes akzeptiert werden, was wahrscheinlich bereits ausgiebig aus den vorangegangenen Abschnitten folgt: es ist möglich, mehr als einen Marxismus zu formulieren, sowohl im Sinne seiner Kompatibilität mit Marx' Ideen, wie auch im weitaus wichtigeren Sinne einer Kompatibilität mit Marx' allgemeinem politischen Standpunkt. Es ist daher hier angebracht, hier festzulegen, an welchen Grundbedingungen für einen „möglichen Marxismus“ ich festhalten möchte, dabei von vorn herein eingestehend, dass es keinen „korrekten Marxismus“ geben kann und dass es nur die historische Praxis sein kann, welche darüber entscheiden wird, welche dieser Formulierungen (oder ob keine) in der Lage ist, ein genaueres Abbild der gesellschaftlichen Realität hervorzubringen.


Ich glaube, es ist möglich und notwendig, die Idee eines revolutionären Marxismus zu formulieren. Revolutionär im besonderen Sinn seiner Behauptung, dass es nur mittels revolutionärer Gewalt gelingen kann, die bereits vorhandenen Ketten der von den herrschenden Klassen ausgehenden Gewalt zu brechen. Aber auch in dem etwas akademischeren Sinn, dass die einzige Art und Weise, der existierenden Klassenherrschaft ein Ende zu setzen, darin besteht, den Rechtsstaat radikal umzugestalten und letztendlich, dass ein Ende des Klassenkampfes die Abschaffung jeglicher Art von Institutionalisierung eines Rechtsstaats erforderlich macht.


Dies zu behaupten bedeutet die Einsicht, dass die Struktur der gesellschaftlichen Beziehungen in ihrer vorherrschenden Form im Wesentlichen auf Gewalt basiert. Und selbst im Rahmen dessen, was wir umgangssprachlich als „Frieden“ bezeichnen. Das heißt, die Behauptung, dass die herrschenden Klassen jene Zeiten, in denen sie dabei sind, den Krieg zu gewinnen, als „Frieden“ bezeichnen und dass sie nur dann von Krieg sprechen, wenn sie sich bedroht fühlen. Man kann es auch so sagen: wir werden keinen Krieg beginnen, wir befinden uns schon im Krieg. Die revolutionäre Gewalt ist nichts anderes, als eine Antwort auf die herrschende Gewalt. Wir sind keine „Gewaltbefürworter“, aber wir sind der Auffassung, dass es nur durch Gewalt möglich ist, der wesentlichen Gewalt ein Ende zu setzen, durch die sich die menschliche Geschichte bisher ausgezeichnet hat. Oder es bedeutet auch, dass der Rechtsstaat an sich, weit davon entfernt, Gewalt zu vermeiden, nichts anderes tut, als diese abzusegnen, zu legitimieren und als scheinbaren Frieden darzustellen.


Aber aus dieser Voraussetzung folgt auch die Notwendigkeit, den Klassenkampf in den Mittelpunkt der marxistischen Überlegungen zu stellen. Die antagonistische Realität der gesellschaftlichen Beziehungen als einen Konflikt zu erkennen, der innerhalb der von den herrschenden Klassen durchgesetzten Lebensweise nicht „befriedet“ werden kann. Das bedeutet, eine Theorie aufzubauen, die die Eigenschaften dieses grundlegenden Konflikts ausdrückt, sowie seine seine Beziehungen zu den gesellschaftlichen Konflikten im Allgemeinen.


Es ist mir wichtig, einen Marxismus zu formulieren, der sich von seinen eigenen Grundlagen ausgehend auf einen kommunistischen Horizont hin orientiert. Dazu ist es erforderlich, eine weder aufklärerische, noch romantische Idee von den Eigenschaften zu formulieren, die dem Kommunismus zugewiesen werden können. Aber umgekehrt bedeutet dies, die Bedingungen klar festzulegen, unter welcher Art gesellschaftlicher Realität es zulässig wäre, konkret von Kommunismus zu sprechen.


Ein kommunistischer Horizont bedeutet – und dies muss ausdrücklich gesagt werden – eine Vorstellung von der Geschichte im Allgemeinen, eine bestimmte Geschichtsphilosophie. Darin erscheint mir der Begriff der Produktionsweise eine zentrale Rolle zu spielen, sowie die breiter gefasste Idee von den allgemeinen Formen der Arbeit.


Ohne Zweifel erscheint mir, im Einklang mit allen in den vorangegangenen Kapiteln angerissenen Argumenten, eine solche Formulierung des Marxismus erforderlich, die in einer Reihe solider Optionen hinsichtlich der Subjektivität, sowie der Menschheit im Allgemeinen wurzelt. In der die vorausgesetzte Anthropologie sich nicht auf eine Ansammlung impliziter Bedingungen beschränkt, die den Operationen des modernen Denkens den Weg frei machen, mit seinen im Wesentlichen kartesischen Ideen über den Menschen. Nicht nur eine Anthropologie, die vom absolut gesellschaftlichen Charakter des Menschen ausgeht, sondern darüber hinaus von seiner radikalsten Historizität, von seinem Wesen als Produkt der Geschichte, als Folge seiner selbst, seines eigenen absoluten Handelns.


Wie man sieht, handelt es sich um ein allgemein philosophisches Argument. Oder um ein Argument, das – ausgehend von der Formulierung allgemeiner philosophischer Voraussetzungen – sein Korrelat in den geschichtlichen und gesellschaftlichen Realitäten findet, die es letztendlich hervorbringen und bedingen. Eine Argumentation, die sich – wie Nostalgiker bereits bemerkt haben dürften – total von der katastrophalen Sterilität des strukturalistischen Marxismus unterscheidet, sowie von den ruinösen politischen Konsequenzen seiner Ruinen, welche oft als „post-strukturalistisch“ bezeichnet werden.


Ich hege keinerlei Furcht gegenüber der Theorie und eventuelle Anschuldigungen als „Intellektualist“ lassen mich kalt, mehr noch übernächtigte Stigmatisierungen als „Metaphysiker“ oder „Humanist“, die oft von solchen Intellektuellen als Schmähungen verwendet werden, die sich als ziemlich humanistisch und dunkel metaphysisch erweisen.


Worum es mir geht ist um die Formulierung eines Fundaments. Die Verbindung von Fundament und realer Politik kann nur dem Bereich der Politik entspringen. Die Intellektuellen haben noch nie etwas angeführt. Oder – schlimmer noch – all ihre diesbezüglichen Versuche sind katastrophal gewesen. Es ist vorzuziehen – und ehrlicher – die intellektuelle Arbeit als begrenzte Arbeit mit einem spezifischen Charakter zu sehen. Intellektuelle sollten die Realität betrachten; sie sollten versuchen, daraus die genauesten und nützlichsten Theorien zu formulieren, aber allein die Volksbewegung wird es sein, die letztendlich entscheidet, welcher dieser Diskurse ihre Hoffnungen am besten zu Ausdruck bringt.


Im Unterschied zur klassischen Lesart, die von der Kritik der kapitalistischen Wirtschaft ausgeht und anschließend deren Logik als Modell für alle anderen Arten der Kritik erweitert, schlage ich vor, den Marxismus auf eine Theorie der Entfremdung aufzubauen. Das führt zu zwei Hauptoptionen bei der Auslegung. Eine davon besteht in der Behauptung einer essentiellen Kontinuität und Kohärenz in der Gesamtheit von Marx' Werk. Das heißt, weder seinen „jugendlichen Humanismus“ ausgehend von der Ökonomie zu lesen, noch die Ökonomie als simple „Anwendung“ des ersteren. Stattdessen, die Behandlung des Themas in der Deutschen Ideologie als unterschiedlich und komplementär zu der zu erfassen, die man im Kapital finden kann. Die andere Option besteht darin, die Kritik des Kapitalismus als Sonderfall einer allgemeineren Logik zu verstehen, der Logik der Kritik der Ausbeutung im Allgemeinen.


Eine mögliche Anordnung könnte wie folgt aussehen. Ausgehend von einer Theorie der Entfremdung, darauf aufbauend eine Idee des Wertes im Allgemeinen. Ausgehend von dieser Idee des Wertes im Allgemeinen, Formulierung eines Begriffs der Ausbeutung, ebenfalls im Allgemeinen. Darauf aufbauend und parallel, Formulierung einer Theorie der gesellschaftlichen Klassen und des Klassenkampfes; darin eingefügt dann die Theorie der kapitalistischen Ausbeutung, das heißt, jener Ausbeutungsform, die durch eine besondere Form des Tauschwerts operiert, welche mit dem Privateigentum und der vertraglichen Lohnarbeit verbunden ist. Diese Gesamtheit sollte eine Erweiterung in Richtung auf eine Theorie der Menschheitsgeschichte gestatten, sowie – damit eng verbunden – eine Theorie des Kommunismus. Und sie sollte, andererseits, eine Theorie der Bürokratenherrschaft ermöglichen und damit eine Vorstellung von der gegenwärtigen Politik auf der Grundlage des bürgerlich-bürokratischen Klassenblocks.


Ein Fundament ist, in der historistischen Vorstellung, etwas als Grundlage Hingestelltes und nicht etwas, das festgestellt oder „entdeckt“ wird. Die Theorie der Entfremdung ist in einem absoluten Historismus begründet, in dem jedes Objekt im Rahmen der menschlichen Tätigkeit der Selbstproduktion ihres gesamten Seins objektiviert wird. Der politische Grund dafür, eine derart seltsame, der Intuition widersprechende Grundlage zu wählen, ist es, jegliche Spur von Naturalismus zu vermeiden, jegliche Möglichkeit der Anrufung von Elementen die, ausgehend von der Natur des Menschen oder der Menschheit als solcher, der Perspektive eines Endes des Klassenkampfes Grenzen setzt. Was hier also als Grundlage gestellt wird, ist die radikale Behauptung der menschlichen Unendlichkeit. Als rein argumentative Überlegung geht es hierum: allein unter diesen Voraussetzungen ist der Kommunismus denkbar. Oder, wenn mir die Wiederholung erlaubt ist, umgekehrt, ohne diese grundlegenden Behauptungen kann man zwar als utopischen Horizont eine bessere Menschheit projizieren, aber nicht eine im Wesen freie Menschheit.


Aber auch der Wahrheitsgehalt dieser Grundlage muss im Rahmen des Historismus untersucht werden, der sie seinerseits stützt. Für eine historistische Vorstellung ist die Wahrheit etwas, das realisiert werden muss. Nicht etwas, das von sich aus wahr wäre, oder etwas, dessen Wesen bereits empirisch und damit feststellbar wäre. Die Wahrheit ist eine politische Angelegenheit im engeren Sinn. Die Wahrheit ist etwas, das zwecks seiner Realisierung von einem rationellen Willen gestellt wird.


Für die aufklärerische Tradition erscheint der Gedanke eines „rationellen Willens“ natürlich als eine Antinomie. In der Aufklärung erfolgte eine radikale Trennung zwischen Intellekt und Willen. Sie setzte ersteren als Wahrheitskriterium ein und betrachtete letzteren als einen immer suspekten Fall von Größenwahn und Willkür. Gegen diese Philosophie des Äußeren ist es aus Sicht der hegelschen Logik ohne weiteres möglich, diese Idee zu formulieren, die sonst dazu verdammt wäre, als reine Hybride eingestuft zu werden.


Als „rationeller Wille“ kann jener bezeichnet werden, der in dem als real Gestellten die Elemente sucht, die es ihm ermöglichen werden, darüber und über sich selbst hinauszugehen. In einer Dynamik, in der die Zukunft einerseits der realen Möglichkeit gegenüber offen ist und die von der Geschichte selbst gestellte Vergangenheit als Feld von Determinierungen auftritt, bedeutet ein über die etablierte Realität hinausgehen, über das hinauszugehen, was die menschliche Gesellschaft selbst als ihr Feld von Determinierungen gestellt hat. Der Wille versucht, im Realen dieses Feld von Determinierungen zu sehen, um seine Überwindung zu erlernen, aber gleichzeitig begründet er diese Sicht in der Überzeugung, dass es da, in der Determiniertheit, nichts gibt, was nicht dorthin gelegt wurde und somit nichts, was nicht überwunden werden könnte.


Dieser Wille ist rationell in dem Sinne, dass er sich selbst eine Theorie gibt, um jene Realität der Determinierungen sehen zu können. Es handelt sich nicht um einen Willen, der sich aus einer Theorie ableitet, wie bei einem aufgeklärten Avantgardismus: „aus einer richtigen Theorie entspringt eine richtige politische Linie“. Es ist eher umgekehrt: er braucht die Theorie, um zu sehen, nicht um zu sein. Er entspringt keinem ausschließlich intellektuellen Kalkül, sondern einer Reihe von existentiell geladenen Erfahrungen, die zur gleichen Zeit imstande ist, sich selbst rationell zu betrachten. Eine leidenschaftliche Vernunft, eine Leidenschaft, welche intern rationell ist.


Wenn wir den kommunistischen Horizont als Teil dieser Grundlagen nennen, so erfordert das, dass wir etwas zu diesem Begriff aussagen, der von Bewertungen und gutem sowie bösem Willen gefärbt ist. Auch hier und in diesem Fall ganz im Widerspruch zur Absicht ihres Autors selbst, kann ausgehend von der hegelschen Logik eine Idee vom Kommunismus formuliert werden, die über die Naivitäten hinausgeht, welche von den Marxisten unter dieser Bezeichnung dargelegt worden sind.


Das Wichtige ist, eine post-aufklärerische und post-romantische Idee vom Kommunismus zu formulieren. Eine Idee, bei der es sich nicht um die mystische Kommunion der Romantiker handelt, welche den Einzelnen unter die totalitäre Trunkenheit der Totalität subsumiert. Eine Idee, die gleichzeitig nicht dem russeauschen Gedanken eines allgemeinen Glücks entspricht. Es ist konsistent dazu argumentiert worden, wie beide zu totalitären politischen Praktiken führen. Die marxistische Argumentation ist nicht gezwungen, sich an eine dieser beiden zu halten.


Einerseits ist das, was wir wollen, eine Gesellschaft freier Menschen, die sich gegenseitig erkennen. Es handelt sich nicht darum, dass sich die Einzelnen mit dem Universellen identifizieren, sondern darum, dass sie sich darin erkennen. Dass sie das Universelle als ihr eigen erkennen. Es geht nicht darum, das Universelle als homogen und homogenisierend zu begreifen. Es ist ohne weiteres möglich, eine differenzierte Universalität zu begreifen, in der die aus ihr verfassten Einzelnen gleichzeitig reale Partikuläre sind (keine simplen „Beispiele“ oder Einzelfälle dessen, was sie ausmacht) und frei (also in der Lage, dem Ursprung, der sie konfiguriert, ihre eigenen Formen aufzuprägen).


Andererseits ist das, was wie wollen, keine Gesellschaft, in der alle glücklich sind oder in der alle alles wissen. Was wir wollen ist, dass der Klassenkampf ein Ende hat. Das heißt, wir wollen, dass der Unterschied zwischen Glück und Unglück nicht im Existenzkampf institutionalisiert wird. In einer kommunistischen Gesellschaft muss das Leiden möglich sein. Der Punkt ist, dass die Möglichkeit, zu leiden oder nicht, auf den Bereich der intersubjektiven Beziehungen reduziert ist und nicht von einer Umgestaltung der Strukturen der Geschichte abhängt. Eine Welt, in der die Entfremdung nicht mehr nötig ist.

  1. Natürlich mit Ausnahme der seltsamen Vorstellung, es gäbe eine, auf mysteriöse Weise mit der kapitalistischen Logik übereinstimmende, menschliche Natur, der zufolge niemand "Anreize" zur Ausführung bestimmter Aufgabe habe, es sei denn im Gegenzug für eine Entlohnung.