Vorschlag eines hegelianischen Marxismus - IV. Grundsätzliches - Text

De Carlos Pérez Soto
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IV. Grundsätzliches

1. Eine marxistische Philosophie

Die marxistische Haupttradition, immer von von Positivismusanfällen geplagt, oder von den szientistischen Dummheiten des Strukturalismus, nahm der Philosophie gegenüber immer eine zurückhaltende Haltung ein und zeigte einen gewissen Drang, sie auf die Figur und die Methoden der Wissenschaft zu reduzieren. Die bürokratischen Interessen unterstrichen noch diese Tendenz.


Nichts bei Marx rechtfertigt aber diese Haltung oder diese Reduktion. Noch in der Epoche der voll ausgeprägten europäischen Wissenschaftseuphorie zögerte er nicht, Hegels Wissenschaft der Logik anzurufen, um seine Schriften während der Redaktion von Das Kapital zu unterstützen. Selbst seine technischeren Schriften sind voller historischer Anspielungen, Überlegungen zu den Grundlagen und Begriffsklärungen, bei denen es sich um die Materialien und die Modi handelt, die dem Philosophenberuf eigen sind.


Wir halten es gewöhnlich für akzeptabel, Mathematiker wie Bertrand Russell und Ludwig Wittgenstein, Geschichtswissenschaftler wie Niccolò Machiavelli und David Hume, sowie selbst einfache Chronisten ihrer Epoche wie Jean Baudrillard und Gilles Lipovetsky als Philosophen zu bezeichnen. Selbst Matadoren der Philosophie wie der desolate Friedrich Nietzsche und der fröhliche Epikur haben mit vollem Recht diesen Titel erhalten. Und wenn da nicht die Dogmatik der Disziplinen wäre, könnten auch Sigmund Freud oder Jürgen Habermas mit ebensolcher Berechtigung diesen Titel erhalten. Es ist daher nicht schwierig, Marx als Philosophen anzuerkennen. Viel schwieriger ist es dagegen festzulegen, welche philosophischen Prinzipien mit seinem Werk zu verbinden wären.


Streng genommen hat ein Großteil des Problems einen ziemlich idiotischen Ursprung: da das Gros der marxistischen Tradition sich an das Verfahren gewöhnte, seinen Texten wortwörtlich zu folgen und seine Aussprüche, selbst solche gelegentlicher Art, als Autoritätsargumente zu verwenden, wird davon ausgegangen, dass es ausdrückliche Aussagen des Meisters geben müsste, die klar mit einem "philosophischen" Etikett versehen sind, um sie als solche erachten zu können. Und das Problem ist, dass Marx, dir irgendwann einmal ein Buch über Dialektik hätte schreiben wollen, der permanent angibt, seine Argumente würden sich auf philosophische Prinzipien stützen, den größten Teil seiner Anstrengungen seinen ökonomischen Texten widmete, wobei die ausdrückliche Formulierung diese Prinzipien in unveröffentlichte Notizen, gelegentliche Fragmente in privaten Briefen oder generische Anspielungen in seinen Haupttexten verbannt wurden.


Aber es handelt sich um ein idiotisches Problem, denn niemand erwartet derlei Wortwörtlichkeit beispielsweise bei Nietzsche oder Machiavelli, um Hypothesen zu den Grundlagen ihrer Aussagen aufzustellen niemand erwartet, das der im Werk eines Autors vorhandene philosophische Inhalt ausschließlich in ausdrücklichen und veröffentlichten Stellungnahmen zu finden ist.


Angesichts dieser Situation in seinen Schriften behaupte ich, dass es bei Marx nicht genügend textliche Belege gibt, um ihm auf präzise und eindeutige Weise auch nur eine Zeile philosophischer Inhalte zuzuordnen, und dass es ein Fehler in der Exegese, sowie hinsichtlich der elementarsten akademischen Techniken ist, den versuch zu unternehmen, ihre Präzision anhand isolierter Sätze oder Absätze zu forcieren, vor allem wenn diese aus nicht veröffentlichten Notizen stammen.[1] Das Ergebnis hiervon ist, dass wir, um einen Satz von philosophischen Prinzipien mit Marx in Verbindung zu bringen, eine breit angelegte, allgemeine Hypothese aufstellen müssen, von der wir verlangen, dass sie mit dem allgemeinen Tenor seiner Schriften kompatibel sein muss. Und dies ist übrigens was die Kritik regelmäßig mit anderen Denkern tut und tun muss, von Parmenides bis Wittgenstein, gerade weil deren Worte weder als heilig, noch als von sich aus klar erachtet werden und man weder erwartet, dass sie absolut konsistent sind, noch von allen und jedem einzelnen ihrer Aussagen erwartet, dass sie wahr sind.


Außerdem ist es aber so, dass wie im Fall von Nietzsche, Heidegger oder Thomas von Aquin, das Denken von Marx ganz der Existenz und der Aktion gewidmet ist, sodass das Problem der philosophischen Kongruenz, die man ihm zuschreiben möchte, zu einer direkt politischen, statt einer formellen oder akademischen Angelegenheit wird. Und auf dieser Ebene sind seine Stellungnahmen doch zahlreich, wiederholt und sehr klar.


Aus diesen politischen Gründen behaupte ich, dass es nicht nur möglich sondern auch eine Pflicht ist, eine globale philosophische Hypothese zu formulieren, die als ausdrückliche Formulierung der Grundlagen seiner Theorie agiert, oder besser als Grundlage der marxistischen Theorie, die "wir" für unsere kommunistische Politik benötigen.


Über viele Jahre hinweg habe ich die Meinung vertreten, dass solch eine Grundlage mittels der doppelten Operation formuliert werden kann, Marx auf hegelianische Weise zu lesen und gleichzeitig Hegel auf marxistische Weise zu lesen. Die Vermutung liegt nahe, dass diese Aufgabe ersterem eher Vergnügen bereitet hätte, als letzterem. Aber dabei handelt es sich nur um ein subjektives Detail, das mir absolut gleichgültig ist (wobei ich selbstverständlich in Richtung der Unendlichkeit meine Bitte an den Meister richte, er möge mir diese Unvorsichtigkeit… beider verzeihen).


Von Hegel bekommen wir das mächtige Fundament seiner ontologischen Logik, um sowohl die aufgeklärte wie auch die romantische Seite der Modernität radikal zu kritisieren. Um die Historizität der Wissenschaft und der Natur selbst zu erkennen. Um einen umfangreichen Satz von Kategorien zur Verfügung zu haben, die es gestatten, über eine nicht homogene, aufgespaltene, widersprüchliche Universalität nachzudenken; die es gestatten, den Widerspruch nicht als eine Eigenschaft, sondern als ein Wesen zu betrachten und das Wesen nicht als etwas innerliches, sondern als Dynamik. Ein Satz von Kategorien, die es ermöglichen, die aufgeklärten Dichotomien von Denken und Realität, von Subjekt und Gesellschaft, Natur und Geschichte zu demontieren und zu überwinden. Die eine Logik des inneren Unterschieds ermöglichen, die komplexer ist, als die der äußeren Opposition oder der Synthese, die nichts anderes ist, als Artikulierung. Eine Logik, die es gestattet, das Subjekt auf substantielle, in vollem Maße humanistische und historistische Weise zu denken, weit entfernt von der abstrakten Dichotomie von kartesischem Subjekt und zerlegender kontingenter Fragmentierung. Die es möglich macht, die Ethik auf gesetzte, relationale, historische Art und Weise zu denken und nicht als bloße Formulierung von Idealen. Die es gestattet, sich den Sinn der Menschheitsgeschichte weit über der Dichotomie von Determinismus und Kontingenz vorzustellen.


Nach meiner Auffassung ist der Unterschied zwischen Marx und Hegel nicht auf erkenntnistheoretischem Gebiet zu suchen, in der Formulierung einer Methode oder einer Abhandlung über das Wissen. In Wirklichkeit stammt diese Tendenz nur aus dem unnötigen und kontraproduktiven Imperativ, den Marxismus auf eine wissenschaftliche Logik zu reduzieren, was nichts anderes bedeutet, als ihn in den Rahmen der Logik der Aufklärung einzuzwängen.


Der ziemlich radikale Unterschied kann in zwei grundlegenden Aspekten gefunden werden, einem ontologischen und einem anderen unmittelbar politischen. Beim ersten handelt es sich um Marx' Atheismus, womit die von Hegel beabsichtigte delikate Gleichsetzung von menschlicher Geschichte und Gott zunichte gemacht wird. Marx' Theorie kann voll und ganz auf dieses Bedürfnis und dieses Vertrauen verzichten und wird damit zu einem absoluten Humanismus. Er hat mit Hegel den Immanentismus und den humanistischen Historismus gemeinsam, aber er radikalisiert ihn bis zum Extrem, Gott aus den Gleichgewichten auszuschließen und die ganze Verantwortung für die Konstituierung der menschlichen Gemeinschaft in die Hände ihrer eigenen Produzenten zu legen, ohne irgendwelche transzendente Mediation.


Das überaus konkrete Ergebnis dieser ontologischen Operation, die auf den ersten Blick sehr abstrakt anmuten mag, ist der radikale Unterschied zwischen Marx und Hegel was die Einschätzung und die Bedeutung der Gewalt in der Geschichte betrifft. Und wiederum, als unmittelbare Konsequenz hieraus, ihr radikaler Unterschied bezüglich der Rolle, die der Rechtsstaat zu spielen in der Lage ist.


Es handelt sich in diesem Fall um direkt politische Differenzen, denn sie bringen Hegel dazu, zu glauben, dass ein Rechtsstaat eine vermittelnde Rolle hinsichtlich der konstituierenden Gewalt in der menschlichen Gesellschaft ausüben kann, der sich wie ein Gemeingeist über die partikulären Konflikte stellt. Und in der philosophischen Möglichkeit dieses Gemeingeists kommt die Rolle Gottes als Notwendigkeit ins Spiel, selbstverständlich nicht als Gott der Vorsehung, sondern als Ausdruck der menschlichen Möglichkeit von Vergebung und Versöhnung.


Marx' Einschätzung unterscheidet sich natürlich radikal davon. Diese erklärte Möglichkeit der Versöhnung ist nur Ideologie, der Rechtsstaat wird von den herrschenden Klassen aufgebaut und begünstigt sie auf systematische Weise. Angesichts ihrer jeweiligen Perspektiven ist das Ergebnis, dass der besonnene Liberalismus und das ruhige konservative Vertrauen Hegels vollkommen nachvollziehbar wird, ebenso wie als Gegenposten die Anrufung des Rechts auf revolutionäre Gewalt durch Marx. Selbst vom Standpunkt der gemeinsamen ontologischen Logik, aus dem Blickwinkel eines gemeinsamen humanistischen und historistischen Immanentismus, wäre es auf dieser anderen Ebene vollkommen zu erwarten gewesen, wenn diese antagonistischen politischen Ableitungen sie zu gegenseitigem Entsetzen gebracht hätte.


Aber nur auf dieser Ebene. Meines Erachtens ist der radikale philosophische Unterschied zwischen Marx und Hegel weder logischer, noch erkenntnistheoretischer, sondern direkt politischer Art. Und von diesem Bereich strahlt sie aus, auf die ontologische Frage nach dem Sinn, den die Präsenz Gottes in der Geschichte haben mag oder auch nicht.[2]


Dieser tiefgreifende Unterschied, was die Einschätzung zur Rolle der Gewalt in der Geschichte betrifft, kann begrifflich erfasst werden, indem man der Art der Differenzen folgt, die von Herbert Marcuse erfolgreich bei der Historisierung der Thesen von Sigmund Freud angewendet wurden.[3] Ebenso wie Marcuse zwischen "Urverdrängung" und "Überschussverdrängung" unterscheidet, so könnte man sagen, dass der Unterschied zwischen Hegel und Marx darin besteht, dass Ersterer jegliche gesellschaftliche Konfliktivität als Ausdruck der wesentlichen Konfliktivität des Seins im Allgemeinen betrachtet, welche besonders akut in Erscheinung tritt, wenn sie freie und appetitbehaftete Wesen, wie die Menschen, konstituiert. Bei Marx ist die Einschätzung stattdessen, dass der Klassenkampf, weit über diesen Urkonflikt hinaus, eine vollkommen überwindbare Überschussgewalt repräsentiert.


Aufgrund dieses Unterschieds glaubt Hegel, in Sachen Gewalt könne es eine kulturelle Vermittlung geben, denn bei jener Grundkonfliktivität ist es tatsächlich so, kann es so sein, aber er vermag nicht zu erkennen, dass die andere Art von Gewalt, die in mächtigen Institutionen verdinglicht ist, kein solches Vertrauen und keinen solchen Optimusmus mehr zulässt.


Bei Hegel ist die Gewalt ein intersubjektives Drama, das deshalb die Geschichte durchzieht, weil es in der Natur des Seins wurzelt. Bei Marx existiert, über dieses reale Drama hinaus, die authentische Tragödie der institutionalisierten Gewalt, der gegenüber nur revolutionäre Gewalt möglich ist.


Es ist auch wichtig, zu erkennen, dass es gerade dieser Unterschied ist, welcher uns eine post aufgeklärte Idee vom Kommunismus zu formulieren gestattet, die sich vom rousseauschen Ideal des allgemeinen und homogenen Glücks unterscheidet. Die kommunistische Revolution erfordert es nicht, die Grundkonfliktivität zu beseitigen (und kann sie nicht beseitigen), bei der es sich um das Wesen der freien und appetitbehalteten Menschen handelt. Sie hat die Beseitigung der Überschussgewalt zum Ziel: das Ende des Klassenkampfs.


So formuliert, kann es eine marxistische Philosophie mit hegelianischem Ursprung und Wurzeln geben, die die marxistische revolutionäre Radikalität und deren Folgerungen unterstreicht. In der Einleitung (siehe Einleitung, 3. Ein doktrinärer Grundstein) die wichtigsten Optionen dargelegt, von denen ich bei diesen Vorschlägen zu den Fundamenten ausgegangen bin. Hier möchte ich nur noch einmal unterstreichen, dass es darum geht, eine Philosophie vorzuschlagen, die die aufgeklärten Obsessionen den Hegel aus sowjetischen Marxismus-Leninismus-Handbüchern überwindet, sowie gleichzeitig die szientistischen Manien des strukturalistischen Marxismus. Es geht um eine Philosophie des Substantiellen, die sich auf die reale Politik ausrichtet und in der Lage ist, sich der demobilisierenden Zersetzung der postmodernen Raffinesse entgegenzustellen. Eine Philosophie, die als Grundlage für die Kritik des vorgeblichen Wissens der Bürokratenherrschaft, sowie der vorgeblichen Neutralität des bürgerlichen Rechtsstaats verwendet werden kann. Eine militante Philosophie.


2. Theorie der Entfremdung

Die erste und wichtigste Kategorie einer hegelianisch verwurzelten marxistischen Philosophie ist der Begriff der Entfremdung. In der marxistischen Tradition handelt es sich wahrscheinlich um einen der am ungenügendsten diskutierten Begriffe.[4] In historiographischem Bezug ist dies möglicherweise durch die Tatsache verursacht worden, dass es sich in Kreisen, die man als "humanistische Marxisten" bezeichnen könnte, um einen wiederkehrenden Begriff handelt; diese konnten jedoch zu keiner Zeit eine wirklich konstituierte und stabile Tradition hinsichtlich dieser Diskussion formieren.


Im Unterschied zur sowjetischen Schule, oder zu Schulen wie die des französischen marxistischen Strukturalismus oder des englischen kulturellen Historismus, erscheint der marxistische "Humanismus" im Verlauf des XX. Jahrhunderts als ein Archipel von Widerständlern, die fast in allen Fällen widrigen akademischen und politischen Bedingungen ausgesetzt sind.


Das ist klar der Fall von Antonio Gramsci oder der vielfältigen Wirrungen von Georg Lukacs, Karel Kosik, Karl Korsch und Ernst Bloch. In geringerem Grad geht es um die relative Isolierung von Jean Paul Sartre, von Theodor Adorno, über viele Jahre, von Herbert Marcuse, oder die politischen Schwierigkeiten von Roger Garaudy und Henri Lefebre, oder Mihailo Markovic, Gajo Petrovic und Pedrag Vraniki mit ihren jeweiligen Kommunistischen Parteien.


Das beklagenswerte Ergebnis dieser Umstände, in philosophischer Hinsicht, ist die Tatsache, dass der größte Teil der Diskussionen, in denen der Begriff vorkommt, gekennzeichnet sind von den Erfordernissen einer kontingenten Kritik des marxistischen Totalitarismus jener Zeit und es nicht vermögen, vom sicherlich erforderlichen und verständlichen versuch abzuheben, ein humanistisches Plädoyer dagegen zu formulieren. In rein theoretischer Hinsicht ist die Wirkung der Isolierung und der widrigen Bedingungen, unter denen diese Kritik entwickelt wurde, dass wir bis heute nicht über eine gemeinsame Sprache für die Diskussion zum Thema verfügen. Es vermehrten sich wuchernd die Termini, ohne dass ihnen kohärente Übersetzungen und eine konstante Verwendung zuteil wurden, was die Diskussionen oft zu einem konfusen Austausch unspezifischer Nuancen und Konnotationen werden lässt. Die Übersetzungen von einer Sprache in andere schufen noch mehr Verwirrungen. Die Stigmatisierung der darin vorhandenen vage hegelianischen Grundlagen und die daraus entstehende defensive Haltung waren keineswegs hilfreich.


Aus diesem Grund möchte ich, ohne die geringste Absicht, die Diskussion über das Thema abzuschließen oder überhaupt originell und neuartig sein zu wollen, diese Ausführungen zum Thema damit beginnen, dass ich eine Reihe von methodologischen Optionen ausdrücklich darlege, die dazu beitragen können, auf einer vernünftigeren Grundlage zu diskutieren.


Die Frage ist traditionell innerhalb einer Konstellation von Begriffen diskutiert worden, unter denen zu nennen sind: Objektivierung, Verfremdung, Verdinglichung, Alienierung, Reifikation, Fetischisierung, Entfremdung[5]. Ursprünglich stammen sie von zwei deutschen Ausdrücken ab, die von Hegel oft verwendet werden: Entäußerung und Entfremdung. Die Konnotationen dieser Termini variieren, je nach bestimmten primären Verwendungen: juristische (Veräußerung als der Verkauf von Gütern), psychiatrische (Entfremdung als Wahnsinn), theologische (Fetischisierung als Anbetung einer Darstellung).


Bezüglich dieser Ausdrücke werde ich in den weiteren Ausführungen folgende Kriterien anwenden, auf Kosten der wiederholten Erweiterung eines wahren Dickichts von Formulierungen.


Erstens: ich werden für unterschiedliche Begriffe unterschiedliche Wörter verwenden. Wenngleich die genannten acht Termini sich hinsichtlich ihrer Bedeutung teilweise überschneiden, obwohl sie sich tatsächlich zu einem einzigen (Entfremdung) kumulieren, so muss ich, wenn ich acht verschiedene Termini verwende, zumindest die Nuance festlegen, die jeden davon rechtfertigt.


Zweitens: ich werde auf Spanisch denken und die entsprechenden spanischen Etymologien als (rhetorische) Ressourcen verwenden. Ich werde nicht wie üblich von den deutschen Ausdrücken ausgehen, um anschließend das Resultat in seinen spanischen Entsprechungen zu suchen (übersetzen). Das Sein kann ohne Weiteres, voll und entspannt, in anderen Sprachen sprechen und denken, auch wenn es sich dabei nicht um Deutsch oder Griechisch handelt.


Drittens: ich werde das semantische Feld jedes einzelnen Ausdrucks mittels einer Logik der progressiven Inklusion und Zuspitzung festlegen, um die Sequenz insgesamt auf die Idee der Entfremdung zu konzentrieren, unabhängig von den vielfältigen Formen, in denen jeder von ihnen zuvor, von anderen Autoren behandelt worden ist. Diese Kohärenz ist mir wichtiger, als die reine Philologie.


Viertens: was natürlich nicht als selbstverständlich angesehen werden kann, nämlich für unterschiedliche Begriffe unterschiedliche Wörter zu verwenden. In dem Fall, den ich entwickeln werde, handelt es sich um eng verwandte Begriffe, bei denen es leicht geschehen kann, dass man die Konnotationen jedes Ausdrucks verwechselt. Ich werde dem Prinzip nachgehen, jeweils eine unterschiedliche Wortwahl zu treffen um unterschiedliche Konnotationen zu bezeichnen, auch wenn die betreffenden Ideen in der Tat nur schwer auseinander zu halten sind.


Die ursprünglich hegelianische Grundidee all dieser Begriffe, dass es sich bei der menschlichen Geschichte um eine lebendige Totalität handelt. Die Allgemeinheit der Kategorie "Geschichte der Menschheit" kann, von Marx aus betrachtet, mittels Ontologisierung der Kategorie "Arbeit" konkretisiert werden. Hierbei bezeichne ich auf ontologische Weise den effektiven Prozess der Produktion des Seins mit Arbeit. Bei der Arbeit wird im Grunde das Sein selbst produziert. Es ist der Prozess, in dem das Sein zum Sein wird.


Alles Sein als Akt des Seins gesetzt, welches gleichzeitig Subjekt ist, dann ist die Objektivierung der Akt, durch den das Subjekt zum Objekt wird: es wird zu etwas außerhalb von sich selbst stehendem und steht sich selbst gegenüber als produzierte Äußerlichkeit. Es gibt keine von sich aus (gegebenen, externen, anwesenden) "objektiven Objekte". Jedes Objekt empfängt seine Objektivität von der Objektivierung, die es etabliert, oder auch, jedes Objekt ist das Objekt welches nur aufgrund der in ihm enthaltenen Menschlichkeit ist. Und noch weiter darüber hinaus, jedes Objekt ist begehrlich oder wertvoll (hat Wert, kann Gegenstand von Begierde sein) nur aufgrund dieser Menschlichkeit, die es enthält oder verspricht.


Bei der Objektivierung setzt das Subjekt nicht nur die Objektivität als etwas externes, es setzt sich auch selbst als Objektivität. Das ist ein konstituierendes Verhältnis, in dem die Objektivität des Subjekts und der subjektive Charakter des Objekts gleichzeitig und in gegenseitiger Entsprechung resultieren. Dies führt dazu, dass bei Verwendung des Ausdrucks auf diese Weise, das Wort "Subjekt" zwei Bedeutungsebenen besitzt. Die Totalität ist Subjekt insofern, als dass sie von der Aktivität der Objektivierung aus zum Sein gelangt, und andererseits ist einer der erzeugten Termini Subjekt insofern in ihm die negative Potenz liegt, welche das Ganze beseelt. Subjekt ist, zur gleichen Zeit und auf unterschiedliche Weise, das differenzierte Universelle, welches das ganze Sein ist, und das partikuläre Reale, in dem diese Universalität effektives Sein ist.


Um den sowohl post aufklärerischen wie post romantischen Horizont des Denkens zu ermöglichen, müssen zwei Aspekte hervorgehoben werden, die bisher noch nicht ersichtlich sind. Einer davon besteht darin, dass das Universelle nur als Vielzahl effektiv sein kann, der andere betrifft die substantielle Realität des Besonderen.


Ein reales und effektives Universelles, wie es das gesamte Sein ist, kann keine schlichte Kollektion äußerlicher Teile sein. Es ist eine absolute und negative Aktivität, die ihre Teile erzeugt, die sie als Modi und Momente produziert. Aber als reine Aktivität ist es nur Wesen, erst in dem, was es produziert, kann es es auf effektive Weise (Sein) sein. Es gibt jedoch keinerlei Grund, diese Effektivität auf die einsame Dichotomie eines hypostasierten Objekts und eines hypostasierten Subjekts zu beschränken. Ihr Sein ist von sich aus vielfach denn ihr Wesen ist von sich aus frei. Die Vielheit des Besonderen rührt, um es irgendwie zu sagen, daher, dass das Wesen nie in sich selbst, oder hier und dort ruht. Sie wird immer wieder neu auf unendliche Weisen und jede davon ist wiederum ein Sich-Unendlich-Machen.


Aber diese besonderen Modi müssen auch als real gedacht werden. Das Besondere ist hier keine schlichte Wirkung, kein einfaches Beispiel oder eine Vertretung des Universellen: es besitzt als Wesenszug ein für sich Sein in dieser produzierten Realität. Es ist frei. Die Realität des Besonderen ist nichts anderes, als seine Freiheit. Sie ist nichts anderes, als die Tatsache, dass das Werden der Differenzierung auf negative Weise geschieht. Die besonderen sind autonom und frei infolge der Art und Weise in der sie produziert wurden, nicht weil sie ursprünglich extern wären, als leblose Atome der Modernität.


Wenn wir diese Realität ihrer Freiheit bis zur Vorstellung einer versöhnten Gesellschaft erweitern, ist dies das Resultat: die Versöhnung besteht nicht darin, das Besondere im Universellen aufzulösen, es besteht nicht in deren Identifizierung und kann darin nicht bestehen. Wir wollen, dass die Besonderen sich im Universellen wiedererkennen, nicht dass sie darin verschwinden. Die Versöhnung und die mystische Kommunion können klar auseinander gehalten werden, nicht nur praktisch, sondern vor allem von einem logischen Standpunkt aus betrachtet.


Die wichtigste ontologische und politische Konsequenz der Realität des Besonderen ist die Möglichkeit des Leidens. Die unmittelbare Versöhnung, die des schlichten Behagens, ist die im Objekt mögliche. Die wirklich komplexe Versöhnung, die der Lust, ist die Realisierung des Verlangens, die im Verlangen des Anderen erlangte Befriedigung. Aber wir sind frei. Herausgefordert durch das verlangen des Anderen, gibt es keinerlei Notwendigkeit, keinerlei Garantie, dass diese kleine Kommunion, dieser kleine Tod tatsächlich vor sich geht, den es bedeutet, in der Lust, eins zu sein, Schiffbruch zu erleiden.


Aber ebenso wir es weder eine Garantie noch eine Notwendigkeit der Lust gibt, so gibt es auch keine für die Dauerhaftigkeit des Schmerzes. Die Möglichkeit des Leidens ist das genaue Korrelat der Möglichkeit des Glücks. Weder Lust noch Schmerz sind homogene und notwendige Realitäten in einem Universellen, das freie Besondere konstituiert. Die im Ideal des allgemeinen Glücks enthaltene moderne Dichotomie, wir seien entweder ständig glücklich, oder aber zum Leiden verdammt, wird verschoben. Das allgemeine, ständige und garantierte Glück aller und jedes Einzelnen ist weder möglich noch wünschenswert.


Dies ist die philosophische Grundlage, die die nicht aufgeklärte (und nicht romantische) Vorstellung vom Kommunismus ermöglicht, von der ich in vorangegangenen Kapiteln gesprochen habe. Um den Kommunismus als eine Gesellschaft autonomer und freier Menschen zu denken, als eine differenzierte Gesellschaft, die keine einfache totalitäre mystische Kommunion wäre, ist es erforderlich, sich eine Gesellschaft vorzustellen, in der jeder Einzelne auf rein intersubjektiver Ebene effektiv glücklich sein und gleichzeitig auch leiden und dem Leiden entrinnen kann. Die Möglichkeit des Leidens ist das Zeichen dafür,, dass es sich um eine Gesellschaft effektiv freier Menschen handelt.


Der Begriff der Verfremdung greift auf logischer Weise auf, was ich bis hier auf (rhetorisch) subjektive Weise festgestellt habe. Das Objekt "wird fremd" wenn wir daran gehindert werden, uns in ihm wieder zu erkennen, zurückzukehren zum Selbst, das wir in das Objekt als einem Anderen gesetzt haben.


Aber diese Distanz zwischen Subjekt und Objekt kann nur von einem anderen Subjekt herstammen. Ebenso wie das Wesen der Lust dem Zusammenspiel des intersubjektiven Begehrens innewohnt und es voraussetzt, so kann das Leiden eines Menschen ausschließlich von einem anderen Menschen verursacht werden. Ebenso wie es möglich ist, den Unterschied zwischen Behagen und Lust zu formulieren, so ist es auch möglich, einen Unterschied zwischen Mangel und Leid zu formulieren.


Die Verfremdung ist also eine intersubjektive Angelegenheit. Ihre Wahrheit liegt nicht im Objekt[6]. Und das Erwachen aus ihr ist auch eine intersubjektive Angelegenheit von Angesicht zu Angesicht. Diese so formulierte Verfremdung, ohne Institutionen, die sie heiligen und verdinglichen, ist installiert auf dem Gebiet des Seins. Es kann keine freie Gesellschaft geben, die sie nicht erfährt. Der Versuch, eine Ordnung zu errichten, die sie negiert, ist nicht wünschenswert. Selbst ihre extreme Erfahrung, die Verdinglichung, ist in gewissem Grad erforderlich.


Von Verdinglichung kann die Rede sein, wenn die Verfremdung des Objekts bis zum Extrem geraten ist, dass es als Ding empfunden wird. Das Objekt wird zur Sache wenn wir es erfahren, ohne die Menschlichkeit in Betracht zu ziehen, die es enthält, die es konstituiert.


Die Körperlichkeit ist die Mediation, die ein "zur Sache werden" erfordert, um neu erschaffen zu werden. Im Wesentlichen sind Bäume, Weizen, Schafe alle voller objektivierter Menschlichkeit. Wir arbeiten und konsumieren sie aber wegen ihrer reinen Objektivität, als Dinge. Wir arbeiten und konsumieren sie aber aufgrund ihrer puren Objektivität, als Dinge. Streng genommen ist es nicht weil wir einen Körper haben, dass wir bestimmte Gegenstände als Dinge konsumieren müssen, sondern umgekehrt, die Tatsache, dass es einen Bereich reiner Objektivität gibt, einen Bereich der Unabhängigkeit des Objektivierten, empfinden wir subjektiv als Körper. Die Objektivität des Körpers ist rein objektiviert. Es gibt keine natürlichen Bedürfnisse. Jegliches Bedürfnis ist in der Geschichte des Menschen produziert worden. Diese Objektivierung als Bestimmendes nennen wir "Natur". Das Bedürfnis ist der objektive und objektivierende Modus einer wesentlichen Selbstbestimmung.


In erster Annäherung ist die Verdinglichung nichts anderes als jene Aktivität der reinen Objektivität, die sich als Bedürfnis entfaltet und als Befriedigung durch das von seiner wesentlichen Menschlichkeit befreiten Objekts, durch das Ding, zurückkehrt. Hierin sollte man nichts besonders schädliches erkennen können und, umgekehrt, sollten wir hierin die effektive Art und Weise erkennen, in der wir letztendlich sind. Die Verdinglichung ist die logische Figur der Stabilität des Objekts.


Bei diesem Begriff, wie auch beim nächsten (Entfremdung), ist es nicht diese erste Ordnung etablierter Objektivierung welche das kritische Denken interessieren sollte, sondern die zweite: die Verdinglichung der Verdinglichung, die Unbeweglichkeit der Stabilität.


Bei Verwendung des Wortes Verdinglichung wird wohl in der Regel diese zweite Ordnung vorausgesetzt und aus stilistischen Gründen in der Bezeichnung für die erste Ordnung zusammengefasst, um die Kakophonie einer "Verdinglichung der Verdinglichung" zu vermeiden. Niemand will damit sagen, man solle niemals einen Gegenstand als Ding erfahren, sondern die Betonung liegt vielmehr darauf, dass man damit Gefahr läuft, bei dieser Erfahrung den Produktionsprozess zu verkennen, der es ermöglicht hat. Sicherlich ist dieses Risiko bei der im Besonderen, im Unmittelbaren wirkenden Verdinglichung nicht vorhanden oder irrelevant. Ich weiß, dass es sich bei diesem Buch, das als Ding gelesen werden wird, oder diesem Sandwich, den ich gerade zubereitet habe, damit meine Freundin ihn als Ding zu sich nimmt, um Produkte handelt und es ist für mich nicht entscheidend, in ihnen ausdrücklich erkannt zu werden. Die Verdinglichung der Verdinglichung ist als intersubjektive Frage äußerst schwierig und nicht allzu relevant.


Es ist die ständige, ritualisierte gesellschaftliche Angewohnheit, die Gegenstände als schlichte Dinge zu erfahren, ihnen die sie konstituierende Menschlichkeit abzuerkennen, was schlimme Folgen aller Art hervorbringt. Nämlich wie Lust auf Behagen zu reduzieren, wie Ressourcen ohne strategische Rücksichtnahme zu plündern, einer Sache als solcher Wert zuzuschreiben und nicht dem Produktionsprozess, der sie erst möglich gemacht hat. Und der Ausweg aus diesem sozialen Problem kann nur ein sozialer sein, nämlich eine politische Initiative. Gesellschaftlich die Menschlichkeit der Dinge zurückzugewinnen.


Während die Verdinglichung im Allgemeinen mit dem Objekt (im Allgemeinen) zu tun hat, kann man im Besonderen die Verdinglichung eines Subjekts als Entfremdung bezeichnen. Hier gibt es erneut und im Prinzip viele Situationen, in denen es nicht unbedingt schädlich wäre, ein Subjekt als Ding zu behandeln. Beispielsweise, sich auf jemanden zu stützen, um über eine Mauer zu steigen, einen Menschen als reines Anhängsel einer Maschine zu verwenden, oder Lustgewinn aus dem zeitweiligen Dingsein im Liebesspiel. Einige dieser Umstände könnten sogar als wünschenswert gelten. Die Frage ist, ob es möglich ist, diesen Zustand wieder zu verlassen. Der entscheidende Punkt ist, wie viel Freiheit uns in diesem Extrem noch bleibt. Oder, wieder, das Problem ist nicht die Verdinglichung eines Subjekts, sondern die Verdinglichung seiner Verdinglichung. Die Fixierung seines Dingseins, als Rolle, als alternativloses Anderssein, als erzwungenes Handlungsmuster.


Das Extrem dieses Extrems ist die Installation des "Dingwerdens" des Subjekts im Subjekt selbst, wobei das Subjekt selbst in sich die Entfremdung reproduziert, die es erfahren hat. Dies ist, im logischen Sinn, der Wahnsinn.


In der übergroßen Mehrheit der Fälle hat der Wahnsinn eine rein gesellschaftliche Ursache. Trauma, Einsamkeit, Diskriminierung oder Angst genügen zu ihrer Erklärung. In einer versöhnten Gesellschaft wird es keinen Wahnsinn dieser Art mehr geben, ebenso wenig wie die modernistischen Rationalisierungen, die den Wahnsinn den Genen, den Hormonen oder den Neurotransmittern zuschreiben. Der zeitweilige Wahnsinn aber, der als Überlauf eintritt und aus dem man auf intersubjektiver Ebene wieder herauskommt, ist ein Recht und stellt eine reichhaltige Möglichkeit der Freiheit dar. Das ist die Möglichkeit, in der sich die Freiheit in ihrem negativen Modus zeigt. Den stabilen, behandelbaren, abtrennbaren Wahnsinn wird es nicht geben und das ist gut so.


Aber der Wahnsinn ist noch etwas mehr, sowohl ontologisch wie auch politisch gesehen. Es ist erforderlich, den wesentlichen Wahnsinn begrifflich beizubehalten, jenen, der seine Ursache nicht in der Verdinglichung hat, der einfach die Ausübung eines Andersseins der Vernunft ist. Selbstverständlich kann die Modernität diesen Fall radikalen Andersseins nicht begreifen, so wie sie im Allgemeinen nicht in der Lage ist, die Realität des Anderen zu fassen. Für die Modernität ist die Vernunft einzig, homogen, solide oder aber sie ist keine. Stattdessen ist der Wahnsinn als radikale Negativität die lebendige Erfahrung der wesentlichen inneren Differenzierung der Vernunft selbst. Er ist das Indiz dafür, dass die Vernunft selbst, wie jedes Sein, ein Anderes von sich selbst sein kann.


Im Rahmen einer post aufklärerischen und post romantischen Vorstellung vom Kommunismus ist dieser radikale Wahnsinn notwendig und wünschenswert. Es handelt sich um das Indiz einer grundlegenden, theoretischen und praktischen Verwahrung gegen den Totalitarismus, der dadurch ermöglicht wird, dass die Homogenität der Vernunft erklärt und eine ihrer historischen Formen unweigerlich als einzig und beständig, als wahr deklariert wird. Die Unermesslichkeit des Wahnsinns in einer Gesellschaft freier Direktproduzenten, die Möglichkeit, auf rein intersubjektive Weise in ihn einzutreten und aus ihm auszutreten, ist das beste, das tiefste Indiz für die Realität ihrer Freiheit.


Die Verdinglichung einer sozialen Beziehung kann als Reifizierung bezeichnet werden. In einem Zusammenhang prinzipiell freien subjektiven Austauschs entspricht dies fast immer einer Verdinglichung der Verdinglichung. Diese Stabilität in den Modi der Dinge in den gesellschaftlichen Beziehungen kann als "Institution" bezeichnet werden. Institutionen sind immer reifizierte Gesellschaftsbeziehungen.


Ungeachtet ihrer realen Etymologie ("rei" auf Lateinisch bedeutet "Ding") werde ich aus reiner Bequemlichkeit voraussetzen, dass das Wort Reifizierung vom spanischen "rey" (König) abgeleitet ist[7]. Eine soziale Beziehung, die wir eingegangen sind, um zu produzieren, um uns zu verwirklichen, um eine bestimmte Ordnung einzuführen, wendet sich gegen uns selbst, sie produziert uns, sie ordnet uns, sie fordert von uns absoluten Gehorsam und erlangt Macht über uns. Etwas Subtiles (eine soziale Beziehung), das als Ding fungiert, das heißt, uns unabhängig von der Subjektivität, die es hervorgebracht hat, bestimmt, seine eigenen Produzenten bestimmt.


Um verstehen zu können, wieso dies möglich ist, muss man eine paradoxe Konsequenz der Macht des Negativen anerkennen: dass rationelle Einzelhandlungen (in instrumentalem Sinn) dergestalt zusammenspielen können, dass ihr Gesamtresultat irrationell ist. Das heißt, akzeptieren, dass "Rationalität plus Rationalität gleich Irrationalität" sein kann.


Es kann die anthropologische These aufgestellt werden, dass dies dann geschieht, wenn die Freiheit der Einzelnen sich in einer feindseligen Umgebung entfaltet, in einer Umgebung, wo die Interessen Einiger in unmittelbarem Widerspruch mit den Interessen Aller stehen kann. Das ist eine Situation, in der die Macht nicht mehr allein die Ausübung einfacher intersubjektiver Willkür ist, sondern zu einer Ressource im Überlebenskampf geworden ist. Die Reifizierung wäre eine Überlebensstrategie in einer Gesellschaft, die feindlichen Bedingungen gegenüber steht, grundlegend Bedingungen des Mangels, die zu einem ungleichen Austausch zwingen.[8]


Die Reifizierung ist eine Verdinglichung, die uns beherrscht, die Macht auf uns ausübt. Oder, genauer gesagt, die einige von uns als Inhaber von macht über uns konstituiert. Hier wird die Figur der Macht sichtbar, ausdrücklich: deswegen trifft die Metapher eines Königs zu. Und sie wirkt auf uns im Wesentlichen über unsere Subjektivität, als Macht auf symbolischem Gebiet. Wenn es um Menschen geht, gibt es keine andere Macht, als diese. Die einzige reale und effektive Macht ist die, welche von uns selbst ausgehend Gehorsam erzeugt. Ein guter Teil des Sinnes, eine bestimmte, fragile, endliche Person als König einzusetzen, besteht darin, in ihr die symbolische Ordnung der von ihr verkörperten verdinglichten sozialen Beziehung sichtbar zu machen. Und diese investierte (in Macht "gekleidete"), scheinbar unerschütterliche und beständige Figur des Königs wirkt auf der ganzen Skala und in allen möglichen Formen der Institutionen: Staat, Kirche, Partei, Familie.


Streng genommen gibt es kein reifiziertes Objekt oder, besser gesagt, es gibt dies nur in einem metaphorischen Sinn, wenn das Objekt als Indiz für eine reifizierte gesellschaftliche Beziehung fungiert. In dem Maße, in dem die Reifizierung (die Königs-Metapher) für die Macht einen sichtbaren Ort erfordert, ist es weniger wahrscheinlich, diesen Ort in einem Objekt zu finden und eher unangebracht, sie mit ihm zu identifizieren. Wenn es sich bei diesem sichtbaren Ort nicht um den Patriarchen, den Magistrat, den Regierenden oder den Führer handelt, das heißt, um subjektive Figuren, die (scheinbar) als Subjekte auftreten, dann verliert der Begriff seine anfängliche Nuance. In solchen Fällen ist es vorzuziehen, von Fetischisierung zu sprechen.


Fetischisierung tritt ein, wenn die Operation der Verdinglichung der Verdinglichung einer sozialen Beziehung aufhört, sichtbar zu sein und vor uns ganz einfach ein Objekt erscheint, das uns beherrscht. Das ist der Unterschied zwischen einem König, der uns als ein Subjekt erscheint, und einem Pharao, der uns schlicht als ein Gott vorgestellt wird, als etwas, das mehr ist, als ein Subjekt. Jedenfalls ist dies der Fall, wenn gesellschaftliche Beziehungen verkörpernde Objekte, wie das Geld, oder abstrakte Gebilde, wie das Gesetz, das Vaterland oder die Ehre, uns auf zwanghafte, innere Art und Weise beherrschen. Wenn sie allein durch ihre Anrufung unseren Gehorsam erlangen.


Die Reifizierung befiehlt über uns, die Fetischisierung fasziniert uns. Erstere bestimmt uns als Subjekte im Zustand des Gehorsams, letztere verwandelt uns in Objekte. "Wir sind" vor einem König, "der Fetisch ist das Sein" uns gegenüber. Die Fetischisierung verdinglicht uns. Sie ist die verinnerlichte Reifizierung.


Damit eine solche Kraft wirksam wird, genügt nicht eine Gesellschaftsordnung mit Mangelwirtschaft, es sind mehrere erforderlich, eine nach der anderen. Die Herrschaft der einen Menschen über andere existierte ursprünglich und existiert im Besonderen als Reifizierung. Und dementsprechend kann sie mit den Waffen einer Gesellschaft abgeschafft werden, im Rahmen der sozialen Kämpfe. Die Fetischisierung ist ein Universelles, das sich im Zuge der Wiederholung von einem Kampf nach dem anderen herausgebildet hat, oder ein Universelles, das als Begriff und Perfektion dessen agiert, was bei diesen Kämpfen auf dem Spiel steht. Dies kann man so ausdrücken: während die Reifizierung ein gesellschaftliches Problem darstellt, ist die Fetischisierung ein historisches.


Solche Fetische wie die Götter (welche noch in der Form von Subjekten erscheinen), das Schicksal oder, als abstraktestes unter allen, das Geld, sind Beispiele für den Begriff der 'effektiven Negativität des Subjekts, der Negativität des Subjekts in seiner Effektivität. Dieser Begriff ist in der Idee von Entfremdung enthalten.


Die erste Konnotation der Idee von Entfremdung und die bereits in Reifizierung und Fetischisierung vorhanden ist, besteht darin, dass der Prozess, der sie produziert, den Subjekten, die sie erfahren, verborgen bleibt und letztere von ihr aus konstituiert werden. Dieser Prozess, bei dem es sich um nichts anderes handelt, als um eine Gesamtheit von Akten gesellschaftlicher Produktion, von Austausch, wird dergestalt erlebt, dass er für seine Akteure als fremd und feindlich erscheint. Die Produzenten erscheinen als Produzierte, die Freien werden von ihren eigenen Handlungen beherrscht, das engagierte Wohlwollen kehrt sich als Feindseligkeit und Groll gegen sie, was sie wissen könnten bleibt im Verborgenen und taucht vor ihnen als Mysterium wieder auf. Die Entfremdung repräsentiert die radikale Umkehr aller Inhalte einer menschlichen Handlung. Die einzelnen Akte werden zum Gegenteil dessen, was sie zu sein beabsichtigten. Das Universelle, das Fremde, erscheint als Bedrohung.


In der Tradition des aufgeklärten Marxismus wurde die Entfremdung als eine Erscheinung des Bewusstseins dargestellt. Es war die Rede von einem "falschen Bewusstsein" unter der Annahme, es gäbe einen klaren Unterschied zwischen dem Wahren und dem Falschen und, entsprechend, der Übergang von einem falschen Bewusstsein zu einem wahren Bewusstsein sei möglich. Ich vertrete hier etwas ganz anderes, was die zugrunde liegenden Logik und die daraus möglichen Schlussfolgerungen betrifft.


Im Einklang mit den bisherigen Ausführungen, ist die Entfremdung eher eine Reihe von Handlungen statt von Vorstellungen oder Ideen. Sie ist eher eine gesellschaftliche Situation, als ein "Standpunkt". Sie ist eine unbewusste Erscheinung[9] (die nicht bewusst sein kann) für jene, die sie erleben, mehr als ein Defekt des Bewusstseins, der von einem anderen Bewusstsein aus behoben werden könnte. Sie ist ein Lebensstil, eher als ein Phänomen der Gedankenwelt.


Und dies ist das Wichtigste hinsichtlich der Entfremdung als Begriff. Es handelt sich um eine objektive Situation, das heißt, um etwas, in das wir unabhängig von unserem guten oder bösen Willen, unabhängig von unserem möglichen Bewusstsein verwickelt sind. Und das bis zu dem Punkt, dass es in ihr einen objektiven Unterschied zwischen Diskurs und Aktion gibt, einen Unterschied, von dem man nicht nur nicht weiß, sondern von dem man von sich aus auch nichts wissen kann.


Diesbezüglich ist es nützlich, von einem nur erkenntnistheoretischen Standpunkt zwischen Lüge, Irrtum und Entfremdung zu unterscheiden. In diesen drei Fällen liegt ein Unterschied zwischen Diskurs und Aktion vor: man sagt das Eine und in Wirklichkeit geschieht etwas anderes. Im Fall der Lüge gibt es Bewusstsein, es gibt Interessen: ich weiß, dass sich lüge. Es hat keinen Sinn, von jemandem der nicht weiß, dass er lügt, zu behaupten, er lüge. Und dies ist mir wichtig: es gibt ein existentielles Engagement in meinem Diskurs, etwas in meiner Existenz bewirkt, dass ich daran interessiert bin, zu lügen. Beim Irrtum gibt es weder ein Bewusstsein, noch Interessiertheit. Ich weiß natürlich nicht, dass ich irre und ich bin nicht daran interessiert, zu irren. Der Irrtum ist subjektiv, er hängt von mir ab und vom Objekt. Die Lüge ist intersubjektiv. Ich lüge für Andere oder höchstens belüge ich mich selbst, um vor anderen anders dazustehen. Aber beides sin Phänomene des Bewusstseins. Ich erliege einem Irrtum, ich weiß es nicht aber ich kann dieses Wissen erlangen. Ich lüge und weiß es, aber ich kann dabei ertappt werden und kann es anerkennen oder eingestehen. Wissen, Erkennen, das sind Dinge, die in beiden Fällen möglich sind.


Demgegenüber besteht die Eigenheit der Entfremdung darin, dass ich den Unterschied zwischen dem, was ich sage, und dem, was ich tue, nicht nur nicht weiß, nicht erkenne, sondern dass ich ihn nicht erkennen kann: es gibt ein intensives existentielles Engagement, das mich davon abhält, von ihm zu wissen oder ihn zu erkennen. Die Entfremdung ist, als Diskurs, ein im freudschen Sinne unbewusstes Phänomen. Von ihm wird nicht nur nichts gewusst, sondern dieses Wissen kann allein durch das Bewusstsein nicht erlangt werden. Und als Situation oder als Akt handelt es sich um eine objektive Situation, es hängt im Wesentlichen nicht von mir ab. Es geht über mich hinaus. Es geht nicht darum, dass jemand momentan entfremdet ist, als ob dieser Jemand es genau so gut nicht sein könnte. Man ist seine eigene Entfremdung. Und man kann nicht aufhören, in ihr zu sein, solange es keine Änderung an dem gibt, was man ist. Um den Zustand des Irrtums oder der Lüge zu verlassen, muss etwas erkannt oder anerkannt werden, um den Zustand der Entfremdung zu verlassen, muss uns etwas geschehen, es geht um eine Erfahrung, nicht eigentlich oder an erster Stelle um ein Wissen. Es geht um eine Erfahrung, die uns das, was wir sind, verlassen lässt und uns etwas erfahren lässt, was wir nicht waren, von wo aus wir in der Lage sind, zu erkennen, was wir vorher nicht wissen konnten. Diesen allgemein schmerzliche und katastrophale Prozess können wir als Selbstbewusstsein bezeichnen. Der Diskurs der Entfremdung ist voll und ganz konsistent mit der durch ihn zum Ausdruck gebrachten Situation, selbst wenn man von außerhalb dieser Situation einen eklatanten und empörenden Unterschied sieht. Er ist voll und ganz konsistent, denn es handelt sich nicht um einen Diskurs über etwas, sondern er ist, auf tiefere Weise, dieses Etwas. Wie weiter oben bereits gesagt: es handelt sich um eine Lebenssituation, um ein Erfahrungsgebiet.


Es gibt somit keinen nicht entfremdeten Standpunkt in einer von Entfremdung gekennzeichneten Situation. Beide einander gegenüberstehenden Akteure sind korrelativ entfremdet. Sie können sich selbst von sich aus nicht sehen. Nur ausgehend von einer anderen Entfremdung ist es möglich, die Entfremdung zu sehen. Das bedeutet, dass ihre Überwindung kein epistemologischer (die Wahrheit ans Tageslicht bringen) oder pädagogischer ("Bewusstsein schaffen") Prozess sein kann, sondern nur ein spezifischer politischer Prozess: dazu überzugehen, anders zu leben, aufhören, das zu sein, was man ist.


Es ist wichtig, hier die tiefgehende Verbindung mit der Gewalt zu erkennen. Die Entfremdung ist das effektive Sein der Gewalt. In ihr ist die Gewalt verdinglicht worden und es gibt keinen anderen Ausweg aus dieser Situation, als durch Gewalt. Schlimmer noch: in der Entfremdung erscheint die konstituierende Gewalt sich selbst gegenüber als Frieden, als eine befriedete Situation. Inmitten des Krieges, bei dem es sich im Klassenkampf handelt, nennen die herrschenden Klassen die Momente, in denen sie die Oberhand haben, "Frieden" und sie bezeichnen jene Momente, in denen sie sich gefährdet fühlen, als "Krieg". Diesen Begriff in den Mittelpunkt des Verständnisses der realen menschlichen Geschichte zu stellen, bedeutet in ihr, in ihrem vorgeblichen Frieden, die konstituierende Realität der Gewalt aufzuzeigen, sowie die Notwendigkeit einer revolutionären Aktion, um ihr ein Ende zu setzen.


Selbstverständlich bedeutet dies nicht, dass es aus der Entfremdung kein Entrinnen gibt, oder dass jeder Ausweg den ewigen Rückschritt bedeutet, von einer Entfremdung in die andere überzugehen. Nur ein Intellektueller oder ein Experte könnten zu solch einem Schluss gelangen.


Erstens weil es sich bei der Entfremdung um eine existentielle Lage handelt und nicht einfach um ein epistemologisches Patt zwischen zwei Wahrheiten, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu sehen. Mindestens für einen der Termini und fast immer für beide bedeutet diese Situation ein solches Leid, das fordert und drängt, die sie konstituierende Beziehung zu durchbrechen, um das Leben zu verändern. Die mögliche Mobilität des entfremdeten Bewusstseins entstammt dem eklatanten, existentiellen, empirischen Widerspruch zwischen dem, was das Bewusstsein harmonisiert, und dem, was die unmittelbare Erfahrung erleiden lässt. Natürlich impliziert dieser Widerspruch von sich aus nicht, dass die verdinglichte Beziehung aufbricht, oder dass die Betroffenen sie aufbrechen wollten. Die Kraft der Entfremdung besteht gerade darin, die Notwendigkeit dieses Leidens und dieses Widerspruchs als Faszination und verinnerlichten Gehorsam installiert zu haben.


Aber der Widerspruch bleibt. Nach einer langwierigen und schmerzhaften Entwicklung haben die Menschen es vermocht, über ihre eigene Autonomie, ihre wesentliche Freiheit nachzudenken. Das heißt, sie haben sich in die Lage versetzt, die Möglichkeit des spezifisch Politischen zu ersinnen. Die Gewalt, die Entfremdung ist, kann besiegt werden, wenn das Bewusstsein hinsichtlich des Unterschieds zwischen ihrem harmonisierenden Diskurs und den Strafen der von ihm geheiligten existentiellen Lage in politisches Bewusstsein verwandelt werden kann. Allein die politisierte Entfremdung ist überwindbar.


Aber auch zwingt uns, an zweiter Stelle, nichts dazu, zu denken, dass die Entfremdung Teil des Wesens der Menschheit ist und dass der Ausweg nichts anderes sein wird, als eine unendliche Abfolge neuer und anderer Entfremdungen. In dem Maße, in dem die Reifizierung, aus der sie entsteht, als eine gesellschaftliche Überlebensstrategie angesichts des Mangels gesehen werden kann, hindert uns nichts daran, uns eine Gesellschaft vorzustellen, in welcher der politische Wille es vermochte, ihr ein Ende zu setzen. Der Überfluss ist hierfür die notwendige Voraussetzung. Aber allein die politische Ausübung der Freiheit ist die notwendige und hinreichende Bedingung.


Eine Gesellschaft ist ohne Weiteres denkbar, in der nichtentfremdeter Überfluss herrscht, in der keine Verdinglichung der Verdinglichung gibt. Eine Gesellschaft ohne institutionalisierte Institutionen. In der es Austausch gibt, aber keinen Markt, Regierung aber keinen Staat, Familien aber keine Ehe, Riten aber keine Rituale, Ordnung aber keine Gesetze. Das ist die kommunistische Gesellschaft.


Die Entfremdung ist die vorherrschende Bedingung von etwas Wesentlichem, das dem Gebiet des Seins angehört: der Verfremdung. Sie ist historisch unnötige Überschussgewalt, die sich auf eine konstituierende Gewalt stützt: auf die Macht des Negativen. Sie ist der tragische Grad im Drama der Freiheit. Wir können ohne diese Überschussgewalt leben, aber nicht ohne das Negative im Allgemeinen.


Die Vorstellung von Entfremdung stellt den post aufklärerischen Begriff des Subjekts in den effektiven Raum seines gespaltenen, exzentrischen, antagonistischen Seins. Sie führt uns von den rein logischen kategorischen Unterscheidungen, die mit etwas erkenntnistheoretischer Frivolität immer formuliert werden können, hin zum leidenschaftlichen und komplexen Feld des Alltagslebens und seiner Brutalität. Moderne Intellektuelle nehmen oft Zuflucht in aufgeklärten Dichotomien und romantischen Mythologien, angesichts der offensichtlichen Barbarei, der Einsamkeit und des Kampfes in der realen Welt. Die Abstraktionen der modernen Vernunft werden zu einer Ressource für die Flucht aus der harten Realität, aber selbst so erscheinen sie uns realistischer und politischer, als die postmoderne Entzauberung ihrer Dekonstruktionen. Indem sie die Möglichkeit verneinen, in Bezug auf Subjekt, Substantialität, Universalität zu denken, negieren sie selbst jene Antworten, die von den klassischen Mythologien auf diese Fragen gegeben wurden, ohne sie durch etwas anderes zu ersetzen, als durch die unbestimmte Kritik oder den schuldhaften Optimismus.


Der Unterschied zwischen Entfremdung und Verfremdung bringt eine komplexe Note in die neue Dichotomie von neo aufklärerischem Optimismus und anti aufklärerischer Enttäuschung ein. Wir können glücklich sein, aber diese Glückseligkeit braucht weder illusorisch, noch homogen, noch beständig zu sein. Sie kann durchaus intensiv real sein, ihre Realität ist differenziert komplex, sie steht in intensiver und ständiger Beziehung zum Schmerz, der sie zu etwas menschlichem, lebendigem, fröhlichem werden lässt. Das Gegenteil zum Glück ist nicht die Feststellung, es handele sich nur um den Namen einer Illusion, eines ziellosen Versuchs, oder um eine physische und historische Unmöglichkeit. Das Gegenteil zum Glück ist die Entfremdung.


3. Vorkapitalistische Wertdimensionen

a. Begehren und Wert

Die von mir vorgeschlagene, fest im Begriff der Objektivierung verwurzelte Theorie der Entfremdung kann als Grundlage für eine radikal nicht naturalistische Werttheorie dienen, durch welche die Vorstellung von Gebrauchswert entbehrlich gemacht, oder zumindest auf ihre unmittelbare Bedeutung als "Nützlichkeit" im kurzfristigen Wirtschaftskalkül reduziert wird. Ausgehend von der Idee eines Werts im Allgemeinen ist es möglich, den Tauschwert zu historisieren, seine Eigenschaft als besondere historisch bestimmte Form aufzuzeigen, die der Moderne zueigen ist, und die Vorstellung des "wirtschaftlichen" Austauschs auf solche Wertdimensionen zu erweitern, die vor dem Kapitalismus entstanden und vorherrschend waren. Die allgemeine Frage ist relevant, wegen des äußerst aktuellen und politisch bedeutsamen Auftretens von Formen menschlichen Austauschs, die nicht auf die Grundlage des Tauschwerts reduziert werden können, in deren Rahmen vorkapitalistische Wertdimensionen in Erscheinung treten, die sich den eigentlich kapitalistischen Ausbeutungs- und Herrschaftsbeziehungen überlagern.


Um die Idee eines Werts im Allgemeinen zu formulieren, ist es vorteilhaft, ins natürliche semantische Feld zurückzukehren, zur umgangssprachlichen Bedeutung des Wortes "Wert", und sich zu fragen, was für die Menschen wertvoll ist, was ihre Wünsche befriedigt und sie kurzweg glücklich macht. Die Frage nach dem Wert weicht so zur Frage nach dem Begehren und dem Bedürfnis zurück, sowie auf die Frage nach der Möglichkeit des Glücks.


Für das klassische bürgerliche Denken sind die menschlichen Bedürfnisse grundlegend natürlicher Art und nur von dieser Basis aus entstehen komplexere "subjektive Bedürfnisse" (wie in Begleitung zu sein oder anerkannt zu werden) und "kulturelle Bedürfnisse" (wie Musik zu hören oder sich künstlerisch zu betätigen). Der Hintergrund jeglichen Bedürfnisses ist, in dieser mechanischen Weltvorstellung, nichts anderes, als ein physikalisch-chemisches Ungleichgewicht im Körper, der als Bedürfnis empfunden wird und entsprechende mentale Vorstellungen erzeugt. Auf diese Weise ist das Bedürfnis nur der Ausdruck einer Leere oder eines Mangels, und das Begehren ist nichts anderes, als die Spannung, die dazu führt, diesen Mangel zu beseitigen. Die im wesentlichen körperliche Verausgabung wird anschließend ein neues Ungleichgewicht erzeugen und der Zyklus sich wiederholen.


Im Rahmen dieser naturalistischen Vorstellung ist das Begehren eine passive Spannung, in dem Sinne, dass sie nicht existiert, wenn es kein Bedürfnis gibt; und die Gegenstände, die es befriedigen, sind bestimmte natürliche Objekte (Wasser für den Durst, Nahrung für den Hunger). Diese Gegenstände können nicht nur das Begehren befriedigen (das Objekt erlangen), sondern es auch erfüllen, das heißt, das erreichen, was mit der Befriedigung bezweckt war: die Wiederherstellung des Gleichgewichts.


Eine bemerkenswerte Folge hiervon ist, dass das Begehren für den klassischen bürgerlichen Optimismus befriedigt werden konnte, woraus Behagen erzielt wird, und zugleich erfüllt werden konnte, mit entsprechendem Lustgewinn, sodass jeder, der alle dazu erforderlichen Gegenstände in seiner Reichweite hatte, infolge dieser Übereinstimmung von Behagen und Lust, unmittelbar glücklich sein konnte.


Es ist angebracht, daran zu erinnern, dass die Naivität und der Dogmatismus der konventionellen Ökonomie sich bis zum heutigen Tag auf diese Vorstellung eines ökonomischen Subjekts gründen, das Träger natürlicher Bedürfnisse und Agent ihrer Befriedigung ist, was als offensichtlich gilt uns meistens auf den ersten Seiten eines jeden Traktats zur wissenschaftlichen Ökonomie zu finden ist.


Dieser klassische Optimismus geriet jedoch sehr bald in die Krise, zuerst unter Intellektuellen und heute massiv unter den Mittelschichten. Es griff das Gefühl um sich, dass allein der Zugang zu natürlichen Gegenständen und selbst zu den raffiniertesten kulturellen Objekten eine solche Befriedigung nicht hergeben könnte. Die beispielhafte Formulierung dieser Entmutigung kann man bei Arthur Schopenhauer finden und ihre schlimmsten politischen Konsequenzen bei Friedrich Nietzsche.


Schopenhauers Vorstellung vom Begehren folgt der Linie, die im deutschen Romantizismus gegen Ende des XVIII. Jahrhunderts formuliert worden war, und stellt es sich als ein positives und konstituierendes Begehren vor, das heißt, als eine ursprüngliche Spannung, die sowohl das Subjekt, als auch das Bedürfnis hervorbringt, also infolge jedweder Befriedigung weder aufhört, noch sich erschöpft. Die katastrophale Folge hiervon war die Idee, dass die Gegenstände des Begehrens in Wirklichkeit illusorisch sind und vom Begehren ohne besonderen Grund gesetzt werden, nur um die Spannung aufrecht zu erhalten. Direkt gesagt und obwohl es kakophonisch klingen mag, das begehren begehrt nur zu begehren. Seine Befriedigung, das Erlangen der begehrten Gegenstände, führt nur Frustration und Langeweile. Das Begehren kann befriedigt werden, aber man kann es nicht erfüllen. Das Erlangen dessen, was das Begehren will, ist eine Antinomie und dieses Unglück bestimmt das menschliche Wesen.


Diese Vorstellung, die sehr populär geworden ist, seit Jacques Lacan sie fälschlicherweise[10] Freud zuschrieb, und auch weil sie in der kulturellen Krise und der Entmutigung der Mittelschichten einen hervorragenden Nährboden gefunden hat, als leeres Begehren bezeichnen.


Es verwundert nicht, dass viele Theoretiker, die sich als postmodern zu bezeichnen pflegen, uns mit folgender einfachen Dichotomie konfrontieren: entweder hat das Begehren eine natürliche Grundlage (was sie ablehnen) oder es handelt sich im Allgemeinen nur um das leere Begehren. Wir sind zu dieser Dichotomie nicht gezwungen.


Man sollte nebenbei darauf hinweisen, dass man im Rahmen der Idee des leeren Begehrens niemals effektiv glücklich sein kann: die Glückseligkeit wäre dann nur eine neurotische Illusion. Und wenn wir authentisch und konsequent sind, ohne uns von den Erzählungen über "Inauthentizität" mitreißen zu lassen, so müssten wir zugeben, dass uns nichts anderes bleibt, als so wenig wie möglich zu begehren, gemäß der Formel von Schopenhauer, oder uns einfach mit dem Begehren um des Begehrens Willen zu beschäftigen, ohne einen Sinn und ohne eigenes Objekt.


Dieser zweite Weg ist die Quelle der wie immer in ethischen Idealismus gekleideten kleinbürgerlichen Manie vom "Kampf um des Kampfes Willen". "Suche nach einer Utopie", "Kampf für das Unerreichbare", "Revolutionierung der Revolution", das sind einige der wiederkehrenden Formeln dieses tiefen Skeptizismus. Dies hat in den Subkulturen der großen Linken eine derart breite offenkundige Wirkung, dass die Angelegenheit weit davon entfernt ist, sich auf eine philosophische Studie zu beschränken.


Hegel formulierte die Idee eines positiven und konstituierenden Begehrens auf eine gleichzeitig weder naturalistische, noch pessimistische Weise. Für Hegel ist das menschliche Begehren eine positive Spannung, die das Begehren eines anderen Menschen sucht. Jedes Begehren. Was das Begehren begehrt ist Subjektivität, die Subjektivität des Anderen. Man begehrt die eigene Anwesenheit im Begehren des Anderen. Das Begehren hat einen bestimmten (adäquaten) und realen (nicht illusorischen) Gegenstand, der aber nicht natürlich ist. Begehrt wird ein freies Objekt, das heißt, ein Subjekt. Hegel sagt es auf folgende Weise, an einer Stelle, die ich nicht erinnere, in einem außerordentlichen Buch mit geheimnisvollem Titel: "ein unabhängiges Selbstbewusstsein erlangt seine Befriedigung nur in einem anderen unabhängigen Selbstbewusstsein".


Genau wie Schopenhauer erahnte, sind die natürlichen Gegenstände und Bedürfnisse in Wirklichkeit Auswirkungen und keine Ursachen oder Grundlagen des menschlichen Begehrens. Und als solche handelt es sich um Mittel, die nicht imstande sind, dieses zu erfüllen. Aber hieraus folgt nicht, dass es gar keinen geeigneten Gegenstand gäbe: die Subjektivität eines freien Menschen ist das geeignete Objekt für das Begehren eines anderen freien Menschen.


Es ist wahr, wie von Schopenhauer vorausgeahnt, dass auf dem Begehren eine fundamentale Unsicherheit lastet. Aber diese Unsicherheit entspringt nicht der reinen Illusion oder seiner Unmöglichkeit, sondern ganz einfach der Freiheit. Die existentielle und politische Konsequenz aus diesem Kontrast ist, dass man sehr wohl glücklich sein kann, wenn der Kampf für die Freiheit und das erneute Zusammentreffen der Menschen einen substantiellen Sinn hat.


Aber auf sehr viel kontingentere Weise hat der Unterschied zwischen Lust und Behagen, der seit Hegel klar festgestellt werden kann, auch einen unmittelbaren politischen Effekt. Wenngleich es einerseits, angesichts der Logik, die uns verbindet, keine Lust ohne Behagen geben kann, das heißt, es keine wirkliche psychische Befriedigung geben kann, es sei denn auf der Grundlage, im Element, nämlich der physischen Empfindung des Behagens, so ist es doch umgekehrt ohne weiteres möglich, dass es Behagen ohne Lust gibt, das heißt, eine physische Befriedigung ohne das Korrelat dessen, was nur das intersubjektive Zusammentreffen geben kann. Direkt gesagt, kann es ein frustrierendes Behagen geben.


Und dies ist entscheidend, um zu verstehen, weshalb die Perspektive des Kommunismus vollkommen gangbar ist, trotz des von den arbeitenden Menschen erreichten Konsumniveaus oder ihrer Konsumerwartungen. Der hochtechnologische kapitalistische Markt kann das Behagen manipulieren, aber nur auf Kosten einer Überschattung und Verdrängung der Lust. Der Warenkonsum und die bürokratische Manipulation sind, wegen ihrer tiefen Verbindung zur naturalistischen Vorstellung von Bedürfnis, nur in der Lage, ein frustrierendes Behagen auszulösen. Ihre Anstrengungen, die Frustration mittels immer größerer Quoten an behagen aufzulösen, führen nur zu deren Anwachsen.


Unter diesen Voraussetzungen erweist sich die Alternative, sich einfach mit dem als leer betrachteten Begehren zu arrangieren, wie es Lacan, die sogenannten "Philosophen der Endlichkeit", die unmittelbaren Erben Schopenhauers und Nietzsches predigen, nicht nur als ein subtiler theoretischer, sondern direkt als ein grober politischer Fehler. Hier wird nichts anderes getan, als die herrschende Frustration des Behagens als Leere des Begehrens zu interpretieren und damit den theoretischen wei praktischen Raum zu schließen, in dem diese Frustration überwunden werden könnte, das reale politische Potential zu negieren, welches im Gemeinschaftsgefühl, in der Ausübung der Lust und in der intersubjektiven Solidarität zu finden ist, die aufgrund schlichter intellektualistischer Willkür zu neurotischen Illusionen oder sinnleeren Anstrengungen erklärt werden. Es ist somit nicht verwunderlich, dass ihre Verbreitung unter den Studenten und im gesunden Menschenverstand der Massen eine derartig demobilisierende Wirkung zeigen, wie unschwer zu beobachten ist.


Wenn wir diese Differenzen zwischen der verschiedenen Begriffen des Begehrens auf unser ökonomisches Problem bezüglich des Werts anwenden, dann folgt daraus unmittelbar dass die Substanz jeglichen Werts, des wertvoll seins, nichts anderes ist, als die Subjektivität. Jene Subjektivität, die von den menschen in ihren Objektivierungen gesetzt wird, die begehrt wird, wenn eingeschätzt wird, dass ihre Produkte wertvoll sind. Alle begehrten Gegenstände sind wegen der darin enthaltenen oder versprochenen Subjektivität begehrt. Das ist die materielle Grundlage der Idee des Werts im Allgemeinen.


Was ist mit dieser Formulierung getan habe, ist eine radikale Historisierung der Bedürfnisse. Es gibt keine natürlichen Bedürfnisse, sie sind alle, einschließlich der sogenannten "Grundbedürfnisse" (Durst, Hunger, Schlaf, Geschlechtsverkehr), produziert und können im Kontext der menschlichen Geschichte befriedigt werden. Und hierdurch verliert die Vorstellung von Gebrauchswert ihren Sinn, deren Konnotation von "Nützlichkeit" untrennbar verbunden ist mit der Vorstellung eines geeigneten natürlichen Gegenstands zur Befriedigung eines bestimmten natürlichen Bedürfnisses. Es geht nicht darum, dass der Wert einen sozialen "Aspekt" hätte, beispielsweise den der Bedeutungen, die dem Gegenstand im menschlichen Austausch zugeschrieben werden, aber der wiederum einem natürlichen Hintergrund aufliegt[11]. Es gibt keinen solchen natürlichen Hintergrund. Es geht nicht nur um den im Austausch enthaltenen Akt der Kommunikation. Es geht um reinen menschlichen, radikal historischen Wert.


Dies ist eine radikale Historisierung der Idee von Wert, der zufolge jede menschliche Produktion von sich aus realen Wert enthält, weit unterhalb ihrer Nützlichkeit oder ihrer Fähigkeit, äquivalent ausgetauscht zu werden.


b. Wert und Markt

Die Menschen produzieren die gesamte Objektivität. Das ist es, was ich als Theorie der Objektivierung behauptet habe. Indem sie sich produzieren, indem sie sich objektivieren, produzieren sie Wert. Sie produzieren ihre eigene Subjektivität indem sie diese als Objekte entäußern. Der Wert im Allgemeinen, als entäußerte menschliche Subjektivität, ist was bei jedem Austausch auf dem Spiel steht.


Aber der Wert, als Subjektivität im Allgemeinen, ist einfach und radikal unmessbar. Es gibt keine Art und Weise, in der er auf Quantitäten irgendeines Typs reduziert werden könnte. Er ist, um es elegant zu sagen, das rein Qualitative.


Dies bedeutet, dass jeder Austausch von Wert prinzipiell als nicht äquivalent betrachtet werden muss. Die grundlegende, primitive, spontane Logik jeglichen Austauschs ist die des Verschlingens und des Schenkens. Man gibt etwas ohne die Erwartung, im Gegenzug etwas zu empfangen, oder man sucht etwas zu erhalten, ohne jegliche Bereitschaft, etwas dafür zu geben.


Hier ist das wirklich Wichtige eine Frage rein logischer Art, nämlich seine umgekehrte Formulierung: jeder Austausch, der als äquivalent gilt, stützt sich auf eine Fiktion, eine einvernehmliche oder aufgezwungene Äquivalenzfiktion.


Ich vertrete die Ansicht, dass man von "Markt im Allgemeinen" sprechen kann, wenn der Austausch auf der Grundlage einer Äquivalenzfiktion vonstatten geht. Das Geschenk, bei dem keinerlei vorgebliche Äquivalenz herrscht, ist ein nicht merkantiler Austausch schlechthin. Eine der Formen, in denen ich den Kommunismus definiert habe, ist als Geschenkökonomie: es wird Austausch geben, aber keinen Markt.


Im Verlauf der Menschheitsgeschichte kann man viele gesellschaftliche Konstrukte finden, die als Äquivalenzfiktionen agieren und die auf eine gleichfalls historischen, fundamentalen Tatsache aufbauen, dem Wert als das Substantielle, das in jeder Objektivierung enthalten ist.


Einen "kapitalistischen Markt" gibt es insbesondere dann, wenn die Äquivalenzfiktion in der Tat durch eine globale, tendenzielle Schätzung und Gewichtung der gesellschaftliche notwendigen Arbeitszeit zur Herstellung von etwas realisiert wird, das man wegen dieser Auswertung als Ware bezeichnen kann. Diesen Wert, der auf diese Weise ausgetauscht wird, hat man "Tauschwert" genannt.


Man kann sagen, dass die große Errungenschaft der Moderne hierbei darin besteht, die merkantilen Äquivalenzfiktionen auf ihre maximal mögliche Abstraktion zu treiben und zu einem Maß ohne jegliche als unmittelbar wünschenswert erkennbare Qualität zu machen: die Zeit. Es ist diese enorme Abstraktion, die wie nie zuvor echt quantitative Operationen ermöglicht. Operationen in denen alle spürbaren Qualitäten der ausgetauschten Gegenstände in den Hintergrund treten.


Sicherlich kann in dieser Abstraktion einerseits der Hintergrund allgemeiner Entmenschlichung gesehen werden, der die kapitalistische Modernität kennzeichnet. Aber andererseits können wir nicht umhin, diese ohne Vorsatz gesellschaftlich errungene Grenze anzuerkennen und zu bestaunen, an der wir jedes Mal, wenn wir eine Ware gegen Geld eintauschen, wir auch ein Maß an Zeit gegen ein anderes austauschen, vermittelte Zeitmaße, die wieder und wieder verwandelt werden, Zeitmaße, die in sich das Blut, den Schweiß und die Tränen bergen, die das Wesen jener vermittelten Gegenstände ausmachen.


Die riesenhafte Wirksamkeit, die enormen Proportionen der ausgehen von dieser Form des Austauschs produzierten Umwandlungen, haben uns dazu geführt, jeden Austausch, der irgendeine Art Äquivalenz voraussetzt, als "Markt" zu bezeichnen, dazu, Äquivalenzen im modernen Sinne in allen Austauschformen zu suchen, allgemein jeden Gegenstand, bei dem wir davon ausgehen, er könne ausgetauscht werden, als Ware zu bezeichnen.


Wie bereits ausgeführt, weiten wir hiermit nur die Logik der Modernität auf die gesamte Menschheitsgeschichte und auf all ihre Aspekte aus. Charakteristische Operationen dieser Kultur sind: ihre systematischen Schwierigkeiten, das Andere als ein Anderes zu sehen, ihre Tendenz, die gesamte Realität, die sie auf ihrem Weg vorfindet, zu kolonisieren. Sagen wir es offen: nicht jedes Verfahren ist eine "Methode"; nicht jeder Gegenstand, der uns schön vorkommt, ist von anderen Kulturen als "Kunst" betrachtet worden; nicht jedes Wissen in anderen Kulturen, das wir für richtig halten, ist "Wissenschaft"; nicht alle Heldengeschichten weisen auf die Existenz von "Individuen" hin; das Stimmrecht der griechischen Aristokraten kann nicht mit dem gleichgestellt werden, was wir heute "Demokratie" oder "Staatsbürgerschaft" nennen. Und auch: nicht jeder Handelsaustausch kann als kapitalistischer Warenaustausch betrachtet werden, das heißt, als Austausch von Tauschwert.


Die begriffliche Trägheit ist jedoch derart groß, dass man, allein um die Dinge einfacher zu machen, eine Wahl treffen muss, selbst wenn dies einen teilweisen Verlust an Strenge bedeutet. Ich werde Austausch auf der Grundlage des Tauschwerts als "merkantilen Austausch" bezeichnen. Einen Austausch, der sich auf andere Äquivalenzfiktionen stützt, werde ich "nicht merkantilen Austausch" nennen. Trotz dieses Zugeständnisses an den gewöhnlichen, kolonisierenden Gebrauch des Ausdrucks, haben wir hiermit etwas gewonnen: nicht aller Austausch von Wert in der kapitalistischen Gesellschaft ist Austausch von Tauschwert. Im Kapitalismus bestehen "Wirtschaften" fort, die von früheren Gesellschaftsformen ererbt wurden und deren Operationen alternativ zur herrschenden stehen. "Märkte", die von unserer kolonialistischen Mentalität nicht als authentische Märkte betrachtet werden, auf denen vorkapitalistische Wertdimensionen gelten, sowie ihre eigenen Äquivalenzfiktionen.


c. Vorkapitalistische Märkte

Im Verlauf der langwährenden Epoche des Mangels, die sich über alle traditionellen Gesellschaften bis zur Herausbildung der modernen Gesellschaft erstreckte, standen alle Aspekte der menschlichen Produktion unter dem Zeichen des Überlebenskampfes und der gesellschaftlichen Reproduktion, sowie auch unter der Vorherrschaft einer ungleichen Verteilung. Das Überleben der herrschenden Klassen stützte sich auf extreme Überausbeutung ganzer Völker bis zu ihrer Ausrottung, sowie auf die absolute Armut der eigenen einheimischen Bevölkerung.


In den traditionellen Gesellschaften waren die Statussysteme die primäre Grundlage dieser Ungleichheit. Das Maß an physischer und psychischer menschlicher Anstrengung (an Arbeit), das (gleichwertig) einzufordern und zu vergüten als gerecht galt, hing unmittelbar von diesen historisch in der Religion legitimierten, sich mehr oder weniger auf das Recht stützenden und direkt unter dem Schutz des Einsatzes von körperlicher Gewalt stehenden Systemen ab. Sklave oder Freier, Mann oder Frau, Vater oder Junggeselle, Staatsangehöriger oder Fremder, Großgrundbesitzer oder Handwerker, Bauer oder Hirte, das waren Status, die unterschiedliche Pflichten und Rechte bedingten. In seiner Gesamtheit war das Statussystem in jeder Gesellschaft deren Marktsystem, deren Fiktion äquivalenten Austauschs.


Aber die Logik der Agrarproduktion, die unbedingte Stabilität der Arbeitskraft benötigt, zwang diese Strukturen zu einer komplexeren Aufgabe, als der schlichten differentiellen Aneignung des Produkts zugunsten der herrschenden Klassen. Das Statussystem dient einerseits als Rahmen für die Aneignung, aber andererseits auch ein System materieller und ideologischer Kompensationen. Deshalb konnte es, innerhalb seiner Grenzen, als Äquivalenzsystem gelten.


Sein ideologischer Anspruch lautet, es handele sich um ein System von Opfern und Ausgleichsleistungen, das zumindest im Prinzip die Aufwertung beider Seiten gemäß dem gestatten würde, was gesellschaftlich jeweils von ihnen anerkannt wurde. Wie ein berühmter Philosoph behauptete (der auch glaubte, Frauen hätten weniger Zähne als Männer…), "Gerechtigkeit ist, jedem das Seine zu geben". Im Rahmen solcher Anerkennungen entsprach der Knechtschaft die Zuweisung einer Würde, Votiv-Armut wurde mit Schutz ausgeglichen, Unterwerfung und Gehorsam würden mit Seelenheil kompensiert werden, der aktuelle Aufschub mit dem Versprechen künftigen Konsums.


Die hohe Kunst hinsichtlich dieser Äquivalenzen ist wahrscheinlich die gewesen, welche von Konfuzius und Lao Tse gepredigt wurde. Eine Art Sozialpakt, mit dem danach gestrebt wurde, die Bauern in Zeiten der Hungersnot zu halten und zu beschützen und sich im Gegenzug ihrer Treue in guten Zeiten zu versichern. Die Weltreligionen erzielten aber, bei dieser ständig von der Ineffizienz der Landwirtschaft bedrohten Politik, den höchsten Wirkungsgrad.


Auf diesen vorkapitalistischen Märkten ist der Wert nicht ein so extrem raffiniertes und abstraktes Äquivalent wie die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit zur Herstellung einer Ware, bei der es sich um ein quantitatives, objektivierbares und universelles gesellschaftliches Maß handelt. Er ist stattdessen von ideologischen Variablen durchzogen, die kulturell als besondere Legitimationsformen für spezifische produktive Felder konstruiert werden. Der dem Stoff selbst, dem Silber, dem Gold, dern Qetzalfedern, allein wegen ihrer Eigenschaften zugesprochene Wert; der bestimmten Produktionstechniken, wie der Metallurgie oder der Herstellung von Waffen zuerkannte Wert; und vor allem der strikt differentielle Wert, der der menschlichen Arbeit gemäß einer Statusskala zugemessen wird, das sind die klarsten und häufigsten Beispiele.


Aus unserer unvergleichlich modernen Sicht ist es erforderlich, bei diesem Austausch zwei Ebenen dessen zu unterscheiden, was (wir) Ausbeutung nennen würden. Die erste ist die interne Ebene, die sich auf ihre eigenen Äquivalenzrelationen bezieht.


Gemäß ihrer Kriterien gäbe es Ausbeutung wenn die von ihnen festgelegten oder ihnen Auferlegten Äquivalenzen nicht befolgt werden. Wenn die Knechtschaft mit Unterdrückung einhergeht, die Armut akut ist, die Unterwerfung erniedrigend, die Errettung unerreichbar, dann ist der Austausch offensichtlich ungleich gewesen, die Wertsteigerung der Einen hat zum Wertverlust der Anderen geführt.


Der Zorn der alten jüdischen Propheten ist das beste Beispiel dafür, wie gegen diese inneren Ungerechtigkeiten Beschwerde erhoben werden konnte, ohne dass deswegen irdische und egalitäre Utopien wie im modernen Fall vorgeschlagen werden mussten. Das Drama des von Spartakus angeführten Krieges, dessen einziger Horizont die Erlaubnis zur Rückkehr der Sklaven in ihre Ursprungsländer war, ist ein weiteres Beispiel für die enorme ideologische Distanz zwischen dem sozialen Protest im Altertum und in der Moderne.


Wenn aber umgekehrt die Ausgleichsleistungen in vernünftigem Maße erreicht wurden, dann sollte es uns nicht verwundern wenn ganze Völker über viele Hunderte Jahre hinweg ein gesellschaftliches Zusammenleben für gerecht gehalten haben, das uns selbst als ungeheuer unterdrückend vorkommen würde. Im Weltmaßstab sind die Jahrhunderte erstaunlicher politischer Stabilität, die in den besten Zeiten der chinesischen Agrarkultur erreicht wurde, das beste Beispiel mit ihrer konfuzianischen Politik, trotzdem dieser Abschnitt alle paar Jahrhunderte von Feudalkriegen unterbrochen wird, die gerade in Zeiten produktiver Schwäche ihren Ursprung haben.


Die zweite Ebene ist das Urteil, das wir auf anachronistische Weise, aus der Warte unserer Äquivalenz- und Ausbeutungsformen über diese Systeme fällen. Das gewöhnliche Leben eines traditionellen chinesischen Bauern oder das Kastensystem in Indien kommen uns heute unglaublich repressiv vor, allerdings mit Ausnahme der Neo-Romantiker, die sie als Reaktion auf die Brutalität der modernen Industrialisierung mystifizieren. Es erscheint uns einleuchtend und von einer ahistorischen Warte aus über jeden Zweifel erhaben, dass unter solch einem Regime nur Ungerechtigkeit, Überausbeutung geherrscht haben können, sowie Täuschung und ideologische Mystifikation als einziger Stütze.


Aber das ist nur deshalb so, weil die Modernität alle inneren Statussysteme bekämpfte und schließlich abzuschaffen vermochte, während sie ihr Bedürfnis an freier Arbeitskraft mit einer egalitären Ideologie begründete, nach der die auf dem Markt angebotene Arbeitskraft nur in Zusammenhang mit dem einen Wert hat, was sie zu produzieren in der Lage ist, ja sogar, auf völlig abstrakte Weise, nur die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit wert ist, die zur Produktion der Mittel zu ihrer eigenen Produktion und Reproduktion erforderlich ist. Das ist ein Zeitmaß, das mit der Entwicklung der Industrialisierung vollkommen unabhängig vom zu produzierenden Gegenstand wird, sowie von den besonderen Fertigkeiten des Ausführenden.[12]


Auf diese Weise löscht die neue Äquivalenzrelation im Zuge der Integration in den Arbeitsmarkt nach und nach, sowohl unter den Lohnabhängigen, wie auch unter den Kapitalisten, jeglichen traditionellen und überhaupt jeglichen qualitativen Unterschied zwischen den Menschen, um an deren Stelle eine einzige quantitative und abstrakte Variable zu stellen, die Arbeitszeit, und deren noch abstrakteren Ausdruck als ein gewisser Geldbetrag. Die homogene Anonymität des fordistischen Industriearbeiters und die weniger auffällige aber ebenfalls tiefe Homogenität der Kapitalisten selbst sind hierfür das beste Beispiel.


d. Vorkapitalistischer Wert im Kapitalismus

Am nivellierenden und homogenisierenden Horizont der kapitalistischen Ideologie könnte jeglicher Status ohne Weiteres verschwinden. Negativ gesehen ist dies die von Fritz Lang im Klassiker Metropolis dargestellte Welt, positiv handelt es sich um die Illusionen, die durch die Wahl eines Afroamerikaners zum Präsidenten der USA erweckt werden, oder indem man zulässt, dass die chinesischen Kapitalisten die europäischen überflügeln.


Für die Logik des Kapitals ist es nicht relevant, ob ein Arbeiter oder ein unternehmerischer Miteigentümer ein Mann oder eine Frau ist, Chilene oder Mapuche, ein alter Mensch oder ein Kind, Europäer oder Afrikaner. Die Tatsache, dass diese Homogenität bis heute nicht wirksam ist und dass sie es wahrscheinlich nie sein wird, ist auf zwei grundlegende und pragmatische Ursachen zurückzuführen. Einerseits konnte das Kapital in seiner effektiven historischen Entfaltung bestimmte Teile des Erbes aus dem traditionellen Statusregime dazu nutzen, um Formen der Kosteneinsparung bei der Reproduktion der Arbeitskraft zu legitimieren. Das geschah insbesondere hinsichtlich des traditionellen Unterschieds zwischen Mann und Frau, wodurch es möglich wurde und bis heute möglich ist, Frauen weniger Lohn zu zahlen, sowie auch hinsichtlich der ethnischen Unterschiede zwischen europäischen Weißen und allen anderen Völkern der Welt, wodurch die Ausplünderung der kapitalistischen Peripherie ausdrücklich legitimiert wurde.


Aber andererseits war die Homogenität auch nicht mehr notwendig, als das Kapital eine genügende technologische Komplexität erreicht hatte, um Diversität zu produzieren und zu administrieren. Ausgehend von dieser Fähigkeit war es in der Lage, bestimmten traditionellen Unterschieden eine positive, für das Geschäft vorteilhafte Konnotation zu geben und sie zu Nischen seiner Politik der Marktsegmentierung zu machen. Schwarze Frauen haben heute das Recht, über besondere Kosmetika für schwarze Frauen zu verfügen; Kinder, Jugendliche und die ältere Generation werden in ihrem Unterschied als potentielle Kunden anerkannt. Es gibt besondere Märkte für Hindus, Türken und Pakistaner, in den Ländern, die sich mit ihrer vermeintlichen weißen Überlegenheit zu brüsten pflegten.[13] Der Pragmatismus dieses Marktpluralismus vermag es, die egalitären Ideale und die Anerkennung der Unterschiede auf hervorragende Weise miteinander zu verbinden. Es gibt weiterhin Status, aber nicht in einer vertikalen Unterordnungsbeziehung, sondern in einem horizontalen Segmentierungsregime. Und natürlich ist diese relative Apartheit durchaus Quelle von Erleichterung für die Überlegenheitsgefühle der Weißen: Schwarze mit Schwarzen, Gelbe mit Gelben, während die Weißen weiter etwas relativ exklusives darstellen.


Indem er für die Arbeitskraft einer Lohnabhängigen weniger zahlt, nur weil es sich um eine Frau handelt, hat der Kapitalismus zwei Ausbeutungssysteme überlagert, oder auch ein Feld vorkapitalistischer Unterdrückung kommodifiziert. Ein analoger Effekt entsteht hinsichtlich der Unterdrückung aus ethnischen Gründen. Für die Kultur der europäischen Weißen hat es einmal einen Status bedeutet, Schwarzer, Orientale oder Latino zu sein, und dieser Umstand bleibt bis heute mit den kapitalistischen Interessen verquickt, auch wenn die bürgerliche Ideologie es formell abstreitet.


Diese Überlagerung des kapitalistischen Ausbeutungsregimes und des Austauschs auf der Grundlage des Status macht letzteren jedoch nicht zunichte, obwohl sie ihn gleichförmig werden lässt. Direkt ausgedrückt wird das vorkapitalistsiche Austauschsystem niemals auf die dem Tauschwert eigenen Äquivalenzen reduziert und kann es auch nicht werden.


Um dies auf marxistische Art und Weise zu beschreiben, muss man sich vergegenwärtigen, dass die "Weiblichkeit" ein Feld von Wertschöpfung ist, das heißt, von Handlungen und Gegenständen, die im menschlichen Austausch wertvoll sind. Entsprechend ist es auch die "Männlichkeit", ebenso wie es das "Grieche Sein" gegenüber dem "Barbare Sein" war, oder weiß zu sein gegenüber dem Orientale oder Schwarzer zu sein. Und diese Felder der Produktion objektiven Werts hatten im Rahmen der gesellschaftlichen Arbeitsteilung zu einem Zeitpunkt der Geschichte eine Funktion und einen effektiven Sinn und wurden deshalb seit den ersten Etappen der landwirtschaftlichen Revolution zu Institutionen. Diese Institutionen sind es, welche bis heute überleben, weil ihre Form, nicht mehr ihr ursprünglicher produktiver Inhalt, mit dem kapitalistischen Interesse übereinstimmen.


Wenn wir Weiblichkeit und Männlichkeit als Felder der Produktion und realen Werts anerkennen, können wir Überlegungen zum System der Opfer und Kompensationen anstellen, das zumindest auf konventionelle Weise ihre Äquivalenzrelationen konstituieren könnte. Intern, ausgehend von ihrem eigenen kulturellen Kontext, könnte man hier von gerechtem Austausch oder ungleichem Austausch sprechen. Im zweiten Fall könnte man auf objektive und differentielle Weise von Ausbeutung sprechen. Dies aber nicht mehr als ein ungleicher Austausch von Tauschwert, auch wenn es einen solchen gäbe, sondern von ungleichem Austausch des spezifisch in der Sphäre der besonderen Produktion enthaltenen Werts, die darin besteht, sich als Geschlecht zu konstituieren.


Unter diesen Voraussetzungen kann die Unterdrückung des Geschlechts (die Hinderung an seiner Wertsteigerung) als Mittel und Wirkung seiner Ausbeutung verstanden werden, das heißt, der Aneignung des Werts, den sie zugunsten der spezifischen Wertsteigerung des Männlichen hervorruft.


Wenn wir diesen Unterschied auf vollkommen historistische Art und Weise kommentieren wollen, müssen wir anerkennen, dass die Familie eigentlich nicht ein Reproduktionsmechanismus ist, den man als "natürlich" bezeichnen könnte. Es handelt sich in Wirklichkeit um einen Mechanismus gesellschaftlicher Ordnung, sie war, in einem Geschichtsabschnitt, der nun lange zurückliegt, der aber ohne Weiteres etwa einhundert tausend Jahre andauerte, ein Mechanismus, der das Überleben ermöglichte.


Es mag sein, dass diese riesige Zeitspanne in unserer Konstitution eine tiefe Bereitschaft zum Austausch von reproduktiven "Gütern" verwurzelt hat, als ob es sich um affektiven Austausch handeln würde. Im Vergleich mit dieser Zeitspanne ist seine Verdinglichung in der institutionellen Form der Ehe relativ rezent. Diese Institution führt eine Äquivalenzfiktion ein, die dazu bestimmt war, die damalige Funktionalität der Familie im Rahmen der Aufgabe des Überlebens des gesellschaftlichen Ganzen zu erhalten. Selbst so ist die Ehe in ihren vielfältigen historischen Formen auf breiter Front bis vor weniger als zweihundert Jahren durch patriarchalische Herrschaft gekennzeichnet gewesen. Was als Äquivalenz betrachtet wurde, umfasste in keiner Weise eine Vergütung der Weiblichkeit für das, was man hinsichtlich der allgemeinen Fruchtbarkeit der Natur von ihr zu empfangen dachte.


In welchem Sinne könnte man dann sagen, dass es dabei eine Äquivalenzfunktion gab? Und wenn es sie gab, in welchem Sinn könnte man sagen, dass diese Fiktion nicht zu ihren eigenen Bedingungen eingehalten wurde? Beide Fragen sind unter einem rein begrifflichen Gesichtspunkt entscheidend.


Trotz ihres harmlos mathematischen Anscheins, birgt der Ausdruck Äquivalenzfiktion, wie jede gesellschaftliche Funktion, einen Realisierungshorizont in sich. Da es sich um einen dynamischen und anhaltenden Austausch von Subjektivität handelt, wie es bei geschlechtlichen oder ethnischen Beziehungen der Fall ist, erheben die "Vertragspartner"[14] nicht den Anspruch, die Äquivalenz aufgrund der reinen Tatsache ihrer Etablierung realisiert zu haben. Stattdessen erwarten sie, dass die Beziehung sich fortschreitend verbessert[15], bis zum Erreichen einer gewissen Vollkommenheit. Das "Glück" in der Ehe, oder die "Überlegenheit" in der ethnischen Beziehungen, sind eher Tätigkeiten, als isolierte Einzelereignisse. Indem wir diese Vorstellung breit angelegt betrachten, können wir durch Kontrast einen weiteren Aspekt des kapitalistischen Warenfetischismus sichtbar machen: er verbirgt den dynamischen Charakter der Gesellschaftsbeziehung, deren Träger er ist, in der scheinbar gegebenen Unbeweglichkeit des Gegenstands.


Aber diese Vervollkommnung enthält einen Horizont. Wenn der Diskurs dieses Horizonts nichts anderes tut, als die reale Tatsache der Unterdrückung zu verhehlen, wenn er zur Heiligung der gegebenen Unterdrückungssituation wird, dann kann er mit ihr konfrontiert werden. Das vom Diskurs Angekündigte oder Versprochene kann mit der in ihm zum Ausdruck kommenden realen Unterdrückung konfrontiert werden. Die "Sorge" des Patriarchen für seine Ehefrau oder die des "weißen Vaters" für den Schwarzen, werden zur Kehrseite ihrer eigenen Realität von entmenschlichender Aneignung und Antagonismus. In diesem Fall handelt es sich um den Diskurs der Ausbeutung und das Urteil "Ausbeutung" kann entsprechend ausgehend von eben demselben Horizont gefällt werden, den dieser Diskurs verspricht.


So ist die Fiktion, wenn man so will, doppelt fiktiv. Sie ist es, an erster Stelle, weil sie als gleichwertig darstellt, was es von sich aus nicht ist. Aber selbst so könnten beide Teile sie als solche annehmen und dabei eine Wertsteigerung erfahren. Aber sie ist an zweiter Stelle auch deshalb fiktiv, weil nicht einmal das als gleichwertig angenommene dies unter seinen eigenen Bedingungen ist.[16]


Die Kritik an diesen beiden Fiktionen weist begriffliche Unterschiede auf. Im ersten Fall wird eine theoretische, die Grundlagen betreffende Behauptung aufgestellt: die der Unermesslichkeit und Unvergleichbarkeit jeglichen Austauschs von Wert. Beim zweiten wird eine empirische Betrachtung angestellt, die eine bestimmte Tatsache betrifft: die beiderseitige Anerkennung der Gleichwertigkeit eines Austausches und deren eventuelle Unwahrheit.


Auf dieser Grundlage ist es möglich, die dichotomische Verdinglichung des heterosexuellen Unterschieds als den Aufbau eines Bereichs der Legitimität verstehen, der diese effektive, materielle Operation der Aneignung von Wert verbürgt und vermittelt. Die historisch bestimmten gesellschaftlichen Konstrukte, die wir "Mann" und "Frau" nennen, sind historische Auswirkungen, nicht natürliche Ursachen dieser Ausbeutungsbeziehung. Und deshalb geschieht es, sobald die Kritik und die befreiende Praxis die Befreiung des Weiblichen vorantreiben, dass die Dichotomie von Mann und Frau in einer derartigen Vielfalt von Geschlechtern explodiert, die nichts anderes tut, als die Reichhaltigkeit und die Polyvalenz des auf diesem Gebiet geschaffenen Wertes, sowie die Vielfalt an Formen zum Ausdruck zu bringen, in denen ihr Austausch zur Wiederaneignung ihrer echten Menschlichkeit führen kann.


Die Kommodifizierung der geschlechtlichen Unterdrückung reduziert sie weder auf das Regime des Tauschwerts, noch verwässert sie diese als nur einen Aspekt der kapitalistischen Ausbeutung, sondern, im Gegenteil, verschlimmert sie in ihrem Zustand. In der kapitalistischen Gesellschaft erreicht das nunmehr förmlich monogamische und auf die Kernfamilie konzentrierte Patriarchat seinen höchsten historischen Unterdrückungsgrad.


Dies geschieht nicht nur wegen der hier stattfindenden Überlagerung zweier Ausbeutungssysteme, sondern weil das vorgebliche Verschwinden des differentiellen Status nur die Wirkung hat, der Weiblichkeit alle Kompensationen zu nehmen, die von der traditionellen Unterdrückung angeboten werden konnte. Die nun künstlich in Gestalt der Frau konzentrierte Weiblichkeit verliert ihre rituelle Bedeutung und die von ihr implizierten relativen Privilegien, sie wird zu einem einfachen natürlichen Unterschied, der keine eigene Bedeutung mehr hat, als die einer unvollständigen Männlichkeit, eines Gebiets der Aberkennung, des Mangels und der Unvollkommenheit.[17]


Jede andere geschlechtliche Variante wird mit dem Stigma der Entartung und der Krankheit belegt, Kinder, Alte, ja selbst Arme oder Einwanderer werden dem willkürlichen Modell der Weiblichkeit als Unvollständigkeit gemäß eingeordnet. Der Mann, der Weiße, Europäer, Vater, Ernährer maßt sich das Recht an, auch der Staatsbürger zu sein, sowie der wirkliche Inhaber intellektueller und spiritueller Fähigkeiten, der zuverlässige Hüter der Bedächtigkeit der Vernunft. In keiner vorangegangenen Gesellschaft hat das Patriarchat jemals einen derartigen Grad an Exklusivität und Negierung der Differenz erreicht, von der aus es verpflichtet war und ist, seine intimste Konstitution und subjektive Kohärenz zu erlangen.


Ein relevanter Aspekt bei dieser Behandlung der Unterdrückung des Weiblichen als Ausbeutung besteht darin, dass es hier, viel sichtbarer, als im Fall des Tauschwerts, offensichtlich erscheint, dass die Wertproduktion aus einem konstituierenden Unterschied entsteht. Die Produktion des Weiblichen entsteht und erlangt Objektivität nur in Bezug auf das Männliche. Und an beiden Termini ist ersichtlich, dass es sich um Aspekte des Subjekts handelt. Mit dem Tauschwert geschieht stattdessen, dass die dingfixierte Logik der Moderne uns das Verständnis davon erschwert, dass die Subjekt-Objekt-Beziehung (Produzent-Produkt-Beziehung) auch eine innere Differenz des Subjekts enthält: die Objektivität ist nichts anderes als Objektivierung. Bei der Produktion von Tauschwert gibt es kein Individuum, das einem Ding gegenüber stünde, sondern ein Subjekt, das sich gleichzeitig als Produzent und als Produkt äußert.


Diese logische Klarstellung ist notwendig, um die ethnischen Differenzen als ein Gebiet der Produktion von realem, spezifisch ethnischem Wert und dessen ungleichem Austausch begrifflich zu erfassen. Sie ist erforderlich, um die ethnische Unterdrückung als Wirkung und Mittel einer Ausbeutungsform zu verstehen.


Zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte war es ein ökonomischer Vorteil, dass sich "das Griechische" der "Barbarei" gegenüber durchsetzte. In Wirtschaftssystemen, die stark von ideologischen Variablen durchzogen sind und Objektivitätsparameter anwenden, die von unserer modernen, dingfixierten Objektivität weit entfernt sind, mag die Reduzierung einer Ethnie auf Barbarei und die Aneignung des Werts, den sie als Ethnie verkörperte, mittels vielfältiger ritueller Gesten eine Überlebensformel für ein Volk dargestellt haben, selbst mittels eines Vertrauens, das wir als magisch und fiktiv bezeichnen würden, aber die in ihnen als reale Ökonomie fungierten. Ein gutes Beispiel hierfür ist der gleichzeitig ökonomische und rituelle Sinn der sogenannten "Blumenkriege" unter den Azteken (Tenochcas).


Das zunehmend desillusionierte und gestörte Echo dieser Form der Wertakkumulation wirkt immer noch dann, wenn weiße Europäer, die nur unter sich die Statusdifferenzen überwunden haben, ihre Ausplünderung des Rests der Welt legitimieren.


Und in diesem Kontext, bei dem es sich nicht mehr um die ursprünglichen mythischen Vorstellungen handelt, entsteht ein Negersein, ein Kanakentum oder Orientalesein, als Gebiet der Rückforderung von realem und spezifischem Wert. In Diesem Zusammenhang konstituiert sich ebenfalls die Aneignung dieses Werts (die nicht anerkannte kulturelle Aneignung, die Kolonisierung und Transkulturisierung, die Diskriminierung) als Extraktion von etwas substantiellem, das zu einer Wertsteigerung des herrschenden Pols führt, als Ausbeutung.


Eine politische Konsequenz erster Ordnung aus dieser Analyse der ethnischen und geschlechtlichen Unterdrückung ist, dass es für eine kommunistische Opposition, die auf post aufgeklärte Weise auftritt, nicht genügt, diesen Ausbeutungsformen die einfache Überwindung des Statussystems entgegenzusetzen, die sie als Rest enthalten. Das heißt, es genügt nicht, die Gleichheit von Mann und Frau zu verkünden, oder von Weißen und Schwarzen.


Es fällt auf, dass diese Gleichheit bereits in den Prinzipien des bürgerlichen Rechts enthalten ist, sowie, vor allem, in der nivellierenden abstrakten Funktionsweise des Kapitals, und umgekehrt, der Segmentierung und Manipulation der Unterschiede als marktrelevanter Differenzen. Die Forderung, dass solche egalitären Prinzipien dort, wo sie noch nicht existieren, in wirsamer Gesetzgebung äußern, ist dort, wo sie noch nicht existieren, notwendig und möglicherweise dringend, aber überschreitet in keinster Weise den Horizont bürgerlicher Existenz.


Die Rückforderung der ethnischen und geschlechtlichen Unterschiede kann nicht darin bestehen, das Recht zu erringen, gleichberechtigte kapitalistische Ausgebeutete oder Ausbeuter zu sein. Die wirkliche Überwindung der vorkapitalistischen Ausbeutungsformen bedarf der Überwindung der kapitalistischen Ausbeutung, durch welche sie kommodifiziert worden ist. Diese Überwindung ist jedoch im Wesentlichen unabhängig von der Überwindung des Kapitalismus, wenngleich sie diese voraussetzt.


Die Anerkennung des Weiblichen und des Männlichen als Gebiete der Produktion von realem Wert, die grundlegende Forderung nach gerechteren Äquivalenzregeln, sowie die die letztendliche Forderung dahingehend, dass es in diesen Sphären keinerlei Äquivalenzen irgendwelcher Art geben sollte (keinen Geschlechtsmarkt), erfordert eine eigene, besondere Politik, parallel zu den antikapitalistischen und antibürokratischen Forderungen, die um den Tauschwert kreisen. Und Entsprechendes ließe sich zu den ethnischen Forderungen sagen.


Dies ist eines der überzeugendsten Gründe, um jene politische Opposition zu verstehen, bei der es sich um die große Linke als einer vernetzten Opposition handelt. Es ist weder wünscheswert, noch praktikabel, alle Kämpfe unter einer einzigen "politischen Linie" zu organisieren, und weniger noch in einer Baumstruktur, die sie um einen "Hauptwiderspruch" herum anordnet. Dies kann nur zu einer endlosen, fruchtlosen und demobilisierenden Polemik führen, bei der es um Dringlichkeiten und Prioritäten geht, die im Wesentlichen unermessbar sind.


Es ist richtig und notwendig, dass jedes Modul im Netzwerk der Opposition sich den Widerspruch, der es am stärksten betrifft, als "den Hauptwiderspruch" vorstellt. Es muss die aller breiteste politische Toleranz in einem gemeinsamen Geist gefördert werden, um all diese verschiedenen Kämpfe miteinander zu vereinen. Unter der Voraussetzung dieser Toleranz ist bekannt, dass sich die Aktivisten der einen Differenz für ein solidarisches Verständnis der anderen Differenzen öffnen.


e. Kausaler Reduktionismus und Einheit der Erklärungen

Wie bereits offensichtlich sein dürfte, steht das Problem der vorkapitalistischen Wertdimensionen, so wie ich es dargelegt habe, unmittelbar mit der Polemik in Beziehung, ob sich die Diskriminierung aus geschlechtlichen, ethnischen oder kulturellen Gründen ausschließlich auf Ableitungen eines ungleichen Warenaustauschs reduzieren lässt. Oder, in klassischerer Ausdrucksweise, auf das uralte Problem des ökonomischen Reduktionismus.


Wenn es Marxisten gegeben hat, die in diesem Sinne Reduktionisten waren, so handelt es sich um ein historische, rein empirisches Problem. Wichtig ist, dass die marxistische Argumentation nicht zu diesem Reduktionismus gezwungen ist. Die Verallgemeinerung des Wertbegriffs macht seine Vermeidung möglich.


Der Reduktionismus ist fast immer mit kausalem Reduktionismus verbunden. Im Fall des Ökonomismus würde es sich um die Behauptung handeln, die Ausbeutung hinsichtlich des Tauschwerts, durch Aneignung von Mehrwert im Rahmen der Lohnarbeit, sei die Ursache der geschlechtlichen, ethnischen oder kulturellen, sowie der ökologischen Probleme. Diese einzige und universelle Ursache sei das große Problem, das von der revolutionären Initiative angegangen werden müsste. Die Lösung dieses Problems würde die Lösung aller anderen Probleme im Gefolge haben.


Es können zahlreiche und überzeugende, empirische und theoretische Argumente gegen diesen kausalen Reduktionismus vorgebracht werden und das ist auch geschehen. Zumindest ist empirisch nicht zu belegen, dass die Geschlechtsunterschiede beispielsweise immer Warenaustausch umfassen, oder überhaupt Austauschbeziehungen, die in Bezug auf Waren oder Geld ausgedrückt werden können. Entsprechendes kann von der ethnischen oder kulturellen Diskriminierung gesagt werden. Im Gegenteil, es kann eine Vielzahl von Beispielen zu Situationen aufgezeigt werden, in denen, selbst unter vorteilhaften Handelsbeziehungen, die Begünstigten einer Unterdrückung oder Diskriminierung ausgesetzt sind. Reiche Mapuche-Indianer werden diskriminiert, oder auch Unternehmerinnen.


Das ursprüngliche Argument gegen diesen Ökonomizismus geht auf Max Weber zurück. Laut Weber besteht der entscheidende Punkt darin, dass die Marxisten möglicherweise mit ihrer Behauptung Recht haben, die Gesellschaftsbeziehung der Lohnarbeit sei ungleich, diskriminierend und ungerecht, dass dies aber selbst dann nicht alle gesellschaftlichen Probleme erschöpfend erklärt. Weber unterstreicht die Vielfältigkeit der sozialen Probleme: viele parallele Probleme, viele parallele Initiativen. Der Gedanke, sie könnten von einer Revolution gelöst werden, sei nicht umsetzbar.


Mich interessiert gerade diese politische Konsequenz: das Problem der Einheit der Revolution. Oder der grundlegenden Einheit aller revolutionären Initiativen um ein großes Problem.


Um dieses Problem anzugehen, ermöglichen meine Ausführungen über den Wert eine Rückkehr zu der Idee, dass jegliche Form der Unterdrückung (Behinderung einer Wertsteigerung) sich direkt oder indirekt auf "Ausbeutungssituationen" bezieht (siehe Zweiter Teil, Kapitel 2, Abschnitt b, Ausbeutung, Herrschaft, Unterdrückung).


In dem Maße, in dem die Idee von Ausbeutung traditionell auf den Austausch kapitalistischen Tauschwerts reduziert worden ist, ist damit auch behauptet worden, dass die Ausbeutung nur eine unter vielen möglichen Formen der Unterdrückung ist.


Die Erweiterung der Vorstellung von Wert, einerseits, sowie die Ablehnung der Idee einer eigenen (natürlichen, oder untrennbar mit der menschlichen Existenz verbundenen) Tendenz zur Unterdrückung, andererseits, ermöglichen es, die Idee von Ausbeutung auf solche Arten von Austausch zu erweitern, in denen die Gegenstände des Handels vorkapitalistische Wertdimensionen sind. So wird die Idee ermöglicht, dass die wichtigsten Formen der Unterdrückung, insbesondere die aktiven, die nicht aus einer simplen Unterlassung stammen, in Wirklichkeit das Ergebnis aktiver Formen der differentiellen Aneignung von Wert darstellen. Die geschlechtliche, ethnische, kulturelle Unterdrückung wären auf diese Weise effektiv Fälle von Ausbeutung, in denen die angeeigneten Güter realen Wert darstellen, menschliche Subjektivität sind, die nicht als gesellschaftlich notwendige Zeit zu ihrer Herstellung gemessen werden können. Die Ausbeutung wird so zum einzigen und zentralen Problem, welches den Klassenkampf etabliert. Ein Problem, das in verschiedenen Formen auftritt.


Hiermit kann der klassische Vorwurf des Ökonomismus logisch umgangen werden, ohne andererseits die damit bezweckte politische These aufzugeben, die ihr Sinn verlieh.


Rein logisch war der klassische Vorwurf des "Ökonomismus" gleichbedeutend mit einem doppelten kausalen Reduktionismus. Einerseits versuchte man, sehr unterschiedliche Probleme wie Geschlecht, Lohnarbeit oder kulturelle Unterschiede so zu verstehen, als ob sie eine einzige gemeinsame Ursache hätten. Andererseits verstand man diese "ökonomische" Ursache auf eine einzige Weise: als ungleicher Austausch kapitalistischen Tauschwerts.


Es ist wichtig, im Auge zu behalten, dass diese Reduktionen, trotzdem sie schon immer als nicht plausibel galten, doch einen politischen Sinn ergaben: es gibt nur ein großes Problem, die Ausbeutung; es gibt nur eine große Lösung, die Revolution. Es ist umgekehrt unbestreitbar, dass ein beträchtlicher Teil der Opposition gegen den Ökonomismus nicht allein seinem eigenen Mangel an Plausibilität zuzuschreiben war, sondern eher dieser politischen Konsequenz. Es fällt auf, dass es die wichtigste Folge einer postulierten "sozialen Vielfalt" ist, auf den Weg einer reformistischen Politik zu führen. Es gibt nun viele Probleme, es müssen also viele Lösungen her und viele Wege, nach solchen zu trachten. Der Verlust an Einheit des erklärenden Prinzips führt zu einem Verlust an Einheit der Politik, welche für das revolutionäre Prinzip erforderlich ist.


Die hier getätigten Unterscheidungen und Betrachtungen gestatten es aber, eine Einheit der Erklärung beizubehalten, ohne auf eine kausalen Reduktionismus zurückgreifen zu müssen, und damit, die Einheit und den zentralen Charakter des revolutionären Prinzips zu erhalten.


Der Punkt ist, dass es nicht notwendig ist, zu behaupten, dass der Marktaustausch von Tauschwert die Ursache von beispielsweise geschlechtlicher Diskriminierung ist. In dieser Diskriminierung gibt es von sich aus bereits eine Situation der Ausbeutung. Die Frau produziert tatsächlich Wert und diesen Wert eignet sich der Patriarch als Einsatzmaterial für seine eigene Wertsteigerung auf dem gesellschaftlichen Gebiet des Geschlechts an. Sein objektives Interesse an dieser Wertsteigerung führt dazu, dass er daran interessiert ist, die autonome Wertsteigerung der Frau zu verhindern (Unterdrückung) und die als kulturelles Muster verdinglichte, in den Ideologien des Weiblichen und des Männlichen fetischisierte Situation kann nur durch die Ausübung eines Machtunterschieds (Herrschaft) aufrechterhalten werden. Das Problem ist weiterhin eins: die Entmenschlichung der einen Menschen durch andere, unabhängig von deren vielen Formen (Tauschwerte, ethnische oder geschlechtliche Werte). Die Lösung ist weiterhin eine: ein Ende des Klassenkampfs, unabhängig davon, welche Institutionen ihn zum Ausdruck bringen. Und diese Institutionen, die auf vielfältige Weise die zahlreichen Aspekte der Entmenschlichung beherbergen, sind es, die das revolutionäre Prinzip erforderlich machen.


4. Eine materialistische Konzeption der Geschichte

a. Geschichtsschreibung, Geschichte, Geschichtsphilosophie

Die Vorstellungen vom Klassenkampf und von seinem Motor, dem Widerspruch zwischen der Entwicklung der Produktivkräfte und der gesellschaftlichen Produktionsbeziehungen, enthalten eine marxistische Idee von der Geschichte der Menschheit.


Um sie als Konzeption spezifizieren zu können, müssen zunächst die Aufgaben der Geschichte, der Geschichtsschreibung und der Geschichtsphilosophie unterschieden werden. Dabei handelt es sich um Felder und Aspekte, die natürlich nicht als Disziplinen verstanden werden sollen, sondern als unterscheidbare Aspekte einer einzigen großen Überlegung. Ein beträchtlicher Teil des schlechten Rufs des "geschichtlichen Wissens" stammt aus der Verwechslung dieser, erkenntnistheoretisch sehr unterschiedlichen Ebenen, oder daraus, sie als voneinander unabhängige Wissensbereiche zu behandeln.


Geschichtsschreibung ist die empirische Aufgabe der Sammlung und Registrierung der Daten. Ihre grundlegende Mission ist die Bestandsaufnahme. Bei ihr gilt es, die Objektivität im gleichen Maße wir bei jeder anderen wissenschaftlichen Forschung zu wahren und zu diesem Zweck gilt es, auf das Instrumentarium der Wissenschaft zurückzugreifen. Ihre Rohstoffe sind Tatsachen, Namen, Datumsangaben, Kontextbeschreibungen.


Was aber in engerem Sinne als Geschichte bezeichnet werden sollte, ist eine eher theoretische Tätigkeit mit der Aufgabe, Anordnungen und Epochen festzulegen. Ihre grundlegende Mission ist die Periodisierung. Ihr Werkzeug sind die Kategorisierungen, die Aufstellung von Ordnungskriterien, die Suche nach Kausalbeziehungen, die Charakterisierung von Ereignisserien nach Voraussetzungen, die Einschätzungen zur Logik ihres Werdens.


Aber diese Ordnungskriterien und, sogar zuvor, die Kriterien zur Festlegung dessen, was man als relevante Tatsache zu betrachten hat, als ein Ereignis, welches würdig ist, in eine Bestandsaufnahme aufgenommen zu werden, können von sehr vielfältiger Art sein. Die Diskussion über Vorzüge und Nachteile, sowie den Charakter der Kriterien, nach denen Tatsachen und Ereignisse gesammelt und danach geordnet werden, ist Aufgabe der Geschichtsphilosophie. Hierbei kann es sich nur um eine spekulative Aufgabe handeln, im besten philosophischen Sinne dieses Wortes. Eine Tätigkeit, die geleitet ist von der Suche nach dem Sinn der historischen Entwicklung oder auch, auf allgemeinere Weise, durch eine Stellungnahme hinsichtlich des eventuellen Sinns der Tatsachen und Ereignisse, selbst dann, wenn die endgültige Schlussfolgerung dahin gehen mag, dass sie jeglichen Sinns entbehren. Die Geschichtsphilosophie ist der Hintergrund all dieser Ebenen, sie ist eine tiefgehende Sorge, die in den besorgniserregenden Fragen ihren Niederschlag gefunden hat: "Woher kommen wir? Was sind wir? Wohin gehen wir?", die hinsichtlich aller Aspekte der menschlichen Tätigkeit gestellt werden können und insbesondere eine derart dynamische Kultur, wie die der Moderne, besonders beschäftigt haben.


Natürlich ergänzen sich diese Ebenen die Aufgabe, die Geschichte zu untersuchen, in idealer Weise und sie brauchen einander. Keine Geschichte sollte auf eine von ihnen verzichten und es ist immer ratsam, den Übergang von der einen zur anderen Ebene ausdrücklich zu machen: was wir als "Tatsachen" festgehalten haben, aufgrund welcher Kriterien; welche Aspekte wir bei der Formulierung einer neuen Kategorie oder Periode in Betracht gezogen haben; welche Einschätzungen wir von der allgemeinen Richtung der Veränderungen vornehmen, die wir registriert haben.


Jede dieser erkenntnistheoretischen Ebenen des "Geschichte Machens" bringt auch ihre eigenen Schwierigkeiten mit sich und es ist erforderlich, diese Schwierigkeiten minimal zu spezifizieren und Kriterien zu formulieren, um sie anzugehen. Die erste Frage ist, welche Art von Tatsachen die Geschichtsschreibung aufgreift. Zwangsläufig ist diese Angelegenheit verbunden mit dem Zweck, für den geschrieben wird, eine Frage der Geschichtsphilosophie.


Die älteren Geschichten, die dazu bestimmt waren, Regierungen zu preisen und errungene Macht zu legitimieren, bestanden aus Aufzählungen von Namen und Datumsangaben. Sie drehten sich um Ereignisse (typischerweise Schlachten, Krönungen, Eroberungen, Entdeckungen) und Persönlichkeiten (typischerweise Militärs, Regierende, Weise, "Genies"). Die von einem wissenschaftlicheren Geist beseelten moderneren Geschichten drehen sich stattdessen um Völker oder Gemeinschaften, sowie Prozesse oder Kontexte. Die älteren Geschichten wurden wie Inventare von Effekten geschrieben, sie waren ausschließlich deskriptiv. Die raffinierteren versuchen stattdessen, Kausalketten festzustellen, sie versuchen, die Veränderungen zu verstehen. Ebenso beschrieben die ersten die Ereignisse oder Persönlichkeiten als Objekte, als solche, als autarke Realitäten, während sie in den letzteren eher als Funktionen betrachtet werden, die innerhalb bestimmter Kontexte operieren, die sie bestimmen und zu denen sie beitragen, als Ausdrücke eines Zusammenhangs, der sie traszendiert. Weniger Namen und Datumsangaben, mehr Kategorien und Prozesse.


Eine zweite Frage ist die des Typs und der Ordnung der Kategorien, die in der Geschichte, als Aufgabe der Periodisierung, zulässig sind. Unter dem Einfluss der Naivitäten der aufgeklärten Philosophie, versuchte die traditionelle Geschichte klar definierbare Perioden zu formulieren (Definitionen ohne Mehrdeutigkeit), die strikt sukzessiv sein sollten (genau am Ende einer von ihnen beginnt die nächste), die einen einzigen Strom von Ereignissen definierten, oder zumindest einen ohne größere Widersprüche. Im Rahmen der moderneren Arten der Geschichtsschreibung geht niemand mehr davon aus, dass man eine historische Epoche definieren könnte (sahen wir, eine "mittelalterliche", "barocke", "bürgerliche"), ohne in ihr Kontrapunkte, teilweise gegenläufige und parallele Ereignisströme zu erkennen. Und niemand erwartet, dass die Perioden, die letztendlich als rein theoretische Unterscheidungen erkannt werden, streng genommen stetig und sukzessiv sind. Perioden, die einander überlagern, Zeitpunkte größerer Schärfe und andere vermischte und komplexere Übergangsmomente, in Entwicklung befindliche Tendenzen, die einander widersprechen.


Natürlich verlaufen die großen Diskussionen, jene, die alle zuvor genannten bestimmen, auf dem Gebiet der Geschichtsphilosophie.[18] Die zentrale Diskussion ist ziemlich tiefgreifend und sie betrifft die gesamte anzunehmende philosophische Position in allen Bereichen.


Obwohl gewöhnliche vernünftige Menschen in der Regel glauben, dass die Geschichte der Menschheit einen Sinn hat ("die Sachen passieren aus einem Grund", "trotzdem hat es in bestimmtem Maße Fortschritt gegeben"), misstrauen die raffinierteren Philosophen dieser Perspektive seit langer Zeit und halten sie neuerdings für naiv. Sie misstrauen nicht nur der Vorstellung, die Menschheit würde linear voranschreiten und dies sei die beste Epoche aller Zeiten (was gegenwärtig sehr wenige glauben), sondern sie misstrauen sogar dem Gedanken, sie hätte irgendeinen Sinn: die Ereignisse der Menschheit könnten sehr wohl zufällig aufeinander folgen, ohne dass darin irgendeine Rationalität erkennbar wäre.


In "postmodernen" Kreisen der Disziplin der Geschichtswissenschaften wird heutzutage aktiv über diese allgemeine Sinnlosigkeit diskutiert. Die Art der Diskussion könnte jedem Neuling seltsam erscheinen. Einerseits wird die Idee eines linearen, notwendigen, aufsteigenden Fortschritts vorausgesetzt, der wiederum die Idee des kontingenten Zufalls ohne innere Rationalität gegenübergestellt wird. Wir sind selbstverständlich nicht zu dieser Dichotomie verurteilt, die jedoch im Rahmen der akademischen Moden als zweifelsfrei angenommen zu werden scheint. Und dies ist für den Zweck dieses Texts wichtig, wegen der Idee dass es in der Geschichte Fortschritt geben könnte.


Da diese Diskussion an dieser Stelle nicht "gelöst" werden kann, werde ich etwas praktischer vorgehen: ich werde eine vernünftige Annahme machen, mit der diese Diskussion ausgesetzt und es uns ermöglicht wird, in Richtung auf unser Ziel voranzuschreiten. Ich vertrete die Ansicht, dass die Extreme dieser Dichotomie weder notwendig, noch vollkommen gegensätzlich sind. Es ist nicht erforderlich, anzunehmen, dass die Geschichte voller Sinn ist, dass alles notwendigerweise geschieht, dass es keinerlei Alternativen gibt, sonder man kann stattdessen annehmen, dass doch eine gewisse Rationalität erkannt werden kann, eine gewisse Logik, die es gestattet, die innere Evolution eines Prozesses zu beschreiben. Sagen wir, beispielsweise, es ist möglich, die Logik zu bestimmen, die von der Sklavenhaltergesellschaft zum Feudalismus führt, ohne annehmen zu müssen, dass dieser Übergang auf universelle und notwendige Weise, ohne Alternativen vonstatten ging.


Aber noch praktischer als diese ist die der jeweils, und sei es nur implizit, angenommenen Geschichtsphilosophie eigene Diskussion zum Sinn der Geschichtsschreibung an sich. Wenn man die Formen untersucht, in denen in der Moderne Geschichte geschrieben wurde, so fällt auf, dass ihr Zweck häufig moralisierend zu sein scheint: es wird Geschichte geschrieben, um eine Seite, ein Volk, eine Reihe von Helden zu verherrlichen. Unter dieser Zweckbestimmung erlangt die Geschichte einen pädagogischen Sinn: sie wird geschrieben und gelehrt, um zu legitimieren und dazu, um diese Legitimierungen herum ein Gemeinschaftsgefühl zu schaffen. Dabei ist eine auf Persönlichkeiten und Ereignissen beruhende Geschichtsschreibung (wie bereits gesagt, typischerweise Generäle, Regenten, Schlachten, Eroberungen) ohne Weiteres kongruent mit einer moralisierenden Geschichte, die sich um Erzählungen dreht, welche beispielhafte Situationen zeigen, die man bewundern und nachahmen sollte, oder aus denen man Lehren ziehen sollte, die mutmaßlich für das Leben der Gemeinschaft nützlich sind.


Alle, die wir zu irgendeiner Zeit den "vaterländischen" Diskurs zur Geschichte erleiden mussten, kennen diese moralisierende Geschichte. Auch die Geschichte der Wissenschaft (Genies, Entdeckungen, allgemeine Theorien, Märtyrer) ist traditionell auf diese Weise vorgetragen worden. Für uns ist es aber noch relevanter, dass die Geschichte des Marxismus selbst, die seiner politischen Alternativen, seiner Siege und Missgeschicke, sowie voll und ganz parallel, die der Volksbewegung, auf diese Wiese erzählt worden ist. Diese Geschichten wurden seltsamerweise auf recht wenig marxistische Art vorgetragen.


Weit ab von diesem schädlichen und kontraproduktiven Enthusiasmus, hat die marxistische Konzeption der Geschichte, die ich beschreiben möchte, nichts zu tun mit der Verherrlichung vergangener Erfolge oder der Übersteigerung zukünftiger Möglichkeiten, sondern einfach mit dem, was der ihr eigene Gegenstand ist: die allgemeinen Formen und der Sinn, den man der menschlichen Geschichte zuschreiben kann.


b. Eine marxistische Geschichtsphilosophie

Klar gibt es im Marxismus eine laizistische, atheistische, materialistische, radikal humanistische Geschichtsphilosophie. Eine Vorstellung, in der es keine Kräfte der Vorsehung sind, die von außerhalb ihrer eigenen Selbstproduktion auf die menschliche Gesellschaft einwirken, auch kein Ursprung, zu dem es zurückzukehren gilt, oder deterministische Zielzustände, die notwendigerweise erreicht werden.


Der Marxismus ist absoluter Historismus, der die Vorstellung von der Natur des Menschen nicht benötigt und der sich gegen die Idee wendet, die Natur der Menschheit sei endlich und von unveränderlichen Eigenschaften gekennzeichnet, die ihre Emanzipation verhindern. Auf marxistischer Grundlage gibt es weder Aggressivität, noch Egoismus, noch den Wunsch nach Naturgewalten; auch keine radikale Einsamkeit, unüberwindliche Angst oder systematische Furcht vor dem Tod. Jede einzelne dieser Charakteristika mag existieren, sie können empirisch bestätigt werden, aber nur als historische Produkte, unter konkreten gesellschaftlichen Bedingungen, nicht als irreparable Kennzeichen des Menschens angesichts irgendeines angeblichen Schicksals.


Wie im Kapitel zum Begriff der Entfremdung ausgeführt, ist für dieses marxistische Fundament selbst die Natur, und mit ihr bestimmte entscheidende Züge der menschlichen Realität, wie Sex, Geschlecht oder Ethnie, nichts anderes als Produkt der Geschichte.


In philosophischer Sprache ausgedrückt, ist der Marxismus historistischer Essentialismus. Es ist wichtig, hier anzumerken, dass diese Feststellung scheinbar im Widerspruch zu den zahlreichen kritischen Äußerungen steht, die in raffinierteren akademischen Kreisen "gegen jeglichen Essentialismus" umlaufen. In dieser Beziehung sollte zumindest gesagt werden, dass nach hegelianischer Sichtweise das Wesen hier nicht als Sein gedacht wird, sondern als Aktivität. Womit die Idee vom Tisch sein dürfte, der Essentialismus sei irgendwie ein Synonym für Mechanismus. Aber darüber hinaus ist der entscheidende Effekt dieser Kritiken nichts anderes, als eine Verwechslung von Essentialismus mit Naturalismus. Ich schlage angesichts dieser Identifizierung hier als Alternative die Formulierung eines antinaturalistischen Fundaments vor, bei dem es sich, als Bejahung der Aktivität und der konstituierenden Spannung, um einen historistischen Essentialismus handelt.


Entgegen allen Behauptungen der von ziemlich weltlichen Interessen vorangetriebenen armseligen Kritik, braucht es in der marxistischen Geschichtsphilosophie weder Determinismus, noch Teleologie, noch Messianismus zu geben.


Für einen post aufgeklärten Marxismus ist der Kommunismus keine notwendige, sondern nur eine mögliche Bestimmung und die Verwirklichung dieser Möglichkeit ist keine messianische Aufgabe, sondern das (eventuelle) Ergebnis von mit Enthusiasmus und Vernunft betriebenen politischen Kämpfen, die der blinden Kraft einer homogenisierenden Partei nicht bedürfen. De Kommunismus ist keine mystische Kommunion. Wir wollen nicht, dass die Einzelpersonen sich im Universellen auflösen. Wir streben ein innerlich differenziertes Universelles an, das freie Einzelpersonen erzeugt. Die effektive und materielle Autonomie der Personen muss ein wesentliches Ziel im Rahmen dessen sein, was wir als Kommunismus betrachten.[19]


Im Unterschied zu den Postulaten der sowjetischen Schule, die sich auf Engels und Plejanow stützte, ist der von mir vorgeschlagene Marxismus kein Naturalismus. Eine Konsequenz davon ist es, dass der Ausdruck "Materialismus" sich nicht auf die Materie im physikalisch-chemischen Sinn bezieht, sondern auf die Materialität der gesellschaftlichen Beziehungen.


Von einem philosophischen Standpunkt aus betrachtet ist es außerordentliche wichtig, darauf zu achten, dass das Wort "Materie" ein Substantiv ist und sich auf Dinge bezieht, während es sich beim Ausdruck "Materialität" um eine Form handelt, die sich im Wesentlichen Beziehungen angeht. Es handelt sich um eine "Aktivität, zu sein", oder vielleicht eher des "konstanten Werdens" einer materiellen Verbindung.


Das Wort Materialismus wird im Marxismus benutzt, um einen Aspekt der gesellschaftlichen Beziehungen zum Ausdruck zu bringen, nicht die Tatsache, dass die Geschichte ihren Ursprung und ihre Grundlage in natürlichen Bedürfnissen hätte, oder in den Genen, Vitaminen, Hormonen, Neurotransmittern...


Aus dem ursprünglichen Wort "Materie" stammt die Konnotation einer Objektivität, die über den Willen der Einzelnen hinausgeht, ebenso wie wir, natürlich als Metapher, von "Fangleinen" oder "Ketten" sprechen. Was bei dieser Metapher auf dem Spiel steht, ist die Realität der Entfremdung: wir erleben und erfahren die von uns selbst geschaffenen gesellschaftlichen Beziehungen als ob sie uns fremd und feindlich gegenüber stünden, wie fremde Mächte, die agieren, als ob es sich um notwendige Bestimmungen handeln würde, um solche natürlichen Ursprungs.


Der Ausdruck "Historischer Materialismus" will dann also sagen, dass diese verdinglichten gesellschaftlichen Verbindungen in ihrer Objektivität untersucht werden müssen, dass sie vor allem als Kräfte verstanden werden müssen, die in der Tat unabhängig von unserem (einzelnen) Willen agieren, um ausgehend von dieser Objektivität, ohne Götter und ohne dass guter oder böser Wille im Spiel ist, zu einem Verständnis der Art und Weise zu gelangen, in der sie aus der menschlichen Praxis hervorgehen, sich reproduzieren und, selbstverständlich, wie sie gestürzt werden könnten.


Ich vertrete die Ansicht, dass Marx den Ausdruck "unsere materialistische Anschauung der Geschichte" nicht dazu verwendet hat, um sich in den szientistischen Triumphalismus seiner Epoche einzureihen, der übrigens nach seiner Zeit erst richtig entbrannte, sondern um sich dem romantischen Subjektivismus eines Max Stirner zu widersetzen, sowie dem impliziten Deismus von Bruno Bauer[20], ja sogar dem abstrakten Humanismus von Ludwig Feuerbach. Wie hinreichend bekannt, handelt es sich um einen Ausspruch, der in die Zeit des Umschwenkens seiner Tätigkeit von der Philosophie und der Kritisch des Rechts hin zum Bereich der Ökonomie anzusiedeln ist, einem Zeitpunkt, an dem er begann, das gesellschaftliche Geheimnis jener unterdrückenden Objektivität zu sehen.


Immer noch auf der Ebene der Geschichtsphilosophie ist es angebracht, etwas zur Vorstellung von geschichtlichem Fortschritt und zum Sinn der Geschichte hinzuzufügen, zu dem sich die Anspruchsvolleren derart viele Sorgen machen. Weder bei Hegel, noch bei Marx findet man die aufgeklärte Idee eines Fortschritts vom Schlechten zu Guten, vom Chaos zur Ordnung, vom tiefen Fall zur Erlösung und noch viel weniger die einer linearen Abfolge triumphaler Schritte vorwärts. Aber, entgegen allen gewöhnlichen vereinfachenden Dichotomien, folgen aus dem Nichtvorhandensein eines derartigen Fortschritts keinesfalls weder die Fragmentierung, noch zufällige Ereignisse, noch die Herrschaft der Sinnlosigkeit.


Auf sehr einfache Weise gesagt, gibt es sowohl bei Hegel, wie auch bei Marx den gleichzeitigen, einander vollkommen entsprechenden Fortschritt sowohl des "Guten", wie des "Bösen". Zuallererst wegen des beständig widersprüchlichen Charakters der Realität, an zweiter Stelle, weil des "Gute" weder vollkommen außerhalb des "Bösen" steht, noch von ihm getrennt werden kann.


In einer Geschichte, in der die mögliche Realisierung dessen herrscht, was nur Möglichkeit ist, ohne reinen Zufall und ohne strikte Notwendigkeit, gibt es keine Linearität und kann es sie nicht geben, keinen definitiven Fortschritt, keine irreparablen Rückschritte. Gerade wegen der wesentlichen Vorherrschaft der Möglichkeit ist die Emanzipation des Menschen möglich und in vielerlei Sinn immer besser möglich… und schwieriger.


Diese Öffnung führt dazu, dass die Geschichte der Menschheit einen Sinn besitzt, aber weder auf deterministische, noch auf teleologische Weise. Die hat eine Sinn, dessen Realisierung der Fähigkeit zur politischen Aktion und dem emanzipatorischen Willen überantwortet ist. Zum Entsetzen derer, die schwarz auf weiß erwarten, dass sich ein deterministischer Sinn ergibt, oder gar nichts, dass entweder die Notwendigkeit herrscht, oder reine Fragmentierung, kann man mit hegelianischer Ironie sagen, dass die Geschichte "einen gewissen Sinn" hat.


c. Der Begriff der Produktionsweise

Die häufig anzutreffende Metapher von historischem "Fortschritt" oder "Rückschritt" steht in direkter Beziehung mit der räumlichen Metapher, welche die Geschichte als eine Linie darstellt. Und diese steht wiederum in unmittelbarer Beziehung mit dem wichtigsten Instrument der Periodisierung, auf welches der Marxismus, nunmehr auf dem Gebiet der Geschichte, zählen konnte, nämlich der Vorstellung von Produktionsweise. Ich werde zuerst diesen Begriff untersuchen, um danach zu den geometrischen Metaphern zurückzukehren, die auf das historische Geschehen angewendet werden können.


Wie es bei mehreren anderen Begriffen der Fall ist, die heute für uns sehr klar als Teil seines Werks erscheinen, hat Marx den Ausdruck "Produktionsweise" nicht auf technische und stabile verwendet. Es war die marxistische Tradition, die eine mögliche Version seiner Bedeutung vereinheitlichte und ihr Permanenz verschaffte.


Unabhängig von dieser scheinbaren begrifflichen Einheit bin ich der Auffassung, dass diese Kategorie bei Marx auf drei verschiedene Weise interpretiert werden kann, auf drei Ebenen, die unmittelbar in Beziehung stehen mit dem Unterschied zwischen Geschichtsschreibung, Gesichte und Geschichtsphilosophie.


Auf der ersten, der historiographischen Ebene, verwendet Marx diesen Begriff wenn er Zustände beschreibt, sowie die konsistente Art und Weise einer zeitlich und räumlich bestimmten Gesellschaft, zu produzieren. Dieser Verwendung, die ich fortan als "Produktionsweise in empirischem Sinn" bezeichnen werde, entsprechen seine vielen Anspielungen auf solche Situationen, wie eine "indische Produktionsweise", eine "slavische Produktionsweise", eine "Amerikanische Produktionsweise" und viele andere mehr, in denen er umgangssprachlich besondere gesellschaftliche Situationen beschreibt.


Es fällt auf, dass diese vielfältigen Referenzen, die sich über sein ganzes Werk verteilt wiederholen, sowohl von der sowjetischen Tradition, wie auch von der strukturalistischen zugunsten einer größeren, umfassenderen Begriffsbildung systematisch verschwiegen wurden. Es handelt sich jedoch um eine klare Unterscheidung, die potentiell sehr nützlich sein kann, wenn ihr empirischer Charakter gewahrt wird.


Auf einer anderen Ebene, als eine Unterscheidung, die der der Geschichte eigenen theoretischen Aufgabe entspricht, werde ich "Produktionsweise im begrifflichen Sinn" als Bezeichnung für die innere Relation zwischen Produktivkräften und gesellschaftlichen Produktionsbeziehungen (Arbeitsmittel, Form der Arbeit, gesellschaftliche Arbeitsteilung, Aneignungsbeziehungen) verwenden, das heißt, ein theoretisches Konstrukt, das sich natürlich auf eine empirische Grundlage stützt, das großartige periodisierende und klassifizierende Unterscheidungen vornehmen möchte, gemäß eines allgemeinen Zwecks, welcher nur aus einer Geschichtsphilosophie stammten kann.


Ich vertrete die Ansicht, dass es in der Geschichte der Menschheit nur fünf Produktionsweisen gibt, auf welche die Kategorie in dieser Form angewandt werden kann: die Produktionsweise der Sklavenhaltergesellschaft, die asiatische, die feudale, die kapitalistische und die bürokratische Produktionsweise.


Wenn wir der Spezifikation ihrer Art und Weise, zu produzieren, die Arbeit zu verteilen und das Produkt anzueignen, noch das hinzufügen, was die betreffende Art und Weise als kulturelle und politische, religiöse und juristische formen nach sich ziehen, sowie gleichzeitig eine Einschätzung dessen, was man darin als Vorstellung und Begriff (Ideologie) finden müsste, dann ist es möglich, unter den gleichen Bezeichnungen, konsistente ökonomisch-gesellschaftliche Formationen (Gesellschaftsformationen) zu charakterisieren und, von ihnen ausgehend und ohne zu vergessen, dass es sich bei ihnen nur um begriffliche Konstrukte handelt, das effektive Werden der einen aus der anderen zu beschreiben, die innere Logik, die sie antreibt und miteinander verbindet.


Damit diese Begriffe ihre maximale Nützlichkeit erreichen und obwohl es sich weder um eine absolute, noch um eine zwingende Bedingung handelt, ist es angebracht, die Produktionsweise in empirischem Sinn gemäß dessen zu charakterisieren, was sie unmittelbar an Produktivem enthält, das heißt, die Betonung auf ihre technologische Logik zu legen, auf die Art und Weise, in der die Güter produziert werden. Dies ist die Perspektive, in der die Marxisten am besten zur Geschichtsschreibung beitragen können. Dabei handelt es sich sicherlich um einen Beitrag, der sie weder zu etwas Vollständigem, noch zu etwas erschöpfend Abgeschlossenem macht. Als Wissenschaft betrachtet, können historische Untersuchungen durch den marxistischen Beitrag signifikant bereichert werden, aber es ist weder gut, noch notwendig, auf dieser Ebene zu glauben, es könne so etwas wie eine "marxistische Geschichte" geben, als ob dieser Beitrag alle Erfordernisse und Ansprüche jener Disziplin befriedigen könnte.[21]


Entsprechend ist es ebenfalls angebracht, bei der Charakterisierung der Produktionsweise als begriffliche Kategorie die Betonung auf die sozialen und politischen Aspekte zu legen, vor allem, wie in vorangegangenen Kapiteln bereits gesagt, auf die Art und Weise, in der die Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung ausgeübt wird und darauf, wie die Beziehungen der Produktaneignung zustande kommen. In diesem Fall befinden wir uns tatsächlich auf dem Gebiet, dem das theoretische und politische Interesse des Marxismus gebührt.


Bei der Begriffsbildung zur Geschichte ist es hier das Wichtigste, die Schlüsselmomente der Drift zu ermitteln, die ausgehend von ihrer inneren Dynamik von einer Produktionsweise zur nächsten führt. Die Beschreibung der Mechanismen und materiellen Verknüpfungen, die diese Drift bestimmen, sowie der politischen Modi, in denen sie vonstatten geht. Im Einklang mit den von mir bereits verwendeten Begriffen ist es hier wichtig, zu beschreiben, wie die Hegemonie in einer Produktionsweise aufgebaut wird und wie diese Hegemonie zur Regierung umgewandelt wird, bis zum Sturz der vorangehenden Produktionsweise.


Aber beim Angehen des Problems des allgemeinen Übergangs beim Werden der Produktionsweisen als Ganzes, taucht unweigerlich das vom aufgeklärten Aberglauben herbei beschworene Gespenst auf, dem zufolge man sich dieses Werden und Vergehen nur als einfache Abfolge vorstellen kann, wie sie graphisch von einer Linie dargestellt wird.


Es handelt sich erneut um ein ziemlich idiotisches Problem, das von der Vorstellung eines allgemeinen, linearen und homogenen Fortschritts abgeleitet ist. Dies ist eine Bild, das wiederum aus der narzisstischen Angewohnheit der Europäer stammt, ihre eigene Geschichte mit der Geschichte insgesamt zu identifizieren.


Hinsichtlich seines logischen Hintergrunds handelt es sich um ein idiotisches Problem, weil die geometrische Metapher, die wir mit einem historischen Werden verbinden können, in Wirklichkeit strikt vom Grad der Allgemeinheit und Abstraktion abhängt, mit dem wir seine zeitlichen Abschnitte charakterisieren, wobei es sich selbstverständlich um eine willkürliche Wahl des Beobachters handelt.


Es gibt nicht und kann nicht ein einziges Kriterium zur historischen Periodisierung geben, das zur gleichen Zeit all ihre Aspekte abdeckt und das widerspiegelt, was als eine eigene Struktur angesehen werden könnte, unabhängig von dem, was von ihren Urhebern festgesetzt worden ist. Ob die Geschichte der Menschheit als eine Linie (oder ein Kreis, oder eine Spirale) dargestellt werden kann oder nicht, ist schlicht ein falsches Problem.


Wenn wir unmittelbare empirische Kriterien verwenden, wie die Formen des Schuhwerks, das Driften des Sprachgebrauchs, die Formen der Familie, gibt es einfach keine Möglichkeit, die gesamte empirische Vielfalt als Linie zu organisieren. Wenn wir stattdessen ein außerordentlich allgemeines Kriterium verwenden, wie das Vorhandensein oder die Abwesenheit von schriftlicher Kommunikation, dann erscheint sofort die famose Linie und man kann mit ihr sogar die viel geschmähte Konnotation des Fortschritts verbinden. Davon ausgehend sollte es einleuchtend sein, dass darüber hinaus mehr als eine geometrische Metapher möglich ist, sowie auch, dass diese verschiedenen Darstellungen auf einer bestimmten Skala miteinander verbunden und in Beziehung gebracht werden können. Solche Optionen gehören aber klar und voraussetzungsgemäß nicht mehr zum Gegenstand und zu den Tätigkeiten einer Geschichtsphilosophie.


Wenn man diese Frage aus dem Blickwinkel einer marxistischen Geschichtsphilosophie betrachtet, so bin ich der Auffassung, dass man das Werden und Vergehen der Produktionsweisen in empirischem Sinn als Baum beschreiben kann, oder besser noch als ein System von Zusammenflüssen von Wurzelsträngen. Viele besondere Produktionsweise (die sumerische, chinesische, ägyptische, mexikanische, die der Quechua, usw.) flossen seit Beginn der Agrarrevolution, im Verlauf von fünf bis sechstausend Jahren, ineinander über, sie erloschen, wurden absorbiert oder zerstört, sie vermischten sich oder wurden erobert. Die letzte dieser großen Konfluenzen war die Zerstörung und Assimilation der präkolumbischen Produktionsweisen im Zuge der europäischen Eroberung.


Für den Marxismus besteht das einzig Relevante bei diesen vielfältigen Zerstörungen und Zusammenflüssen, ganz abgesehen von jeder Wertschätzung und den gerechten Forderungen der lokalen Kulturen, darin, dass sie im Weltmaßstab die Hegemonie des Kapitalismus durchsetzen, de facto zur vollen Artikulierung des Weltmarkts führen und, mit dieser, zur Konstituierung einer echten Universalgeschichte. Wiederholt und an vielen Stellen seines Werks hat Marx auf diesem wichtigen Ergebnis bestanden. Die vielfältigen Wurzeln des Baums der Geschichte haben, nolens volens, zur objektiven Überlegenheit, zur de facto Herrschaft, der einen Kultur und Produktionsformen über alle anderen geführt.


Dieses bedeutsame Ereignis, bei dem es sich laut Marx um eine objektive und notwendige Bedingung für den Kommunismus handelt, gestattet es, die von mir angedeutete und bisher nicht beschriebene Idee von Produktionsweise zu formulieren. Es handelt sich nun um eine direkt philosophische Frage, die mit dem gesamten Sinn der Menschheitsgeschichte, von ihrem objektiven Werden hin zu ihren Möglichkeiten, zu tun hat.


Auf dieser dritten, nun eher spekulativen Ebene, werde ich mit "allgemeine Formen der Arbeit" die Produktionsweisen als Formen der menschlichen Selbstproduktion bezeichnen, insbesondere als die Formen in denen die Arbeit des Menschen jenen gesamten Bereich unserer Objektivität produziert hat, den wir Natur nennen.


Die wichtigsten Meilensteine, die diese Formen begrenzen, sind (1) der Zeitpunkt, an dem die Institutionen erscheinen, welche die gesellschaftliche Arbeitsteilung verdinglichen, der historisch mit der Agrarrevolution einhergeht; (2) die Industrierevolution; (3) die kommunistische Revolution. Der Erste trennt ein langwährendes "Vorher" (Paleo), das mindestens fünfzigtausend Jahre andauerte und dessen innere Differenzen einen Gegenstand der Anthropologie darstellen, von den traditionellen Gesellschaften, von denen es viele gegeben hat. Der Zweite trennt diese traditionellen Gesellschaften von der modernen Gesellschaft, bei der es sich um eine einzige handelt (Universalgeschichte). Der Dritte trennt das, was Marx als "Vorgeschichte der Menschheit" bezeichnete, nämlich jene Epoche, in der wir unsere eigene Geschichte so erlebt haben, als ob wir in der Natur leben würden, von der Geschichte im eigentlichen Sinn, in der, nach Überwindung der Verdinglichung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, freie Arbeit herrschen und der Klassenkampf aufhören wird, notwendig zu sein.


Ich bin der Auffassung, dass es bei Kombination dieser großen Perspektive mit dem Begriff der Produktionsweise kein Problem geben sollte, zu akzeptieren, dass diese höhere Unterscheidungsebene, gerade wegen ihrer extremen Allgemeinheit, als eine Linie dargestellt werden kann und dass ihre Entwicklung in ihrer Gesamtheit bis heute als Fortschritt betrachtet werden kann, sowie auch als möglicher (weiterer) Fortschritt.


Aber die innere Logik ihrer beiden Hauptzustände ist nicht linear und braucht es nicht zu sein. Ich gehe davon aus, dass das innere Werden der traditionellen Gesellschaften eher als ein Pendel dargestellt werden kann, eine Oszillation zwischen den in ihnen unterscheidbaren drei Produktionsweisen: jener der Sklavenhaltergesellschaft, die asiatische und die feudale Produktionsweise.


In besagter Epoche, die ich zuvor als einen Baum von Wurzeln dargestellt habe, gab es zu keiner Zeit auch nur einen allgemein, gleichzeitig und homogen auf Sklavenhaltung basierenden, asiatischen oder feudalen Staat oder eine solche Periode. Es gab eher das unabhängige und wiederholte Erscheinen von Sklavenhaltermomenten in Zusammenhang mit der politischen Figur der Polis; asiatische Momente in Zusammenhang mit der politischen Figur der Reiche; sowie feudale Übergänge, welche immer wieder die einen mit den anderen verbinden und ineinander übergehen lassen.


So betrachtet glaube ich nicht, dass es schwierig ist, die Mechanismen zu beschreiben, nach denen die systemischen Ineffizienz der landwirtschaftlichen Techniken, der Druck und das katastrophale Abdriften ständig zwischen demographischer Explosion und Hungersnot stehenden Bevölkerung, die Erschöpfung des Bodens und die kulturellen Hemmnisse die pendelartige Logik bestimmen, die ich hier als Form des Übergangs von einer Produktionsweise zur anderen angesprochen habe.


Aber diese Präzisierungen zu den historischen Einzelheiten der traditionellen Gesellschaften, die mir in der realen Geschichte ohne Weiteres dokumentierbar erscheinen, interessieren mich nicht nur wegen ihrer historiographischen Leistung, sondern weil sie es mir auf nunmehr offen spekulativer Analogiebasis gestatten, eine Hypothese zum Werden der modernen Gesellschaft zu formulieren.


Ich bin der Auffassung, dass es zu erwarten ist, dass sich in der inneren Logik der modernen Gesellschaft ein analoges Pendel zwischen seinen beiden Produktionsweisen verbirgt: der kapitalistischen und der bürokratischen. Ich habe in vorangegangenen Kapiteln die Art und Weise beschrieben, in der die Prozesse der objektiven Bürokratisierung der Kapitalverwaltung von der ersten zur zweiten geführt haben.


Mir erscheint bei dieser Hypothese politisch relevant, dass sie auf die Möglichkeit einer Entwicklung des bürokratischen Totalitarismus hinweist, die als Reaktion zur bürgerlichen Restauration führt und anschließend wieder von dieser zur ersteren, auf zyklische Weise. So wird es möglich, sich den herrschenden Klassenblock nicht mehr als einfache Abfolge vorzustellen, bei welcher der Kapitalismus für immer endet und sich die Bürokratie durchsetzt, sondern als eine permanente Spannung von Vor- und Rückmärschen, in deren Rahmen die Hegemonie und die Regierung beider Klassen sich einander relativ abwechseln.


Bezüglich der Vergangenheit, ermöglicht es diese Hypothese, die Geschichte der Lebensfähigkeit des Kapitalismus zu überdenken und neu zu schreiben, indem man zeigt, dass diese Lebensfähigkeit von Anfang an nur dank seines bürokratischen Gegenstücks möglich gewesen ist.


Bezüglich der Zukunft, was sehr viel wichtiger ist, ermöglicht sie es, zu verstehen, wie wichtig es ist, den kommunistischen Horizont als gleichzeitig antikapitalistisch und antibürokratisch zu verstehen. Der Kommunismus wird möglich, wenn nicht nur die kapitalistische Logik erlischt, oder wenn der bürokratischen Logik eine Niederlage bereitet wird, sondern genauer wenn es gelingt, den Zusammenhang beider zu transzendieren. Und dieser Zusammenhang ist, wie ich in diesem Text bereits allzu oft gesagt habe, die Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung.


d. Allgemeine Formen der Arbeit und ideologische Formen

Um die große Geschichte der allgemeinen Formen der Arbeit unter dem Gesichtspunkt ihrer Entfaltung als Ideologie zu betrachten, ist es angebracht, sie mit den Kategorien Gewissheit, Bewusstsein und Selbstbewusstsein in Verbindung zu bringen, die ich in einem vorangegangenen Kapitel beschrieben habe (siehe Zweiter Teil, Kapitel 4, Klassenbewusstsein) und gleichzeitig mit der Unterscheidung zwischen Produktivkräften und gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen.


Die bürgerliche Modernität kann als Selbstbewusstsein der Produktivkräfte definiert werden, das heißt, die Epoche, in der die Menschheit begann, die Arbeitsmittel und ihre zugehörigen Fähigkeiten als ihr eigenes Produkt zu erfahren. Dies hatte die Entsakralisierung und Entritualisierung der Produktionsprozesse zur Folge, was wiederum zu jener Politik technologischer Innovation führte, die wir als "industrielle Revolution" bezeichnen.


Hinsichtlich dieser Errungenschaft, können die traditionellen Gesellschaften als die Epoche gesehen werden, in der es nur ein Bewusstsein der Produktivkräfte gab, das heißt, in der die Arbeitsmittel als gegeben erlebt werden und ihnen ein göttlicher Ursprung zugeschrieben wird. Dies hat zur Folge, dass die technologische Innovation außerordentlich langsam erfolgt und sich im Allgemeinen auf die kleineren Gesellschaften konzentriert, die weniger in konservativen Ritualen verhaftet sind. Es handelt sich um eine Dynamik, die insbesondere in den Epochen zu finden ist, die sich politisch mit den Polis in Verbindung bringen lassen.


Aber sie traditionellen Gesellschaften sind bereits dieses Bewusstsein. Der äußerst lange vorausgehende Zeitabschitt kann stattdessen als die Epoche der Gewissheit der Produktivkräfte gesehen werden. Die Arbeitsmittel werden unmittelbar als gegebene Verlängerungen der den Geistern dieser Welt eigenen Animierungen ge sehen.


Wenn wir nun unser Augenmerk auf die gesellschaftlichen Beziehungen richten, dann können wir feststellen, dass sowohl die traditionellen Gesellschaften wie auch die Moderne mit ihnen eine Beziegung als Bewusstsein eingehen, das heißt, ihnen einen gegebenen, externen Charakter zusprechen, der als Fundament jegliche menschliche Handlung bestimmt. Die Tatsache, dass es Ehe, Markt, Gesetze, Staat gibt, wird als Antwort auf objektive Bedürfnisse gesehen, die über der Freiheit des Menschen stehen, und entsprechend als Bedürfnisse, die es zu respektieren gilt, Formen, die nicht verändert werden sollten, da damit die Logik dieses Fundaments in Gefahr gebracht werden und man im Gegenzug nur Fluch, Krankheit oder soziales Chaos erhalten würde.


Die vorherrschende Form dieses Bewusstseins der gesellschaftlichen Beziehungen in den traditionellen Gesellschaften war die Religion. Als globale ideologische Systeme betrachtet, kann man feststellen: die Bildung von Agrargesellschaften mit geringer sozialer Schichtung korreliert mit dem Übergang von den Systemen der Magie, in denen es unendlich viele körperlose Götter ohne definierte Darstellungsweise gibt, die als Geister (Seelen) in jeder natürlichen Kraft oder natürlichem Dynamismus agieren, zu den Systemen des Mythos, in denen es viele, aber nicht unendlich viele Götter gibt, die als Dinge (Tiere, Tiermenschen, Personen) dargestellt werden, unter denen stabile religiöse Institutionen in Erscheinung treten.


Die Herausbildung hochgradig geschichteter Agrargesellschaften geht stattdessen einher mit dem Übergang vom Mythos zu den Formen universellen Glaubens (Judaismus, Christentum, Islam), sowie auch zu Formen einer universellen Ethik mit schwachen Verbindungen zur Religion, wie die Systeme Buddas, Konfuzius' und Lao Tses, sowie in geringerem Maße die von den Stoikern und Epikureern des Altertums verbreiteten Systeme. Mit universellem Glauben und universeller Ethik erlernten und erfuhren die Menschen ihre wesentliche Gleichheit und konnten sich, zumindest im Prinzip, ein Ende der Statussysteme vorstellen, in imaginären Bereichen, die als Versprechen agierten und als Kompensationselemente, im Rahmen der juristischen Regime, unter denen die vorkapitalistischen Dimensionen des Werts herrschten.


Unter dem Gesichtspunkt ihres globalen ideologischen Inhalts kann man sagen, dass die große Veränderung im Bewusstsein der gesellschaftlichen Beziehungen, welche die traditionellen von der modernen Gesellschaft unterscheidet, im Übergang von dem einzigen und immateriellen Gott oder von der Ethik als transzendentes Prinzip zur natürlichen Vernunft als erklärendes Prinzip besteht, sowie zur Wissenschaft als Wissenssystem.


Wie bereits so oft gesagt, hat die Moderne "die Welt entzaubert", die Institutionen desakralisiert, die Produktionssphäre und las Alltagsleben entritualisiert. Aber nur um neue Rituale zu schaffen, die nun als natürliches Fundament ihrer Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit erscheinen. Ehe, Markt, Staat, hätten angeblich einen natürlichen Ursprung. Und die Entwicklung der Wissenschaft hat sich die Aufgabe gestellt, dieses zunächst spekulative Prinzip (es gäbe eine substantielle Vernunft und eine menschliche Natur) in ihre Spezifikation und Legitimierung als Wissen aufzunehmen, welches angeblich empirisch bewiesen werden kann: es gäbe bestimmte biologische Bedingungen, die über bestimmte Aspekte des Verhaltens der Individuen und der Gesellschaft gebieten. Gehirngrößen (Phrenologie), Vitamine, Gene, Hormone, Neurotransmitter sind immer wieder angerufen worden, um nunmehr nicht nur allgemeine gesellschaftliche Institutionen zu erklären, wie beispielsweise die Notwendigkeit der heterosexuellen Ehe oder des kapitalistischen Marktes, sondern auch äußerst spezifische besondere Züge, wie Homosexualität, Weiblichkeit, Führerschaft, Depression und ein langes und unterdrückendes usw.


Man könnte sagen, dass das Wesen der bürgerlichen Ideologie eine generische, spekulative Operation der Naturalisierung der gesellschaftlichen Beziehungen ist und dass das Wesen ihres Abdriftens hin zur bürokratischen Ideologie darin besteht, dass dieser klassische Naturalismus in den Rang und auf die Legitimationsebene einer "erwiesenen" wissenschaftlichen Erkenntnis erhoben wird. Das ist selbstverständlich ein vorgebliches Wissen, das nichts Harmloses an sich hat und bei dem es sich keineswegs nur um förmliche Eitelkeit handelt.


Die klassische naturalistische Spekulation koexistierte mit dem Geheimnis der Freiheit, die für den Aufbau der bürgerlichen Hegemonie erforderlich war (die Freiheit, sich in den Arbeitsmarkt einzugliedern), aber, von einem theoretischen Gesichtspunkt aus betrachtet, für ein mechanisches Weltbild problematisch war. Und zwar derart problematisch, dass der klarste ihrer Philosophen, Kant, sie in seine Ethik einfach als Postulat einfügen musste.


Dagegen tendiert die bürokratische Ideologie auf mehr oder weniger raffinierte Weise zum Determinismus und darum tendiert die Projektion ihres Wissensanspruchs auf die Rechtsordnung zum Totalitarismus. Der liberale, auf Garantien bedachte Horizont des bürgerlichen Rechts, der mit einem sozialen Verständnis für die Ursachen der Kriminalität konsistent einhergeht, zerfällt und weicht einer Vorstellung, die den Raum der menschlichen Freiheit in dem Maße einschränkt, in dem deren biologische Determinanten "entdeckt" werden, und assimiliert somit nach und nach das soziale Fehlverhalten in das medizinische Gebiet der Krankheit. Pädophile, Serienmörder, während psychotischen Episoden begangene Verbrechen, sind ihre bevorzugten Beispiele. In damit konsistenter Weise geht der Strafvollzug vom Gefängnis, wo der Kriminelle, dem die Ausübung eines Urteilsvermögens zuerkannt wurde, noch resozialisiert werden konnte, zur Verwahrung in Krankenhäusern über, wo jemand angesichts seines biologischen Mangels an Verantwortung zu seinem eigenen Besten für unbestimmte Zeit abseits von jeglichem sozialen Austausch gehalten werden kann.


Unnötig zu sagen, das die Gefährlichsten unter diesen antisozialen Kranken jene sind, deren Wahnvorstellungen sich auf eine angebliche konstitutive Ungerechtigkeit der sozialen Ordnung als Ganzes konzentrieren.


Dem bürgerlichen Naturalismus und dem bürokratischen Biologismus gegenüber, als globale ideologische Formen betrachtet, kann die Postmoderne als die Epoche gesehen werden, in der das Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Beziehungen angenommen und ausgeübt werden kann. Natürlich benutze ich hier den Ausdruck "Postmoderne" nicht, um eine Literaturmode zu bezeichnen, oder irgendeine Art europäischen Chauvinismus, sondern im streng objektiven Sinn der (möglichen) Überwindung der Moderne. Nicht um eine simple Bekräftigung eines Neoromantizismus oder einer Neoaufklärung zu bezeichnen, sondern gerade eben die Überwindung der Dichotomie von Aufklärung und Romantizismus überhaupt. Und dafür ist es, wie bereits dargelegt, erforderlich, auf die hegelianische Logik zurückzugreifen. Was ich hier postmoderne Epoche nenne und wobei es sich um nichts anderes handelt, als um ein mögliches Projekt, ist das, was auf materielle Weise auch der kommunistische Horizont ist, oder eher, der lange Marsch des Aufbaus der Hegemonie der unmittelbaren Produzenten.


Auf einer globalen ideologischen Ebene stellt dieser Marsch eine entnaturalisierende Aufgabe dar. Es geht um dringende Maßnahmen gegen den Biologismus, dessen schwerwiegende juristische Folgen wir Tag für Tag zu spüren bekommen. Es geht um tiefgreifende Maßnahmen gegen den Naturalismus, der die Schlüssel der menschlichen Gesellschaft außerhalb des Bereichs der Freiheit legt. Es kann keinerlei substantiellen Fortschritt in Richtung des Kommunismus geben, ohne eine radikale Bekräftigung und Wiederaneignung unserer Freiheit, die gesellschaftlichen Beziehungen zu schaffen und zu erneuern, die schon immer unser Produkt gewesen sind.


Der Naturalismus und das biologistische Autoritätsargument, die tief im gesunden Menschenverstand verankert sind, stellen das wichtigste Hindernis für befreiende politische Aktionen dar. Deshalb sind die Kämpfe gegen ethnische und geschlechtsbezogene Diskriminierung beispielhaft für die gesamte Volksbewegung. Denn es handelt sich hier um einen Ort, an dem der Mittelpunkt des Kampfes gerade in der Historisierung dessen besteht, was naturalisiert wurde. Und deshalb müssen wir uns auch dem Schiffbruch der im Rahmen dieser Kämpfe produzierten theoretischen Ausarbeitungen im Zerfall des Subjekts in lauter zufälligen, zeitlich und räumlich beschränkten Positionen widersetzen, die für einen bürgerlichen Individualismus geeigneter sind als für eine Berufung für die Zukunft.


Dem Naturalismus gegenüber ist es von einem marxistischen Standpunkt aus angesagt, zu historisieren, nicht nur bedingt zu platzieren. Es geht darum, gesellschaftliche Subjekte zu konstruieren, die auf substantieller Solidarität fußen, nicht nur Subjekte zu dekonstruieren, um gelegentliche Partnerschaften zu fördern. Es ist angesagt, ein Oppositionsnetzwerk zu fördern, dessen Teilnehmer durch einen gemeinsamen Geist verbunden sind, nicht starr in der ewigen Klage verharren, dass die "großen Erzählungen" zum Totalitarismus führen. Heute steht uns der Totalitarismus endlich und auf gesunde Weise vollständig gegenüber. Der Streit über seine "Überreste und Trägheiten" in unseren Reihen ist nur Teil der selbstzerstörerischen Manie, welche aus der Logik der Niederlage folgt.


Wie ich in diesem Text betont habe: wir brauchen eine substantielle Vorstellung von einem radikal historistischen und humanistischen Subjekt. Nur ein solches kann mit Fug und Recht als Postmoderne bezeichnet werden. Nur unter dieser Voraussetzung ist die zentrale Behauptung möglich, für die ich mit diesen Betrachtungen eingetreten bin: der Kommunismus ist möglich.

  1. Trotzdem dies bereits klar sein sollte, ist es gut, ausdrücklich zu sagen, dass diese Bedingung einige der wesentlichen Schriften betrifft , wie z.B. die Deutschen Ideologie,die Manuskripte von 1844 oder die berühmten Grundrisse von 1857. Natürlich bin ich dafür, sie zu verwenden und ihnen den größtmöglichen Nutzen abzuringen. Was ich hier vorschlage, wen letzteres als offensichtlich gilt, ist, dass die aus ihnen gezogenen Schlüsse, wie auch sonst alle, die man aus dem Werk irgendeines anderen Autors ziehen kann, in Bezug auf ähnliche Texte, nicht als stabil Stellungnahmen genommen werden können, bezüglich derer der Autor entschieden hat, sie ausdrücklich als wesentliche Teile seiner Theorie zu betrachten. Zu diesen Klarstellungen, die für fast alle anderen großen Philosophen unnötig sind, siehe Anhang II, Fragen der Methodik, am Ende dieses Buches.
  2. Man muss es betonen: in der Geschichte, nicht über der Geschichte, wie die Antihegelianer fälschlicherweise glauben, und auch die Hegelianer, die von Engels ausgehend, eigentlich die Lektion wiederholen müssten.
  3. Siehe Herbert Marcuse, Eros und Kultur (1955), Klett, Stuttgart 1955. Vor allem Kapitel I, Unter der Herrschaft des Realitätsprinzips
  4. Zum Verhältnis von Hegel und Marx in der marxistischen Tradition, siehe Anhang II, weiter unten.
  5. Die klassischen Texte, um die sich diese Diskussionen drehen, sind: Karl Marx: Das Kapital, Band I, Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis; Karl Marx: Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844, Entfremdete Arbeit; Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewußtsein; Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung; Karel Kosík: Dialektik des Konkreten. Es ist nützlich, folgende hinzuzufügen: André Gorz: La morale de l'histoire, wie auch bestimmte Texte von Antonio Gramsci und Karl Korsch. Die diesbezügliche Sekundärliteratur ist schlicht überwältigend.
  6. Genau dies ist das Wesen des antinaturalistischen Arguments.
  7. Selbstverständlich handelt es sich um einen Trick, sowie um einen opportunen schlechten Witz. Es ist nie angebracht, auf der Grundlage von Etymologien zu räsonieren. Als Scherz geht es mir darum, mich über den gängigen akademischen Usus lustig zu machen, indem ich auf eine fiktive Etymologie zurückgreife. Als Trick, hinsichtlich der realen Ziele, ist aus dem Blickwinkel der Inhalte wichtig, dass ich nach einer Art und Weise suche, klare und spezifische Nuancen zu formulieren, die eine Unterscheidung zwischen Reifizierung und Fetischisierung gestatten. Darum geht es im Text in den nachfolgenden Passagen. Selbstverständlich wäre diese witzig gemeinte Identifizierung von "rei" und "rey", die im Spanischen phonetisch möglich ist, eine umfangreichere erklärende Anmerkung wert.
  8. Die politische Wichtigkeit dieser Hypothese besteht darin, dass sie es gestattet, sich ihre Umkehrung vorzustellen: Die Reifizierung kann in einer Gesellschaft überwunden werden, in der Überfluss und freier Austausch herrschen.
  9. Streng genommen, wenn man die Sache von einem logischen Standpunkt aus betrachtet, ist es nicht so, dass die Entfremdung unbewusst wäre. Umgekehrt, alles wir unbewusst nennen, ist eine Wirkung der Realität der Entfremdung. Es gibt keinen Grund, weshalb in einer versöhnten Gesellschaft, die autonomen und freien Menschen keinen Zugang zu den Schlüsseln haben, die ihr Handeln von jenseits des Bewusstseins zu bestimmen. Das "kann nicht", das in der Formel erscheint "das Unbewusste ist etwas, das nicht bewusst sein kann", ist streng historisch.
  10. Es ist eigentlich ziemlich zweifelhaft, dass Freud, ein Philosoph, der die Bildungsideale der Aufklärung erfüllt, sich mit dieser Zuschreibung einverstanden erklärt hätte. Aus der sehr subtilen Freudschen Idee, dass der Wunsch keine bestimmten Objekte hat, das heißt, dass er er sich von einem Objekt zum anderen flüssig bewegen kann, folgt überhaupt nicht, dass es kein reales Objekt, dass das Objekt illusorisch, oder, dass der Wunsch nicht erfüllt werden kann.
  11. Siehe beispielsweise, Bolívar Echeverría, El Discurso Crítico de Marx (Marx' kritischer Diskurs), Era, México, 1986 , insbesondere seine Verteidigung der Idee der Gebrauchswert im Kapitel Kommentar zum "Ausgangspunkt" von Das Kapital. Meine Meinung ist, im Allgemeinen, dass die hier erfolgende Rettung des Gebrauchswerts, auf raffinierte Weise, den Unterschied zwischen Kultur und Natur reproduziert. Ein Unterschied, bei dem es sich herausstellt, dass die Kultur relevant ist und die "Natur", die er selbst in Anführungszeichen setzt, nichts anderes, als ein Unbestimmtes Kantscher Art.
  12. Erinnern wir daran, dass nach vierhundert Jahren, in denen die kapitalistische Produktion technisch und sozial in Gilden organisiert war, der volle Kapitalismus erst mit dem Ende der Zünfte, der Beurteilung der Fähigkeiten der Handwerker und ihrer Umwandlung zur tayloristischen, völlig abstrakten Arbeit erreicht wurde. Es ist auch wichtig, zu beachten, dass die bürokratischen Legitimierungssysteme zur Beurteilung der Fähigkeiten zurückgekehrt sind, aber jetzt auf rein ideologischen Weise, ohne ein ihren Ansprüchen entsprechendes objektivierbares Gegenstück, wie es bei den Handwerkern der Fall war.
  13. Selbstverständlich hat dieser Marktpluralismus Grenzen. Ein Pakistaner mag einer der reichsten Kapitalisten in einem Königreich eitler Weißer sein, aber das gibt ihm noch lange nicht das Recht, der Geliebte einer Frau zu sein, die Königin hätte werden können. Angesichts solcher Exzesse ist es vorzuziehen, drastische Maßnahmen zu ergreifen.
  14. Die Anführungszeichen bei “Vertragspartner” werden verwendet, weil dieses Wort in vormodernen Zusammenhängen einen offensichtlichen Anachronismus darstellt. Es verweist im Wesentlichen jedoch auf die Formalisierung eines Austauschs, was vollkommen angebracht ist.
  15. “Verbessert”, selbstverständlich, in dem Sinne, dass sie verwirklicht, vervollständigt wird. Nicht in dem Sinn, dass sie immer besser wird.
  16. Eine bemerkenswerte Analyse des Ehevertrags als Fiktion, die ihre eigenen Äquivalenzparameter nicht respektiert, findet man in Carol Pateman, The Sexual Contract (Der Geschlechtervertrag), Stanford University Press, (1988). Darin zeigt Pateman, dass die bürgerliche Ehe juristisch die Form eines Kaufvertrags besitzt, dass sie aber gleichzeitig die Anforderungen des bürgerlichen Rechts selbst für die Gültigkeit eines Vertrags nicht erfüllt.
  17. Siehe hierzu, Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge Mass., Harvard University Press 1990, (Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud, Frankfurt/Main u. New York, Campus 1992).
  18. Die hartnäckige Tendenz, die als "historischer Positivismus" bezeichnet werden kann, bestreitet, dass die Diskussionen über die Philosophie der Geschichte wirklich wichtig sind, und verkündet die Unabhängigkeit der "Geschichte", wobei sie dazu neigen, diese mit der Geschichtsschreibung als "Wissenschaft" zu identifizieren, statt mit der "Philosophie", die sie als Spekulation überaus negativ sehen. Der Punkt ist für eine lange und mühsame Diskussion gut. Aber zumindest kann man folgendes sagen: der Preis der Leugnung der Rolle der Philosophie der Geschichte ist es, in der Regel, sie trotzdem heimlich zu praktizieren. Was es schwierig macht, ihre Kriterien offen zu diskutieren.
  19. Zur Kritik dieser Ideen über Anschuldigungen des Determinismus, der Teleologie und des Messianismus, siehe Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, zweiter Teil, Kategorien, Ítaca, México, 2008. Dort findet man auch, klar dargelegt, den hegelianischen Begriff von der realen Möglichkeit und den Unterschied zwischen Naturgesetz und Gesetz der Geschichte.
  20. Gerade deshalb nennt er sie verächtlich "Sankt Bruno" und "Sankt Max" und bezieht er sich auf sie als "Die Heilige Familie".
  21. Es ist wichtig hinzuzufügen, dass die marxistischen Kriterien und Auffassungen, vor allem wenn es mit der Wirtschaft, der Gesellschaft und der Geschichte zu tun hat, in der gleichen Art und Weise beitragen und in vielen Wissenschaften nützlich sein können. Es ist unnötig und schädlich, stattdessen zu glauben, wie es zu einer Zeit der Euphorie tatsächlich der Fall war, es könne eine "marxistische Mathematik" oder "marxistische Medizin" geben, oder "marxistisch Biologie".