Vorschlag eines hegelianischen Marxismus - III. Politische Theorie - Text

De Carlos Pérez Soto
Saltar a: navegación, buscar


III. Politische Theorie

1. Politische Theorie und akademische Techniken

Ebenso wie bei Ökonomie und Soziologie, ist es auch hier notwendig, zwischen der marxistischen Politischen Theorie und jener raffinierten bürokratischen Anmaßung zu unterscheiden, die sich "Politikwissenschaft" nennen lässt. Wenn wir diese drei Bereiche der konventionellen Wissenschaft miteinander vergleichen, sollten wir jedoch auch deren wachsende Ineffizienz erkennen, die in Wirklichkeit der Komplexität der angegangenen Problembereiche proportional ist. Sicherlich ist es parallel ebenso möglich, die progressive Eitelkeit und das Pathos zu vergleichen, mit denen sie dies zu verbergen suchen.


Die konventionellen Wirtschaftswissenschaften können im Zusammenhang mit der Führung kleinerer Unternehmen, sowie in der niedrigeren und mittleren Staatsverwaltung ziemlich nützlich sein. Sie scheitern jedoch komplett sobald sie die Komplexität des Marktes anzugehen versuchen. Im Bereich der Industrie- oder Finanzkonkurrenz sind Gerissenheit, Insiderwissen, offener Missbrauch marktbeherrschender Stellungen die einzigen zweckmäßigen Formeln für Erfolg. Niemand vermag es, weder zukünftige Preise zu berechnen, noch Tendenzen bei Produktion oder Konsum vorherzusagen.


Auf monopolistische Weise oder in Absprachen genau das zu produzieren, was zwangsweise konsumiert werden muss (wie in der Bekleidungs- oder Lebensmittelindustrie), die Nachfrage mittels ständiger Manipulation und Täuschungen zu erzeugen (wie in der Pharmaindustrie), den Kleinproduzenten und Subunternehmern missbräuchliche Bedingungen auferlegen, das sind adäquate Formeln zur Sicherstellung des Überlebens. Dafür braucht man keinen Wirtschaftswissenschaftler. Wenn letztere das übernehmen, was irgendeine pfiffige und mit Macht ausgestattete Person weiß, dann dient deren Zertifizierung als "Wirtschaftswissenschaftler" nur der Legitimierung der ihnen übertragenen Macht, sie ist weder ihre Quelle, noch vermag sie es, diese Macht über das Maß zu erhöhen, in welchem Verschlagenheit und gewöhnliche Übergriffe dazu in der Lage sind.


Angesichts der Komplexität globaler Märkte sind ihr Scheitern und ihre Ohnmacht schließlich einfach absolut. Niemand vermag, eine Finanzkrise oder eine Rezession der Produktion vorherzusagen. Alle Beschreibungen, die nie den Rang einer Erklärung erreichen, werden im Flug getätigt und berichten über vollendete Tatsachen. Umgekehrt fällt auf, dass es sich bei diesem makroökonomischen Gebiet um den am stärksten technifizierten, den "wissenschaftlichsten" Bereich handelt, der die umständlichsten und raffiniertesten mathematischen Modelle verwendet.[1] Gemessen an ihren eigenen Ansprüchen (beschreiben, vorhersagen, kontrollieren), ist die Makroökonomie nichts anderes, als ein ständiges Scheitern, das sich über mehr als eineinhalb Jahrhunderte hinzieht.


Es könnte jemanden geben, der makroökonomisch begründete Politik mit dem Argument zu verteidigen wünscht, dass beispielsweise (das große Beispiel) die keynesischen Maßnahmen den Kapitalismus vor dem Bankrott gerettet haben. Hierzu zwei minimale Einwände. Eine keynesische Politik reicht nur bis zu dem Punkt, an dem die Lohnkosten dermaßen hoch werden, dass der Profit sichtlich verringert wird. An dieser Grenze angelangt, weicht die "Wissenschaft" in der Zwickmühle zwischen dem Willen der Wirtschaftswissenschaftler und der Raffgier des Kapitals einfach zurück, oder sie unternimmt "auf objektive Weise" eine neoklassizistische Rolle rückwärts. Ein zweiter: die Formen keynesischer Politik haben den Kapitalismus in den Abgrund der bürokratischen Hegemonie gestürzt und sind somit, in der geschichtlichen Perspektive, Bestandteil der Ursachen des finalen Scheiterns gerade jener Gesellschaft, zu deren Rettung sie ausgezogen waren.


Die Soziologie als Disziplin hat es gelernt, diese Ohnmacht und diese Misserfolge angesichts der Notwendigkeit, vorherzusagen und zu kontrollieren, größtenteils zu umgehen, indem sie einfach darauf verzichtet, irgendetwas zu erklären oder zu kontrollieren und sich in mit List der Beschreibung rettet, die selbstverständlich erst nachträglich erfolgt. Ihre wirksamsten Werkzeuge dienen nur dazu, das bestehende darzustellen, und das auch nur auf lokaler Ebene. Auch bei der Formulierung globaler Modelle gesellschaftlicher Handlungen ist ihr Ausgefeiltheitsgrad, wie in der Ökonomie, ihrer Machtlosigkeit proportional. Da es ihr am Erscheinungsbild als ernsthafte Wissenschaftler und raffinierte Technokraten mangelt, dessen sich die Wirtschaftswissenschaftler dagegen erfreuen können, ist es zu einer fortschreitenden Schwächung ihres Diskurses den herrschenden Kräften gegenüber gekommen. Deshalb verwalten weiterhin Wirtschaftswissenschaftler, trotz ihres ständigen und spektakulären Scheiterns, die Finanzministerien, während Soziologen nur als Politiker und nicht aufgrund ihrer Zertifizierungen in der Lage sind, wichtige Posten in den Sozialministerien zu erlangen.


Im Bereich der Formulierung globaler Modelle gesellschaftlichen Handelns, die sie zumindest zur Stärkung ihres akademischen und Medien-Prestiges aufzustellen gezwungen sind, besteht eine Erfolgsformel, deren Verwendung immer möglich ist und immer häufiger auch so erfolgt, im Recycling der Klassiker (XVI. bis XVIII. Jahrhundert), um mit subtilen Änderungen der Bezeichnungen und ohne jegliche spekulative Unterstützung dasselbe zu sagen, was bereits vor zweihundert oder mehr Jahren gesagt wurde. Neo-Kontraktualisten, Recycler von Machiavelli, Kant und Hume, ja sogar, wenngleich viel weniger häufig, von Hegel, erscheinen und verschwinden immer wieder von Neuem, als akademische und verlegerische Moden, ohne dem klassischen Horizont des bürgerlichen Denkens nichts weiter hinzuzufügen, als barocke Dekadenz.


Die Vorstellung von einer Politikwissenschaft, oder allgemeiner, die Vorstellung, dass es eine Wissenschaft des Politischen geben kann, sind vollständig von dieser Mischung von leerem Technizismus und akademischen Barocks geprägt. Über die Disziplin als solche hinaus, die auf ziemlich künstliche Weise in den 40er Jahren an US-amerikanischen Akademien geschaffen wurde und deren Trivialität ich hier nicht weiter kommentieren möchte, zählt der Gedanke, es könne eine Wissenschaft der Politik geben, zum Kern der Aufklärung und, in dieser Eigenschaft, zu den innerlichsten Gefilden des aufgeklärten Marxismus.


Es wird behauptet, aus der mehr oder weniger objektiven Beschreibung der gegebenen gesellschaftlichen Umstände könne man vorab definierte Handlungsformeln erhalten, durch welche sich die politische Initiative erfolgreich leiten lassen könne. Die Seelenqual, solche Formeln zu erarbeiten, ist traditionell eine Ursache für Spannungen in der avantgardistischen Diskussion und die barocke Großspurigkeit solcher Diskussionen hat eine in der radikalen Linken eine katastrophale Tendenz hervorgerufen: die Diskussion sehr viel öfter und sehr viel leidenschaftliche mit der Linken zu führen, als mit der Rechten.


Gehemmt von ihrer Ohnmacht angesichts eines Ziels, das ihre Möglichkeiten übersteigt (die Erarbeitung der konkreten Handlungswege aus der wissenschaftlichen Analyse von Voraussetzungen und Umständen) und einander wegen der erzeugten Diskussionen auf idiotische Weise feindlich gesinnt, ist das Resultat klar ersichtlich und verursacht bei vernünftigen Menschen und unter den neuen Generationen eine gerechtfertigte Abscheu: fraktionaler Bruderkampf, rhetorischer Maximalismus, barocker Doktrinarismus. Dutzende, oder gar Hunderte mikroskopische radikale Linken die untereinander streiten und dabei der Volksbewegung vollkommen den Rücken zukehren, das ist sicherlich der geeignete Horror, damit die sozialdemokratische Linke diesen neuen Generationen Lektionen an reformistischer und antiutopischer Moral erteilen kann: nur die unmittelbare Aktion, ohne Doktrin und strategische Richtung, sei eine gangbare Politik. Wir sind nicht zu solch einer Dichotomie von Doktrinarismus oder theoretischer Leere, von ethischem Idealismus oder immediatistischem Pragmatismus verdammt.


Ein beträchtlicher Teil dieser anhaltenden Idiotie, die fraglos tiefere Wurzeln besitzt, als meine Aufzählung an dieser Stelle, könnte vermieden werden, indem man die Idee fallen lässt, es könne eine Wissenschaft der Politik geben, das heißt, einen Modus der Analyse, der es ermöglicht, auf theoretische Weise, vor jeglicher Aktion exemplarische Modelle zu erhalten, welche "den Massen" zu vermitteln und "auf konsequente Weise" verfolgt werden müssten, um erfolgreich zu sein. Oder auch, auf die Idee zu verzichten, dass die Rationalität der Politik (die ich nicht abstreite) mit den engen Arbeitsweisen der Wissenschaft abgedeckt werden kann, oder mit den breiter gefassten des aufgeklärten Rationalismus.


Selbstverständlich gibt es eine Rationalität der Politik im Allgemeinen und sogar eine Rationalität der politischen Aktion im Einzelnen. Aber es handelt es sich um eine Rationalität, die von der Dynamik von Freiheit und Entfremdung durchquert ist, sowie vom Gegensatz zwischen Willen und Realität, was aus ihr etwas mit der Rationalität der Dinge, für welche die Wissenschaft geschaffen wurde, unkommensurables macht.


Sagen wir außerdem, für die Anspruchsvolleren, dass die wissenschaftliche Vernunft bis heute selbst hinsichtlich der Rationalität der Dinge gescheitert ist und ihre technischen Erfolge ausschließlich einer radikalen Vereinfachung der Komplexität des Realen zu verdanken sind. Dort, wo die Komplexität sich durchsetzt, wie bei den Klimaerscheinungen, wie beim ökologischen Gleichgewicht, der Plattentektonik oder ganz einfach bei irgendeiner turbulenten Flüssigkeit, beschränken sich ihre Erfolge auf ein bescheindenes Trial-and-Error, oder auf enorme rechnergestützte Modelle, die soweit gunt funktionieren, bis zum Augenblick, in dem man sie dringend benötigt.


Sowohl was die historische Perspektive, als auch was ein besonderes politisches Kalkül betrifft, ist die theoretische Vorwegnahme nichts anderes, als ein Element dessen, was sie etabliert. In mathematischer Ausdrucksweise ist dies der Tatsache geschuldet, dass jegliche Vorwegnahme zu einem Element wird, das auf stark nichtlineare Weise mit seinen möglichen Ergebnissen interagiert.


Gemäß Marx' Berechnungen hätten die allgemeinen Krisen des Kapitalismus direkt zum Zusammenbruch des Systems geführt, wäre da nicht die Fähigkeit der Bürokratenherrschaft zu Regulierungsmaßnahmen ins Spiel gekommen. Die von dieser Kraft umgesetzten Rettungsmaßnahmen können ihrerseits das Ende des Kapitalismus auf anderen, weitab von den aufgeklärten Hoffnungen der klassischen Linken gelegenen Wegen nicht abwenden.


Gemäß Lenins Berechnungen hinsichtlich der Möglichkeit, dass ein Bündnis der Arbeiter und Bauern, ausgehend von einer Revolution in nationalem Maßstab, den allgemeinen Aufstand der europäischen Arbeiter auslösen könnte, hätten zur Weltrevolution geführt, wäre da nicht der Übergang vom Kapitalismus der freien Konkurrenz zum regulierten, fordistischen Kapitalismus gewesen, der zu einer realen Erhöhung der Löhne in der Lage ist. Und seine bolschewistische Revolution hätte zum Kommunismus geführt, wären da nicht die Erfordernisse der industriellen Entwicklung gewesen und deren Übernahme als Aufgabe durch die bürokratische Avantgarde.


Es gibt diese und jene Fristen. Was siebzig Jahre lang plausibel schien, die unumkehrbare Einführung der Selbstregierung der arbeitenden Menschen, ist es heute nicht mehr. Was über vierhundert Jahre hinweg unerschütterlich zu sein schien, der Triumph des Kapitalismus, kann heute in Frage gestellt werden.Aber keine dieser Einschätzungen ist die Auswirkung einer wissenschaftlichen Berechnung und könnte es auch nicht sein. Jede von ihnen ist nichts anderes, als eine Mischung von Willen und Einschätzung unmittelbarer Möglichkeiten.


Selbstverständlich und obwohl ich in diesem Text bereits viel zu oft darauf hingewiesen habe, ist es immer wieder notwendig, jenen, die sich der Dichotomie nicht entziehen können, ins Gedächtnis zu rufen, dass ich hiermit nicht der Willkür, der absoluten Sinnlosigkeit oder der Vorherrschaft einer historischen Kontingenz das Wort rede. Was ich, weitab davon, behaupte, ist dass sich der Sinn der Geschichte und deren Möglichkeiten nicht aus einer wissenschaftlichen Berechnung "ableiten" lassen. Dagegen werde ich die These aufstellen, dass es sehr wohl möglich ist, diesen Sinn und diese Möglichkeiten ausgehend von einer aufgrund einer rationellen Willens formulierten politischen Einschätzung zu "setzen".


Die politische Aktion entsteht nicht aus theoretischen a priori Kriterien, die ihr bezüglich extern und vorab formuliert wurden und kann sich auch nicht durch solche leiten lassen. Sie entsteht aus einem Willen, der grundlegend von existentiellen Elementen beflügelt ist. Ein Wille, der auf die Theorie zurückgreift, um sich zu strukturieren, um "sehen zu können", nicht um "sein zu können".


Die politische Theorie erzeugt eine Rhetorik, die das von Willen bereits Festgelegte in Bewegung setzt und organisiert. Hierzu verwendet sie die Analyse der Gegenwart, die sucht darin die Schlüsselpunkte der realen Möglichkeiten und schlägt vor, darauf einzuwirken. Aber allein die Volksbewegung kann, durch ihre effektiven Aktionen, diese Möglichkeiten verwirklichen. Es gibt keinerlei Theorie, die in der Lage wäre, eine Handlungsfähigkeit hervorzurufen oder auch nur zu bestärken, die die Volksbewegung haben mag oder nicht, in der Lage sein mag, ausgehend von seinen unmittelbaren Existenzbedingungen hervorzurufen oder auch nicht.


Aber dies ermöglicht es dann, nunmehr weit entfernt vom aufgeklärten Anspruch des Kalküls, der Voraussicht und der "wissenschaftlichen" Leitung, zwei mögliche und eigene Anwendungsbereiche für eine auf marxistischer Grundlage gedachte politische Theorie festzulegen. Einerseits das Studium jener realen und unmittelbaren Existenzbedingungen und die direkte politische Arbeit mit ihnen. Andererseits die Untersuchung der von den gegenwärtigen Widersprüchen eröffneten Möglichkeiten für einen ausgehend von einem strategischen Willen formulierten strategischen Horizont. Und natürlich die Formulierung der aus dieser Untersuchung resultierenden Aktionsvorschläge und die entsprechende konkrete politische Arbeit.


Jeder vernünftige Bürger, der solche einen strategischen Willen teilt, kann diese Arbeit leisten und diese Vorschläge formulieren. Und es sind diese vernünftigen Bürger, die, als durch diesen strategischen Willen ermächtigte Gleichberechtigte, welche diese Vorschläge ausdiskutieren, in die Tat umsetzen, als revolutionäre Initiative ausweiten können. Es gibt keine Revolutionsexperten und sollte sie nicht geben. Jeder Aktivist muss vermöge seines Willens und seiner objektiven Lage als befähigt angesehen werden, eine politische Analyse und Diskussion zu betreiben. Genau genommen gibt es keine "fehlerhafte" politische Analyse, sondern entgegengesetzte Willensäußerungen, also Willen, die, weil sie aus entgegengesetzten existentiellen Orten stammen, einander des "Irrtums" bezichtigen. Die von der Theorie ausgeübte politische Aktion besteht also nicht darin, "Fehler" auszumerzen, sondern Willen zu versammeln. Sie besteht nicht darin, die "richtigen" von den "falschen" zu trennen, sondern darin, zu summieren und zu drängen. Die Wirksamkeit und Richtigkeit der Analyse kann sachdienlich nur an dieser Fähigkeit zur Sammlung gemessen werden.


Zur Lösung dieser komplexen Aufgaben gibt es keine präzisere und wirksamere Methode, als das einfache und Jahrhunderte alte "Versuch und Irrtum". Viele technische Werkzeuge, selbst solche, die im Rahmen der Gesellschaftswissenschaften geschaffen wurden, können bei der Analyse des Lokalen und Unmittelbaren behilflich sein, während sie stattdessen unweigerlich scheitern, wenn es um das Globale und Historische geht. Es ist nicht nutzlos, diese Techniken zu kennen, aber es ist auch nicht wesentlich oder unerlässlich. Die in der Leidenschaft vorhandene Einsichtigkeit ist in der Lage, einen viel klareren und tieferen Einblick zu gewähren, als die Rationalität, die das Intellekt mit Stolz erfüllt.


Die marxistische politische Theorie ist, zusammenfassend, viel mehr ein berücksichtigter Wille, was das Sehen, das Vorschlagen und das Produzieren betrifft, als eine Theorie, die sich die Fähigkeit anmaßt, vorauszusagen und zu kontrollieren. Die marxistische Theorie ist eher mit dem unmittelbaren Feld der Objektivität der Tatsachen verbundene politische Aktion, als beschreibende Betrachtung, die "in den Dienst" der Aktion gestellt werden kann, und so muss es auch sein.


2. Revolutionäres Subjekt und Volksbewegung

Wenn wir sie unter praktischeren Gesichtspunkten betrachten, so ist die Grundsatzfrage der marxistischen politischen Theorie mit wem wir rechnen können, in der strategischen Perspektive des Kommunismus. Konventionell ist diese Aufgabe im Rahmen der Diskussion das revolutionäre Subjekt entwickelt worden. Meiner Meinung nach ist diese Diskussion nur der erste Teil einer viel breiter angelegten und viel praktischeren: mit welchen Kräften und wie können wir die Volksbewegung artikulieren. Der tiefere politische Sinn einer solchen Erweiterung der Fragestellung ist das Bewusstsein, dass Revolutionen von den Völkern als Ganzen gemacht werden, nicht nur von den unmittelbar Ausgebeuteten und auch nicht von den Ärmsten und den am meisten Unterdrückten. Oder auch, was dasselbe ist, das Bewusstsein darüber, dass jede revolutionäre Aufgabe, um ein Mindestmaß an Gangbarkeit aufzuweisen, einer tiefgehenden und anhaltenden Bündnispolitik bedarf, die auch über Klassengrenzen hinausgehen kann, und die immer ihren strategischen Horizont im Blick behalten muss.


Wenn es sich um den Kommunismus handelt, also um eine Perspektive, deren Sinn die Befreiung und die Wiederaneignung der Arbeit ist, kann im Zentrum dieser Bündnisse niemand anderes stehen, als die arbeitende Bevölkerung. Wenn der Inhalt dieser Befreiung darin besteht, die Produktion des materiellen Reichtums vollkommen in den Dienst der menschlichen Verwirklichung zu stellen, kann der Mittelpunkt von niemandem anderen eingenommen werden, als von jenen, welche den materiellen Reichtum produzieren. Wenn der Schlüssel zur Herrschaft über die Gesellschaft in der Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung besteht, dann müssen die unmittelbaren Produzenten im Mittelpunkt stehen, die objektiv zur Wiederaneignung dieser Kontrolle in der Lage sind.


Auf begrifflicher Ebene muss das revolutionäre Subjekt an erster Stelle auf diese objektive Weise bestimmt werden. Die erste Frage ist nicht, wer die Revolution durchführen möchte, sondern wer sie durchführen kann. Erst ausgehend von dieser Bestimmung kann man auf nutzbringende Weise das Problem der Subjektivität angehen, die erforderlich ist, damit jene gesellschaftlichen Akteure tatsächlich die historische Aufgabe in Angriff nehmen, zu deren Erfüllung sie befähigt sind.


Es ist wahrscheinlich bereits sehr nahe liegend, dass das Problem sich heute sehr real und sehr zugespitzt stellt, denn die arbeitenden Menschen, gerade jene, welche die gesellschaftliche Arbeitsteilung beherrschen könnten, NICHT zu den Ärmsten dieser Gesellschaft zählen und diese Tatsache übt, von moralischen Fragestellungen abgesehen, einen offensichtlichen Einfluss auf ihr eventuelles revolutionäres Bewusstsein aus. Jene, die die Revolution machen können, sind nicht die, die am meisten daran interessiert sind.


Die Antwort der marxistischen Tradition auf dieses Dilemma, das sich bis auf Lenin zurückverfolgen lässt, ist eine fortschreitende Verlagerung des revolutionären Subjekts von den Ausgebeuteten hin zu der Unterdrückten im Allgemeinen gewesen, das heißt, von den Werktätigen hin zu den Armen als solchen. Die Logik einer solchen Verlagerung kann als entsprechende Verlagerung von den objektiven Bedingungen der Revolution, hin zu den subjektiven Bedingungen aufgefasst werden.


Das ist, vom revolutionären Willen aus zu forcieren, was die objektive Realität noch nicht vorweist.


Selbstverständlich ist der revolutionäre Wille von wesentlicher Bedeutung. Ohne ihn ist der kommunistische Horizont, der einen tiefgehenden Bewusstseinsakt erfordert, um gangbar zu sein, einfach nicht möglich. Es ist jedoch ein Fehler, jenen Horizont von diesem Willen aus zu denken, oder ihn als ein wesentliches Datum der Politik zu betrachten. Dabei wird der Modus (die Ausübung eines Willens) mit dem Inhalt (der Befreiung der GAT) verwechselt oder auch die Mittel (die Politik) mit dem Zweck (der Befreiung des Menschen). Im Extrem führt dies zur sentimentalen Vorstellung, der politische Kampf sei, für sich selbst, die Befreiung, das heißt, dass wir unabhängig vom Ergebnis unsere Aufgabe bereits dadurch erfüllen, indem wir nur kämpfen. Eine Logik, die eng mit den Zeiten des Rückzugs und der Niederlage verbunden ist: wir haben nicht gewonnen, aber zumindest haben wir gekämpft.


Um von der Niederlagenlogik wegzukommen, muss man sich vergegenwärtigen: wir kämpfen nicht um des Kampfes willen, wir kämpfen um zu siegen. Die Objektivität unserer Ziele und die pragmatischen Kriterien, die zu ihrer Verwirklichung beitragen können, müssen wieder in den Mittelpunkt rücken. Wir kämpfen nicht aus Trägheit als Erben, auch nicht um Zeugnis abzulegen. Wir sind konkret und objektiv daran interessiert, dem Klassenkampf ein Ende zu setzen.


Aber darüber hinaus hat die Verlagerung der Bestimmung des revolutionären Subjekts von den Ausgebeuteten auf die Unterdrückten, von den objektiven Voraussetzungen zu ihrer Subjektivität, dazu geführt, die revolutionären Anstrengungen auf die kapitalistische Peripherie zu konzentrieren, auf Länder mit einer dürftigen oder gar überhaupt nicht vorhandenen kapitalistischen Entwicklung, oder genauer gesagt, auf Länder, deren einziges kapitalistisches Merkmal es war, unter den Folgen der Ausplünderung zu leiden. Unter solchen Bedingungen konnten die revolutionären Prozesse nur von aufgeklärten Avantgarden vorangetrieben werden und heute wissen wir, dass die weitere Entwicklung diese Avantgarden objektiv in Agenten bürokratischer Kontrolle und Nutznießung verwandelt hat, oder längerfristig gar, einfach in Betreiber einer Wiederumwandlung zum Kapitalismus.


Gegen diese Tendenz, gegen diese Tradition richtet sich meine Feststellung, dass man an die Frage zum revolutionären Subjekt wieder aus dem Blickwinkel der objektiven Voraussetzung angehen und sich davon ausgehend die wenn auch schwierig erscheinende Aufgabe stellen muss, ihr Potential mittels politischer Arbeit in revolutionären Willen zu verwandeln.


Deswegen vertrete ich die Ansicht, dass Mittelpunkt und Wesen der revolutionären Partei geprägt sein müssen von den unmittelbaren Produzenten materieller Güter, den arbeitenden Menschen, die ausgehend von Naturressourcen und vermittels ihrer Fertigung realen Reichtum produzieren. An ihrer Seite, mit demselben Charakter, die unmittelbare Dienstleistungen bereitstellenden Werktätigen, die die produktiven Systeme und Kreisläufe möglich machen. Dies sind die arbeitenden Menschen, die wirklichen Mehrwert produzieren, das heißt, solchen, der als Wert zählt und nicht nur in Form von Preisschwankungen in Erscheinung tritt. Sie sind es, die global und historisch betrachtet, in direktem Sinn die ausgebeutete Klasse bilden. Die gesamte restliche Gesellschaft lebt vom Reichtum, den sie produzieren. Sie sind es, in ihrer Eigenschaft als Produzenten, die sich befreien und sich ihre Produktion aneignen müssen. Ich bestehe auf diesen Aussagen, denn sie führen zu einer zentralen politischen Konsequenz: alle freien Menschen sollten dieser Gruppe unmittelbarer Produzenten angehören.


Nach der Bestimmung dieses Kerns können wir, in konzentrischen Kreisen, dessen objektive Bündnispartner bestimmen. Selbstverständlich, an erster Stelle, alle Werktätigen, die keinen realen Mehrwert produzieren (alle nicht unmittelbaren Dienstleistungen), die aber einen Lohn empfangen, der nur den Kosten der Produktion und Reproduktion ihrer Arbeitskraft entspricht. Das heißt, solche arbeitenden Menschen, die in dem Sinne ausgebeutet werden, dass ihre Dienstleistungen räumlich und zeitlich beschränkte, auf den Preisschwankungen basierende Gewinne ermöglichen, aber in globaler und historischer Hinsicht keinen realen Wert akkumulieren.


Diese Gruppe von im uneigentlichen Sinne ausgebeuteten Werktätigen zu unterscheiden ist außerordentlich wichtig, aufgrund des massiven und augenfälligen Phänomens der Tertiarisierung der Wirtschaft der entwickelten Industrieländer und sogar der abhängigen Länder. Wie im Ersten Teil (Erster Teil, Kapitel 4, Abschnitt f, Antikapitalistische Kritik nach Marx) beschrieben, ist die Tertiarisierung der Wirtschaft unter bürokratischer Hegemonie nichts anderes als die Schaffung und Verewigung unnützer, idiotischer, entfremdender, unproduktiver Arbeit mit dem einzigen Ziel, Löhne zu rechtfertigen, die die Stabilität des Marktes erhalten sollen. Darüber hinaus werden bestimmte Aspekte dieser Berufe, die man als positiv einschätzen könnte, wie die enorme Masse von Beschäftigten im Gesundheitswesen, in der Bildung oder der Kultur, vornehmlich von der sich ausbreitenden Kommodifizierung dieser Felder bestimmt. Die Tertiarisierung ist eine Kraft, die eine gleichmäßige Verteilung der Produktivitätssteigerung auf alle verhindert, eine Tendenz, welche nichts anderes ist, als die Kehrseite der strukturellen Arbeitslosigkeit. Tertiarisierung und strukturelle Arbeitslosigkeit sind zwei einander entsprechende Facetten der Weigerung der herrschenden Klassen, die Zunahme an Reichtum schrittweise in reale Befreiung zu verwandeln, ihres eigennützigen Starrsinns, den Zugang der arbeitenden Menschen zum Reichtum nur über den entfremdeten Mechanismus des Lohns zuzulassen.


Wie ich weiter unten ausführen werde, führt der lange Marsch zum Kommunismus gerade über die Enttertiarisierung der Wirtschaft. Der Wirtschaft!... natürlich, nicht der Gesellschaft. Direkt gesagt, besteht eine vorrangige Aufgabe des Aufbaus des kommunistischen Horizonts darin, die Dienstleistungen radikal aus jeglicher merkantilen Logik herauszulösen. Sie müssen schlicht und einfach in den Rang von Menschenrechten erhoben werden, für die niemand zu zahlen oder zu kassieren hat.


Allein die Werktätigen, weil sie arbeiten, können das revolutionäre Subjekt sein. Dabei unterscheidet sich, wie gesagt, der strategische Sinn der Befreiung der Produzenten materieller Güter von der Befreiung der Bereitsteller von Dienstleistungen. Und dieser Unterschied muss in unserer Politik zum Ausdruck kommen.


Ausgehend von diesem Zentrum müssen wir die erforderlichen Bündnisse entwickeln, mit unterschiedlicher Dauer und Ausdehnung, in Abhängigkeit von der jeweiligen Aufgabe.


Natürlich und an erster Stelle sind die Unterdrückten im Allgemeinen unsere unmittelbaren und natürlichen Verbündeten. Die Armen und Diskriminierten wegen ihrer Not; die prekarisierten und armen Werktätigen, wegen ihrer nicht realisierten, potentiellen Verbindung mit halbwegs würdiger Arbeit.


Natürlich gibt es dringendere und weniger dringende politische Initiativen. Aber die Reihenfolge der Dringlichkeiten braucht nicht unbedingt mit der Reihenfolge ihrer strategischen Bedeutung übereinzustimmen, oder mit ihrem Klassencharakter. Unter Berücksichtigung beider Variablen, sowie ihres Inhalts, nicht ihrer zeitlichen Reihenfolge, gibt es "liberal-populistische", "sozialistische" und "kommunistische" politische Maßnahmen.


Erstere Maßnahmen betreffen die Unterdrückten und ein Großteil ihrer Ziele könnten einfach mittels Integration der Marginalisierten, der absolut Armen, in den kapitalistischen Arbeitsmarkt, sowie in ein minimales Konsumniveau an Gütern und Dienstleistungen erreicht werden.


Die Maßnahmen der zweiten Art richten sich an die armen Werktätigen und ihr Ziel ist es, deren Lebensbedingungen und die Würde ihrer Arbeitstätigkeit substantiell zu verbessern. Aber es handelt sich um Ziele, die immer noch mit einem kapitalistischen System vollkommen vereinbar sind, in dem es einen starken interventionistischen Staat gibt, der die Dienstleistungen bereitstellt, der halbwegs gerechte Beschäftigungsverhältnisse garantiert, sowie einen Produktionsstil, der die Polyvalenz und die Mitbestimmung der arbeitenden Menschen anerkennt, welche jedoch weiterhin Lohnabhängige bleiben.


Demgegenüber kann nur eine solche Politik als kommunistische Politik gelten, die über dieses Niveau hinausgeht. Eine Politik, die sich nicht nur die Überwindung der Armut zum Ziel setzt, sondern die der Ausbeutung, die nicht nur auf eine relative Würde der Arbeit abzielt, sondern auf deren Befreiung.


Diese unterschiedlichen Arten politischer Maßnahmen schließen einander von sich aus nicht aus und man braucht sie sich nicht in einer Abfolge vorzustellen. Es ist offensichtlich, dass bestimmte Maßnahmen, wenngleich sie als Vorbedingungen für andere gesehen werden könnten, ebenso gut in sozialen Aufgaben beinhaltet sein können, die sie zur gleichen Zeit realisieren. Wie ich später erklären werde, ist die Frage, ob es sich um reformistische oder revolutionäre Maßnahmen handelt, keine Frage der Alternativen, ja nicht einmal der Reihenfolge. Aber nur eine kommunistische Politik kann als revolutionäre Politik gelten.


Diese Bevölkerungskreise (unmittelbare Produzenten, ausgebeutete Dienstleister, Unterdrückte im Allgemeinen), die von sich aus die revolutionäre Partei sein können, sind nur dann in der Lage, zu diesem strategischen Marsch aufzubrechen, wenn sie breite und langfristige Bündnisse mit solchen anderen Kreisen herstellen, die von der Klassenanalyse im Prinzip und der Form nach als Teile des feindlichen Lagers aufgezeigt werden, aber innerhalb ihrer eigenen Gesellschaftsklasse einer Situation der Unterdrückung ausgesetzt sind, was ihre Interessen objektiv denen der gegnerischen Seite annähert.


Es handelt sich um die kleinen und mittleren Unternehmer, die Fertigung betreiben; die kleinen und mittleren Unternehmer, die von der Grundrente leben (insbesondere die Landwirte); die kleinen und mittleren staatlichen Bürokraten (insbesondere Wissenschaftler und Akademiker).


All diese Sektoren können, aufgrund ihrer objektiven Bedingungen, Teil einer pluriklassistischen Volksbewegung sein, welche in unterschiedlichem Maße und auf unterschiedliche Weise von einem strategischen Geist beseelt ist. Die zentrale Aufgabe der Politik der vielfältigen Linken ist es, diese Bewegung als solche in Gang zu setzen.


Bei der Bewältigung konkreter Aufgaben und im alltäglichen Kampf dieser großen Volksbewegung sind die Marxisten nur ein Teil, nur ein Beitrag, an der Seite vieler anderer linker, politisch mehr oder weniger radikaler Kräfte, bei denen es sich nicht unbedingt um Marxisten handelt, und das muss auch so sein. Wenn wir diese Position als Teilnehmer und Mitglieder einer großen pluralistischen Linken ernst nehmen, die aus vielen Linken besteht, dann müssen die bisher dargelegten Unterscheidungen und Prioritäten für uns als Marxisten relevant sein, aber nicht der Gesamtbewegung aufgezwungen werden. In Anbetracht der Eitelkeit der klassischen Marxisten, die seltsamerweise als deren großen historischen Misserfolgen proportional erscheint, sind dies Aspekte, die zwar für alle Welt offensichtlich sind, aber doch einer Erklärung bedürfen.


Für die reale Politik ist es relevant, sich der Tatsache zu stellen, dass es sich bei der Kategorie "revolutionäres Subjekt" um eine theoretische Kategorie handelt, die von uns Marxisten im Rahmen eines doktrinären Horizonts verwendet wird, den wir für notwendig und gerecht halten. Wir können dieses Subjekt als etwas reales erkennen, wir können ihm unsere vorrangige Aufmerksamkeit widmen, aber im Wesentlichen handelt es sich um ein potentielles Subjekt, um einen wesentlichen Sinn, der unsere Praxis als die eines revolutionären Willens kennzeichnet. Aber tatsächlich, auf empirische und unmittelbare Weise, ist die Volksbewegung das einzige effektive Subjekt. Bezüglich seines Wesens machen wir, als Intellektuelle, einen Vorschlag dazu, welches eventuell sein Kern und seine tiefere Kraft sein könnten. Aber wie gesagt, Intellektuelle schlagen nur vor: die Volksbewegung als Ganzes (und nicht nur das eventuelle revolutionäre Subjekt) entscheidet auf reale und effektive Weise. Natürlich möchten wir immer über das hinausgehen, was ihr empirisches Bewusstsein enthält und erlaubt, aber gleichzeitig ist es immer gefährlich, entschieden über die Grenzen der besonnenen und realistischen Volksweisheit hinauszugehen, die es in solchen Formen und Methoden zurückhält, die uns Intellektuellen, die wir uns ständig am Rande der avantgardistischen Eitelkeit bewegen, zwangsläufig als zu träge erscheinen müssen.


3. Die Vorstellung von Revolution

a. Revolution und Revolte

Ein beträchtlicher Teil der avantgardistischen Ungeduld entstammt der Vorstellung von Revolution. Die Vorstellungswelt der Marxisten des XX. Jahrhunderts war zutiefst geprägt durch die Idee von der "Revolution als Ereignis", der die heldenhaften und spektakulären Bilder von der Erstürmung der Bastille 1789, sowie vom Sturm auf den Winterpalast 1917 zur Grundlage hat. Es war üblich, sich die Revolution als eine Handlung vorzustellen (etwas einnehmen, etwas erobern), die an einem entscheidenden Tag, nach einem relativ kurzen krieg oder Aufstand stattfindet, der dann üblicherweise am entsprechenden Tag der Revolution gefeiert wurde (14. Juli, 25. Oktober, 1. Januar 1959) und mit einer Hymne, einem Ort, einigen wenigen Helden, einem Führer verknüpft war. Es war und ist weiter üblich, sich sogar auf diese Ereignisse als "die Ergreifung der Macht" zu beziehen.


Zur Demontage solcher Ikonen, die nichts anderes sind, als nachträgliche Rekonstruktionen, die nur den Ängsten der Avantgarden und der bürokratischen Legitimierung gedient haben, werde ich mehrere Unterscheidungen im semantischen Feld der Idee von Revolution vornehmen, um mich danach darauf festzulegen, welche dieser Alternativen es sind, die uns von einem marxistischen Standpunkt aus wirklich interessieren sollten.


Das Wort Revolution enthält zumindest und auf alle Fälle anwendbar, dass es sich um einen Prozess handelt, der relativ "schnell" abläuft, "allgemein" (die gesamte Gesellschaft betreffend) ist und "gewaltsam" vor sich geht (im Gegensatz zum "friedlichen" Charakter dessen, was als "Evolution" bezeichnet wird). Aber jedes dieser Merkmale kann innerhalb weiter Grenzen relativiert werden, ohne dass dabei der Begriff verloren ginge. Man muss berücksichtigen, dass die Agrarrevolution etwa viertausend Jahre anhielt, dass man auch dann von Revolution spricht, wenn es sich um ein Ereignis in einem kleinen Land (wie Kuba) handelt und die Gesellschaft nicht allgemein betroffen wird, oder man kann sich auf die Gewaltsamkeit der Ideen oder der Gesten beziehen, wie es hinsichtlich der wissenschaftlichen Revolution oder der Revolution des Alltagslebens der Fall ist. Was der Begriff jedoch trotz dieser Relativierungen beibehält, ist die "Radikalität" des Geschehens. Wir verwenden diesen Ausdruck nur dann, wenn wir der Auffassung sind, das Wesen eines gesellschaftlichen Prozesses habe eine rasche, allgemeine und gewaltsame Veränderung erfahren.


Marx hielt die Bourgeoisie für eine ausgesprochen revolutionäre Klasse. Und er fasste dies in einer berühmten Aussage zusammen: sie "kann nicht existieren, ohne die Produktionsinstrumente, also die Produktionsverhältnisse, also sämtliche gesellschaftlichen Verhältnisse fortwährend zu revolutionieren" (Marx' Wort).


Damit meinte er selbstverständlich die katastrophalen, guten und schlechten Auswirkungen der extremen Geschwindigkeit dieser Umwandlungen auf die gesellschaftlichen Produktionsbeziehungen, die wiederum zu tiefgreifenden kulturellen Veränderungen und zu akuten politischen Auseinandersetzungen führen. Ich werde diesen Modus mit Revolution in der Produktion bezeichnen, also einer Revolution, welche ausgehend von den Produktivkräften die Produktionsverhältnisse verändert, und ihn so von dem unterscheiden, was man als politische Revolution bezeichnen kann, wo der Prozess umgekehrt verläuft. Ein gutes Beispiel für den ersten Modus sind die bürgerlichen Revolutionen, während ein gutes Beispiel für den zweiten Fall im Modus zu finden ist, in dem die russische Revolution zur bürokratischen Hegemonie führte. Freilich handelt es sich um eine analytische, theoretische Unterscheidung. Beide Modi sind weder exklusiv, noch schließen sie einander aus, und es leuchtet ein, dass ein ständiger dynamischer Austausch beider stattfindet.


Die Angelegenheit ist jedoch relevant, weil es bei diesen Modi historisch eine Art Priorität gibt. Während die "bürgerliche Revolution" als ausgesprochen produktionsbezogen betrachtet werden kann, muss man sich die "proletarische Revolution" als politische Revolution vorstellen. Die Bourgeoisie strebte nur in dem Maße nach der politischen Macht, in dem sie diese zur Entfaltung ihrer Produktionsinitiativen und ihrer guten Geschäfte benötigte. Man könnte sagen, sie traf auf den politischen Wandel und nutzte ihn als Mittel zum Zweck. Der Kommunismus dagegen ist nur als eine anhaltende, vornehmlich politische Anstrengung möglich, in deren Rahmen die politische Autonomie der assoziierten Bürger als ein Ziel an sich betrachtet werden muss, um davon ausgehend einen Beitrag zum Aufbau der Hegemonie auf produktivem Gebiet zu leisten.


Aber, selbst als politische Revolution betrachtet, muss man darin den "politischen Wandel", so radikal dieser auch sein möge, von der "strukturellen Veränderung" unterscheiden. Eine politische Veränderung findet im Staatsapparat statt (eine Regierung wird durch eine andere ersetzt, bestimmte Gesetze durch andere). Bei strukturellen Veränderungen kann es sich, von einem marxistischen Standpunkt aus betrachtet, nur um den Ersatz einer herrschenden Klasse durch eine andere handeln. Im Sinne einer Abgrenzung, kann die erste Art als "Revolte" bezeichnet werden: Regierungen werden ausgewechselt, aber die herrschende Klasse bleibt bestehen. Im eigentlichen Sinn sollte nur die zweite Art als "Revolution" bezeichnet werden.


Wenn wir uns den produktiven Aspekt dieses Strukturwandels vergegenwärtigen, dann besteht der Schlüssel, wie bereits vorher gesagt, im Wechsel der Gesellschaftsklasse, die die gesellschaftliche Arbeitsteilung beherrscht. Auf direkt politischem Gebiet muss sich dies in der radikalen Umwälzung des Rechtsstaats" niederschlagen.


Die moderne bürgerliche, bürokratische, Hegemonie wird unmittelbar zur Regierung sobald sie einen Rechtsstaat einrichtet, der sie systematisch begünstigt. Selbstverständlich ist es entscheidend, hierbei Staat von Regierung zu unterscheiden, ebenso wie Recht von Gesetz. Der Rechtsstaat ist die Tatsache, dass eine bestimmte Artikulation von Gesetzen gilt. Damit das so geschieht, werden die staatlichen Institutionen benötigt, wie Regierung (Exekutive, Legislative, Judikative), Verwaltungsapparat (Rechnungshof, Kommunen, Aufsichtsämter) und, im weiteren Sinne, der öffentliche Dienst (staatlich organisiertes Bildungs- und Gesundheitswesen, sowie Kultureinrichtungen). In einem noch weiteren Sinn können die Gesetze an sich als Institutionen des Rechtsstaats erachtet werden.


Für die Klassenherrschaft entscheidend ist, dass der Rechtsstaat als Ganzes, das heißt, sein Kern und sein Wesen, die herrschende Klasse begünstigen. Wie bereits in vorangegangenen Kapiteln angesprochen, kann es zahlreiche Gesetze geben, die dem Proletariat zustatten kommen, und trotzdem in ihrer Gesamtheit die Bourgeoisie oder die Bürokratenherrschaft begünstigen. Praktisch alle Gesetze des bürgerlichen Rechtsstaats können geändert werden (sozialer oder demokratischer, liberaler oder autoritärer gemacht werden), unter der einzigen Bedingung, dass ihr wesentlicher Kern nicht berührt wird, das Privateigentum und das System der Lohnarbeit. Die Bürokratie hat diesen Bedingungen schrittweise die Machtbefugnis aus den Zertifizierungen ihres Wissensanspruchs (wie im Fall der Autonomie der Zentralbanken, die sich der Kontrolle durch die Bürger entziehen) und stellt diese Befugnisse auf eigennützige und ideologische Weise als naheliegend dar. Wenn die Volksbewegung es vermag, ihren sozialen Druck bis zu einem Grad zu steigern, der es ermöglicht, die Gesetze zu ändern, die diesen wesentlichen Kern verkörpern, dann kommt es unweigerlich seitens der herrschenden Klassen zum Einsatz physischer Gewalt, zum Militärputsch oder zum offenen Krieg gegen das Volk und Bourgeoisie und Bürokraten vergessen ganz einfach ihr scheinheiliges demokratisches Getue. Das haben wir erlebt.


Die im Zentrum des Rechtsstaats stehenden juristischen Systeme (Privateigentum, Lohnarbeit, Urheberrecht, Priorität des technokratischen Wissens) segnen antagonistische und von Gewalt geprägte gesellschaftliche Ausbeutungsverhältnisse ab und die herrschenden Klassen sind bereit, diese Systeme mit dem Einsatz physischer Gewalt zu verteidigen. Diese Situation wurde von Marx als Diktatur der Bourgeoisie bezeichnet. Unabhängig davon, ob sie mehr oder weniger demokratische Formen annimmt, wohnt die Klassendiktatur der Bourgeoisie politisch gesehen dem Rechtsstaat selbst inne. Dieser Rechtsstaat ist als solcher im Wesentlichen nur institutionalisierte Gewalt und gegen ihn haben wir als Antwort ein Recht auf revolutionäre Gewalt.[2]


Wir können so die politische Gewalt im Allgemeinen von dem unterscheiden, was man enger unter revolutionärer Gewalt verstehen sollte. Gewalt in einem Rechtsstaat (soziale Gewalt, repressive Gewalt) ist nicht dasselbe wie Gewalt gegen den Rechtsstaat. Entsprechend ist Gewalt gegen einzelne Gesetze oder gegen die Regierung nicht dasselbe wie Gewalt, die sich gegen den Kern des die herrschenden Klassen begünstigenden Rechtsstaat wendet.


Die revolutionäre politische Aufgabe ist es zunächst, die (gesetzliche und materielle) Diktatur der herrschenden Klassen zu stürzen, das heißt, einen Rechtsstaat zu gründen, der systematisch die unmittelbaren Produzenten begünstigt. Letzteren nannte Marx "Diktatur des Proletariats", unabhängig davon, ob sie mit oder ohne demokratische Formalitäten ausgeübt wird.


b. Revolution und Reform

Die kommunistische Revolution muss als Prozess verstanden werden, nicht als Ereignis. Als ein langer Marsch, bei dem das Wesentliche im progressiven Aufbau der Hegemonie auf produktiver Ebene besteht, die sich im Folgenden auf den Aufbau eines juristischen und kulturellen Apparats stützen kann, der systematisch die Interessen der Gesellschaft über die Privatinteressen stellt. Das kommunistische Programm besteht darin, eine Welt des Überflusses und der Bürgerautonomie zu schaffen, die den Klassenkampf und seine Institutionen immer unnötiger machen und in der Auslöschung des zunächst zu ihrer Förderung eingesetzten Rechtsstaats gipfelt.


Wenn wir uns die Revolution auf diese begriffliche Weise vorstellen, das heißt, deren Inhalte über deren Formen stellen, dann sollte man als historische Vorlage eher die bürgerliche Revolution in England im Auge haben, statt die spektakulären Züge der französischen Revolution oder die Tragödie von bolschewistischem Heldentum und bürokratischem Realismus im Rahmen der russischen Revolution.


Im Verlauf einer Zeitspanne von vierhundert Jahren, auf legalen und nicht legalen Wegen, mittels Kultur und Krieg, setzte die Bourgeoisie nach und nach ihre produktive Hegemonie durch und verwandelte sie schließlich in jene institutionalisierte Gewalt, die sie Frieden nennt, in Regierungsgewalt.


Im Rahmen dieser Vorstellungsweise wird die idiotische Dichotomie von Reform und Revolution, deren einzige historische Wirkung Feindseligkeiten zwischen Linken und Linken gewesen sind, zu einer vollkommen künstlichen und überflüssigen Angelegenheit. Jegliche revolutionäre Initiative ist zumindest reformistisch, sie erfolgt tatsächlich und kann nur erfolgen innerhalb und gegen den Rechtsstaat, den es umzustürzen gilt. Das Verhältnis ist hier eine Frage des Grads, der Perspektive, der realen und historischen Radikalität, eher als eine Frage abstrakter Alternativen.


Eine Vorstellung von Revolution, als ob diese tatsächlich von der reformistischen Aktion getrennt und unterschieden werden könnte, ist die Vorstellung von einem Akt (der stattfindet oder nicht) und nicht von einem Prozess; von einem rein politischen Ereignis (dem Sturz einer Regierung) und nicht von einem strukturellen Geschehen (dem Austausch der herrschenden Klasse). Das ist die Vorstellung von der Ausübung physischer Gewalt (Vorherrschaft des Militärischen) über den Einsatz struktureller und institutionalisierter Gewalt hinaus (Vorherrschaft des Politischen). Es handelt sich schließlich um eine Vorstellung im Einklang mit den subjektiven, immer von ethischem Idealismus geprägten Dringlichkeiten des Avantgardismus. Für solcherlei Extreme gibt es eine schlechte Prognose. Das haben wir erlebt.


Aber selbst ein von antikapitalistischer struktureller Gewalt geprägter Prozess wäre möglicherweise noch nicht eine kommunistische Revolution. Der Kapitalismus ist im Begriff, von der revolutionären Gewalt einer Klasse überwunden zu werden, die seiner eigenen Logik entspringt und, als neue herrschende Klasse, auf legalen und illegalen Wegen ihre Hegemonien und Legitimationssysteme durchsetzt. Es ist wichtig, anzumerken, dass das Wort "Korruption" mit moralisierender Oberschwingung üblicherweise ein Vorgehen bezeichnet, bei dem es sich die aus der Sicht des bürgerlichen Rechtsstaats illegalen Wege handelt, über welche die Bürokratenmacht nach und nach ihre Hegemonie durchsetzt. Und wir werden Zeugen, wie die herrschenden Kräfte regelmäßig "die Lage bereinigen" und Praktiken legalisieren, die bis vor Kurzem noch als "korrupt" eingestuft waren, wie das Lobbying oder die willkürliche Verfügung der großen Verwalter über das Kapital, das nicht ihnen gehört, oder die Aussetzung der juristischen Bürgerrechte durch Regierungen mit zunehmendem Polizeistaatcharakter.


Hier tritt eine unvermeidbare terminologische Mehrdeutigkeit auf, die es aus politischen Gründen zu klären gilt. Im begrifflichen Sinne, im Blickwinkel ihrer eigenen Interessen, ist diese bürokratische Gewalt revolutionär. Sie stellt einen Angriff auf die Herrschaft der Bourgeoisie dar, ebenso wie die bürgerliche Revolution einen Angriff auf die Herrschaft der Feudalherren darstellte. In einem eher politischen Sinn sollten aber diese radikalen Aktionen, die den Übergang der politischen Macht von einer Ausbeuterklasse zu einer anderen aus dem Blickwinkel des kommunistischen Horizonts als Reformen bezeichnet werden.


Es gibt also zwei Arten antikapitalistischer Gewalt. Vom Standpunkt des Marxismus sollten wir einerseits jene als reformistisch bezeichnen, die sich noch innerhalb der Hegemonie der herrschenden Klasse bewegt, aber auch jene andere, deren Horizont kein anderer ist, als die Ersetzung der einen herrschenden Klasse durch eine andere. Dagegen sollten wir nur die Gewalt als revolutionäre Gewalt bezeichnen, deren Horizont das Ende jeglicher Klassenherrschaft ist.[3]


c. Politische Gewalt

In der gesamten vorangehenden Argumentation habe ich immer wieder den Begriff "Gewalt" verwendet. Für die Heuchelei der herrschenden Kleikleinpolitik handelt es sich zweifelsohne um einen unpopulären Ausdruck. Alle Kräfte der konventionellen Kleinpolitik behaupten, es im Namen des Friedens zu tun, selbst dann, wenn sie die Waffen segnen oder Repressionsapparate legalisieren. Sie sprechen nur dann von Gewalt, wenn es darum geht, Handlungen der Gesellschaft gegen das Gesetz ("Kriminalität") zu stigmatisieren, oder gegen IHREN Rechtsstaat ("Subversion"). Armut ist für sie keine Gewalt (die Gelegenheiten müssen verbessert werden), auch nicht das Elend in den krankenhäusern (Kosten, die man "lindern" muss), ja nicht einmal die Dekadenz ihres eigenen liberalen Horizonts bürgerlichen Rechts, die in einem immer mehr auf Unterdrückung ausgerichteten juristischen Regime zum Ausdruck kommt (dem Terrorismus muss Einhalt geboten werden).


Selbstverständlich schreibe ich dies nicht für die Massenmedien, die hinsichtlich ihres Eigentums und ihres vereinfachenden gesunden Menschenverstands von den herrschenden Klassen monopolisiert werden. Auch nicht für die oberflächliche Moralität des ohnmächtigen und wirkungslosen ethischen Idealismus, dessen Klagen immer so nahe an Heuchelei und Zynismus grenzen. Es geht nicht um die "Agenda" der Medien, auch nicht um Folgerungen aus abstrakten ethischen Kriterien. Es geht nicht um den Frieden. Es heißt, es herrsche Frieden, wenn sie ihr System auf legaler und kultureller Ebene konsolidiert haben. Wenn es ihnen gelungen ist, den gesunden Menschenverstand mit ihrer eigennützig abstrakten Ethik un mit wucherndem Konformismus zu kolonisieren: "es gibt das, was es gibt, also leben wir zumindest in Frieden".


Real herrscht das Elend, die Mittelmäßigkeit des Lebens, die stupide Arbeit, die unerträgliche Umwelt, die von kommerziellen Interessen degradierten Lebensmittel, Städte, die Zement und Lärm ansammeln und die Menschen bedrücken und isolieren. Real ist, über alle Phantasien und Zynismen hinweg, die Gewalt.


Es handelt sich somit nicht um den Frieden. Jede revolutionäre Aktion, auch wenn sie nur darin besteht, auf individuelle und momentane Weise ein Plakat hoch zu halten, ist von sich aus gewalttätig. Die anstehende Diskussion betrifft also nicht die Frage, ob die Revolution friedlich oder gewalttätig sein kann, bewaffnet oder parlamentarisch. Sie ist immer von Gewalt geprägt, sie wird immer Abschnitte des bewaffneten Kampfes aufweisen. Die wirklich zur Diskussion stehende Frage, die einzige nützliche und politische bedeutsame ist, welche Gewalt. An erster Stelle und vor allem, welche Inhalte. Danach und auf systematisch kohärente Weise, davon ausgehend, welche Formen. Zu den Inhalten habe ich bereits mehreres geschrieben und ich habe noch einige zu konkretisieren. Ich werde mich nun bei den Formen aufhalten.


Wenn die Revolution als Prozess verstanden wird, wenn Revolutionen von den Völkern gemacht werden, wenn es darum geht, die Heranbildung zukünftiger bürokratischer Herrscher zu vermeiden, dann muss revolutionäre Gewalt immer Gewalt mit Massencharakter sein. Und umgekehrt, von links aus und als Linke, müssen wir avantgardistische Gewalt kritisieren und uns ihr widersetzen.


Als avantgardistische Gewalt bezeichne ich eine solche, die als Vorbild gedacht ist, das heißt, sich ausgehend von radikalen Handlungen strukturiert, die von einer aufgeklärten Minderheit unternommen werden, um zu zeigen, dass es möglich ist, die herrschende Macht herauszufordern und um damit die angeblich passiven Massen zu begeistern, ihrem Beispiel zu folgen. Wie weit und breit feststellbar, sowohl im tragischen Schicksal fast aller Guerrillabewegungen, wie auch in der untergeordneten Tragikomödie der studentischen Barrikaden, hat die Weisheit des Volkes, das in diesen Erleuchteten wahrscheinlich künftige Herren erblickt, wie auch die der arbeitenden Menschen, die zwar wenig aber dennoch mehr als ihre Ketten zu verlieren haben, diesen Heldentaten systematisch den Rücken zugekehrt und das selbst unter solchen Unterdrückungs- oder Armutsbedingungen, die einem Akademiker schlicht unerträglich erscheinen würden. Und wir haben eins ums andere Mal festgestellt, wie dieses mangelnde reale Echo seitens des Volkes von der Avantgarde gegeißelt wird, die es vorzieht, den gesunden Menschenverstand der Unterdrückten als Entfremdung, Feigheit oder Nachgiebigkeit zu verachten, anstatt davon ausgehend politisch zu arbeiten. Und wir haben es erlebt, wie die als mitreißendes Beispiel gedachte Aktion unter dieser Logik ausschließlich zu einem abgelegten Zeugnis wird und schlussendlich allein der besonderen Befriedigung dient, seitens des ethischen Idealismus… und seitens der rechten Presse.


Das Problem mit dieser avantgardistischen Gewalt ist jedoch nicht in ihrer wiederholten Wirkungslosigkeit, sondern in ihrer Logik selbst zu finden. Das Problem besteht in dem Gedanken, innerhalb der Volksbewegung gäbe es Einige, die Kenntnis haben von der Aufgabe und vom Weg, sowie Andere, die nicht wissend sind, sondern ständig von den Mächtigen getäuscht werden. Diese Logik, bei der es sich um nichts anderes handelt, als um die pädagogische Haltung der Aufklärung, führt zur Bildung von Gruppen Konsequenter, die sich selbst als Avantgarden proklamieren und deren tatsächlich wichtigste Aufgabe keine andere ist, einander in unaufhörlicher Weise diese Rolle streitig zu machen, in einem Wettlauf der Ehrungen, exemplarischen Handlungen, sowie Beweisen und Forderungen "revolutionärer Konsequenz", bei dem man schließlich mehr und schärfere Auseinandersetzungen mit der Linken führt, als mit der Rechten.


Es handelt sich um eine Logik voller ethischem Idealismus. Der Kommunismus wird als ein Ideal verstanden (eine Utopie, ein Jenseits); die Vorstellung von der Perspektive ist die von einer Linie (die es bei jedem Schritt gilt, von "Abweichlertum" zu unterscheiden); Bündnispartner und Feinde stellt man sich als "Gute" und "Böse" vor, was dazu führt, sie auf moralische Weise zu charakterisieren (vorbildliche Kämpfer gegen bösartige, grausame, absichtlich perverse Unterdrücker); Handlungen werden gemäß einer dichotomischen Moral bewertet, nach der sich das Gute auf einfache und abstrakte Weise vom Bösen unterscheidet und außerhalb desselben steht; wegen dieses Reinheitsgebots herrscht den eigenen Bündnispartnern gegenüber ständiges Misstrauen, die immer als am Rand der Inkonsequenz und des Weichwerdens erachtet werden.


Angesichts solcher Gebote überrascht es dann nicht, dass die avantgardistische Gewalt eine Logik der Rache aufweist ("wenn die Tortilla gewendet ist"), dass sie nicht wankt, Attentate gegen Einzelpersonen zu unternehmen, denen ein irreparabler moralischer Charakter und eine Schlüsselrolle als politische Beispielgeber zugeschrieben wurde. Nicht selten beinhaltet diese Logik eine grobe Doppelmoral, was die Menschenrechte betrifft, die sie einfordert solange sie im Begriff ist, zu verlieren, aber aus siegreicher Position als bürgerliche Ideologie anprangert. Auch nicht selten ist es unter solchen Bedingungen, dass die Säuberungen inkonsequenter Bündnispartner ebenso relevant ist oder gar relevanter, als der Kampf gegen ihre objektiven Feinde.


Unfähig zu irgendwelcher Bündnispolitik, das militärische Element immer höher als das politische schätzend, sind diese Avantgarden fast immer zur Isolierung verdammt; sie tragen den Charakter einer lautstarken Minderheit, die nur dazu beiträgt, die Diskussion innerhalb der Linken unversöhnlich und beleidigend zu gestalten, sowie es der feindlichen Propaganda leicht zu machen. Das ist jedoch nicht notwendigerweise ihr Schicksal. Wenn es das wäre, hätte ich auch nicht das Bedürfnis, gegen sie zu argumentieren. Es kann und ist geschehen, dass eine zeitweilige und lokale militärische Schwäche des Feindes und ein extremer Grad der Unterdrückung zu einem entscheidenden historischen dergestalt zusammenkommen, dass die Gesamtheit des Volkes endlich bereit ist, die systematisch fehlgeschlagenen Prognosen der Avantgardisten wahr werden zu lassen. In solchen Fällen wird eine "Revolution" gangbar, die wie ein Ereignis abläuft (ein Tag, ein öffentlicher Platz, eine Hymne, ein Sturm), bei dem es gelingt, eine Regierung zu gewinnen. Wenn die so errungene Regierungsgewalt den entsprechenden Bürgerkrieg überlebt[4] stellt sich die weitere Prognose dunkel dar. Die von einer Avantgarde ausgehend, auf vorwiegend militärischem Wege, durch entscheidend und endgültig scheinenden politische Prozesse unternommenen Revolutionen haben unweigerlich zur Konstituierung dieser Avantgarden als Bürokratenherrschaft geführt. Das haben wir erlebt.


Selbstverständlich werden jene Avantgardisten, die auf dieser Drift von einer anderen Fraktion geschlagen werden, die verschlagener zu handeln wusste und über einen besseren Zugang zur Macht verfügte, ihre Niederlage auch wieder auf moralisierende Weise interpretieren. Sie seien korrumpiert, abgewichen, die Macht habe sie auf wundersame Weise zu schlechten menschen gemacht, beziehungsweise endlich ans Tageslicht gebracht, wie schlecht sie schon immer gewesen seien. Von einem marxistischen Standpunkt aus betrachtet sind all diese Erklärungen selbst dann, wenn sie empirisch belegt werden können, vom Grundsatz her falsch. Sie beschreiben nur etwas, ohne jemals dessen materielle erklärende Wurzel zu finden.


Die materielle Frage ist immer und war schon immer, wer unmittelbar und effektiv die gesellschaftliche Arbeitsteilung kontrolliert. Der Prozess der Umwandlung der bolschewistischen Revolte (die eine Regierung stürzt)[5] in eine bürokratische Revolution (die Bourgeoisie und Großgrundbesitz als herrschende Klasse absetzt, um sich selbst an deren Stelle zu setzen) ist nichts anderes als der Prozess, in dem die bolschewistische politische Avantgarde sich in eine produktive, industrialisierende Avantgarde verwandelt. Der Prozess, durch den die an der Seite des Volkes aber im Wesentlichen ohne das Volk errungene Regierungsgewalt zur realen Hegemonie wird, aber zu einer Hegemonie eben jener, die unmittelbar die Macht errungen haben.


Kurz und gut, der doktrinäre Grund, sich der avantgardistischen Gewalt zu widersetzen, liegt sehr viel tiefer als die Trivialitäten ihres Idealismus und ihres militaristischen Enthusiasmus; es geht darum, dass ihr Fehlschlagen nichts anderes ist, als nutzlose Aufopferung, die nur dem Feind zugute kommt und sie, im Falle eines Sieges, zu einem solchen revolutionären Weg wird, der zu einer der Herrschaftsformen der bürokratischen Klasse führt.


Wegen dieser Grundsatzfrage und auch wegen eines ethischen Wertes, der aus einer nicht idealistischen, post aufklärerischen Ethik stammt, muss revolutionäre Gewalt immer als "Gewalt der Massen" verstanden werden.


Besetzungen, politische Streiks, Demonstrationen und auch allgemeine Aufstände, das sind Formen von Gewalt der Massen. Auch Barrikaden können dazu gehören. Wenn in einer ganzen großen Stadt überall Barrikaden angezündet werden, so ist das Massengewalt; wenn vor den Toren der Universität zur Wonne der rechten Presse eine Barrikade errichtet wird, dann ist das avantgardistische Gewalt. Die Anzahl der Teilnehmer oder, besser gesagt, die gesellschaftliche Breite des Aufrufs, das ist mitnichten ein untergeordnetes Detail, das ist gerade die Schlüsselfrage. Es geht darum, Aktionen durchzuführen, die sammeln und die summieren. Auch wenn nicht alle unmittelbar daran teilnehmen, geht es doch darum, dass eine solidarische Reaktion angeregt wird, eine Bereitschaft zur Unterstützung, die verifizierbar ist.


Aber Massengewalt ist, wegen ihrer historischen Projektion, auch nicht die Wette auf ein großes, entscheidendes und endgültiges Ereignis, (die "Machtübernahme"), ab der es nur noch versöhnbare Klassenwidersprüche zu lösen gäbe, sondern eher eine breite Perspektive, die mehrere Machtübernahmen und -verluste, sei es auf militärische oder friedliche Weise, mit einschließen kann, aber deren Fortschritt sich nicht an der Beibehaltung der Regierung messen lässt, sondern am Aufbau der Hegemonie in der Produktion. Die Regierung, die Herrschaft über die Gesellschaft, ist immer ein Mittel, ein taktischer Zweck, aber sie ist nicht als solche das strategische Ziel, ja nicht einmal eine Garantie dafür, dass das strategische Ziel erlangt werden kann.


Die große Linke, bestehend aus vielen Linken, muss das Problem der Gewalt an erster Stelle ausdrücklich in die Diskussion der Gesellschaft einbringen und ihr Recht bekräftigen, der institutionalisierten Gewalt mit der Gewalt der Massen entgegenzutreten. Aber sie muss, an zweiter Stelle und im Rahmen derselben Diskussion, die avantgardistische Gewalt kritisieren. Vor allem wegen deren Prognose, aber auch ausgehend von einer gesetzten Ethik, wegen deren Konnotation von Rache.


Diese große Linke muss sich jederzeit dem Terrorismus widersetzen, der bekanntlich fast immer von denselben herrschenden Mächten ausgeht, die heuchlerisch vorgeben, ihn zu bekämpfen. Aber sie muss sich auch gegen gelegentliche Wendungen terroristischer Art stellen, die von der Linken selbst ausgehen können.


Diese große Linke sollte sich auch der Gewalt gegen Personen widersetzen, auch wenn sie anerkennen muss, dass es bei jedweder gewalttätigen Auseinandersetzung Schäden an Personen geben muss. Sie muss die universelle Gültigkeit der Menschenrechte unserer Feinde selbst in dem Fall und in der eklatanten Realität anerkennen, dass sie uns diese nicht zugestehen.


Die Revolution muss als ein Akt der Gerechtigkeit gedacht werden, nicht als ein Akt der Rache. Ihre Inhalte müssen immer im Zentrum der Diskussion und der Aktion, auch wenn die Diskussion ihrer Formen besonders notwendig sein mag.


4. Der kommunistische Horizont

a. Eine post-aufklärerische Vorstellung vom Kommunismus

Um das revolutionäre Potential und die Glaubwürdigkeit des Marxismus wieder zu erlangen ist es erforderlich, wieder direkt und ausdrücklich von Kommunismus zu reden. Eine klare strategische Perspektive ist erforderlich, die dem Alltagsbewusstsein vollständig zugänglich ist, die fest verankert ist in den Möglichkeiten, deren Radikalität die des Realen übersteigt. Eine Perspektive, die unsere Politik mit spezifischem Inhalt befüllt, die es uns ermöglicht, jederzeit eher über Inhalte zu diskutieren, als über Formen.


Dafür ist es natürlich erforderlich, über die "Agenda" der Medien und die uns autoritär auferlegte linguistische Therapie hinauszugehen, der zufolge "man nicht mehr hierüber spricht", "diese Worte nicht mehr Mode sind" und die uns zwingt, nicht mehr vom Volk zu sprechen ("die Leute"), oder von Bourgeois ("die Unternehmer") oder von Ausgebeuteten ("auf sozialen Aufstieg bedachte Kreise"). Und es ist auch erforderlich, über diese Logik der Niederlage hinauszugehen, die uns zu einem rein sozialistischen Diskurs zwingt, weil die Gezeiten es so wollen, dass Kommunismus mit sowjetischem Totalitarismus identifiziert wird, oder mit jenen Parteien, die immer noch diesen namen tragen, nur weil sie sich bisher nicht getraut haben, sich entschlossen als Sozialdemokraten zu bezeichnen.


Es geht darum, auf nicht demagogische, nicht populistische Weise über den Kommunismus zu reden. Nicht als reine Rhetorik über etwas, das man von vornherein nur für ein Ideal, eine unerreichbare Utopie einschätzt, die nur unsere Bereitschaft zum Kampf ohne Ende rechtfertigt. Es geht darum, auf objektive Weise und nicht rein wertemäßig vom Kommunismus zu reden, als von einer realen Möglichkeit, die bereits in der Gegenwart enthalten ist, ungeachtet der ebenfalls sehr realen Schwierigkeiten seiner Realisierung. Es geht darum, einen nicht utopischen Horizont zu formulieren, der in ein strategisches Programm übersetzt werden kann, das wiederum in eine allgemeine Richtlinie für konkrete Politik umgewandelt werden kann.


Damit dies alles möglich wird, ist es jedoch erforderlich, dass wir uns sowohl auf philosophischem, doktrinären Gebiet, wie auch bei der Tagesaufgabe und im Rahmen des gesunden Menschenverstands, von der aufgeklärten Auffassung des Kommunismus entfernen, die bisher in der marxistischen Tradition vorherrscht. Diese Auffassung ist tatsächlich utopisch und sie stammt letztendlich aus dem rousseauschen Ideal des allgemeinen Glücks, bei dem es sich um nichts anderes handelt, als um eine Säkularisierung des katholischen Ideals des "Himmels". Kurzum, uns von der schädlichen und totalitären Idee zu entfernen, es gehe darum, "den Himmel auf Erden aufzubauen".


Im Gegensatz zum Grundton im klassischen marxistischen Diskurs ist es strenggenommen nicht unser Anliegen, dass alle glücklich sind, dass alle gleich sind und dass alle alles wissen. Das marxistische Argument braucht nicht auf die Vorstellung von einem allgemeinen, homogenen und beständigen Glück zurückzugreifen, auch nicht auf einen homogenisierenden Egalitarismus oder die ständige Transparenz und kognitive Sicherheit eines jeden Subjekts bezüglich der Subjektivität derer in seiner Umgebung. Solche Phantasien, die nicht nur von sich aus unmöglich, sondern nicht einmal wünschenswert sind, sind nicht wonach wir streben.


Stattdessen wollen wir, auf viel mehr irdische und materielle Weise, das Ende des Klassenkampfs. Wir wollen, dass es keine Institutionen gibt, die das menschliche Leid verdinglichen und unabänderlich machen. Dass die Menschen von Angesicht zu Angesicht leiden können und aufhören können zu leiden, ohne dass Institutionen existieren, die sie in dem einen und dem anderen Zustand fixieren. Dass sie das Rätsel der Subjektivität des Anderen handhaben können, die Ungewissheit der Freiheit, die Tugenden und die Schwierigkeiten des Unterschieds, in einer Welt des Überflusses und der freien Arbeit, in der die Kehrseite jedes einzelnen dieser möglichen Übel in seiner uneingeschränkt möglichen Überwindung besteht. Es geht nicht darum, die grundsätzliche Konfliktträchtigkeit des Lebens oder der Freiheit abzuschaffen, es geht darum, diese in einen gesellschaftlichen Raum aufzunehmen, in dem sie auf rein intersubjektive Art und Weise ausgetragen werden kann.


Die materielle Bedingung für all dies besteht darin, dass wir in einer Überflussgesellschaft leben und es ist extrem wichtig anzumerken, dass wir bereits in einer Überflussgesellschaft leben. Die Bedingungen für Ungerechtigkeit und Unfreiheit sind heute ausschließlich politischer Art.


Selbstverständlich ist es notwendig, die Muster entfremdeten Überflusses zu humanisieren, die heute unter dem Zeichen der Verschwendung, des Banalkonsums, sowie der brutalen Distanz steht, welche zwischen jenen, die daran teilnehmen können, und der enormen Masse der ausgeschlossenen Menschheit besteht. Es geht darum, die Institutionen zu beseitigen, die uns dazu zwingen, am realen Überfluss ausschließlich auf den ungerechten Wegen des Profits, der Nutznießung oder des Lohns teilzuhaben, oder uns anderenfalls dazu verdammen, absolut ausgeschlossen zu sein. Es geht darum, einer Situation ein Ende zu setzen, in der die unmittelbaren Produzenten des Reichtums ausgebeutet werden und ihre Verwalter, Bourgeois oder Bürokraten, es sind, die sich den größten Teil aneignen. Kurzum, es geht um das Ende des Klassenkampfs.


Aber dieser post aufgeklärte politische Horizont muss ausdrücklich in ein globales Gesellschaftsmodell übersetzt werden. Wir müssen in der Lage sein, klar anzugeben, unter welchen konkreten gesellschaftlichen Bedingungen wir sagen würden, wir befänden uns in einer kommunistischen Gesellschaft.


Ich behaupte, wir können eine Gesellschaft als kommunistisch bezeichnen, wenn in ihr die gesellschaftliche Arbeitsteilung überwunden worden ist. Das ist eine Gesellschaft, in der die Zeit freier Arbeit sehr viel größer ist, als die Zeit der gesellschaftlich verbindlichen Arbeit zur Durchführung der grundlegenden materiellen Produktionsaufgaben, die die Lebensfähigkeit des Ganzen ermöglichen. Auf subjektive Weise ausgedrückt ist dies eine Gesellschaft, in der unsere Einzelleben nicht von der Arbeitsteilung abhängen, gerade weil es einen gemeinsamen gesellschaftlichen Kern notwendiger Arbeit gibt, der dies ermöglicht. Oder auch, viel konkreter, eine Gesellschaft, in welcher die allgemeine, gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit nicht mehr als fünf oder zehn Wochenstunden beträgt und die ganze restliche Zeit Raum für freie Arbeit und menschliche Verwirklichung bietet.


b. Ein gehaltvoller langer Marsch

Die einzige Art und Weise, in der die unmittelbaren Produzenten ihre Hegemonie über die materielle Produktion, die ihnen dem Wesen nach gehört, anwachsen lassen können, besteht in der Aneignung dessen, was die Ausbeutung entfremdet. Ich behaupte, dass der strategische Weg zur Erlangung dieses Ziels nicht einfach darin besteht, das Privateigentum an den Produktionsmitteln in einem großen, einmaligen Akt mit Anspruch auf Endgültigkeit zu verbieten. Eine solche Herangehensweise an diese Frage, die gerade den Vorstellungen des klassischen Marxismus dazu entspricht, wirkt nur auf den juristischen Ausdruck tieferliegender Verhältnisse, von denen bereits mehrmals die Rede gewesen ist: der Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Andere juristische Ausdrucksformen einer anderen herrschenden Klasse können sich ohne weiteres zwischen die unmittelbaren Produzenten und den Reichtum drängen. Und genau das ist geschehen.


Ich bin der Auffassung, dass das Problem direkt von dieser materiellen Verbindung aus angegangen werden muss, durch progressive Reduzierung der Arbeitszeit bis zu einem Punkt, an dem diese Rechtsformen und die darin zum Ausdruck kommende Herrschaft als Strategien zur Verteilung des Sozialprodukts ihren Sinn verlieren. Der einzige gangbare Weg zur Aneignung des historisch entfremdeten Produkts besteht darin, die Steigerungen der Arbeitsproduktivität unter die unmittelbaren Produzenten zu verteilen, oder durch eine Verringerung der Arbeitszeit und die entsprechende Erweiterung eines wachsenden Bereichs freier Arbeit, freier menschlicher Produktion.


Wie bereits in einem vorangehenden Kapitel angesprochen (siehe Erster Teil, Kapitel 4, Abschnitt f, Antikapitalistische Kritik nach Marx), wurde diese Idee merkwürdigerweise vor über achtzig Jahren von demselben, perfekt bürgerlichen Wirtschaftswissenschaftler vorgeschlagen, der auch der Urheber der wichtigsten Art und Weise ist, mit der bisher versucht wurde, ihre Umsetzung unmöglich zu machen: Maynard Keynes[6]. Wie dort bereits besprochen, besteht das, was gewöhnlich als "keynesianische Wirtschaft" bezeichnet wird, im genauen Gegenteil zu seinem Vorschlag, in der Einrichtung zweier Mechanismen, die die Erfüllung seiner eigenen Prognose verhindern: die Schaffung unnützer Arbeit nur für den Erhalt des Arbeitsmarkts und des Konsums, sowie die Verlagerung der harten Arbeitslosigkeit in die kapitalistische Peripherie, wo sich in erbarmungsloser Weise die absolut Ausgegrenzten ansammeln.


Die künstliche Schaffung unproduktiver Arbeitsplätze, die gewöhnlich als "Tertiarisierung der Wirtschaft" bezeichnet wird, und insbesondere die rein ideologische Überbewertung einiger ihrer Formen (gerade der unproduktivsten), stellt den idealen Treffpunkt der kapitalistischen Interessen und der bürokratischen Interessen dar und muss als die materielle Basis angesehen werden, die ihrem Bündnis als herrschender Klassenblock als Grundlage dient. Und dies ist aktuell der Hauptmechanismus, durch den die Ungleichheit erzeugt wird, was die Beteiligung am Sozialprodukt betrifft. Einerseits ist die Kehrseite der Vollbeschäftigung der Integrierten in der absoluten und anwachsenden Arbeitslosigkeit unter den sozial Ausgeschlossenen. Andererseits wächst die Bresche zwischen jenen, die eine ideologische Legitimierung ihrer unproduktiven Berufe erlangen, den Bürokraten, und jenen, die gerade die Produzenten des realen Reichtums sind, den unmittelbaren Produzenten.


Der Weg zum Kommunismus führt also über den sowohl antikapitalistischen, als auch antibürokratischen Kampf für die "Enttertiarisierung der Wirtschaft", das heißt dafür, die Dienstleistungen progressiv aus dem Markt zu ziehen, sowohl aus dem Lohnsystem, als auch aus dem bezahlten Konsum. Das ist zunächst ein frontaler Kampf gegen die Kommodifizierung von Bildung, Gesundheit, Wohnung, Konnektivität, Kultur, wissenschaftlicher Forschung. Und darin enthalten, anschließend ein weiterer Schritt: der Kampf für die Umwandlung all dieser Tätigkeiten und Bereiche schlicht und einfach in Menschenrechte, für die niemand zu zahlen hat, die von Personen ausgeübt werden, die sie frei und vor allem freiwillig ausüben, ohne jeglichen Lohn dafür zu beziehen.


Es geht also darum, beide Aufgaben zu verbinden: Verkürzung der Arbeitszeit bei Verteilung der produktiven Arbeit unter alle Menschen bei Beibehaltung des Lohnsystems für diese Art Arbeit, um die jene Dienstleistungen, die am unmittelbarsten das menschliche Wesen zum Ausdruck bringen, von der Tyrannei der Lohnarbeit zu befreien. Alle, die Kunst oder Wissenschaft produzieren, oder Aufgaben im Bildungs- oder Gesundheitswesen wahrnehmen wollen aus der Herstellung physikalischer, greifbarer, realer Güter einen würdigen Lohn beziehen und gleichzeitig über genügend freie Zeit verfügen, um den Dienstleistungen nachzugehen, zu denen sie sich berufen fühlen.


Sinn dieser Perspektive ist es wie gesagt nicht, das Privateigentum oder die bürokratische Nutznießung zu verbieten oder zu unterdrücken, sondern deren Macht, deren Hegemonie, nach und nach zu untergraben.


Wie aus den Diagrammen über absoluten und relativen Mehrwert aus dem Ersten Teil dieses Buchs klar hervorgehen sollte, ist jegliche errungene reale Verringerung der Arbeitszeit bei Erhalt oder selbst Erhöhung der Löhne unmittelbar eine Verringerung, eine Wiederaneignung des Mehrwerts, dessen Bestimmung es normalerweise ist, als kapitalistischer Profit und in dessen Verteilung verwendet zu werden. Es handelt sich somit um einen Weg, der ihren Vorteilen als herrschende Klasse direkt antagonistisch gegenübersteht. Eine besonders friedfertige Antwort ist von ihnen nicht zu erwarten.


Aber die Möglichkeit eines nicht militärischen Vorankommens, einer Reihe von Pakten, die ihre macht nach und nach einschränken, besteht darin, die technologischen Möglichkeiten maximal zu nutzen, um die Produktivitätssteigerungen sozial zu verteilen. Dies gestattet, mehr als eine einzige dramatische Niederlage, den progressiven Verlust an relativer Hegemonie zu erzielen, zum Nutzen der gesamten Menschheit.


Selbstverständlich erwarte ich nicht - und es wäre auch nicht klug, zu erwarten, dass der Feind, und insbesondere seine größeren Vertreter, sich auf diesen vernünftigen Weg in seine historische Niederlage einlassen. Es ist Gewalt zu erwarten und man tut gut daran, dies immer im Auge zu behalten. Aber der Weg mit den Kompromissen kann formuliert werden und es geht um einen langen Marsch, auf dem wir alles zu gewinnen haben.


Die Wirtschaft radikal zu ent-tertiarisieren, die Arbeitszeit verringern und unter alle aufzuteilen, die Löhne auf Kosten des Mehrwerts zu erhalten und zu verbessern, die wichtigsten Dienstleistungen von der Logik des Konsums und des Arbeitsmarkts zu befreien. Darin besteht, meiner Meinung nach, konkret der lange Marsch zum Kommunismus. Dies ist der Mittelpunkt beim Aufbau eine realen, substantiellen proletarischen Hegemonie, die in der Welt der materiellen Produktion wurzelt.


Allerdings genügt das nicht, so konkret dieser Weg auch sein möge. Es gibt dringende Probleme (wie das des Raubbaus an Naturressourcen) und Knechtschaften (wie die Kolonisierung der Freizeit durch das Showbusiness), bei denen es sich um konkrete, unmittelbare Hemmschuhe für jedweden Befreiungsweg handelt. Wir wollen keine Freizeit, in der wir von Schön und Berühmt beschwatzt werden, wir wollen würdige Löhne nicht zur Beibehaltung von Konsummustern, die sich auf Entfremdung und Verschwendung stützen, wir wollen keine Hegemonie, die dann nur von Staatsbürokraten geschröpft und verwaltet wird.


Deshalb ist es erforderlich, parallel und strikt korrelativ zur Verringerung der Arbeitszeit, mehrere große Aufgaben mit breiter historischer Projektion anzugehen, deren allgemeiner Sinn es ist, den Stil der Industrialisierung radikal zu verändern, welcher heute den Herrschenden in die Hände spielt und direkt zur Vernichtung der gesamten Menschheit führt, einschließlich der herrschenden Klassen.


Auf produktiver Ebene ist an erster Stelle eine radikale Dekonzentration der Lebensmittelproduktion vonnöten. Abschaffung der industriellen Lebensmittelherstellung, Förderung der Ernährungsautarkie der lokalen Gemeinschaften, radikale Umkehrung im Prozess ihrer genetischen Veränderung, deren einziger Sinn in der Großproduktion besteht, sowie natürlich ein Ende des Monopols beim Saatgut und der Praxis seiner Unfruchtbarmachung zu merkantilen Zwecken, die als ein Verbrechen gegen die gesamte Menschheit eingestuft werden sollte.


Hierbei handelt es sich par excellence um einen Bereich, in dem das Empowerment der Bürger, die Mechanismen des kleinen Privateigentums und der vom Druck und den abstrakten Verpflichtungen der rein kapitalistischen Konkurrenz befreite kurzstreckige Warenaustausch einander begegnen können. Auf diesem Gebiet ist es kein Widerspruch, den Kapitalisten zu bekämpfen, der sich von der realen Produktion abwendet und nur noch das Kapital reproduziert, und gleichzeitig den kleinen produktiven Privateigentümer oder einen mit der Grundrente verbundenen Unternehmer zu unterstützen und zu fördern, der die Grenzen der lokalen Gemeinschaft, in der er lebt, nicht überschreitet.


Im gleichen produktiven Bereich ist an zweiter Stelle eine radikale Dekonzentration der Produktion und des Managements von Energie erforderlich. Hierbei geht es wiederum um das technische Empowerment der lokalen Gemeinschaften, um der selbstproklamierten Legitimität und der Macht der katastrophalen Erdöl- und Atomenergie-Industrien die Grundlage zu entziehen.


Dies muss auf sozialem Gebiet einhergehen mit einer radikalen Dekonzentration der Städte, deren einziger gegenwärtiger Sinn darin besteht, die Überausbeutung zu maximieren und die idiotisierte Arbeit zu verlängern, deren wichtigste Folge es ist, alle Menschen aggressiven Formen Umweltverschmutzung und anderen Belastungen auszusetzen. Selbstverständlich besteht eine Bedingung hierfür in der vollständigen Freiheit der digitalen Konnektivität, die als eines der grundlegenden Menschenrechte betrachtet werden sollte.


Kleine Gemeinschaften, die zu Fuß abgedeckt werden können, in Bezug auf Ernährung und Energie autark sind, all dies sind konkrete Bestandteile des Weges zum Kommunismus.


Aber auch das ist nicht genug. Es ist gleichzeitig von herausragender Bedeutung, ebenfalls parallel und korrelativ auf politischem Gebiet eine radikale Dekonzentration der Verwaltung und der Macht des Staates vorzunehmen. Kleine Kommunen, die keiner ausufernden Verwaltung bedürfen, die ihre eigenen Steuern einziehen und verwalten, in denen eine ausgesprochen bürgernahe Verwaltung von Bildung, öffentlichen Gesundheitseinrichtungen, Personennahverkehr, Kultur und Wohnungswesen umgesetzt wird.


Die Funktionen des zentralen Staatsapparats müssen ausschließlich auf die Umverteilung ungleicher lokaler Ressourcen, die großen Infrastrukturprojekte, das Management der großen Quellen von Naturressourcen beschränken. Und selbstverständlich muss die Macht der Zentralverwaltung vor allem hinsichtlich aller Fragen eingeschränkt werden, die die Souveränität der lokalen Gemeinschaften betreffen.


Schließlich ist, auf der Ebene der Subjektivität eine radikale Entkolonialisierung der Freizeit erforderlich, welche heute fast vollständig unter den Vorgaben des Showbusiness verwaltet und der unwürdigen Aufgabe gewidmet wird, die Arbeitskraft wiederherzustellen, uns physisch und psychisch nur in die Lage zu versetzen, erneut ausgebeutet zu werden, oder der Aufgabe, angesichts der absoluten Unterdrückung zu resignieren und mit der Tatsache klar zu kommen, nicht einmal ausgebeutet zu werden.


Soziale und gemeinschaftliche Bindungen schaffen, den Bürgern das Vertrauen zurückgeben, dass sie sehr wohl in der Lage sind, ihre subjektiven Beschwerden gleichberechtigt zu teilen und zu lindern, ohne Beteiligung von Experten oder Arzneien. Unterschiedliche Formen der Familie sowie die diversen Formen des Geschlechts anerkennen. Dem intersubjektiven Zusammenleben seinen wirklich menschlichen Charakter zurückgeben. Mehr als über die Schaffung eines "neuen (sic) Menschen", dessen Bild von aufgeklärten Losungen und idealistischen Geboten geprägt ist, führt der Weg zum Kommunismus auf dieser Ebene ganz einfach über die Notwendigkeit, die menschlichen Beziehungen wieder zu humanisieren. Über diese Aufgabe kann die Weisheit des Volkes zum tiefgehenden ideologischen Gerüst einer jeden radikalen politischen Aktion werden.


c. Strategischer Horizont, reale Politik

Wie bereits augenfällig sein dürfte, verfolge ich hier die argumentative Strategie, die Frage der Inhalte an allererste Stelle zu setzen. Was wollen wir und welches sind die Wege, die dorthin führen? Weit über der offensichtlichen Schwierigkeit dieser Vorschläge, lange vor der zu erwartenden repressiven und gewalttätigen Opposition, auf die sie stoßen werden, ist die entscheidende Frage was wir wollen.


Wenn man die Art der von mir vorgebrachten konkreten Vorschläge betrachtet, so geht wahrscheinlich auch ziemlich klar hervor, dass ich die Überlegungen der Marxisten wegbewegen möchte, vom klassischen Horizont des Stalinismus und der erzwungenen industriellen Revolution, ihrer totalitären Konsequenzen, und von der bereits extrem lang währenden und nutzlosen, rein destruktiven Selbstkritik, die sie im Elend ihrer Niederlage festhalten.


Eine andere Politik, ein anderer konkreter Weg, der wegen seiner Begründung in der von Marx vorgeschlagenen politischen Ökonomie und der Idee von Klassenkampf als marxistisch bezeichnet werden kann, sowie wegen seiner unmittelbaren Konsequenz: die Beanspruchung unseres Rechts auf revolutionäre Gewalt. Eine Politik, die aber vor allem deswegen als marxistisch bezeichnet werden kann, weil sie einen kommunistischen Horizont vorschlägt und wegen des Charakters der konkreten Aufgaben, die ich zu ihrer Umsetzung formuliert habe.


Für uns Marxisten ist dies heute mit Dringlichkeit das erste. Mit einer Version des Marxismus und seines strategischen Projekts rechnen zu können, die es uns ermöglichen, die reale Verbindung mit den Aufgaben der Volksbewegung wieder aufzunehmen, mit den aus der Entwicklung der Produktivkräfte entstehenden Möglichkeiten, mit dem gesunden Menschenverstand jener großen Linken, die gleichwohl gewachsen und gediehen ist, und das bis heute trotz unserer Lamentierungen und unserer avantgardistischen Streitereien. Unsere Wiederannäherung an die reale Politik kann produktiv nur von hieraus erfolgen.


Im Rahmen dieser realen, unmittelbaren Politik bin ich der Auffassung, dass unabhängig davon, wer heute über diesen Stempel verfügt oder dieses Etikett trägt, all jene, die an die Möglichkeit des Kommunismus glauben, sich als Kommunisten bezeichnen sollten. Das ist in Wirklichkeit auch der Sinn des Ausdrucks "unsere Partei", den Marx im Kommunistischen Manifest benutzte, lange vor der Notwendigkeit und den Illusionen der von Lenin geschaffenen fordistischen Politikmaschine.


Trotz dieser etwas romantisch anmutenden terminologischen Präzisierung vertrete ich jedoch die Auffassung, dass eine Diskussion unter Marxisten über Organisationsformen heutzutage vollkommen nutzlos und notorisch selbstzerstörerisch ist. Wie ich häufig, in anderen Texten, behauptet habe, brauchen wie heute keine Einheitspartei und keine korrekte Linie. Was wir brauchen, ist eine große, als Netzwerk organisierte Linke, die sich an einem gemeinsamen Geist wiedererkennt.


Der herrschenden Militärmaschine und ihrer Fähigkeit, die Macht mittel der Verwaltung lokaler Mächte auszuüben, kann nicht mit einem zentralisierten und einheitlichen Organisationsstil entgegen getreten werden, dessen einzig möglicher Rückhalt der Aufbau einer militärischen Stärke sein könnte, die für uns einerseits unerreichbar ist die letztendlich in ein bürokratisches Regime mündet.


Wenn man sich die große Linke als vernetzte Opposition vorstellt, verliert die Diskussion zu den Organisationsformen jeglichen Sinn. Alle Organisationsformen, die politische Aktion ermöglichen, sind annehmbar. Die große Linke muss aus einer Vielzahl Parteien, Bewegungen und Kollektiven bestehen, von denen sich jede einzelne autonom um verschiedene, ja selbst zum Teil widersprüchliche Überzeugungen, Lehrmeinungen und spezifische Programme konstituieren.


Das einzig Wichtige ist die Förderung einer ausgesprochen breiten Kultur des Respekts und der Toleranz, die anerkanntermaßen weit entfernt ist von den puristischen Obsessionen von Leninisten und Trotzkisten. Eine Kultur, die anerkennt, dass das Netzwerk sich in Zusammenhang mit jeder konkreten Aufgabe ausweiten oder zusammenziehen kann, die das Recht jedes einzelnen Moduls anerkennt, an dieser oder jener Einzelaufgabe teilzunehmen oder nicht, ohne dass dies Anlass gibt, zu Stigmatisierung, Isolierung oder nutzlosen Querelen über Reinheit oder Konsequenz.


Aufgrund von eben dieser Kultur des Respekts und der Toleranz (mit der Linken wird immer ein Dialog geführt, mit der Rechten streitet man), verliert die Idee an sich von einer "Bündnispolitik" einen Großteil ihres Sinns. Der Aufbau einer vernetzten Opposition ist bereits als solcher die Ausübung einer ständigen Bündnispolitik. Für uns Marxisten behält dieser alte Ausdruck (entstanden im Rahmen der aufgeklärten List Lenins) in eher doktrinärem Zusammenhang den Sinn einer ständigen Erinnerung an den Mehrklassencharakter der Opposition gegen das Herrschaftssystem, an die permanente Notwendigkeit, Klassenanalyse und Schichtenanalyse miteinander zu verbinden, wenn es darum geht, konkrete politische Aufgaben zu stellen.


Wenn es somit darum geht, die große Linke als antikapitalistische und antibürokratische Opposition herauszustellen, dann sind die Inhalte, die ihren gemeinsamen Geist definieren, das einzig wichtige Element: was wir wollen, ist das Ende des Klassenkampfes, den Kommunismus. Aus diesem Grund habe ich mich bei der Bestimmung und Spezifikation der strategischen Aufgaben aufgehalten, die ihn definieren.


In einem der marxistischen Politischen Theorie gewidmeten Abschnitt ist es nicht abwegig, etwas zur revolutionären Subjektivität zu sagen, als persönliche Einzelsubjektivität betrachtet.


Wenn die Revolution nun nicht mehr als ein einziges großes Ereignis angestrebt und erwartet wird, wenn wir nun wissen, dass die große Aufgabe weder heute, noch morgen erfüllt sein wird, aber dass sie heute beginnt und morgen fortgeführt werden muss, dann ist es nicht mehr so schwierig, jenen alten Gedanken wieder aufzugreifen, der zuerst von utopischen Sozialisten und Anarchisten geprägt worden war, die Mitwirkung an der Revolution eher eine Lebensweise ist, als bestimmte notwendige Überzeugungen oder die wünschenswerte Mitgliedschaft in bestimmten Organisationen. Eine Lebensweise, die von einem tiefen vertrauen in die Möglichkeiten der menschlichen Geschichte beseelt ist, ebenso wie von einer permanenten Empörung angesichts der von den Menschen selbst geschaffenen Fesseln, welche heute ihre Realisierung verhindern. Das ist die aktive Hoffnung auf etwas, das errungen und aufgebaut werden kann, auf etwas, auf das nicht nur gewartet werden kann. Eine aktive Empörung, die sich in Opposition und Kampf übersetzt. Ein tiefes Gefühl der Zugehörigkeit, das sich als Kampfgeist äußert, sowie in der ständigen Suche und um Aufbau eines Gemeinschaftsgefühls.


Weder die in ihrer harmlosen Kritik ach so scharfsinnige akademische Raffiniertheit, noch der entfremdete Individualismus mit seinen liberalen Illusionen sind in der Lage, diese Hoffnung, diese Empörung, diese Zugehörigkeit zu verstehen. Ich habe dagegen erlebt, wie die gewöhnlichen Menschen sehr wohl imstande sind, es zu verstehen und, wenn sie aktiv und solidarisch dazu gebracht werden, über die sie betreffende Unterdrückung nachzudenken, ohne weiteres in der Lage sind, sie zu teilen.

  1. Es sollte hier klar sein, dass ich hier das Scheitern dieser Wissenschaften mit IHREN eigenen Ansprüchen und Rhetoriken konfrontiere. Deren Kontrast mit den Zielen und Ansprüchen der marxistischen Theorie, die sehr unterschiedlich sind, habe ich bereits in den vorangegangenen Kapiteln besprochen.
  2. Siehe hierzu, Carlos Pérez Soto, Violencia del derecho y derecho a la violencia (Gewalt des Rechts und Recht auf Gewalt), Revista Derecho y Humanidades, N° 20, 2012, veröffentlicht vom Centro de Estudiantes de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile.
  3. Es sollte offensichtlich sein, dass diese Unterscheidungen eine ganze Reihe von Konsequenzen haben, was unsere Einschätzung der sozialistisch genannten Revolutionen und deren Schicksal betrifft. Ich überlasse solche Betrachtungen jedoch vollständig jenen, die auf der politisch inhaltslosen Praxis der Nostalgie bestehen wollen.
  4. Von der Pariser Kommune, über die Räteregierungen in Ungarn, Bayern, bis zur den ewigen Guerilla in Kolumbien und Peru, gibt es zahlreiche Fälle eines frühzeitigen Endes oder dauernder Ineffektivität dieser Sturmangriffe. Von der bolschewistischen Revolution und dem lange Marsch der chinesischen Kommunisten, bis zur von einem eisernen nuklearen Schirm geschützten Revolution in Kuba, hält sich die Anzahl der Siegesbeispiele ziemlich in Grenzen. Der Marxismus des zwanzigsten Jahrhunderts, der von viele als Nostalgie bis heute getragen wird, war stets von diesen Heldentaten fasziniert, auch wenn sie alle dunkle Ergebnisse zeitigten. Nicht mehr davon. Genug ist genug.
  5. Ich bitte um Entschuldigung für die Präzisierung, aber sie ist entgegen aller nostalgischen Rekonstruktionen notwendig: die jene stürzt, die eine Regierung gestürzt hatten. Das russische Volk, in Sowjets organisiert, die von den Bolschewiki nicht kontrolliert wurden, stürzte die zaristische Diktatur im Februar 1917. Die Bolschewiki, die erst dann und nur widerwillig die Bedeutung und das Potential der Sowjets erkannten, stürzten die revolutionäre aber "falsche" Regierung, im Oktober. Lenin selbst hatte die Zeit und genügend Einblick, um, als es schon zu spät war, zur Auffassung zu gelangen, dass dieser Mangel an Talent für Bündnisse ein grober Fehler gewesen war.
  6. Wiederholen wir hier dieses überraschende Zitat: John Maynard Keynes, “Economic Possibilities for our Grandchildren” (1930). Zu finden in der Anthologie J.M. Keynes, Essays in Persuasion (1963), Norton & Co., New York, 1963, pág. 358-373. Auch im Internet: www.econ.yale.edu/smith/econ116a/keynes1.pdf