CPB::III. Cuestiones de Fundamentos::Cols de

De Carlos Pérez Soto
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III. Cuestiones de Fundamentos

III. Grundsätzliches

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1. El Origen

1. Der Ursprung

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Sostengo que es posible un marxismo que ontologize la producción humana, es decir, un humanismo absoluto para el cual toda realidad, todo ser, no es sino la historia humana. Ni la naturaleza, ni dios, operan aquí como fundamentos. No es que la historia humana surja y se desarrolle en la naturaleza. Al revés, lo que llamamos naturaleza no es sino la acción humana cosificada o, como dice Marx en uno de sus primeros textos, “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”.

Ich vertrete die Ansicht, dass ein Marxismus möglichst, der die menschliche Produktion ontologisiert, das heißt, ein absoluter Humanismus, für den jegliche Realität, jedes Sein, nicht anderes ist, als die Geschichte der Menschheit. Weder die Natur, noch Gott fungieren hier als Grundlagen. Es ist nicht der Fall, dass die Geschichte der Menschheit aus der Natur hervortritt und sich in ihr entwickelt. Im Gegenteil, was wir Natur nennen ist nichts anderes, als verdinglichte menschliche Handlung oder, wie Marx es in einem seiner ersten Texte ausdrückt, "die Natur ist der unorganische Leib des Menschen".

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No se puede pensar sin origen. La deconstrucción de todo origen deja a la voluntad en el vacío, en el vacío de sí (que es el único vacío que puede ser), y la inhabilita para construir un mundo distinto. Deconstruir el mundo, o suspenderlo, no es suficiente. Lo que queremos en el fondo no es ser sabios y lúcidos, sino ser felices.

Ohne Ursprung gibt es kein Denken. Die Dekonstruktion jeglichen Ursprungs lässt den Willen im luftleeren Raum zurück, in der Leere von sich selbst (wobei es sich um die einzige Leere handelt, die sein kann), und erklärt ihn für unfähig, eine andere Welt aufzubauen. Die Welt zu dekonstruieren oder zu suspendieren genügt nicht. Was wir im Grunde wollen, ist nicht, weise zu sein und klar zu denken, sondern glücklich zu sein.

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No es que haya un origen más allá de la voluntad, por otro lado. Lo que hacemos es poner el origen como primer paso, pararnos allí, en el suelo que nosotros mismos hemos construido, y construir desde él los nuevos mundos posibles. Para la voluntad comunista que quiero proponer, ese origen es la historia humana. No una historia que llega a ser un sujeto, un sujeto más bien, cuya efectividad coincide con la historia. La recomendación hegeliana es ésta: considerar al ser como sujeto, considerar al sujeto como negatividad.

Andererseits gibt es keinen Ursprung jenseits des Willens. Was wir tun, ist, uns im ersten Schritt an den Ort des Ursprungs zu stellen und von dort aus, auf dem Boden, den wir selbst konstruiert haben, die möglichen neuen Welten aufzubauen. Für den kommunistischen Willen, den ich vorschlagen möchte, ist dieser Ursprung die Geschichte der Menschheit. Nicht eine Geschichte, die zu einem Subjekt wird, eher ein Subjekt, dessen Effektivität mit der Geschichte übereinstimmt. Die hegelianische Empfehlung ist diese: das Sein als Subjekt zu betrachten und das Subjekt als Negativität.

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Quizás el poner un origen contiene ya, como creen algunos que se han hecho muy populares, el principio del totalitarismo. Y las evidencias empíricas quizás avalan esta desconfianza. Al parecer de todos los principios propuestos hasta ahora han surgido totalitarismos posibles. Pero este argumento empírico, como todos los argumentos empíricos, es precario, por mucho que se ayude de racionalizaciones a posteriori.

Unter Umständen enthält das Setzen eines Ursprungs bereits, wie einige vertreten, die zu großer Popularität gelangt sind, den Beginn des Totalitarismus. Und die empirischen Beweise mögen vielleicht dieses Misstrauen begründen. Es scheint, als ob aus allen bisher vorgeschlagenen Prinzipien mögliche Totalitarismen hervorgegangen sind. Aber dieses empirische Argument ist prekär, wie alle empirischen Argumente, selbst wenn es sich nachträglicher Rationalisierungen behilft.

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Difícilmente lo que ha ocurrido prueba que algo ocurrirá, y difícilmente también se puede llevar a la razón desde la proposición de un origen en la teoría a la demostración de sus consecuencias empíricas. El miedo al totalitarismo no debería inhibir a la voluntad para proponer una vez más, y abrirse a las consecuencias posibles. La confianza en la posibilidad de un mundo mejor, por otro lado, no debería olvidar nunca los argumentos antitotalitarios.

Das Geschehene beweist nur schwerlich, dass etwas geschehen wird, und nur schwerlich kann die Vernunft vom Vorschlag eines theoretischen Ursprungs zum Beweis seiner empirischen Konsequenzen gebracht werden. Die Angst vor dem Totalitarismus sollte nicht den Willen unterbinden, einmal mehr Vorschläge zu tätigen und sich den möglichen Konsequenzen zu öffnen. Das Vertrauen in die Möglichkeit einer besseren Welt sollte andererseits nie die antitotalitären Argumente vergessen.

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Pero la prudencia es un mal principio para la voluntad revolucionaria, y la prudencia que deriva del miedo es el peor principio de todos. La confianza comunista quizás consista en que al poner la historia humana misma como origen, y no a ningún principio externo, y sin declaración alguna sobre el carácter o la estructura de su libertad posible, estamos poniendo como punto de partida a la libertad, a la posibilidad real. Pero la verdad es que este razonamiento no debería considerarse probatorio. No se puede ofrecer garantía teórica alguna contra el totalitarismo, y ante esa imposibilidad es preferible correr el riesgo y proponer, que abstenerse, como si la abstención fuese posible.

Aber Vorsicht ist ein ungeeignetes Prinzip für den revolutionären Willen und die sich aus der Angst ableitende Vorsicht ist von allen das schlechteste Prinzip. Das kommunistische Vertrauen besteht darin, dass das Setzen der Geschichte der Menschheit selbst als Ursprung und nicht irgendeines externen Prinzips und ohne jegliche Erklärung zum Charakter oder zur Struktur ihrer möglichen Freiheit, gleichzeitig das Setzen der Freiheit, der realen Möglichkeit, als Ausgangspunkt bedeutet. Aber sie Wahrheit ist, dass diese Überlegungen nicht als Beweis erachtet werden sollten. Es kann keinerlei theoretische Garantie gegen Totalitarismus geben und angesichts dieser Unmöglichkeit ist es vorzuziehen, das Risiko einzugehen und Vorschläge zu unterbreiten, als sich dessen zu enthalten, als ob solch eine Enthaltung möglich wäre.

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El riesgo abre el futuro, la prudencia, por mucho que se llame deconstructora, sólo contribuye a mantener el presente. El riesgo que propongo es éste: sólo hay historia humana, éste ser no es sino sujeto, esta subjetividad es constitutivamente negativa.

Das Risiko öffnet die Zukunft, die Vorsicht, sooft man sie auch als Dekonstruktion bezeichnet, trägt nur zur Beibehaltung der Gegenwart bei. Das von mir vorgeschlagene Risiko ist dies: es gibt nur menschliche Geschichte, dieses Sein ist nichts anderes als Subjekt, diese Subjektivität ist in konstitutiver Weise negativ.

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De lo que se trata es de poner como origen la posibilidad de una cultura no represiva. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente político, el problema es si la voluntad necesita esa idea o no. Lo que quiero no es probar que puede haber una cultura no represiva, lo que quiero es proponer que haya una cultura no represiva. Con esto la actitud de fundamentar cambia desde un plano epistemológico (sabe o no sabe, garantiza o no garantiza) a un plano práctico, a afirmar una profecía autocumplida, para que se cumpla, y toda la garantía que se ofrece es que se va a dar la pelea para que se cumpla.

Es geht darum, die Möglichkeit einer nicht repressiven Kultur als Ursprung zu setzen. Aber von einem strikt politischen Standpunkt aus betrachtet stellt sich die Frage, ob der Wille diese Idee benötigt oder nicht. Was ich mir vorgenommen habe ist nicht zu beweisen, dass es eine nicht repressive Kultur geben kann, sondern vorzuschlagen, dass es eine nicht repressive Kultur zu geben hat. Hierdurch geht die grundlegende Haltung von einer epistemologischen Ebene (man weiß oder nicht, es wird garantiert oder nicht) über zu einer praktischen Ebene, zur Behauptung einer selbsterfüllenden Prophezeiung, damit sich diese erfüllt und ohne weitere Garantie, als die Zusicherung, dass man für ihre Erfüllung zu kämpfen entschlossen ist.

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No hay garantía teórica para la voluntad. No se puede encontrar la raíz teórica a partir de la cual la voluntad sea posible. La voluntad debe ponerse a sí misma. Las discusiones teóricas no fundan a la voluntad. Es la voluntad la que funda las discusiones teóricas. Entonces lo que uno debería preguntarse no es si esa idea es verdadera o es falsa, lo que uno debería preguntarse es porqué es necesaria. Lo que pasa es que aquí hay una necesidad de un fundamento, no un fundamento. Para hacer un vericueto en esa idea, se podría decir que esa necesidad de fundamento proviene de lo que yo digo que es el fundamento, proviene de una sustancia estética. Pero no. Lo que me consta es que hay una necesidad de fundamento, y he articulado una teoría que es ad-hoc para la voluntad. La voluntad no necesita una teoría para ser, necesita una teoría para ver. La diferencia es que en la mentalidad ilustrada si uno tiene una buena teoría, se aboca a cumplirla, pero en la mentalidad que está más allá de la Ilustración, si uno tiene una buena voluntad, entonces uno busca una teoría que le permita ver la realidad. Ahora desde luego eso es tautológico, porque esa voluntad escoge la teoría que le permite ver la realidad que quiere producir. En ese sentido la teoría es una profecía autocumplida, es lo que Hegel llama una teoría puesta. En la mentalidad ilustrada la realidad está ahí, es objetiva, y se recoge una teoría de ella. En cambio en la mentalidad que está más allá de la Ilustración la realidad somos nosotros y ponemos realidad y teoría.

Es besteht keinerlei theoretische Garantie für den Willen. Es ist unmöglich, die theoretische Wurzel ausfindig zu machen, von der aus der Wille möglich ist. Der Wille muss sich selbst setzen. Theoretische Diskussionen gründen keinen Willen. Der Wille gründet die theoretischen Diskussionen. Also sollte man sich nicht fragen, ob diese Idee wahr oder falsch, sondern warum sie notwendig ist. Hier gibt es das Bedürfnis eines Fundaments, nicht ein Fundament. Als Exkurs zu dieser Idee könnte man sagen, dass dieses Bedürfnis eines Fundaments aus dem stammt, was ich als Fundament behaupte, es stammt aus einer ästhetischen Substanz. Aber nein. Ich weiß von der Notwendigkeit eines Fundaments und habe eine Theorie aufgestellt, die bezüglich des Willens ad-hoc Charakter hat. Der Wille braucht keine Theorie, um zu sein, er braucht eine Theorie, um zu sehen. Der Unterschied besteht darin, dass es in der aufgeklärten Mentalität so ist, dass man sich ihrer Erfüllung widmet, wenn man eine gute Theorie hat, während man in der Mentalität, die sich jenseits der Aufklärung befindet, nach einer Theorie sucht, die es einem gestattet, die Realität zu sehen. Nun, dies ist selbstverständlich tautologisch, denn jener Wille wählt die Theorie aus, die es ihm gestattet, die Realität zu sehen, die er hervorbringen will. In diesem Sinne ist die Theorie eine selbst-erfüllende Vorhersage, sie ist das, was Hegel eine gesetzte Theorie nennt. In der aufgeklärten Mentalität ist die Realität gegeben, sie ist objektiv und aus ihr wird eine Theorie geschöpft. Stattdessen sind wir in einer Mentalität jenseits der Aufklärung die Realität und wir setzen Realität und Theorie.

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2. Una teoría de la Enajenación

2. Eine Theorie der Entfremdung

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El orden de la Tercera Parte de este libro es el siguiente. Propongo una teoría de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir de ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se puede creer que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para que esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto de enajenación y en la idea de subjetividad, propuestas. A partir de estos supuestos hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que puede hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas concretas que se siguen de estas proposiciones.

Die Reihenfolge des Dritten Teils dieses Buches ist wie folgt. Ich schlage eine Theorie der Entfremdung vor, die auf einer hegelianischen Interpretation des Marxismus beruht. Davon ausgehend versuche ich zu ergründen, im welchen Sinne, sowohl empirisch als auch theoretisch, man der Auffassung sein kann, dass der Kommunismus möglich ist und welche Vorstellung von Subjektivität erforderlich ist, damit diese Auffassung kohärent ist. Um diesen kommunistischen Horizont zu formulieren, nehme ich eine Erweiterung der marxistischen Theorie der Ausbeutung vor, die auf dem Begriff der Entfremdung beruht, sowie auf der vorgeschlagenen Idee von Subjektivität. Ausgehend von diesen Annahmen, entwickle ich schließlich Überlegungen über das mögliche revolutionäre Subjekt, das in der Lage ist, diesen Horizont wahr werden lassen kann, und zu den wichtigsten konkreten politischen Folgen dieser Vorschläge.

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a. Distinciones conceptuales básicas

a. Grundbegriffliche Unterscheidungen

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Por cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comentado en la tradición marxista. Pero es justamente de esa tradición que, creo, debemos liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para las que no pretendo originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy.

Sicherlich ist der Begriff der Entfremdung ein in der marxistischen Tradition lang diskutiertes Problem. Aber es ist gerade diese Tradition, von der wir uns meiner Meinung nach befreien müssen. Deshalb werde ich eine Reihe von Unterscheidungen vornehmen, für welche ich keinerlei Originalität beanspruche, denn sie sind auf die eine oder andere Weise in den Werken vieler marxistischer Autoren zu finden, die ich aber in einer ganz bestimmten Reihenfolge und bestimmten Konnotationen anführen möchte, die uns dabei helfen mögen, Überlegungen zu den heutigen Problemen anzustellen.

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Creo que es útil y necesario distinguir entre objetivación, alienación, extrañamiento, enajenación, reconocimiento y reconciliación. Pero que es previo, metodológicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud intelectual. El primero es que voy a hacer esta distinción en castellano, no en alemán. Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los conceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La hipótesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas, y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien un truco gremial que una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de las etimologías, que es un recurso retórico típico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor el sentido de una noción, ni siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o rigurosas. Me importa más especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito. Y el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.

Ich halte es für nützlich und erforderlich, zwischen Objektivierung (objetivación), Alienierung (alienación), Verfremdung (extrañamiento), Entfremdung (enajenación), Anerkennung (reconocimiento) und Versöhnung (reconciliación) zu unterscheiden. Aber zuvor ist es notwendig, zugunsten unserer intellektuellen Gesundheit auf methodologischer Ebene vier Prinzipien festzulegen. Das erste davon ist, dass ich diese Unterscheidungen auf Spanisch vornehmen werde und nicht auf Deutsch. Das heißt, ich werde mich nicht nach den deutschen Wörtern fragen, die Hegel oder Marx genutzt hätten, um danach ihre möglichen und problematischen Äquivalenten auf Spanisch aufzufinden, sondern ich werde jeden der uns interessierenden Begriffe unmittelbar auf Spanisch denken. Das zweite ist, dass ich diese Begriffe in natürlicher Sprache beschreiben werde, das heißt, mit Worten aus der Alltagssprache. Die Hypothese ist, dass wir immer in natürlicher Sprache denken, so raffiniert unsere Ideen auch sein mögen, und dass es sich bei deren nachträglicher Übersetzung in eine technische Sprache eher um einen Trick der Zunft handelt, als um eine reale Notwendigkeit. Das dritte ist, dass ich den Trick mit den Etymologien, als einer typischen Ressource der intellektuellen Aufgabe, wiederum vom Spanischen und nicht vom Deutschen aus einsetzen werde, sowie nur um den Sinn einer Vorstellung zu verdeutlichen und nicht einmal mit dem Anspruch, es handle sich um reale oder strenge Wortverwandtschaften. Es geht mir eher darum, eine Reihe von Vorstellungen darzulegen, anstatt mich als belesen hervor zu tun. Und das vierte, welches sicherlich nicht als nahe liegend hingenommen werden sollte, besteht darin, unterschiedliche Wörter für unterschiedliche Vorstellungen zu verwenden. In dem Fall, den ich ausführlich behandeln werde, geht es um eng miteinander verbundene Vorstellungen, bei denen die Konnotation jedes Terminus leicht miteinander verwechselt werden können. Das von mir angewandte Prinzip wird das sein, unterschiedlichen Konnotationen unterschiedliche Wörter zuzuordnen, auch wenn die Vorstellungen in der Tat schwer voneinander zu trennen sind.

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La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría “trabajo”. Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el ser mismo.

Die Basis all dieser Begriffe ist die ursprünglich hegelianische Idee, dass die Geschichte der Menschheit eine lebendige Totalität ist. Der allgemeine Charakter der Kategorie „Geschichte der Menschheit“ kann, von Marx aus gesehen, mittels Ontologisierung der Kategorie „Arbeit“ konkretisiert werden. Auf ontologische Weise bezeichne ich als Arbeit den effektiven Prozess der Produktion des Seins. Bei der Arbeit wird, im Grunde, das Sein selbst produziert.

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En términos lógicos, el primer paso de este proceso de producción de ser es la objetivación. En la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida de estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que en el acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central, de la que resultan los otros dos términos.

In logischer Hinsicht besteht der erste Schritt in diesem Prozess der Produktion des Seins in der Objektivierung. Bei der Objektivierung wird die Totalität der Menschheitsgeschichte gleichzeitig zu Subjekt und Objekt. Sie spaltet sich in Terme auf und ihr Sein ist nichts anderes als das Leben dieser Termini. Vom Standpunkt des Marxismus aus betrachtet, suggeriert diese Vorstellung dass im Produktionsakt ein Subjekt seine Subjektivität in ein Objekt legt und damit gleichzeitig selbst objektiviert wird. Dies mag seltsam erscheinen, es handelt sich um eine nicht konventionelle Logik, aber es geht darum, dass die Produktion den realen und zentralen Term darstellt, aus dem die anderen beiden Terme hervorgehen.

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Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al revés: llamo “social” a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que lo social se objetive, la objetivación misma es lo social.

Man könnte behaupten, die Objektivierung sei ein gesellschaftlicher Prozess, aber streng genommen ist es umgekehrt: mit „gesellschaftlich“ bezeichne ich die Pluralität der Dimensionen der Objektivierung. Es ist nicht so, dass das Gesellschaftliche sich objektivieren würde, die Objektivierung selbst ist das Soziale.

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Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar una intuición fundante del marxismo, la idea de que todo objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero también, a la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social del trabajo.

Diese extrem abstrakte und allgemeine Art und Weise einer Einführung in das Thema ist notwendig, um eine grundlegende Intuition des Marxismus beizubehalten: den Gedanken, dass der Wert jeglichen Objekts aus der in ihm in der Form von Arbeit enthaltenen Subjektivität stammt. Aber auch umgekehrt, die Idee, dass man nur im Rahmen des gesellschaftlichen Arbeitsprozesses Subjekt sein kann.

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Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto por sí mismo. El sujeto también es algo producido.

Und sogar darüber hinaus. Jegliches Objekt ist das Objekt, welches es ist, nur infolge der Tatsache, objektiviert worden zu sein. Es gibt schlicht und einfach kein Objekt außerhalb und unabhängig vom gesellschaftlichen Akt der Produktion. Aber es gibt umgekehrt auch schlicht und einfach kein Subjekt außerhalb und unabhängig diesem Produktionsakt. Oder auch, es gibt kein Subjekt für sich selbst. Das Subjekt ist auch etwas Produziertes.

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Por otro lado, cuando se dice que la historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que ocurre es que el término “sujeto” se está usando de una doble manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se auto producen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga límite necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.

Wenn es andererseits heißt, die Geschichte der Menschheit müsse als Subjekt betrachtet werden, dann wird der Terminus „Subjekt“ auf doppelte Weise verwendet: sowohl für die Totalität, wie auch für einen der selbst-produzierten Termini. Dies ist auf zwei Ebenen wichtig. Es ist einerseits erforderlich, die Vorstellung beizubehalten, dass die Gesamtheit der Geschichte eine Subjektivität darstellt, die sich selbst schafft, und nicht eine Menge von Objekten mit einer bestimmten vorab existierenden und notwendigen Natur, welche die Möglichkeiten ihrer Konstruktion einschränkt. Für den revolutionären Willen ist es erforderlich, dass die Menschheitsgeschichte als Gesamtheit keinerlei notwendige Grenzen besitzt, bis auf jene, die er sich selbst auferlegt.

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Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividida, esencialmente trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial. En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es objeto, ese objeto suyo, se reconozca en él o no, por la lógica de movimiento contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que paso a paso pone y supera, una y otra vez.

Andererseits ist es notwendig, die Vorstellung einer gespaltenen, wesentlich tragischen Geschichte zu behaupten, die ihr eigenes undurchsichtiges Wesen als Objektivität setzt. In dieser tragischen Sichtweise ist die Negativität, die sie jenseits von sich selbst drängt, nunmehr als Term einer gespaltenen Gesamtheit das Subjekt, und ist das Objekt das, was von dieser Subjektivität selbst als das Äußere gesetzt wird, in dem sie sich realisieren will. Das ist Objekt, ihr Objekt, ob sie sich in ihm wiedererkennt oder nicht, aufgrund der Logik der widersprüchlichen Bewegung, die sowohl die Negativität, wie auch die Positivität ermöglicht, die sie Schritt für Schritt immer wieder setzt und überwindet.

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Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la contingencia y el azar, sino como auto determinación. Pero no hay auto determinación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente autónomos, que sólo pueden auto determinarse a través de un otro, ya sea como intersubjetividad (sépanlo o no), o como trans individualidad, y este es el punto esencial, más allá de sus consciencias, sin que puedan saberlo.

Dies ist nichts anderes, als die Idee von Freiheit, nicht verstanden als einfache Vorherrschaft von Kontingenz und Zufall, sondern als Selbstbestimmung. Aber es gibt keine reine Selbstbestimmung, sondern die der Gattung. Die Individuen sind reale und potentiell autonome Effekte, die sich nur durch einen anderen selbst bestimmen können, sei es als Intersubjektivität (ob sie es wissen oder nicht), oder als Trans-Individualität, und dies ist der springende Punkt, jenseits ihres Bewusstseins, ohne es erkennen zu können.

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El simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el auto reconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la felicidad humana. Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano, y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmente más compleja. La otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: "una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia". En el camino que va desde la objetivación a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos como sujetos.

Die einfache Bewegung von der Objektivierung zur Versöhnung, die über die Selbsterkenntnis im produzierten Objekt führt, sollte die Art und Weise des Seins und das Glück der Menschen sein. Es gibt aber zwei wesentliche Fragen, die dieses idyllische Bild in seinem Wesen verändern. Eine davon ist, dass die Anderen existieren, sodass das produzierte Objekt, sehr viel häufiger als es dem Misanthropen lieb ist, ein anderes Menschenwesen ist und sich so das Verhältnis von Selbsterkenntnis und möglicher Versöhnung wesentlich komplexer gestaltet. Die andere Frage ist, dass das Glück der Menschen allein in dieser Art produzierten Objekts in Erfüllung geht, bei dem es sich um einen anderen Menschen handelt. Das hat eine wesentliche politische und existentielle Bedeutung. Hegel sagt es so: „ein Selbstbewusstsein findet seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein“. Auf dem Weg von der Objektivierung zur Versöhnung steht die Anwesenheit des Anderen, nicht einfach als die eines Anderen im Allgemeinen, sondern gerade die des anderen Menschen, ohne den wir uns als Subjekte nicht realisieren können.

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La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el extrañamiento, no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su consciencia, quiéralo o no, sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su propia subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y el consentimiento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado extraño. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escribía no eran tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse cuenta de que los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no hacerlo nunca.

Die erste mögliche Konsequenz der Mediation des Anderen hinsichtlich des produzierten Objekts kann als Verfremdung bezeichnet werden. In der Verfremdung erkennen wir uns nicht im von uns produzierten und uns produzierenden Objekt wieder, unser eigenes Objekt ist uns fremd. Jenseits oder unterhalb seines Bewusstseins, willentlich oder nicht, wissentlich oder nicht, kann der Andere eine Feindschaft zwischen dem Subjekt und dem unmittelbar produzierten Objekt, in dem es sich objektiviert, einführen womit er eine Schwierigkeit für seine eigene Subjektivierung produziert. Wir glauben, etwas getan zu haben, etwas aufgebaut zu haben, auf eine bestimmte Weise gehandelt zu haben und stoßen darauf, dass das Getane, das Aufgebaute, etwas ist, das uns nicht als unseren eigenen Handlungen entstammend vorkommt, und werden auf diese Weise, subjektiv und objektiv, in die Unzufriedenheit getrieben. Um eine Situation der Verfremdung aufzulösen sind die Teilnahme und die aktive Zustimmung des Anderen erforderlich, der das Werk oder die Handlung vermittelt, oder des fremd gewordenen Anderen selbst. Wieder Freunde zu werden, anzuerkennen, dass die von einem selbst geschriebenen Gedichte doch nicht so schlecht waren, den eigenen Vater endlich etwas besser zu verstehen, zu erkennen, dass die Bourgeois ihre Kinder auch lieben, das sind Beispiele in denen das, was fremd geworden ist, aktiv am Wiederzusammentreffen teilnehmen muss, obwohl es auch im Prinzip nie dazu kommen braucht.

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En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social global de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera posibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pueden resultar extrañados de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. “Opacidad” que no es sino otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la historia humana, que los contiene y constituye.

In der Konstellation von Objekten und Subjekten, die aus dem globalen gesellschaftlichen Prozess der Objektivierung hervorgeht, ist die transparente Verknüpfung aller mit allen nur eine theoretische, abstrakte Möglichkeit. Die Einzelnen können immer von ihren Objekten verfremdet werden und es ist deswegen vorzuziehen, zu behaupten, dass es eine wesentliche Undurchsichtigkeit des Gesellschaftlichen gibt, welche in der Tat dazu führt, dass dies wieder und wieder geschieht. „Undurchsichtigkeit“ ist hier nichts anderes, als eine weitere Bezeichnung für die Realität der Freiheit des Einzelnen im Universellen der Menschheitsgeschichte, das sie enthält und konstituiert.

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Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamiento sea esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se puede realizar a través de un otro que la reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe verse como una deliberación, como un acto de la consciencia, aunque también pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que puede trascender la voluntad y la consciencia de ese otro. Podemos resultar objetivamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no. Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del género humano SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en términos coloquiales, siempre es posible ser infeliz.

In existentieller und politischer Hinsicht ist wichtig, dass die Verfremdung in einer wesentlichen, consubstantialen Beziehung zur Objektivierung steht: es gibt niemals eine perfekte Transparenz zwischen dem Werk und seinem Erschaffer, da diese Transparenz nur vermittels eines Anderen realisiert werden kann, der sie anerkennt, und dieser Andere, der im Wesentlichen frei ist, kann sich immer darauf versteifen, diese Anerkennung nicht zu erteilen. Aber dieses mögliche Versteifen muss in diesem Fall nicht als etwas Überlegtes betrachtet werden, als ein bewusster Akt, wenngleich es auch tatsächlich so erfolgen kann, sondern im Wesentlichen als eine objektive Tatsache, welche jenseits des Willens und des Bewusstseins jenes Anderen stehen kann. Wir können objektiv in die Verfremdung verwickelt werden, ob wir es wollen oder nicht, ob wir es wissen oder nicht. Dies ist politisch wichtig, denn es bedeutet, dass die Universalität der Menschheit IMMER eine gespaltene Universalität ist, oder umgangssprachlich, dass es immer möglich ist, unglücklich zu sein.

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Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, podemos volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la consciencia ese impedimento que, desde la obstinación, nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto de la objetivación, que nos produce, siempre esté mediado por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad en que cada vez podrá ser resuelto.

Jedoch, die Verfremdung kann aufgelöst werden, wir können zurückkehren oder Freunde werden, wenn wir den Hinderungsgrund ins Bewusstsein rufen, der uns von der Verstocktheit aus zu Fremden werden ließ. Der Kommunismus wird nicht eine Gesellschaft sein, in der wir alle Glücklich sind, sondern eine Gesellschaft, in welcher das Leiden erlöst werden KANN. Dass die Verfremdung in einer wesentlichen Beziehung zum Akt der Objektivierung steht, also dass der Akt der Objektivierung, der uns produziert, immer von einem Anderen vermittelt ist, der frei ist, hat zur Folge, dass es selbst im Kommunismus ohne Weiteres möglich sein wird, unglücklich zu sein, dass das Leiden auftreten und immer wieder von Neuem auftreten wird. Aber das wird eine Gesellschaft sein, in der es jedes Mal aufgelöst werden kann.

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Hay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es un sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede alienarse. Un sujeto, en cambio, sí puede ser cosificado. La alienación implica una mayor “gravedad” que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connotación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación como “delirio”, en el sentido original de “salirse del surco” de lo admitido, o de la reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.

Alienierung liegt stattdessen vor, wenn es sich bei dem verfremdeten Objekt um ein Subjekt handelt. In strengem Sinn, wird ein Subjekt alieniert, während ein Objekt verdinglicht wird. Ein Objekt kann nicht alieniert werden. Ein Subjekt kann dagegen verdinglicht werden. Alienierung bedeutet in dem Maße eine größere „Schwere“ als Verfremdung, dass das Subjekt unmittelbarer involviert ist. Unter Umständen ist es vorteilhaft, in diesem Term die psychologische Konnotation beizubehalten, die ihn mit dem Wahnsinn in Beziehung setzt. Das heißt, Alienierung als „Delirium“ zu verstehen, im ursprünglichen Sinne, die „Furche“ des Erlaubten zu verlassen, oder die der möglichen Versöhnung, infolge des vermittelnden Eingriffs eines Anderen.

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Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en la inter subjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o como consciencia. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrínseco en lo que llamamos “locura”. O, también, creo que llamamos locura sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular.

Ich bin daran interessiert, den Begriff der Alienierung für einen Effekt zu reservieren, der in der Intersubjektivität auftritt, auch wenn er zeitweilig nicht im Bewusstsein oder als Bewusstsein erscheint. Mein Interesse rührt daher, dass ich dies als eine Situation festhalten möchte, die im Prinzip auf intersubjektiver Ebene, auf der Ebene des Bewusstseins, aufgelöst werden kann, indem beispielsweise das bewusst gemacht wird, was es nicht war. Ich glaube nicht, dass in dem, was wir „Wahnsinn“ nennen, etwas innerliches enthalten ist. Oder auch, ich glaube, wir bezeichnen als Wahnsinn nur einen weiteren der vielen Aspekte unserer historischen Ohnmacht, die wir diesmal als Schicksal eines besonderen Einzelnen naturalisiert haben.

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Cosificación y reificación son dos términos que sólo agregan grados de gravedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, útiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea un sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación es el estado de relación más común que tenemos con prácticamente todas las cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad que contienen, y que potencialmente podrían realizar. Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad cosificada. El acto caníbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser humanidad objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a los que nunca vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto.

Bei Verdinglichung und Reifizierung handelt es sich um zwei Ausdrücke, die der Verfremdung nur Schweregrade hinzufügen. Es handelt es sich nicht um etwas anderes, es werden nur andere Schwerpunkte gesetzt, die für konkrete Situationen einer bestimmten Art nützlich sind. Verdinglichung ist das Dingwerden, sei es eines bestimmten Subjekts (das für etwas bestimmtes verwendet wird), oder eines Objekts (sofern es unter Missachtung dessen verwendet wird, was es an Subjektivem, an menschlicher Arbeit enthält). Reifizierung ist das Stadium, in dem die Verdinglichung zur Anbetung des Objekts wird, das zu einem reinen Ding geworden ist. Der offensichtlichste Fall ist der des Konsumwahns. Dabei ist es wichtig, zu erkennen, dass die Verdinglichung den häufigsten Beziehungszustand darstellt, den wir mit praktisch allen Dingen haben, oder wenngleich es redundant scheinen mag, die Tatsache, dass wir mit allen Dingen solche Beziehungen Eingehen, als ob es sich nur um reine Dingen handeln würde. Selten, das sollten wir anerkennen, behandeln wir die gewöhnlichen, alltäglichen Dinge indem wir uns von der Menschlichkeit leiten lassen, die sie enthalten und die sie potentiell realisieren könnten. Wir konsumieren die Dinge und ignorieren dabei vollkommen, dass das Konsumierte menschliche Arbeit darstellt, verdinglichte Menschlichkeit. Der kannibalische Akt abstrakten Konsums zerstört die Menschlichkeit der Dinge, er entmenschlicht. Die Objekte des Kunsthandwerks oder der Kunst, unsere unmittelbar nächsten Gegenstände in unseren Wohnungen, an unserem Arbeitsplatz, sind oft in der Lage, ihre Eigenschaft als objektivierte Menschlichkeit zu behalten und wir sind ihnen zugeneigt, wir behandeln sie mit gewissem Respekt, in Anbetracht dessen, was sie repräsentieren... bis wir beginnen, sie als Ersatz für die Subjektivität zu verwenden, die sie enthalten. Das ist der Fall der Fotos der „lieben“ Angehörigen, die wir nie besuchen... aber von denen wir zumindest ein Foto haben.

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Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras inter subjetivas, a través de la consciencia, del reencuentro, potencialmente humanizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso. Sólo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenación.

Freilich können die Verdinglichung und die Reifizierung auf intersubjektive Art und Weise gelindert werden, durch das Bewusstsein, das potentiell humanisierende Wiederaufeinandertreffen, aber sie können im Allgemeinen nicht aufgelöst werden, es sei denn durch eine Veränderung des Lebens insgesamt. Wir befinden uns nicht in der Verdinglichung: wir leben so, wir sind so. Nur indem wir auf andere Weise leben können wir etwas anderes werden. Oder, um es auf elegante Weise zu sagen, Verdinglichung und Reifizierung markieren die Grenze, an welcher die im Prinzip wiederherstellbare einfache Verfremdung objektiv wird, das heißt, es handelt sich um Aspekte der Entfremdung.

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En el primer libro de “El Capital”, Marx introdujo la idea de “fetichismo” de la mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, preguntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre “reificación” y “fetichización”. Siguiendo el principio de exégesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de dominar de un rey (reificación), y de un fetiche (fetichización). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una “razón irracional”, algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y esclavizándonos a la vez. El término “fetichismo” introduce la metáfora religiosa, una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo dado llega a tener sobre nosotros: “tal como ocurre en la religión, así, en la sociedad...”. Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenación.

Im Ersten Buch von „Das Kapital“ führte Marx die Idee eines „Warenfetischismus“ ein und im Zusammenhang meines Herangehens an das Problem ist es angebracht, sich, wiederum auf Spanisch, nach dem Verhältnis zwischen „Reifizierung“ und „Fetischisierung“ zu fragen. Weiter dem von mir aufgestellten Prinzip der Exegese folgend, kann darauf aufmerksam gemacht werden, dass der Unterschied auf den verweist, der zwischen der Herrschaftsweise eines Königs (rey->Reifizierung) und der eines Fetischs (Fetischisierung). Ein König ist ein weltliches, ziviles, modernes Wesen, das mit einer gewissen rationellen Legitimität versehen ist, oder einer solchen, die zwischen Rationalität und reiner Fiktion liegt. Ein Fetisch bringt die Herrschaft einer „irrationalen Vernunft“ zum Ausdruck, einer Ausstrahlung, deren Quelle man nicht kennt, einer unerklärten hypnotischen Macht. Der Fetischismus verweist uns somit auf einen Zustand, in dem die einfache Herrschaft, die von der Reifizierung ausdrücklich und in gewisser Hinsicht klar etabliert worden war, hinter dem Schleier des schlicht Hypnotischen verschwunden ist, das seinen Ursprung ausgelöscht hat und uns von sich aus als Realität gegenüber tritt, uns gleichzeitig in seinen Bann zieht und knechtet. Der Terminus „Fetischismus“ führt die religiöse Metapher ein, eine von Marx' bevorzugten Metaphern, um die Macht zu erklären, die das Gegebene über uns erlangen kann: „ebenso wie in der Religion, so auch in der Gesellschaft...“. Und hiermit stehen wir bereits mitten auf dem Gebiet dessen, was in engerem Sinne als Entfremdung bezeichnet werden muss.

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La enajenación es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enfático de enemigo, de algo que nos niega. Lo más importante de la enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no puede saberse desde sí.

Die Entfremdung ist der objektive Zustand, in dem unsere Produkte, Handlungen, Werke schlicht zu unsere Feinden geworden sind. Im Produzierten sind wir ein Anderes, das wir nicht nur nicht wiedererkennen, sondern das uns als fremd erscheint. Als fremd im nachdrücklichen Sinn von Feindschaft, von etwas, das und negiert. Das Wichtigste an der Entfremdung als Begriff ist, dass es sich um eine objektive Situation handelt, das heißt, um etwas, in das wir unabhängig von unseren guten oder schlechten Willen oder von unserem möglichen Bewusstsein verwickelt sind. Und das bis zu dem Punkt, dass es in ihr einen objektiven Unterschied gibt, zwischen Diskurs und Handlung, einen Unterschied, von dem man nicht nur nicht weiß, sondern von dem man von sich aus nicht wissen kann.

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Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.

In diesem Zusammenhang ist es nützlich, zwischen Lüge, Irrtum und Entfremdung zu unterscheiden. In allen drei Fällen haben wir einen Unterschied zwischen Diskurs und Handlung: es wird etwas behauptet und in Wirklichkeit geschieht etwas anderes. Im Fall der Lüge besteht Bewusstsein, besteht Vorteil: ich weiß, dass ich lüge. Es macht keinen Sinn, von jemandem zu sagen, er lügt, der nicht weiß, dass er lügt. Und dies finde ich wichtig: es besteht ein existentielles Engagement in meinem Diskurs, etwas in meiner Existenz führt dazu, dass ich daran interessiert bin, zu lügen. Beim Irrtum gibt es weder Bewusstsein, noch Interesse. Ich weiß selbstverständlich nicht, dass ich irre, und ich bin nicht daran interessiert. Der Irrtum ist subjektiv, er hängt von mir ab und vom Objekt. Die Lüge ist intersubjektiv. Ich lüge für andere, oder höchstens belüge ich mich selbst, um vor Anderen anders zu erscheinen. Aber in beiden Fällen geht es um Phänomene des Bewusstseins. Ich befinde mich im Irrtum, ich weiß es nicht, aber könnte es unter Umständen erkennen. Ich lüge und weiß es, aber ich kann dabei ertappt werden und kann es unter Umständen zugeben. Erkennen, zugeben, das sind in beiden Fällen Möglichkeiten.

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Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerla: hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberla o reconocerla. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida, un ámbito de la experiencia.

Dem gegenüber besteht eine charakteristische Eigenschaft der Entfremdung darin, dass ich den Unterschied zwischen dem, was ich sage, und dem, was ich tue, nicht nur nicht weiß, nicht erkenne, sondern nicht erkennen kann: es besteht ein starkes existentielles Engagement, das mich daran hindert, ihn zu wissen oder zu erkennen. Die Entfremdung als Diskurs ist ein unbewusstes Phänomen im Freudschen Sinn. Man weiß nicht nur nichts von ihr, sondern man kann allein mittels Bewusstsein kein Wissen über sie erlangen. Und als Situation oder als Akt ist sie objektiv, sie ist im Wesentlichen von mir unabhängig. Sie transzendiert mich. Es ist nicht der Fall, dass sich jemand in einem Zustand der Entfremdung befindet, als ob er selbst diesen Zustand verlassen könnte. Man ist seine Entfremdung. Und man kann sie nicht verlassen, solange man nicht ändert, was man ist. Um den Zustand des Irrtums oder der Lüge zu verlassen, muss man etwas erkennen oder anerkennen, um den Zustand der Entfremdung zu verlassen, muss uns etwas zustoßen, es geht um eine Erfahrung, nicht eigentlich oder an erster Stelle um ein Wissen. Eine Erfahrung, die uns davon wegbewegt, was wir sind und uns etwas erleben lässt, was wir nicht waren, von wo aus wir in die Lage versetzt werden, zu erkennen, was wir nicht erkennen konnten. Dieser im Allgemeinen schmerzhafte und katastrophale Prozess ist das, was als Selbstbewusstsein bezeichnet werden kann. Der Diskurs der Entfremdung ist vollkommen konsistent mit der Situation, die er zum Ausdruck bringt, wenngleich von außerhalb dieser Situation gesehen ein flagranter himmelschreiender Unterschied sichtbar ist. Er ist vollkommen konsistent, denn es handelt sich nicht um einen Diskurs über etwas, sondern dieser Diskurs ist, auf tiefere Weise, dieses etwas selbst. Es handelt sich um eine Lebenssituation, um einen Bereich der Erfahrung.

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Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad del género humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es más bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la consciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la consciencia la que mueve al mundo. Saber que otro es un ser humano no nos hace necesariamente vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho aunque no lo “sepamos”. Por esto el término relevante para pensar la felicidad humana (y el comunismo) no es, como podría parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.

Selbstverständlich ist der inverse Begriff zur Entfremdung, der Begriff, der uns zurück an den Anfang, zur Objektivierung bringt, der Begriff der Anerkennung. Es ist jedoch notwendig, die Anerkennung des Anderen als einen Anderen, das heißt, die in der Nähe der Toleranz gelegene Anerkennung der Diversität, von der Anerkennung des Anderen als ein Selbst zu unterscheiden, ds heißt, von der Solidarität als gegenseitige Produktion, von der Anerkennung der Universalität der Menschheit in ihren Unterschieden. Aber in beiden Fällen ist die Anerkennung eher ein Zustand des Wissens oder des Bewusstseins, statt ein Zustand des Lebens. Es geht darum, (wieder) zu wissen was man nicht wusste. Es geht um einen Bewusstseinszustand, der uns befähigt, die verlorene oder noch nicht eingegangene Freundschaft wieder aufzunehmen. Aber nicht das Bewusstsein bewegt die Welt. Zu wissen, dass ein Anderer ein Mensch ist, führt nicht notwendigerweise dazu, in als solchen zu erleben. Die objektive Grundlage, von der aus die Freundschaft möglich ist, kann mit Bewusstsein rechnen oder auch nicht. Es kann Bewusstsein geben und keine Freundschaft. Es kann in der Tat Freundschaft geben, ohne dass wir es „wissen“. Deshalb ist der relevante Term für Überlegungen zum menschlichen Glück (und zum Kommunismus) nicht, wie es einer aufgeklärten Mentalität erscheinen mag, der Begriff der Anerkennung, sondern der der Versöhnung, der auf bessere Weise den existentiellen Inhalt der Situation markiert, die wir hier beschreiben möchten.

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Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un mundo de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia, nos tranquiliza... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de alguna de sus partículas.

Zwischen Anerkennung und Versöhnung kann es ohne Weiteres eine ganze Welt objektiver Differenzen geben. Wir alle könnten, im Prinzip, Freunde aller sein. Aber die Geschichte der Menschheit ist sehr viel komplexer, als unser guter Wille. Man kann nicht einfach die Anerkennung predigen, man muss die objektiven Hemmnisse beseitigen, die sie verhindern. Anerkennen, und sei es auf solidarische Weise, danach aber weiter so zu leben wie bisher, ist schlicht und einfach eine philanthropische Heuchelei. Es hilf zwar dem Anderen, aber vor allem unserem eigenen Bewusstsein, es beruhigt uns... und die Welt bleibt wie sie ist, trotzdem wir die Bahn eines ihrer Partikel verändert haben.

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Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta un proceso objetivo, un cambio en el modo de vida global del género, que crea el espacio en que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de lo universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunista no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que, justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de producción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos. Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que opera desde la consciencia, en el plano de la consciencia, sino de un cambio radical en el modo de ser del mundo, en su modo de producir la vida: la reconciliación sólo es posible a partir de una revolución.

Wenn von Versöhnung die Rede ist, muss man deshalb einen objektiven Prozess in Rechnung stellen, eine Veränderung der globalen Lebensweise der Menschheit, die den Raum schafft, in dem Versöhnung möglich ist. Ein Bereich, in dem das Universelle sich selbst vermittels der Autonomie des Besonderen anerkennt. Die kommunistische Totalität besteht nicht darin, die Besonderen im Universellen zu identifizieren (was mit Recht als Totalitarismus bezeichnet werden kann), sondern darin, das Besondere in der Universalität anzuerkennen, das es hervorbringt, ihm Sinn verleiht, in der Universalität des Aktes der gesellschaftlichen Produktion, in welchem die Subjekte objektiviert und die Objekte subjektiviert werden. Und wenn dies so ist, dann sprechen wir nicht von einer Versöhnung, die vom Bewusstsein aus, auf der Ebene des Bewusstseins agiert, sondern von einer radikalen Veränderung der Seinsweise der Welt, ihrer Art und Weise, das Leben zu produzieren: Die Versöhnung ist nur ausgehend von einer Revolution möglich.

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Esa es la que llamamos revolución comunista. Aquella que es capaz de terminar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede ser tal si ha creado el espacio en que se ha superado el fetichismo y la reificación, es decir, nuestra adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la cosificación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en virtud de la humanidad que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas, reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género humano en su conjunto se ha reconciliado.

Dabei handelt es sich um das, was wir als kommunistische Revolution bezeichnen. Das ist die Revolution, die in der Lage ist, der Entfremdung des Menschen ein Ende zu setzen. Der Kommunismus kann nur verwirklicht werden, wenn er den Raum geschaffen hat, in dem Fetischismus und Reifizierung überwunden sind, das heißt, unsere Anbetung dessen, was die Objekte als einfache Gegenstände haben, und allgemeiner, die Verdinglichung, also einen Raum, in dem wir die Fähigkeit erlangen, uns mit den Dingen aufgrund der Menschlichkeit auseinander zu setzen, die sie enthalten und uns in ihnen, durch sie, gegenseitig anerkennen, im Akt gegenseitiger Produktion. Der Kommunismus ist jener Raum, wo es möglich ist, glücklich zu sein, weil die Menschheit insgesamt versöhnt ist.

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Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo no superará, ni puede superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del extrañamiento deriva de la libertad humana, es decir, del que un particular siempre puede obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los produce, aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante recalcarlo: el comunismo no es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el sufrimiento y, también, plenamente, la posibilidad de superarlo en cada reaparecer, en cada obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario entender para entender en qué puede consistir la libertad humana.

Hierbei spielt aber etwas, worauf ich bereits hingewiesen habe, eine politisch wesentliche Schlüsselrolle. Der Kommunismus wird die Möglichkeit der Verfremdung nicht überwinden, er kann es nicht. Dies ist vor allem dann wesentlich, wenn wir den Ursprung betrachten, der sie möglich macht: die Möglichkeit der Verfremdung leitet sich aus der Freiheit des Menschen ab, das heißt, aus der Tatsache, dass ein Einzelner sich immer darauf versteifen muss, den Anderen nicht anzuerkennen. Oder, auf andere Weise, sie entspringt der wesentlichen Autonomie der Besonderen bezüglich des Universellen, das sie produziert, selbst in einer versöhnten Gesellschaft. Ich habe es so ausgedrückt und es ist wichtig, dies zu unterstreichen: der Kommunismus ist nicht jene Gesellschaft, in der wir alle glücklich sein werden, sondern die Gesellschaft, in der glücklich zu sein vollkommen praktikabel sein wird. Ebenso wie auch das Leiden möglich sein wird und auch vollkommen real die Möglichkeit, es in jedem Neuerscheinen, in jeder Widerspenstigkeit zu überwinden. Möglich! Das ist die logische Kategorie, die es zu verstehen gilt, wenn es darum geht, zu verstehen, worin die Freiheit des Menschen bestehen könnte.

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Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tampoco desaparecerá la alienación, en el sentido inter subjetivo en que la he definido. Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo locos. Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra relación sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible.

Vielleicht sollte schließlich hinzugefügt werden, dass auch die Entfremdung im von mir definierten intersubjektiven Sinn im Kommunismus nicht verschwinden wird. Das heißt, in umgangssprachlicher Ausdrucksweise, im Kommunismus wird es weiter Wahnsinnige geben. Dabei werden sich jedoch zwei wesentliche Fragen anders darstellen, von denen eine unsere substantiell versöhnte Haltung gegenüber den Wahnsinnigen und dem Wahnsinn im Allgemeinen betrifft, und die andere die Möglichkeit, dass jeder Einzelne in den Wahnsinn eintreten und ihn auch wieder verlassen kann, in einem von den gegenwärtigen Zwängen sehr unterschiedlichen Rahmen. Ein neues Verständnis des Wahnsinns, also dessen, was nur von der historischen Ohnmacht als etwas Unbegreifliches erklärt werden kann.

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3. El Comunismo

3. Der Kommunismus

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a. Pensar el comunismo

a. Den Kommunismus denken

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Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que este nuevo dominio de clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolucionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como al romanticismo y, más allá, tanto a los neoromanticismos como a las nuevas formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.

Überlegungen zur Durchbrechung des repressiven Kontinuums anzustellen bedeutet nichts Anderes, als sich mit den Fragen der Glaubhaftigkeit und der Realisierbarkeit des Kommunismus zu beschäftigen. Es ist wieder einmal erforderlich, Überlegungen zum Kommunismus anzustellen. Der Sozialismus und seine Übergangsformeln hat sich als eine der Formen der neuen Klassenherrschaft herausgestellt. Der avantgardistische Radikalismus vermag, über seine fortschreitende Fragmentierung hinaus, nichts Anderes zu tun, als sich in den Koordinaten zu bewegen, die von dieser neuen Klassenherrschaft vorgezeichnet sind und die sie am besten beherrscht. Ein revolutionärer Horizont erfordert es stattdessen, sowohl den Begriff, als auch die effektive Möglichkeit des Kommunismus neu zu überdenken. Dies betrifft sowohl seine Grundlagen, wie auch die in der Realität sichtbaren Indizien, die ihn für den Willen denkbar machen. Aber sowohl dieses Fundament, wie auch diese eventuelle Realisierbarkeit erfordern es wiederum, von einer neuen Logik ausgehend zu denken, die über die einfachen Dichotomien hinausgeht, welche sowohl dem aufgeklärten wie auch dem romantischen Denken vorstehen, sowie darüber hinaus sowohl den Abarten des Neoromantizismus, wie auch den neuen, radikal enttäuschten Formen der Aufklärung.

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La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá de las nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridiculizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido en el horizonte de lo que el poder puede dar, pero no ha dado aún. Ante un poder homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes sectores de la población mundial, lo que se pedía era igualdad, mayor acceso al consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus técnicas de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las diferencias, el derecho a la individualidad real... antihomogeneidad.

Eine erste Bedingung dafür, heute Überlegungen zum Kommunismus anzustellen, und nicht die geringste besteht darin, unter Anderem über die Vorstellungen von vollendeter Homogenität oder vollendeter Individualität hinauszugehen, denn das System selbst ist bereits weit über beide hinaus geschritten, indem es sie ins Lächerliche gezogen oder jeglichen Inhalts beraubt hat. In klassischer Hinsicht bewegte sich bisher die Opposition am Horizont dessen, was die Macht hergeben kann, aber bisher noch nicht hergegeben hat. Einer homogenisierenden Macht gegenüber gestellt, die in der Lage ist, die Lebensbedingungen breiter Sektoren der Weltbevölkerung wesentlich zu verbessern, wurde Gleichheit gefordert, ein weitgehenderer Zugang zum Konsum, zu Wohnung, Nahrung, Bildung für alle... Homogenität. Als diese Macht ihre totalisierenden Aspekte offenbarte, ihre erdrückende Eintönigkeit, ihre wissenschaftlich gestalteten Disziplinierungstechniken, wurde die Anerkennung der Unterschiede gefordert, das recht auf reale Individualität... das Gegenteil von Homogenität.

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Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población mundial que no acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparente es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay que ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, soluciones de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lo local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.

Es ist heute immer noch möglich, das Ausmaß der enormen Teile der Weltbevölkerung zu unterstreichen, die nicht in der Lage sind, eine Verbesserung ihres Lebensstandards zu erreichen und sich im Gegenteil davon zu entfernen scheinen. Und sicherlich ist es weiterhin möglich, Einspruch gegen Totalisierung und Disziplinierung zu erheben. Es ist wahr, dass die Kehrseite des Überflusses für die Einen die fürchterlichen Armut der Anderen ist. Und es ist auch wahr, dass die Kehrseite der scheinbaren Diversität in ihrer Verwaltung und Aushöhlung besteht. Man muss aber darüber hinaus blicken. Man muss die neuen Mächte erkennen, die im Bereich der möglichen oder scheinbaren Lösungen dieser Probleme in Bewegung gesetzt werden. Und es muss eine Perspektive vorgeschlagen werden, welche über die lokalen Forderungen hinausgeht. Eine revolutionäre Perspektive.

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La humanidad cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente. La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contempla ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por mucho que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el medio ambiente, podemos llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo, es si la humanidad está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.

Die Menschheit kann heute auf mehr technische und produktive Ressourcen zählen, als in jeder anderen Epoche ihrer Geschichte. Die Arbeitsproduktivität steigt ständig. Die effektive Produktion, die Summe der erzeugten Güter steigt, ungeachtet der Tatsache, dass sie zum großen Teil der Verschwendung und dem Luxuskonsum zum Opfer fallen. Die manipulierte Diversität umfasst heute, mehr als je zuvor, eine Nische für demokratische Mechanismen, trotzdem diese nach Sektoren aufgetrennt und ihres Inhalts entleert wurden. Darin besteht, meiner Meinung nach, die breite materielle Basis, welche eine reformistische Politik möglich macht und als konsistent erscheinen lässt. Wir können die Umwelt retten, wir können den Überfluss in jeden Winkel des Planeten tragen, wir können erreichen, dass das leben in den Städten humaner wird. Die entscheidende Frage im Hintergrund ist jedoch, ob die Menschlichkeit bei all diesen Operationen wirklich im Spiel ist, oder ob wir damit nichts Anderes tun, als eine neue Herrschaft, neue Formen der Entfremdung zu vermitteln und zu deren funktionaler Gestaltung beizutragen.

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Un horizonte comunista permitiría resignificar la dirección y el contenido de toda política reformista, allí donde estas políticas son, evidentemente, necesarias. Se trataría de dar un contenido auténticamente humano a los cambios, sean estos radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad auténticamente humana.

Ein kommunistischer Horizont würde es gestatten, die Ausrichtung und den Inhalt jeglicher reformistischer Politik mit einer neuen Bedeutung zu besetzen, insbesondere dort, wo eine solche Politik offensichtlich notwendig ist. Es ginge darum, den Veränderungen einen authentisch menschlichen Inhalt zu verleihen, seien es radikale Veränderungen oder nicht. Wenn es also darum geht, das Problem des Kommunismus wieder in die Diskussion einzubringen, besteht die Frage darin, zu ergründen, welche Form eine authentisch menschliche Gesellschaft annehmen würde.

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Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad internamente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consumada, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible. Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de administración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir “totalización”, en que los particulares son homogeneizados por lo universal, de “totalidad”, en que la universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.

Ich bin der Auffassung, dass hierbei die Idee von einer innerlich differenzierten Universalität eine Schlüsselrolle spielt. Es geht darum, über die vollendete Homogenität hinauszugehen, die ein allgemeines unterschiedsloses Glück voraussetzt, ebenso wie über die vollendete Individualität, welche die Individuen als Subjekte des möglichen Glücks voraussetzt. Auf logischer Ebene ist es erforderlich, die verwaltbare einfache Diversität, die reine Diversität, in welcher die Relation außerhalb der Terme steht, von der inneren Differenz zu unterscheiden, in der eine Totalität sich in der Aktion der von ihre produzierten Besonderen realisiert, denen sie ihren Sinn verleiht. Es ist erforderlich, die „Totalisierung“, bei der die Besonderen vom Universellen homogenisiert werden, von „Totalität“ zu unterscheiden, bei welcher die Universalität im Wirken einer inneren Differenz besteht. Ich schlage vor, sich den Kommunismus als einen Zustand differenzierter Universalität vorzustellen, in dem das Besondere produziert wird und trotzdem seine Differenz als nicht reduzierbare Negativität beibehält.

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Si se observa la secuencia que va desde “objetivación” hasta “enajenación”, se verá que hay una especie de “agravamiento” del problema, que culmina en la enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogeneizador. La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria humana.

Wenn man die Reihe betrachtet, die von der „Objektivierung“ zur „Entfremdung“ führt, so sieht man eine Art schrittweise „Verschlimmerung“ des Problems, die in der Entfremdung gipfelt. Die grundlegende, wesentliche Objektivierung ist nichts weniger, als die aktive Form des Seins in einer sicherlich unkonventionellen Ontologie. Die Verfremdung ist eine wesentliche Dimension der Objektivierung, ohne welche die innere Differenz kein wirklicher Unterschied sein würde, sondern vom homogenisierenden Universellen wieder absorbiert werden könnte. Die Alienierung und die Verdinglichung sind intersubjektive Dimensionen, die sich aus historischen Situationen ableiten, die nicht unbedingt einen wesentlichen Charakter zu haben bräuchten. Die Entfremdung ist die Form der Geschichte der Klassengesellschaft, die aktive Form der Vorgeschichte der Menschheit.

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Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el universal que lo produce y le da sentido.

Unter diesen Umständen vertrete ich die Auffassung, dass der Kommunismus ein Zustand der Geschichte der Menschheit ist, in dem die Entfremdung, die Alienierung und die Verdinglichung überwunden worden sind. Aber ich vertrete ebenfalls die Auffassung, dass es sich um einen Zustand handelt, der die wesentliche Dimension der Verfremdung beibehält, des realen Unterschieds, des Konflikts. Der Kommunismus ist nicht der Zustand eines allgemeinen und homogenen Glücks, sondern einer, in dem das Glück möglich ist. Er ist nicht eine Gesellschaft, in der es keine Probleme gibt, sondern eine, in der die Probleme gelöst werden können. Er ist nicht eine Gesellschaft, in der die Besonderen mit dem Universellen eins werden, sondern eine Gesellschaft, in der das Besondere sich im Universellen wiedererkennen kann, von dem es produziert wird und das ihm Sinn verleiht.

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Dos cuestiones, entonces, son necesarias. La primera es establecer bajo qué condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es posible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrollo, en lo esencial, sus proposiciones.

Zwei Fragen gilt es also zu beantworten. Die Erste ist, unter welchen technischen Bedingungen, unter welchen Arbeitsformen eine Situation wie diese möglich ist. Die Andere ist, welche Inhalte dieser möglichen Anerkennung unter den produzierten Besonderen haben kann. Ich glaube, dass Herbert Marcuse einer der wenigen marxistischen Denker gewesen ist, der es wagte, beide Fragen zu stellen und daraus im Wesentlichen seine Lehrmeinungen zu entwickeln.

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Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucionarios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población, manteniendo lo que podría llamarse un “pleno empleo neokeynesiano”, es decir, una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la industria del espectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.

Marcuse stellte als erster ernsthaft die These auf, dass eine subversive Folge der hochtechnologischen Arbeit in der progressiven Verkürzung der für die Reproduktion des Systems gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit besteht. Das ist ein Problem, das in den Sechziger Jahren nicht gesehen wurde und das, kaum dreißig Jahre danach, bereits sichtbar ist: das potentielle Wachstum der Freizeit infolge der revolutionären Steigerung der Produktivität. Heute wissen wir auch, wie das System versucht hat, die explosiven Folgen dieser Situation zu vermeiden. Eine Form besteht in der schlichten Marginalisierung enormer und wachsender Bevölkerungskreise von der Produktion, unter Beibehaltung dessen, was als „neo-keynesianische Vollbeschäftigung“ bezeichnet werden könnte, das heißt, eine Politik der Vollbeschäftigung mit ungekürzter Arbeitszeit für die in die moderne Produktion Integrierten, in Verbindung mit chronischen und absoluten Arbeitslosigkeit riesiger marginalisierter Bevölkerungskreise. Die andere ist das strategische Wachstum des Showbusiness, welches die Aufgabe hat, diese Freizeit zu verwalten und sie auf bequeme Weise unter den Integrierten zu kontrollieren, allerdings nur kaum unter den Marginalisierten.

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El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también, completamente política.

Die Produktivitätssteigerung ist jedoch ein ständiger und grundlegender Zug eines hochtechnologischen Industriesystems. Somit hält der Druck auf die Arbeitszeit an und steigt weiter. In einer kommunistischen Gesellschaft, bei äußerst hoher technologischen Entwicklung, wird die zur Reproduktion des Systems gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit radikal, sowohl quantitativ wie qualitativ verringert. Einerseits wird die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit wesentlich geringer sein, als die freie Arbeitszeit. Andererseits wird die Art der gesellschaftlich notwendigen Arbeit wesentlich humaner sein, als in der Gegenwart. Die quantitative Reduzierung wird es ermöglichen, dass der für Anerkennung und Selbstproduktion, für einen authentisch humanen Austausch verfügbare Raum den Großteil unseres Lebens ausmacht. Die qualitative Reduzierung wird zur Folge haben, dass der Raum der gesellschaftlich notwendigen Arbeit gleichzeitig ein Raum der Identifizierung der Einzelnen mit dem Geschlecht darstellt, das dies ermöglicht. Dieser Gedankengang kann wie folgt abgerundet werden: erstmalig in der Geschichte der Menschheit ist der Kommunismus technisch möglich, weswegen unsere Verantwortung, ebenfalls erstmalig, eine vollkommen politische ist.

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El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado, receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad específicamente humana.

Das letzte Problem ist möglicherweise das erste und das größte. Es handelt sich darum, welcher Inhalt der Bewegung zur menschlichen Anerkennung zugeschrieben werden kann und überhaupt, ob von solch einem Inhalt die Rede sein kann, das heißt, ob es im eigentlichen Sinne einen zu realisierenden Inhalt gibt. Auch hier folge ich wiederum Marcuse mit seiner Idee, dass ein allgemeiner, rezeptiver, friedlicher Erotismus als Substanz der spezifisch menschlichen Negativität erachtet werden kann.

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Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: “necesario” y “sustancia”. “Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica, el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la voluntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad, la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias intuidas, experimentadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de nuevo en una lógica no convencional, “sustancia”: una sustancia que es sujeto, como lo ha pensado Hegel.

Es ist notwendig, dafür einzutreten, dass eine derartige Substanz möglich und realisierbar ist. Und es gibt in dieser Behauptung zwei Worte, die unterstrichen werden müssen: „notwendig“ und „Substanz“. „Es ist notwendig“ bedeutet, dass es solch eine Substanz nicht für das Wissen gibt, sondern für den Willen, der in seiner Verwirklichung sich selbst bestätigt. Der Impuls eines verallgemeinerten friedlichen Erotismus ist keine Feststellung durch den Willen, sondern sein eigenes Wesen. Er ist, mit den aus diesem Ausdruck folgenden sexuellen Konnotationen, das Sein und gleichzeitig der Motor eines Willens, der, auf logischer, rein abstrakter Ebene als Negativität bezeichnet werden kann. Die Frage hier ist von logischer Art: der Wille ist weder dadurch gekennzeichnet, eine eigene Negativität zu besitzen, noch dadurch, dass solch eine Negativität von erotischer Art ist, sondern er ist dies im Wesentlichen. Der Wille, die Negativität, der verallgemeinerte Erotismus, das ist alles das Gleiche. Und der Verdienst dieser Nuance, die wir als Erotismus bezeichnen, besteht darin, dass er den Kern des Willens auf alltäglich erahnte oder erlebte Erfahrungen bezieht. Natürlich nur soweit wir nicht von der Mittelmäßigkeit des Lebens vollkommen anästhesiert worden sind. Und das ist die aktive Übereinstimmung von Negativität, Wille und Erotismus, die im eigentlichen Sinne und wieder in einer nicht konventionellen Logik als „Substanz“ bezeichnet werden kann: eine Substanz, die Subjekt ist, Hegels Vorstellung gemäß.

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La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su superación. Una revolución anticapitalista y antiburocrática es posible. No soñamos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical, puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.

Der Druck auf die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit und die tief wurzelnde Verbindung zwischen dem wie weit auch immer frustrierenden verwalteten Behagen und dem den Willen konstituierenden Erotismus, das sind die materiellen Kräfte, die den Kommunismus zu einer glaubhaften Idee machen. Der Wahnsinn des kommunistischen Willens ist nicht mehr und nicht weniger als die von der Herrschaft gefällte Diagnose über jene, die den Schlüsselelementen ihrer Überwindung auf der Spur sind. Eine antikapitalistische und antibürokratische Revolution ist möglich. Wir träumen nur von solchen Sachen, für deren Realisierung bereits die erforderlichen Voraussetzungen existieren. Jede reformistische Forderung, jede radikale Initiative, kann in den Horizont der kommunistischen Revolution eingeschrieben werden. Und ich glaube, jene, die der Auffassung sind, der Kommunismus sei möglich, diesen althergebrachten ehrwürdigen Namen aus dem bürokratischen Stigma erretten sollten, oder aus den Fängen der lächelnden Herrschaft, die ihn ins Lächerliche zieht.

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b. El comunismo es necesario

b. Der Kommunismus ist notwendig

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Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué una revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad apuntan hacia su posibilidad.

Unter den dargelegten Voraussetzungen können wir heute sagen, warum eine Revolution notwendig ist und nicht einfach eine reformistische Perspektive. Und warum die Revolution möglich ist, im Sinne von Angaben dazu, welche Aspekte der Realität auf ihre Möglichkeit verweisen.

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Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las que se llamaban "contradicciones fundamentales" del sistema. Hoy también es posible ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolución es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres del planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia humana.

In klassischer Darlegungsweise wurde die Notwendigkeit der Revolution ausgehend von den so genannten „fundamentalen Widersprüchen“ des Systems begründet. Heutzutage ist diese Übung ebenfalls möglich. An erster Stelle, wie ich weiter oben bereits ausgeführt habe, ist die Revolution infolge des nicht konventionellen, nicht erklärten und im Dunklen geführten Krieges zwischen den in das System der modernen Produktion Integrierten und den aus diesem System Ausgeschlossenen notwendig, eines wesentlichen Widerspruchs, bezüglich der die Reformisten mit ihrer Philanthropie immer zu spät kommen, während die Ausrottung der Ärmsten der Armen des Planeten ohne Pause weitergeht. Das heißt, um es in den im vorigen Abschnitt definierten begriffen auszudrücken, die Entfremdung in der Armut verschlimmert sich wie nie zuvor in der Geschichte der Menschheit.

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En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir, de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo vivir en un mundo en que ya no vale la pena vivir. Cada vez es más fácil tener auto en un mundo en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez nuestros sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más smog.

An zweiter Stelle besteht ein tiefer Widerspruch zwischen der Verbesserung der Lebensqualität des Einzelnen und der allgemeinen Verschlechterung der Umwelt, das heißt, der Bedingungen, unter denen diese Leben sich abspielen. Es wird immer komfortabler, in einer Welt zu leben, in der es sich nicht mehr zu leben lohnt. Es bedarf immer geringerer Anstrengungen, ein Auto zu erwerben, in einer Welt, in der es immer frustrierender wird, mit dem Auto zu reisen. Unsere häuslichen Klimaanlagen werden immer besser und sie verarbeiten immer mehr Smog.

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Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profunda, entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce el consumo, aún cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el hecho de que el agrado que produce el consumo es frustrante, se traduce en mediocridad de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en que estamos muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la enajenación, y el dolor de la enajenación, en medio de la abundancia.

Letzteres findet wiederum seine Begründung im tiefer wurzelnden Widerspruch zwischen den wachsenden Möglichkeiten des Zugangs zum Konsum und der von diesem Konsum, selbst wenn er Genuss beinhaltet, hervorgerufenen Frustration. Das heißt, es findet seine Begründung in der Tatsache, dass das durch den Konsum hervorgerufene Behagen frustrierend ist, sich in Mittelmäßigkeit des Lebens niederschlägt, in Fragmentierung, in Stress. Und dies es ein entscheidender Punkt, bezüglich dessen wir von Marx' Kalkül weit entfernt sind: heute sind Entfremdung und der mit ihr verbundene Schmerz auch mitten im Überfluss ohne Weiteres möglich.

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En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción progresiva del trabajo socialmente necesario, por la alta tecnología, lo que produce un sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de productos, y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al menos en principio, los que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos bienes. Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear trabajos improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad económica es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el capital invertido. Empleos estupidizantes, autolegitimados, inerciales, en los que hay que estar constantemente levantando el ánimo para que no aflore la mediocridad general, la tautología del sin sentido, sin más racionalidad que la irracionalidad del mundo.

An vierter Stelle besteht in großem Maßstab ein Widerspruch zwischen der progressiven Verringerung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit infolge der hochentwickelten Technologie, die ein System mit extrem hoher Produktivität ermöglicht, das enorme Mengen an Produkten erzeugt und stattdessen immer weniger arbeitende Menschen benötigt, die dann im Prinzip diejenigen sind, die mit ihren Löhnen all jene Güter kaufen könnten. Dies zwingt das System dazu, die Kaufkraft auf Kosten der Schaffung unproduktiver oder auf Luxus abzielender Arbeitsplätze zu stützen, unnötiger Tätigkeiten, deren einzige ökonomische Funktion darin besteht, die zur Realisierung des investierten Kapitals benötigte Kaufkraft sicherzustellen. Das sind stupide, selbstlegitimierte, träge Beschäftigungen, bei denen ständig für Laune gesorgt werden muss, damit sich die allgemeine Mittelmäßigkeit nicht durchsetzt, die Tautologie der Sinnlosigkeit, ohne mehr Rationalität als die Irrationalität der Welt.

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No hay que olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para generar empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más lenta que lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato de esta contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absoluto, numéricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las regiones de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes bolsones de tercer mundo en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del acero en Inglaterra, o del automóvil en Alemania.

Es darf jedoch an dieser Stelle nicht vergessen werden, dass die Fähigkeit zur Erzeugung unproduktiver Beschäftigung Grenzen aufweist oder praktisch viel langsamer vor sich geht, als es den Reformisten lieb wäre, sodass eine unmittelbare Auswirkung dieses Widerspruchs darin besteht, dass zumindest im absoluten, numerischen Sinn die Zahl der von der modernen Produktion Ausgeschlossenen zunimmt, vor allem in den Regionen mit klassischer Industrialisierung, wodurch das Erscheinen riesiger Bereiche einer Dritten Welt mitten in dem angestoßen wurde, was vordem als Erste Welt zu betrachten war, wie in den Hüttenstädten in England oder den Städten der Automobilindustrie in Deutschland.

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En quinto lugar, hay una contradicción entre el aumento radical de la intensidad del trabajo y las posibles pérdidas por fallos en la cadena productiva desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves. Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez más inmanejable, y los más simples errores redundan en fallos catastróficos, con enormes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El caso de los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes ciudades, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas por errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un sistema altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en los sistemas computacionales que manejan la información en los aeropuertos, en los bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día.

An fünfter Stelle besteht ein Widerspruch zwischen der radikalen Steigerung der Arbeitsintensität und der möglichen Verluste infolge von Fehlern in der disaggregierten, international artikulierten Produktionskette. Dies führt zu zwei schwerwiegenden Problemen. Eines davon ist, dass das Produktionssystem dermaßen komplex wird, dass es immer unlenkbarer wird und die einfachsten Fehlfunktionen zu katastrophalen Ausfällen und Kapitalverlusten führen. Der Fall der Atomkraftwerke besitzt hierfür exemplarischen Charakter. Die Fälle der Verkehrssysteme, Telefonanlagen, oder der Trinkwasserversorgung in den Großstädten sind alltäglich. Die riesigen Verluste des Finanzkapitals infolge gewollter oder einfach unvorhergesehener Fehler, die sich in einem hochgradig vernetzten System fortpflanzen, treten immer häufiger auf. Der Kollaps von Rechenanlagen, die den Informationsfluss an Flughäfen steuern, in den Banken, den Nachrichtensystemen, tritt täglich auf.

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Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de la vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, muy distinto al cansancio clásico. Un cansancio neuro muscular, que se expresa en enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de producción que requieren del involucramiento subjetivo del trabajador en la tarea de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea muy clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burguesía - proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes burócratas, administradores del mundo, y los productores directos. Sin embargo, esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a una cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se podía criticar a alguien por “ser burgués”, y eso connotaba individualismo, egoísmo, falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano, cual es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación burocrática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos, pueden tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos y vivir cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y lo saben, en el fondo lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los cariños y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros callejeros, juntando cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por mucho que los alcaldes de derecha los hayan convencido para votar por ellos.

Aber andererseits führt die extrem hohe Arbeitsintensität und im Allgemeinen des alltäglichen Lebens zu einer neuen Art von nicht einfach physischer Ermüdung, die sich stark von der klassischen Müdigkeit unterscheidet. Eine neuromuskulare Ermüdung, die sich in endemischen psychosomatischen Erkrankungen niederschlägt, welche unmittelbar von Produktionsmitteln hervorgerufen werden, die das subjektive Engagement des Werktätigen erfordern. In dieser Beziehung sollte man vielleicht an dieser Stelle an die äußerst klassische Idee des klassischen Marxismus erinnern, dass es unter den vielfältigen Widersprüchen des Systems einen Hauptwiderspruch gibt. Das war, selbstverständlich, der Widerspruch zwischen Bourgeoisie und Proletariat. Heute, glaube ich, wäre der Hauptwiderspruch jener zwischen den großen Bürokraten, die die Welt verwalten, und den unmittelbaren Produzenten. Aber diese alte Idee bestand in Wirklichkeit aus zwei Komponenten. Einerseits verwies man auf die objektive Tatsache des Klassenwiderspruchs, aber andererseits auf eine subjektive Angelegenheit: auf die Bourgeoisie als Vertreterin einer Lebensweise. Man konnte jemanden kritisieren, weil er „bürgerlich war“, und dies bedeutete Individualismus, Egoismus, Mangel an wirklicher Zuneigung zu Anderen. Wenn man mich auf derselben Ebene fragen würde, welches heute der subjektive Hauptwiderspruch im System der bürokratischen Herrschaft wäre, dann würde ich die Mittelmäßigkeit des Lebens nennen. Sie können ihre Autos haben, ihre Computer und ihre Musikanlagen, sie mögen fühlen, sie seien gute Menschen und bequem leben, aber trotzdem leben sie wie Hunde und sie wissen es, sie wissen es im Grunde. Einige leben wie servile Schoßhunde und stehen für die mehr oder weniger zufälligen Streicheleinheiten und Fußtritte der Herrschaft zur Verfügung. Andere leben schlicht als Gassenhunde und sammeln Altpapier oder betteln um Arbeit, unabhängig davon, ob rechte Bürgermeister sie davon überzeugt haben, für sie zu stimmen.

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El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a interfases de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y viven el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace que la industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme circo, llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad ilusoria y de olvido, puede mantenernos amarrados a la torpeza de la vida mediocre, y lo hace, y lo hace con mucha eficacia.

Die Ermüdung neuen Typs, nicht nur unter denen, die an Schnittstellen mit enormer Produktionsintensität arbeiten, sondern selbst unter jenen, die überhaupt nicht arbeiten und der permanenten Ermüdung ausgesetzt sind, Tag für Tag zuzusehen, wie andere konsumieren, führt dazu, dass dem Showbusiness ein strategischer Charakter zukommt. Nur ein riesiger Zirkus, der direkt und effizient von Haus zu Haus getragen wird, ein enormes Varieté der Illusionen und des Vergessens, ist in der Lage, uns an die Verblödung eines mittelmäßigen Lebens zu fesseln und er tut es mit großer Wirksamkeit.

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Es importante notar que todas estas, a las que he llamado “contradicciones básicas” del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exactamente, intentan ligar datos estructurales “objetivos” con los efectos subjetivos que se seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como políticamente. Desde un punto de vista teórico el punto es que nunca, ninguna contradicción que pueda llamarse “objetiva”, puede convertirse en fuerza social de cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de la revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajenado, el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo, este es también un punto esencial desde un punto de vista político. Se trata, en una sociedad altamente tecnológica, de encontrar las contradicciones que puedan mover a la voluntad sobre todo en sectores sociales en que la pobreza “objetiva” no es necesariamente apremiante.

Es ist wichtig, zu bemerken, dass all diese, von mir als „grundlegende Widersprüche“ des Systems bezeichneten ein unmittelbares Verhältnis zur Subjektivität aufweisen, oder genauer gesagt versuchen, „objektive“ strukturelle Daten mit den subjektiven Effekten in Verbindung zu setzen, die aus jenen folgen würden. Dieses Verfahren ist von wesentlicher Bedeutung, sowohl aus theoretischer wie auch aus politischer Sicht. Aus theoretischer Sicht ist der entscheidende Punkt der, dass kein Widerspruch, der als „objektiv“ bezeichnet werden kann, in der Lage ist, sich in eine gesellschaftliche Kraft für Veränderungen zu verwandeln, wenn da nicht die Auswirkungen wären, die er auf die Subjektivität ausübt. Wenn es um die Revolution geht, nicht einfach um die Blindheit des entfremdeten historischen Automatismus, ist die Wirkung der Herrschaft auf die Subjektivität von wesentlicher Bedeutung. Und aus demselben Grund ist dies auch ein wesentlicher Gesichtspunkt aus politischer Sichtweise. In einer hochtechnologischen Gesellschaft geht es darum, jene Widersprüche aufzufinden, die den Willen solcher Bevölkerungsschichten in Bewegung setzen, in denen die „objektive“ Armut nicht notwendigerweise drängt.

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c. El comunismo es posible

c. Der Kommunismus ist möglich

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Cuando digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circunstancias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano. Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el mundo las condiciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte para la política, por mucho que la tarea aparezca como lejana y enormemente difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia represiva. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que pueden ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, damos las peleas que debemos dar.

Wenn ich behaupte, die Revolution sei möglich, möchte ich mich nicht auf die konkreten politischen Umstände beziehen, die sie näher an unseren alltäglichen politischen Horizont bringen oder sie von ihm entfernen. Auch Marx hat nie derart konjunkturelle Berechnungen angestellt. Er konnte es und brauchte es nicht tun. Was wir brauchen ist den Beweis, dass auf der Erde die Bedingungen bereits gegeben sind, die den Kommunismus möglich machen, und dass es in der Realität für die Politik einen Horizont gibt, wenngleich die Aufgabe auch als weit entfernt und ungemein schwierig erscheint. Wir brechen nicht auf zur Revolution weil wir davon überzeugt wären, sie zu gewinnen, sondern einfach weil wir glauben, sie sei notwendig und es vorziehen, das Risiko einzugehen, anstatt weiter an die illusorische Freiheit der repressiven Toleranz gefesselt zu sein. Die Opportunisten, die Politiker und die Canaille schlagen nur solche Schlachten, die sie gewinnen können. Wir Kavaliere, jedoch, wir Revolutionäre und wir Naiven fechten aus was wir ausfechten müssen.

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La revolución es posible porque ya existe la capacidad tecnológica suficiente como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sustancialmente la jornada laboral socialmente obligatoria para mantener la productividad moderna, y aumentando sustancialmente el tiempo libre de los ciudadanos. Y existe la capacidad tecnológica suficiente como para hacer sustancialmente más humano ese trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte menor en nuestras vidas. Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cualificados que pueden hacerlo.

Die Revolution ist möglich weil bereits ausreichende technologische Fähigkeiten existieren, um die gesellschaftlich notwendige Arbeit so zu verteilen, dass die gesellschaftlich verbindliche Arbeitszeit unter Beibehaltung moderner Produktivitätsstandards wesentlich verkürzt und die Freizeit der Bürger erheblich verlängert werden kann. Und es existieren auch ausreichend technologische Kapazitäten, um diese gesellschaftlich verbindliche Arbeit wesentlich zu vermenschlichen und zu erreichen, dass sie einen geringeren Teil unseres Lebens ausfüllt. Und es existieren die Techniker, die hoch qualifizierten Arbeitskräfte, welche dies bewerkstelligen können.

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La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del mercado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los estándares de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población humana. Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las comunicaciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la vivienda, y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir realmente cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de producción altamente tecnológica.

Die Revolution ist möglich, weil bereits eine vollständige Artikulation des Weltmarkts möglich ist, durch die massive und revolutionäre Ausweitung des fortgeschrittensten Lebensstandards bis zur Abdeckung aller Sektoren der Weltbevölkerung. Es existieren geeignete Technologien, um Kommunikation, Medien und Bildung radikal zu demokratisieren, ebenso den Zugang zu Kultur, Gesundheit und Wohnraum, sowie den Städtebau mit humanen Maßstäben, wo es möglich ist, wirklich von Angesicht zu Angesicht miteinander zu leben, ohne deshalb vom weltweiten System der hochtechnologischen Produktion abgeschnitten zu sein.

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La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género, diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenencia. Estos tres primeros puntos se pueden resumir así: la revolución es hoy, desde un punto de vista técnico, plenamente posible.

Die Revolution ist möglich, denn es existieren geeignete technologische Kapazitäten um der einfachen und manipulierten Diversität eine differenzierte, sich aus autonomen Einzelnen zusammensetzende, Universalität der Gattung gegenüber zu stellen, die aus ihrer Zugehörigkeit Sinn schöpfen. Diese ersten drei Punkte könnenwie folgt zusammengefasst werden: die Revolution ist heute, von einem technischen Gesichtspunkt aus betrachtet, vollkommen machbar.

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Esto implica una visión claramente definida de lo que puede ser el comunismo. Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para mantener el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha sido repartido, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la jornada laboral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio del tiempo libre. Es decir, que habrá superado las compulsiones que creaba la división social del trabajo en la prehistoria humana. Una sociedad en que el trabajo obligatorio será sustancialmente más humano de lo que es hoy día, y en que el tiempo libre estará ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espectáculo. Una sociedad en que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma ideológica. Una sociedad en que la erotización general de las relaciones sociales permitirá el reconocimiento humano sin más mediación que el trabajo libre, y en que el sexo reerotizado es una opción, más que un dato de la dominación, naturalizado por el poder. Una sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en que el extrañamiento y la alienación son plenamente restaurables, aunque aparezcan una y otra vez. Una sociedad en que los productores directos controlarán democráticamente la producción social. Una sociedad de seres humanos libres.

Hieraus folgt eine klar definierte Vision dessen, was der Kommunismus sein kann. Das ist eine Gesellschaft, in der die zur Beibehaltung des hochtechnologischen Produktionssystems auf Weltebene gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit auf der Grundlage einer breit angelegten Demokratisierung des Wissens verteilt worden ist, wodurch die gesellschaftlich verbindliche Arbeitszeit erheblich geringer ist als die Freizeit. Das heißt, die von der gesellschaftlichen Arbeitsteilung in der Vorgeschichte der Menschheit erzeugten Zwänge sind dann überwunden worden. Das ist eine Gesellschaft, in welcher die verbindliche Arbeit wesentlich humaner gestaltet ist als heute und in der die Freizeit von freier Arbeit und nicht vom Showbusiness erfüllt ist. Eine Gesellschaft, in der die Schönheit und nicht die Wahrheit das Zentrum ihrer ideologischen Form darstellt. Eine Gesellschaft, in der die allgemeine Erotisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse die Anerkennung des Menschen ohne andere Vermittlung, als der freien Arbeit möglich ist und der wieder erotisierte Geschlechtsverkehr eher eine Option darstellt, als eine von der Macht naturalisierte Tatsache der Herrschaft. Eine Gesellschaft, in der die Entfremdung verschwunden ist und in der die Verfremdung und die Alienierung vollkommen wiederherstellbare Zustände sind, auch wenn sie immer wieder auftreten. Eine Gesellschaft, in der die unmittelbaren Produzenten die gesellschaftliche Produktion demokratisch unter ihrer Kontrolle haben werden. Eine Gesellschaft freier Menschenwesen.

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Sin embargo la posibilidad sólo puede hacerse real si hay una voluntad que la promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer que el cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra permanente con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida, le ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar. Que la enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento desde el cual esa voluntad revolucionaria puede formarse. Existen las condiciones objetivas, puede existir la vida política concreta que la realice.

Diese Möglichkeit kann jedoch nur dann realisiert werden, wenn es einen Willen gibt, der sie durchsetzt. Um glauben zu können, dass solch ein Wille möglich ist, muss man der Auffassung sein, dass Müdigkeit, Überdruss, das erdrückende Grau eines mittelmäßigen Lebens, der ständige Krieg gegen die Ausgeschlossenen, der allgemeine Abbau der globalen Lebensstandards dem eine Grenze setzen, was das Showbusiness abzufangen in der Lage ist. Dass die Entfremdung des frustrierenden Behagens eine Grenze besitzt. Und dass dies die Grundlage ist, von der aus jener revolutionäre Wille sich herausbilden kann. Es bestehen die objektiven Bedingungen und es kann das konkrete politische Leben existieren, das sie umsetzen kann.

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Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer término, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, académico, cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro, abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empezar de nuevo.

Damit dieser revolutionäre Wille möglich wird, ist es an erster Stelle erforderlich, weit über die Niederlage und die unendlich enttäuschenden Folgeerscheinungen auf akademischem, alltäglichen, politischem Gebiet hinauszugehen, die sie uns beschert hat. Einen Sprung in die Zukunft zu tun, jene Erfahrungen zurück zu lassen, die nichts Anderes sind, als unser Scheitern, neu erfinden, von Neuem beginnen.

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Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el campo en que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la consciencia. Y esa batalla se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y cotidiana. Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora, una erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una batalla en que se reconozca, más allá de la diversidad manipulable, a la gran humanidad, que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad, dos cuestiones de fondo que el sistema no puede dar.

Es ist notwendig, eine Schlacht auf dem Gebiet der Subjektivität zu schlagen, dem Gebiet, auf dem gegenwärtig, unterhalb des Bewusstseins die Herrschaft vollzogen wird. Und diese Schlacht kann mittels einer radikalen Erotisierung des politischen und Alltagslebens geschlagen werden. Eine Erotisierung, welche die dinghafte und manipulierende Sexualisierung mit Leben erfüllt, eine Erotisierung, welche die Schönheit in den Mittelpunkt unserer Kämpfe stellt. Eine Schlacht, in der jenseits der manipulierbaren Diversität die große Menschheit anerkannt wird, bei der es sich um das Universelle handelt, das uns zusammenführt. Erotisierung und Universalität, zwei grundlegende Aspekte, die das System überfordern.

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4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad

4. Ein alter neuer Begriff von Subjektivität

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a. Placer y agrado

a. Lust und Behagen

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Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo término no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes, establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se puede hablar de felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro del sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos especificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por referencia a un concepto positivo de felicidad respecto del cual contraste.

Aber wenn es sich um eine Schlacht auf dem Gebiet der Subjektivität handelt, kann man nicht umhin, diesen Begriff weiter zu spezifizieren. Es ist heute wie nie zuvor erforderlich festzulegen, unter welchen spezifisch subjektiven Bedingungen von Glück die Rede sein kann und auf welche Weise es möglich ist, dieses von uns angestrebte Glück von dem zu unterscheiden, das uns alltäglich als Erfolg und Gelegenheit innerhalb des Herrschaftssystems dargestellt wird. Umgekehrt und entsprechend können wir das, was wir als Entfremdung verstehen, nur dann mit aller Kraft spezifizieren, wenn wir es unter Hinweis auf einen positiven Glücksbegriff als Kontrastmittel tun.

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Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un estado, o modo del ser distinto de la enajenación, es necesario recurrir, en el plano de la teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda distinguir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si huele a Marcuse, no es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin embargo, no me importan en absoluto, salvo como "cantera de ideas", más allá de la cual voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecuados para que la voluntad pueda tener ojos y palabras.

Um sich die Möglichkeit einer Unterscheidung des Glücks als eines von der Entfremdung unterschiedlichen Zustands oder Daseinsweise vorzustellen, muss auf theoretischer Ebene auf eine entschieden nicht kartesische Idee von Subjekt zurückgegriffen werden, in deren Rahmen eine klare Unterscheidung zwischen Lust und Behagen möglich wird. Wenn dies an Freud und Hegel, wenn es an Marcuse erinnert, so handelt es sich sicherlich nicht um einen Zufall. Solch eine Herkunft ist mir jedoch absolut gleichgültig, es sei denn als „Ideensteinbruch“, über den hinaus ich die Begriffe einfach so interpretieren werden, wie ich es für angebracht halte, damit der Wille Augen und Worte hat.

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Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una distinción entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el agrado es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el deseo, pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la humanidad de esa manera que puede llamarse "felicidad" y que, en cambio, el agrado tiene un límite, tanto interno como externo.

Von einem theoretischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist es ohne Weiteres möglich, zwischen Lust und Behagen zu unterscheiden und, nunmehr unter Hinzunahme praktischer Beweismittel, zu zeigen, dass das Behagen frustrierend ist. Sowohl die Lust, als auch das Behagen, lassen sich mit dem Begehren in Beziehung setzen, aber es ist auch möglich, zu zeigen, dass allein die Lust die Menschheit auf solch eine Weise realisiert, die als „Glück“ bezeichnet werden kann, und dass das Behagen stattdessen auf eine sowohl interne wie externe Grenze stößt.

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La cuestión filosófica de fondo aquí es la consideración de que el erotismo es constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre formación y producción o constitución. Cuando se dice que algo se ha formado, supone que hay un material y que se le dio forma. Cuando se dice que algo se ha constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotismo es constitutivamente humano en el sentido de que no es que los seres humanos tengan erotismo, sino que los seres humanos son erotismo. Una manera de decir eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres humanos tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres humanos son el sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que el sexo es una especialización del erotismo.

Die philosophische Grundfrage ist hier, ob der Erotismus ein konstitutiver Bestandteil des Menschlichen ist. Und um dies zu spezifizieren ist es erforderlich, zwischen Formierung und Produktion oder Konstituierung zu unterscheiden. Wenn davon die Rede ist, dass etwas formiert wurde, dann geht man von der Existenz eines Materials aus, dem Form gegeben wurde. Wenn man sagt, dass etwas konstituiert wurde, dann geht man nicht von einem existierenden Material aus, sondern davon, dass etwas entstanden ist. Der Erotismus ist in dem Sinne konstitutiv menschlich, dass es nicht der Fall ist, dass Menschen Erotismus haben, sondern dass die Menschen Erotismus sind. Eine Art und Weise, dies zu sagen, besteht in der Behauptung, Geschlechtlichkeit sei nicht natürlich. Wenn Geschlechtlichkeit natürlich wäre, dann hätten die Menschen Geschlechtlichkeit. Wenn Geschlechtlichkeit stattdessen nicht natürlich ist, dann sind die Menschen Geschlechtlichkeit. Aber diese Feststellung muss gleichzeitig mit einer anderen vereinbart werden, nämlich dass Geschlechtlichkeit eine Spezialisierung des Erotismus darstellt.

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Hacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas aberraciones platónicas a las que suele llamarse "placeres espirituales" o, peor aún, de un horizonte de "pobreza evangélica", tan típico del buen corazón de los socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin mediación. Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, aunque sólo sea la sede del erotismo, es la principal mediación, la más directa.

Diese Spezifizierung vorzunehmen ist wichtig, denn streng genommen gibt es keine Lust ohne Behagen, keinen Erotismus ohne Sex. Anderenfalls wäre hier die Rede von jenen platonischen Aberrationen, die man „spirituellen Freuden“, oder schlimmer noch, von einem Horizont „evangelischer Armut“, wie er für die Gutherzigkeit der utopischen Sozialisten so typisch ist. Es gibt keine Lust ohne Behagen. Das heißt, es gibt keine Lust ohne Vermittlung. Und der Körper ist, als Ort der Geschlechtlichkeit, auch wenn er nur Sitz des Erotismus sein sollte, die wichtigste Vermittlung, die direkteste.

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La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin placer, es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza. Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia erótica, lo específicamente humano, debe haber reconocimiento humano, es decir, reconocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la presencia de mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado claramente del placer.

Der Unterschied besteht umgekehrt darin, dass es ohne Weiteres Behagen ohne Lust geben kann, das heißt, eine Vermittlung im Körper mit dem Objekt, das verspricht und nicht realisiert. Damit es Lust gibt, muss das im Austausch Involvierte die erotische Substanz sein, das spezifisch Menschliche, es muss menschliche Anerkennung stattfinden, das heißt, das Wiedererkennen meines Begehrens im Begehren des Anderen. Ohne dieses Erkennen der Anwesenheit meines Begehrens im Anderen ist das Behagen Frustration und es unterscheidet sich somit klar von der Lust.

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Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se encuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo. El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en ciertos discursos "post". Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género, que es la historia humana.

Es muss jedoch begründet werden, was in jenem Begehren begehrt wird, das wir in Willen umzuwandeln oder zum Ausdruck zu bringen hoffen. Dies ist eine bereits vielfach geäußerte Idee: wenn die Lust unter der Logik des Begehrens betrachtet wird, das heißt, wenn die Befriedigung im Begehren des Anderen gefunden wird, dann wäre ein Sein in diesem Begehren, mehr als seine Vernichtung, seine Befriedigung. Die Lust ist daran interessiert, den Gegenstand des Begehrens zu erhalten. Das Begehren annulliert den Anderen in der Vereinigung der Lust nicht indem es ihn vernichtet, sondern indem es ihn als ein Selbst in der Einheit bewahrt. Es ist nicht dasselbe, das Anderssein des Anderen zu vernichten, als den Anderen selbst zu vernichten. Aber, um diese Unterscheidung anstellen zu können, muss zugestanden werden, dass der Andere nicht ausschließlich als Anderssein konstituiert ist, als externe Endlichkeit, die letzten Endes auf tragische Weise unerreichbar ist, wie es mit gewissen „Post“-Diskursen der Fall ist. Es muss eingestanden werden, dass es im Anderen ein Selbst gibt, das seine Bewahrung in der Einheit ermöglicht, das heißt, dass der Andere ein Wesen unserer selben Klasse ist, dass das Begehren, das ihn konstituiert, dasselbe ist, das mich konstituiert, oder dass es sich bei diesem Begehren um einen gemeinsamen Raum handelt, oder dass es sich aus einem gemeinsamen Raum ableitet. Oder dass der Unterschied zwischen mir und dem Anderen eine innere Differenz in der Einheit ist, der Einheit der Gattung, bei der es sich um die Menschheitsgeschichte handelt.

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Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando lo que ocurre es un intercambio propiamente humano, en que se realiza el deseo de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida como humana, en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la universalidad del género. Nadie puede ser feliz solo. Porque la misma ficción a la que llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie puede ser feliz “en parejas” si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente constituyente que es el agrado.

Wir können also unter folgenden Umständen von Glück reden: wenn ein im eigentlichen Sinne menschlicher Austausch stattfindet, in dem das Begehren, Gegenstand des Begehrens des Anderen zu sein, realisiert wird, in dem der Körper eine als menschlich anerkannte vermittelnde Rolle einnimmt, in dem ein von Universalität geprägter Raum entsteht, der auf die Universalität der Gattung verweist. Niemand kann allein glücklich sein. Weil die Fiktion selbst, die wir als Individuum bezeichnen, nichts anderes ist, als ein Ergebnis. Niemand kann „als Paar“ glücklich sein, wenn seine Erfahrung nicht auf die universelle Anerkennung verweist, die dieses als menschliches Paar konstituiert. Niemand kann glücklich sein, es sei denn im Rahmen der konstituierenden Vermittlung durch die Lust, und es kann keine Lust geben, es sei denn in der potentiell konstituierenden Vermittlung durch das Behagen.

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Pero sí puede haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un agrado cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer lo que ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del otro, que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simplemente como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia del placer es la universalidad del género, éste agrado no conduce sino a la frustración. No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de la universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación, en que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la experiencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un estado social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que han enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible ser feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son puramente históricas.

Es kann jedoch stattdessen sehr wohl Behagen ohne Lust existieren und, in diesem Maße, ein Behagen, das weder zum Glück führt, noch darauf verweist. Beim Behagen ohne Lust stellt sich heraus, dass der Körper, der eigene und der des Anderen, verdinglicht worden ist, sodass er sogar als bloßer Körper auftreten kann, als Ding, oder auch einfach als Gegenstand, als substitutives Objekt. In dem Maße, in dem die Substanz der Lust in der Universalität der Gattung besteht, führt solche ein behagen zu nichts anderem, als zur Frustration. Man vermag nicht, in ihm das Bestreben zu finden, jenes Ganze zu sein, das die Universalität ausmacht. Das Begehren ist bis zu seiner Reduzierung auf die reine Vermittlung eingeschränkt worden, an welcher Stelle es stehenbleibt; die Frustration führt zum Wiederholungszwang hinsichtlich der Erfahrung, die verspricht und nicht in der Lage ist, das Versprochene zu produzieren. Die Wiederholung der schmerzlichen Erfahrung der Frustration des Begehrens nach Totalität ist Symptom eines Zustands der Gesellschaft, in dem die Menschen nicht als solche zueinander finden können, in dem sie sich gegenseitig der Menschheit entfremdet haben, die sie realisieren wollten. Glücklich zu sein ist nicht unmöglich. Die Bedingungen für die Möglichkeit oder Unmöglichkeit des Glücks sind rein historisch.

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Pero ¿se le puede decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El principio de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar en que la felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la experiencia privada, individual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos no son ni reales, ni relevantes, en la experiencia que se puede llamar felicidad. Lo que es real es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta existencia previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como si su existencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares humanos existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización de las experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se puede decir que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o no tener. Es, por excelencia, una relación, y una relación constituyente.

Aber kann man jemandem, der Behagen erlebt, sagen, er sei nicht glücklich? Das Prinzip dieser Frage ist fehlerhaft. Dies ist eine Frage, die davon ausgeht, dass der Ort, an dem Glück realisiert werden kann, das Individuum ist. Es wird dann nach der privaten, individuellen Erfahrung gefragt, die dann als Parameter verwendet wird. Aber die Individuen sind weder real, noch relevant, in jener Erfahrung, die man als Glück bezeichnen kann. Das Reale ist immer das Besondere, das im Verhältnis produziert wird, nicht die angeblich vorherige Existenz eines Individuums, das in diese Beziehung bereits als Ganzes eingetreten ist, als ob es autonom, vorab und durch sich selbst existieren würde. Einzelmenschen existieren nie auf diese Weise. Sie sind immer in ihrer Gesamtheit ein eigenartiges Produkt der Erfahrungen, die sie konstituieren. Vor allem kann vom Glück nicht behauptet werden, es sei ein Zustand oder eine Qualität, die ein Individuum besitzen kann oder nicht. Es ist, par excellence, ein Verhältnis, und eine konstituierende Beziehung.

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Y, aún así, ¿se le puede decir a una pareja que vive su agrado que no es feliz? Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo en relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada uno de los que la forman. La felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera más cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad reconciliada se puede ser auténticamente feliz.

Aber kann man, selbst dann, einem Paar, das sein Behagen auslebt, sagen, es sei nicht glücklich? Auch hier ist die Frage begrifflich fehlerhaft. Ein Paar ist dies nur in Beziehung zum Rest der Menschen. Seine Erfahrung ist nichts Anderes, als eine breiter angelegte besondere Ausprägung derselben Menschlichkeit, die sich in jedem einzelnen Partner konstituiert. Das Glück eines Paars spielt sicherlich unmittelbarer auf die Universalität an, die es hervorbringt. Aber nur in einer wiederversöhnten Gesellschaft ist es möglich, wirklich glücklich zu sein.

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Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es necesario plantear las cosas de esta manera extrema. Para lo que quiero establecer basta con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del que proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no puede ser sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno puede acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres son libres, en que producen libremente sus vidas.

Aber ist es denn so, dass in einer Klassengesellschaft niemand wirklich glücklich sein kann? Man braucht die Frage nicht auf solch extreme Weise zu stellen. Für das, was ich festhalten möchte, genügt es, darauf hinzuweisen, dass jegliches besondere Glück ohne das Universelle, aus dem es stammt und das ihm einen Sinn verleiht, unvollständig ist. Die Lebensfülle jedes einzelnen Menschen kann nichts anderes sein, als seine Lebensfülle in der gesamtmenschlichen Erfahrung. Und jeder kann sich ihr annähern, aber Lebensfülle gibt es nur in einem gesellschaftlichen Rahmen, in dem die Menschen frei sind, in dem sie ihr Leben frei produzieren.

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b. La condición social e histórica del placer y el agrado

b. Das soziale und historische Wesen von Lust und Behagen

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El punto político, desde luego, es de qué manera se puede ligar el deseo, y el placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el punto es de qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a la historicidad humana. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e histórica del deseo.

Die politische Frage ist natürlich die, auf welche Weise das Begehren und die Lust mit dem revolutionären Willen in Verbindung gebracht werden können. Oder, auf technischere Weise, wie die Einheit der Lust auf die Realität des Politischen anspielen kann oder nicht, das heißt, auf die Historizität des Menschlichen. Oder, anders ausgedrückt, ist dies die Frage nach dem möglichen Verhältnis zwischen Begehren und Willen: der Möglichkeit, dass der Wille die gesellschaftliche und historische Realität des Begehrens darstellt.

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Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. Se hace política revolucionaria cuando este deseo se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la humanidad y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad: en eso consistiría la erotización del mundo.

Diesbezüglich muss unterschieden werden: die Individuen sind Begehren, aber sie gehören einem Willen an. Die Individuen sind aus ihrem Begehren (in ihrem Begehren) in dem Maße konstituiert, wie das Begehren das besondere und wirksame Moment des Willens darstellt, der sie ausmacht. Revolutionäre Politik findet dann statt, wenn dieses Begehren als Wille zum Ausdruck kommt, das heißt, als konkretes moralisches Gesetz, das einen Begriff in gesellschaftliche Handlungen umsetzt. Das Begehren ist die materielle Beziehung zwischen der Universalität der Menschheit und den Individuen. In den Individuen konstituiert sich der Wille als Begehren. Den Willen im Begehren zu erkennen, das Begehren als Moment eines Willens zu erkennen: darin bestünde die Erotisierung der Welt.

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¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como momento particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer reconocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922-1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad.

Was für eine Art Einheit ist das, die diese Lust verursachen könnte, welche man als besonderes Moment eines Willens erkennt? Oder zuvor, kann die Lust als besonderes Moment eines Willens erkannt werden? Die Diskussion zwischen Freud und Reich kann, hegelianisch gelesen, zur Klärung dieser Frage beitragen. Freud's Position enthält zwei charakteristische Bestimmungen: die Lust ist ein natürlicher Anreiz für die biologische Funktion der Fortpflanzung, sowie andererseits, ein Paar, das den Erotismus frei ausübt, würde dazu tendieren, sich auf sich selbst zu konzentrieren und die sozialen Bindungen zu schwächen, die es mit der Gesellschaft vereinen. Trotz aller Subtilität der Freudschen Konstruktion assimiliert Freud im entscheidenden Augenblick die Lust in die Unmittelbarkeit der Gelüste. Bei Reich ist die Lust stattdessen von sich aus legitim und eigentlich menschlich und die beim freien Sexualverkehr entfaltete libidinale Energie ist reichlich vorhanden: sie reicht dazu aus, die Gegenstände anzustecken, die Umgebung, und die sozialen Bindungen angeblich zu verstärken. Es überrascht nicht, dass Reich an eine Sexualpolitik glaubte und sich (1922-1932) die sozialen Bindungen als in der Sexualität verwurzelt vorstellte.

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De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.

Aus der Freudschen Vorstellung einer knappen und naturalisierten Libido kann nur eine repressive Politik entspringen, welche die Kultur als für die soziale Stabilität notwendige Unterdrückung legitimiert, die von der erotischen Liberalisierung bedroht werden würde. Aus der Reichschen Vorstellung einer im Überfluss vorhandenen und humanisierten Libido kann eine nicht repressive Politik entspringen, in der die sexuelle Befreiung als materielle Verbindung der Anerkennung fungieren kann.

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La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es necesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo.

Der Unterschied zwischen Reich und Marcuse ist an dieser Stelle jedoch relevant. Die Reichsche Sexualität befindet sich ständig an der Grenze zur Naturalisierung, vor allem wenn sie als verallgemeinerte Genitalität verstanden wird. Die Sorge um die Aufstellung objektiver, fast quantitativer Kriterien für einen befriedigenden Orgasmus führte den Reichschen Naturalismus auf natürliche Weise zur abstrakten Substantialisierung der Libido in Gestalt des Orgons. Dies und die Kritik Marcuses am repressiven Charakter der Liberalisierung der Genitalität verweisen auf die Notwendigkeit, die Humanisierung der Libido zu radikalisieren und diese auf aktivere Weise an den Willen als ihrem Inhalt zu binden. Das heißt, es ist erforderlich, zwischen sexueller Liberalisierung und Erotisierung der Welt zu unterscheiden.

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Una política de erotización del mundo, consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo.

Eine Politik der Erotisierung der Welt besteht darin, den Erotismus als ethische Substanz zu verstehen, das heißt, als materiellen Inhalt des Willens, und den Willen als einen Raum, in dem die Individualität als Begehren produziert wird.

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El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad.

Das Begehren ist zur Wiederholung verdammt solange die Einheit, die es hervorbringt, tatsächlich eine leere Einheit ist. Das heißt, eine Einheit, die den Raum, aus dem sie stammt und in dem sie sich als besonderes Moment entfaltet, nicht anerkennt. In dieser Wiederholung erscheint notwendigerweise das Anderssein, das weder anerkannt, noch befriedigt wird. Es erscheint notwendigerweise die entfremdete Substanz, die sich als reines unfassbares Anderssein entfaltet, ohne jenes Gleichsein zu zeigen, das die Einheit möglich macht.

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La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado.

Die Freiheit ist die als etwas Eigenes erkannte Notwendigkeit. Sie ist das, was aus der Anerkennung der Tatsache entspringt, dass wir selbst die Produzenten der Gesetze sind, oder aus der Anerkennung der Materialität der ethischen Substanz, die, in heutiger Sprache ausgedrückt, die gegenseitige Anerkennung von Wille und Begehren sein könnte. Man könnte an die Einheit jener Momente der Individuation und der Zugehörigkeit denken, an das Postulat einer neuen Tugend, eine Moral, in welcher die ethische Verbundenheit der anerkannten Individualitäten die Materialität des verallgemeinerten Erotismus darstellt.

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Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo.

Wenn das so wäre, dann wäre die Tugend weder notwendigerweise das wortreiche Gefilde des Dünkels eines modernen Individuums, noch die reale oder fiktive Selbstaufopferung der Individualität zugunsten der Ideale, sondern das Mandat einer erotischen Moral, die sowohl im individuellen begehren, wie auch im Bereich des Willens wurzelt, in dem sich ein Volk Ausdruck verschafft.

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En este contexto es necesario especificar de qué manera estoy usando la noción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y de energía libidinal o Ello. La palabra "energía", desde luego, es una metáfora. No es que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que a veces se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un punto de vista filosófico, es que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una cosa más complicada. Algo hay allí que constituye, esa es la idea básica. Por otro lado, hay que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en Ello. Y eso tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un punto de vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad.

In diesem Zusammenhang ist es notwendig, zu spezifizieren, auf welche Weise ich die Vorstellung von Erotismus verwende, vor allem dann, wenn diese mit den Ideen von Individuum und libidinöser Energie oder vom Es in Verbindung gebracht wird. Das Wort „Energie“ ist hier selbstverständlich eine Metapher. Es ist nicht der Fall, dass hier eine Energie vorliegt, es gibt so etwas wie eine Energie. Es handelt sich um eine Metapher, die manchmal Anlass zur Verwirrung gibt. Das einzig Relevante, von einem philosophischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist dass das Es ist, das heißt, dass es sein muss. Die ontologische Natur dieses Seins ist wiederum eine kompliziertere Angelegenheit. Es gibt da etwas Konstituierendes, das ist der Grundgedanke. Andererseits muss man bedenken, dass das Es nicht in den Individuen ist, sondern die Individuen im Es. Und dies hat mit einer Frage zu tun, die ebenfalls ziemlich seltsam ist und von einem logischen Standpunkt sehr fremd anmutet, nämlich der Vorstellung von Transindividualität.

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La diferencia es que cuando se dice: "lo inconsciente", lo que quiere decir es que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este inconsciente, el otro inconsciente y el otro inconsciente. La relación entre el espacio "inter" y el espacio "individual" se invierte. En términos clásicos hay individuos que se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual los individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un campo transindividual real. Gracias a lo inconsciente puede haber individuos.

Der Unterschied ist der, dass wenn man sagt: „das Unbewusste“, man darauf verweisen möchte, dass es einen Bereich gibt, in dem ein Ich existiert. Aber es gibt keine Individuen, die dieses Unbewusste, jenes Unbewusste und wieder ein anderes Unbewusste hätten. Das Verhältnis zwischen dem „inter“- und dem „individuellen“ Bereich kehrt sich um. In klassischer Ausdrucksweise gibt es stattdessen Individuen, die auf diese andere Weise miteinander in Beziehung treten, es gibt einen Bereich, in dem sich die Individuen konstituieren. Dies muss als ein reales transindividuelles Feld verstanden werden. Dank dem Unbewussten kann es Individuen geben.

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Hay algo que, cuando tiene forma, se llama "Yo". Pero que no depende de esa forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógicos, no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es una sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como la res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se puede formular la noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa forma.

Es gibt etwas, das, wenn es Form angenommen hat, als „Ich“ bezeichnet wird. Das aber nicht von dieser Form abhängt. Es handelt sich um etwas, das in logischer Hinsicht dieser Form vorausgeht. In logischer Hinsicht, nicht in der zeitlichen Abfolge. Es gibt eine philosophischen Ausdruck hierfür: das Es ist eine Substanz. Das Problem besteht darin, wie man zwischen einer Vorstellung von Substanz wie der kartesischen res cogitans und einer nicht kartesischen Vorstellung von Substanz unterscheiden kann. Denn das Es, um das es hier geht, ist so gut wie nicht kartesisch, es ist das, was wir aus dem Zustand der Unterdrückung oder der geschichtlichen Impotenz als Irrationalität betrachten. Man kann den Substanzbegriff auf nicht kartesische Weise formulieren und das Es auf diese Weise betrachten.

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Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freudianas de Freud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin embargo, en ningún momento, de historia humana, de humanismo radical, para el cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente humano. Marcuse planteó la necesidad de resistir la totalización que ejerce la sociedad unidimensional arraigando la subversión en la “biología”, en la estructura pulsional. Pero lo “biológico”, en Marcuse, es un término profundamente historizado. Marcuse está pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo alemán que en el sentido de la neurofisiología.

Man könnte im Einklang mit den traditionellen vor-Freudschen Interpretationen Freuds zum Schluss kommen, ich würde hier von Biologie reden. Ich habe aber zu keiner Zeit aufgehört, von Menschheitsgeschichte zu sprechen, von radikalem Humanismus, für den die Natur nichts anderes ist, als eine Erweiterung des eigentlich Menschlichen. Marcuse behauptete die Notwendigkeit, der von der eindimensionalen Gesellschaft ausgeübten Totalisierung mittels einer in der „Biologie“, der Triebstruktur, zu widerstehen. Aber bei Marcuse ist das „Biologische“ ein zutiefst historisierter Ausdruck. Marcuse denkt dabei eher an die Biologie im Sinne der deutschen Romantik, als im Sinne der Neurophysiologie.

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En términos de una lógica hegeliana, eso que se esconde en lo que llamamos lo biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría decir en lenguaje hegeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente otro de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de ser humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que formula la consciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es negatividad pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que ver con el erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia que, desde luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, estética, es la que puede operar como límite interno del agrado.

Im Rahmen einer hegelianischen Logik ist das, was sich unter dem verbirgt, was wir das Biologische nennen, nicht wirklich ein Sein, sondern eine Aktivität, oder wie man in hegelianischer Sprache sagen könnte, eine negative Potenz, etwas, das fortwährend ein Anderes seiner selbst ist. In ontologischem Sinne ist es ein Seiendes, das mit dem Willen übereinstimmt, Mensch zu sein, einem Willen, der dem vom Bewusstsein formulierten Willen vorausgeht und grundlegender ist, als dieser. Ich werde es auf philosophische Weise ausdrücken: eine Substanz, die reine Negativität ist, eine Substanz, die mehr ästhetisch ist, als ethisch, weil sie mit dem verallgemeinerten Erotismus als einem Konfigurator der Ethik zu tun hat, eine Substanz, die selbstverständlich eher ethisch ist als epistemologisch. Und diese negative, ästhetische Substanz kann als innere Grenze des Behagens fungieren.

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Desde el punto de vista teórico, lo que hay que mostrar es que puede haber una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erotizar, más que en desplazar la energía libidinal que el objeto propiamente erótico contiene. La energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción que circula y es diverso. Entonces el asunto es si la sublimación es un mecanismo de desplazamiento que cosifica a la satisfacción en un objeto, o es un mecanismo de erotización del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de la sublimación.

Vom theoretischen Standpunkt muss gezeigt werden, dass es eine nicht repressive Sublimation geben kann. Das ist eine Sublimation, die darin besteht, zu erotisieren, anstatt die im eigentlich erotischen Objekt enthaltene libidinöse Energie zu verdrängen. Die libidinöse Energie kommt in Wirklichkeit in einem Befriedigungsakt zum Ausdruck, der zirkuliert und vielfältig ist. Somit ist die Frage die, ob die Sublimation einen Verdrängungsmechanismus darstellt, der die Befriedigung in einem Objekt verdinglicht, oder ein Mechanismus der Erotisierung der Umgebung. Es könnte eine genussreiche Art der Sublimation existieren.

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Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea de que hay una distinción entre agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o fisiológico (agrado) y entre el ejercicio propiamente humano y conceptual del erotismo. Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente agrado sin placer, es lo que ocurre en la situación de des-sublimación represiva en la cultura del consumo.

Diese Möglichkeit muss mit der Idee kombiniert werden, dass es zwischen Behagen und Lust einen Unterschied gibt, zwischen der mentalen Widerspiegelung des biologischen und physiologischen Gleichgewichts (Behagen) und der eigentlich menschlichen und begrifflichen Praxis des Erotismus. Dass es keine Lust ohne Behagen, aber sehr wohl behagen ohne Lust geben kann, das geschieht in der Situation einer repressiven Ent-Sublimation in der Kultur des Konsums.

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Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta a si se puede tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una experiencia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones son realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea conciliable con la cultura.

Unter diesen Umständen verweist die Frage „Kann es kulturelles Behagen geben?“ darauf, ob es in der Kultur eine lustvolle Erfahrung geben kann, nicht nur eine behagliche Erfahrung. Hierzu muss vertreten werden, dass, in dem Maße, in dem die Triebe historische und keine natürlichen Realitäten sind, man einen Erotismus konstruieren kann, der mit der Kultur vereinbar ist.

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Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia estética negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que pueda actuar como centro de una crítica al mundo establecido. Y eso por supuesto requiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que está radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real la belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una metafísica auto conferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.

Damit dies möglich ist muss man eine negative ästhetische Substanz voraussetzen, die in einen freien Willen zu Schönheit umgewandelt werden kann, die als zentraler Bestandteil einer Kritik der etablierten Welt dienen kann. Und deshalb bedarf dies natürlich einer ganz besonderen Metaphysik, von der man zumindest sagen kann, sie ist radikal außer Mode. Das ist eine Metaphysik, welche die Schönheit und das Leben in den Mittelpunkt des Realen rückt, sowie die Möglichkeit, für diese zu kämpfen. Oder aufrichtiger gesagt, eine selbstverliehene, keine entdeckte Metaphysik, sondern eine vom Willen gesetzte.

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c. Del agrado frustrante a la política

c. Vom frustrierenden Behagen zur Politik

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Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de ella se hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado puede ser cierto también que se puede obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la satisfacción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga un límite es, desde un punto de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la consciencia de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito de masas del consumismo moderno.

Die gesamte vorangegangene Diskussion ist politisch relevant, weil von ihr aus folgende wesentliche Idee möglich wird: das Behagen hat eine innere Grenze. Indem klar zwischen Lust und Behagen unterschieden wird, können die Formen der entfremdeten Befriedigung kritisiert werden. Wenn tatsächlich eine innere Grenze des Behagens existiert, dann kann es auch so sein, dass man Befriedigung erlangen kann bis zum Überdruss. Und die Tatsache, dass die vom hochtechnologischen Herrschaftssystem angebotene Befriedigung begrenzt ist, stellt vom theoretischen Standpunkt gewiss eine Überraschung für das Bewusstsein der heutigen Linken dar, die vom scheinbaren Massenerfolg des modernen Konsumismus erdrückt ist.

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Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que el agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la dominación. En particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada vez más información y no haya un aumento correlativo de la consciencia, de la disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustrada. En los tiempos de Marx se podía decir; “cuando la gente conozca la realidad, entonces habrá consciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las condiciones subjetivas”. Hoy todo el mundo conoce la realidad, no hay nadie que no sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La información funciona, la consciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación.

Wenn wir heute das Panorama der linken Kritik betrachten, dann erweist sich der Gedanke, das Behagen habe eine innere Grenze, als unverzichtbar, um aus der Sackgasse herauszukommen, in die sie von ihren aufgeklärten Vorurteilen geführt wurde. Die klassische Linke zeigt sich merklich davon überrascht, wie sich gegenwärtig die Herrschaft durchsetzt. Und das insbesondere wegen der enormen Anomalie, die darin besteht, dass immer mehr Information zur Verfügung steht und es dennoch keine entsprechende Steigerung des Bewusstseins, der Kampfbereitschaft gibt. So etwas muss jede aufgeklärte Mentalität durcheinanderbringen. Zu Marx' Zeiten konnte man sagen: „wenn die Leute einst die Realität erkennen, dann wird es Bewusstsein geben und zu den objektiven Bedingungen werden die subjektiven hinzutreten“. Heute kennt jedermann die Realität, es gibt niemanden, der nicht weiß, dass in Zaire siebenhundert tausend Personen im Sterben liegen, es gibt niemanden, der nicht wüsste, dass 30% der Chilenen auf direkte und tiefgreifende Weise von einem Wirtschaftsmodell geschädigt werden, durch welches ihre Armut und ihre Randstellung immer weiter vertieft werden. Die Information funktioniert, das Bewusstsein funktioniert und die Leute stimmen systematisch für die Rechten, sie agieren wie vom Herrschaftssystem zufriedengestellt.

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Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las viejas teorías de la modernidad; “lo que pasa es que la gente es egoísta” o, peor aún, “la gente es manipulada ideológicamente”. Están desconcertados porque el sistema de la dominación ha pasado por sobre la consciencia, y carecen de herramientas teóricas para abordar la situación.

Dem gegenüber bleibt den klassischen Kommunisten keine andere Wahl, als auf die alten Theorien der Moderne zurückzugreifen; „Tatsache ist, dass die Leute egoistisch sind“, oder, schlimmer noch, „die Leute werden ideologisch manipuliert“. Sie sind verwirrt, weil das Herrschaftssystem das Bewusstsein überrannt hat und es mangelt ihnen an theoretischem Werkzeug, um sich mit der Situation auseinanderzusetzen.

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Desde el punto de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría administrar eternamente a la humanidad, porque la gente siempre va a tener una complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras consuma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener la expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la consciencia es lo suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino incluso los que no consumen se comporten como si consumieran.

Vom Gesichtspunkt solch einer aufgeklärten Einstellung aus betrachtet wäre es möglich, dass das Behagen die Menschheit auf immer beherrscht und verwaltet, weil Menschen, solange sie konsumieren, immer eine so zu sagen libidinöse Komplizenschaft mit dem Herrschaftssytem aufweisen werden, oder gar, solange das System der Medien in der Lage ist, die Konsumerwartungen aufrecht zu erhalten. Denn die Beherrschung unterhalb der Ebene des Bewusstseins ist mächtig genug, um zu erreichen, dass nicht nur jene, die konsumieren, sondern auch die anderen, die nicht konsumieren, sich so verhalten, als ob sie konsumieren würden.

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Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad, con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno al agrado que proviene de una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un límite externo, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida, como he apuntado más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción contenida en el hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad global de vida va empeorando.

Also besteht das theoretische und politische Problem darin, ob dieses Behagen, welches jene libidinöse Bindung mit dem Herrschaftssystem aufrechterhält, Grenzen hat oder nicht. Aber andererseits muss diese Kritik, die im Bereich der Subjektivität ansetzt, mit den äußerst objektiven und sichtbaren Widersprüchen in Verbindung gebracht werden, die im Gesamtablauf des Systems zutage treten. Ebenso wie es eine innere Grenze für das behagen gibt, das aus einer ästhetischen, negativen Substanz stammt, die das Menschliche konstituiert, so gibt es auch eine externe Grenze, die mit dem allgemeinen Abbau der Lebensqualität zu tun hat, wie ich weiter oben aufgeführt habe, als ich die objektiven Erfordernisse aufzählte, die uns zum Kampf für einen kommunistischen Horizont führen. Dabei handelt es sich im Allgemeinen um den in der Tatsache enthaltenen Widerspruch, dass während die Lebensqualität des Einzelnen sich verbessert, die globale Lebensqualität immer schlechter wird.

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Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teóricamente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que podemos especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la frustración acumulada social, e históricamente, en voluntad política. Lo que importa en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperantes. Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora que se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos índices de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso.

Aus der Kombination dieser inneren Grenze, die wir ausgehend von einer Theorie der Subjektivität theoretisch erahnen können, und jenen externen Grenzen, die wir empirisch spezifizieren können, wird es denkbar, die gesellschaftlich und historisch angehäufte Frustration in politischen Willen zu verwandeln. An dieser Stelle ist nicht von Bedeutung, dass dieses oder jenes andere Individuum auf subjektive und private Weise aussagen, dass sie glücklich sind, dass der Konsum ihre Erwartungen und ihr Leben voll und ganz erfüllt. Politisch ist die Kraft von Bedeutung, die unter den herrschenden Bedingungen aus der Akkumulation der wiederholten und zwangsläufigen Frustration entstehen kann. Bedeutsam ist nicht, dass ein schwedisches Paar erklärt, sie seien glücklich (nun, da sie in die Karibik umgesiedelt sind), sondern die gesellschaftliche Tatsache, dass es in Schweden hohe Suizid-Indizes, Drogenabhängigkeit und religiösen Fundamentalismus gibt.

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El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en voluntades políticas es muy variable, y puede expresarse de muchas maneras, no convencionales para la consciencia marxista clásica. La tarea de la oposición radical es saber reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas con los dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y “objetivas” la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede aparecer sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado.

Die Grenze, an der die sozialen Frustrationen beginnen, sich in politischen Willen zu verwandeln, ist sehr variabel und auf vielfältige Weise zum Ausdruck kommen, die dann für das klassische marxistische Bewusstsein als unkonventionell erscheint. Die Aufgabe der radikalen Opposition ist es, diese Fissuren im vorherrschenden scheinbaren Behagen zu erkennen, sie mit den Schmerzen jener gesellschaftlichen in Beziehung zu setzen, die auf direkteste und „objektivste“ Weise die Unterdrückung erleiden, das in gesellschaftliche und politische Bewegung umzuwandeln, was nur als diffuse Unzufriedenheit und unterschwelliges Missbehagen erscheinen mag.

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No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se construyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo político. Pero la voluntad puede construir una teoría que le ayude a ver los lugares en que ella misma puede hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría marxista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de encontrar las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de producción de la vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de ser superado. Para el marxismo de nuevo tipo que propongo es central que esas contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y es esencial también que puedan ser expresadas en términos de las teorías de la enajenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este problema, que es propiamente “económico” es, en la teoría marxista, el problema central de la explotación.

Es besteht natürlich keinerlei theoretische Garantie dafür, dass sich dies machen lässt. Es gibt keine anderen Garantien für den möglichen Erfolg politischer Kämpfe, als jene, die sich im Kampf selbst aufbauen lassen. Das ist im eigentlichen Sinne die grundlegende Bedingung des Politischen. Aber der Wille ist in der Lage, eine Theorie zu konstruieren, die ihm dabei hilft, die Orte zu erkennen, an denen er auf gangbare und glaubhafte Weise verwirklicht werden kann. In der marxistischen Theorie standen diese theoretischen Elemente immer mit dem Versuch in Verbindung, die gesellschaftlichen und historischen Widersprüche aufzuspüren, in denen ein System der Produktion des Lebens seine Prekaritäten zeigt und die strukturellen Möglichkeiten seiner Überwindung. Für den Marxismus neuen Typs, den ich vorschlage, ist es von zentraler Bedeutung, dass diese Widersprüche in der Struktur des Produktionssystems selbst verankert sind. Und es ist ebenso wesentlich, dass sie sich in der Sprache der Theorien der Entfremdung und der Subjektivität ausdrücken lassen, die ich als Grundlagen verwende. Dieses Problem, bei dem es sich um ein eigentlich „ökonomisches“ Problem handelt, ist in der marxistischen Theorie das zentrale Problem der Ausbeutung.

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5. Una teoría de la explotación

5. Eine Theorie der Ausbeutung

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a. La idea de valor y la explotación

a. Die Vorstellung von Wert und die Ausbeutung

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Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación, erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se puede ligar a la idea de explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las relaciones sociales imperantes.

Aber der ganze begriffliche Rahmen, in dem ich bis hier Entfremdung, Erotismus und Kommunismus verflochten habe, besitzt nur dann einen spezifisch marxistischen Sinn, wenn er mit der Idee von Ausbeutung in Verbindung gebracht werden kann, das heißt, mit der direkten und ausdrücklichen Kritik der herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse.

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Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices puramente filosóficos o subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde los cuales se puede articular más directamente el discurso de la política.

Hiermit gehen dieselben Begriffe von ihren rein philosophischen oder subjektiven Nuancen zu ihren spezifisch soziologischen und ökonomischen Aspekten über, von denen aus sich der Diskurs der Politik unmittelbarer artikulieren lässt.

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Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que propongo es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para llevarlo luego a sus consecuencias más técnicamente económicas.

Zweifelsohne ist die grundlegende ökonomischen Frage die des Werts und ich schlage vor, zuerst diesen Begriff mit der Theorie der Entfremdung in Beziehung zu setzen, um danach auf seine eher technisch-ökonomischen Konsequenzen eingehen.

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Sostengo que se puede afirmar que hay valoración, en general, cuando hay producción de humanidad, en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándolo, confiriéndole humanidad. Se auto valoriza el sujeto constituyéndose como tal al objetivarse y reconocerse en su producto.

Meines Erachtens kann behauptet werden, dass es im Allgemeinen Bewertung dann gibt, wenn Produktion von Menschlichkeit vorliegt, bei der Objektivierung. Das Objekt wird bewertet, indem es subjektiviert wird, indem ihm Menschlichkeit zugeschrieben wird. Das Subjekt verleiht sich selbst Wert, indem es sich als solches konstituiert während es sich in seinem Produkt objektiviert und wiedererkennt.

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En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por lo que hay de humanidad en ellos. Cuando deseamos un producto lo que deseamos es la humanidad que contiene. Siempre lo deseado es humanidad. “Una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia”, dice Hegel.

Wenn wir Produkte austauschen, so tauschen wir sie im Prinzip wegen dessen aus, was sie an Menschlichkeit enthalten. Wenn wir uns ein Produkt wünschen, so begehren wir die Menschlichkeit, die es enthält. Das Begehrte ist immer Menschlichkeit. „Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtsein“, heißt es bei Hegel.

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Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado no es sino la que va entre una relación corporal en que la humanidad se realiza, y otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosificado. Y es también por eso que el agrado puede ser frustrante: se puede consumir objetos, incluso seres humanos como objetos, sin llegar a reconocer o captar en ellos la humanidad y la vida que contienen. Es decir, sin que se logre satisfacer lo que realmente es deseado.

Selbstverständlich gibt es kein reines Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein findet sich in der körperlichen Vermittlung und deshalb ist der tiefere Unterschied zwischen Lust und behagen nichts anderes, als der zwischen einem körperlichen Verhältnis, in dem Menschlichkeit realisiert wird, und einem anderen, in dem allein der Körper, als verdinglichter Körper, Befriedigung erfährt. Und es ist auch deshalb so, dass das Behagen frustierend zu sein vermag: man kann Objekte konsumieren, ja selbst Menschen als Objekte, ohne die in ihnen enthaltene Menschlichkeit und das in ihnen enthaltene Leben zu erkennen oder begreifen. Das heißt, ohne dass es zu einer Befriedigung des wirklich Begehrten kommt.

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Pero esto significa también que TODA necesidad humana es histórica, y se da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma medida, son producidas.

Aber das bedeutet auch, dass JEGLICHES menschliche Bedürfnis historisch geprägt ist und irgendwann im Verlauf des Lebens der Gattung erscheint. Kein Bedürfnis ist natürlich. Kein Bedürfnis hat einen grundlegenden oder einschränkenden Charakter. Die Bedürfnisse werden wie die Subjekte und im gleichen Maße produziert.

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Pues bien, llamo valor en general al valor que el objeto tiene para el que lo produce y lo intercambia por la humanidad que contiene. Con esto lo que estoy haciendo es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo “valorable” en general, como medida cualitativa de los intercambios en que la humanidad se constituye.

Nun gut, mit Wert im Allgemeinen bezeichne ich den Wert, den das Objekt für jenen besitzt, der es produziert und es wegen der darin enthaltenen Menschlichkeit austauscht. Hiermit erweitere ich die Vorstellung von Wert, um in sie das „Bewertbare“ im Allgemeinen mit aufzunehmen, als qualitatives Maß des Austauschs, in welchem die Menschheit sich konstituiert.

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Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no estoy pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del “uso” sino, en general, en el valor como aquello que circula de mano en mano cuando los seres humanos producen y se producen mutuamente. “Valor” es otra palabra, ahora de connotación económica, para la idea de humanidad misma.

Wenn ich den Wert-Begriff von jeglicher verdinglichten natürlichen Objektivität trenne, dann habe ich nicht mehr die Nützlichkeit oder die technischen Leistungen des „Gebrauchs“ im Sinn, sondern im Allgemeinen den Wert, als das, was dann von Hand zu Hand geht, wenn die Menschen produzieren und sich gegenseitig produzieren. „Wert“ ist ein anderes Wort, nunmehr mit ökonomischer Konnotation, für die Idee von Menschlichkeit an sich.

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Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida cualitativa de los intercambios constituyentes de humanidad, la noción de “intercambio” no tiene porqué implicar la otra noción, mucho más acotada, de “intercambio equivalente”. En realidad en el intercambio de valores de uso las medidas de lo intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida en que lo que está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de realidades ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que reciben está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir y ser constituido desde un otro.

Wenn ich behaupte, der Gebrauchswert sei ein qualitatives Maß des die Menschlichkeit konstituierenden Austauschs, dann muss die Vorstellung von „Austausch“ aus demselben Grund nicht unbedingt jene andere, viel enger gefasste, Vorstellung von „äquivalentem Austausch“ implizieren. In Wirklichkeit sind beim Austausch von Gebrauchswerten die Maße des Ausgetauschten schlicht unkommensurabel und, in dem Maße, in dem eine konstituierende Handlung im Spiel ist, ist die von beiden Beteiligten vollzogene Bewertung des Gegebenen und des Empfangenen, mehr als der Übereignung bereits gegebener Realitäten, der Unentgeltlichkeit geschuldet, mit der jeder es akzeptiert, von einem Anderen aus zu konstituieren und konstituiert zu werden.

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En rigor, más que “intercambio”, y más que “traspaso”, el juego simple de los valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones libremente entregados y recibidos. O también, para decirlo más crudamente, la posibilidad del intercambio de valores de uso es lógicamente previa e independiente de la constitución de un mercado. Esto puede constituir un horror para los economistas, pero es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es perfectamente pensable una relación humana, no ya solamente inter subjetiva, sino propiamente social, sin que esté mediada por el mercado. Una sociedad sin mercado es perfectamente pensable y posible: el comunismo.

Streng genommen ist das einfache Spiel der Gebrauchswerte, mehr als „Austausch“ und mehr als „Übereignung“, eher eine gegenseitige Produktion von Geschenken, von frei gegebenen und empfangenen Gaben. Oder auch, um es unverblümter zu sagen, die Möglichkeit des Austauschs von Gebrauchswerten steht logisch vor der Konstituierung eines Marktes und ist davon unabhängig. Dies mag für Wirtschaftswissenschaftler ein Horror sein; es ist aber für eine kommunistische Politik entscheidend. Eine nunmehr nicht nur intersubjektive, sondern im eigentlichen Sinne gesellschaftliche menschliche Beziehung ohne die Vermittlung durch den Markt ist ohne Weiteres denkbar. Eine Gesellschaft ohne Markt ist problemlos denkbar und möglich: der Kommunismus.

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Una intuición fundante del marxismo es que en la sociedad capitalista el intercambio de valor propiamente humano ha sido usurpado y distorsionado por las relaciones mercantiles, por su expresión abstracta y deshumanizada en relaciones de intercambio mediadas por el dinero. Las cualidades propiamente humanas del valor han sido abstraídas y expresadas de manera meramente cuantitativa en un equivalente universal, el dinero, que permitiría medirlas con independencia del esfuerzo humano subjetivo puesto en su producción. La práctica y la teoría de la economía burguesa clásica ha asumido como fuente del valor al trabajo, pero ha cosificado a su vez este trabajo, midiéndolo solamente como trabajo abstracto acumulado, fórmula que culmina en la reducción de este esfuerzo humano a su pura dimensión de tiempo. De una u otra manera, lo que la economía considera valores no son sino cantidades abstractas de tiempo, con independencia del contenido subjetivo que esos tiempos lleven en sí.

Eine grundlegende Intuition des Marxismus ist, dass in der kapitalistischen Gesellschaft der eigentlich menschliche Austausch von Werten von den Marktbeziehungen an sich gerissen und verzerrt wurde, infolge seiner abstrakten und entmenschlichten Ausprägung bei Austauschbeziehungen, die durch das Geld vermittelt sind. Von den eigentlich menschlichen Eigenschaften des Werts ist abstrahiert worden; sie kommen auf rein quantitative Weise in einem universellen Äquivalenten, dem Geld, zum Ausdruck, der es angeblich gestattet, den Wert unabhängig von der subjektiv in seine Produktion eingeflossenen menschlichen Anstrengung zu messen. Die Praxis und die Theorie der klassischen bürgerlichen Ökonomie hat die Arbeit als Quelle des Wertes anerkannt, aber sie hat diese Arbeit wiederum verdinglicht, indem sie diese allein als abstrakte kumulierte Arbeit misst, einer Formel, die in der Reduktion dieser menschlichen Anstrengung allein auf ihre zeitliche Dimension gipfelt. Auf die eine oder andere Weise ist das, was die Ökonomie als Werte betrachtet, nichts Anderes, als abstrakte Zeitmengen, unabhängig vom subjektiven Inhalt, den solche Zeiten in sich bergen.

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Sigo completamente a esos economistas clásicos, y a Marx, al llamar “valor de cambio” al valor que las mercancías adquieren en el mercado, es decir, en el intercambio que de hecho se da en las sociedades de clase, y en el capitalismo en particular. El análisis filosófico y político fundante del marxismo, por debajo de las precisas críticas que Marx hace al funcionamiento de la economía capitalista, tiene relación con el proceso de conversión de los valores de uso en valores de cambio. Éste es el problema básico. Más allá de si los análisis específicos del capitalismo se cumplen hoy día o no, más allá de si las leyes del capitalismo se pueden formular de la manera en que Marx lo hizo, el problema de fondo es si es imaginable una sociedad en que el valor sea considerado sólo en su significación originaria de intercambio de humanidad.

Ich gehe vollkommen konform mit jenen klassischen Ökonomen und mit Marx, wenn ich den Wert, den die Waren auf dem Markt annehmen, das heißt, im Rahmen des Austauschs, der tatsächlich innerhalb der Klassengesellschaften und insbesondere im Kapitalismus stattfindet,als „Tauschwert“ bezeichne. Die grundlegende philosophische und politische Analyse des Marxismus bezieht sich, abgesehen von der präzisen Kritik, die Marx an der Funktionsweise der kapitalistischen Wirtschaft übt, auf den Prozess der Umwandlung der Gebrauchswerte in Tauschwerte. Dies ist das Grundproblem. Über die Frage hinaus, ob seine besondere Kapitalismusanalyse den heutigen Bedingungen entspricht oder nicht, darüber hinaus, ob die Gesetzmäßigkeiten des Kapitalismus so formuliert werden können, wie Marx es tat, besteht das zugrunde liegende Problem darin, ob man sich eine Gesellschaft vorstellen kann, in welcher der Wert nur in seiner ursprünglichen Bedeutung eines Austauschs von Menschlichkeit betrachtet wird.

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Y para examinar esto podemos ir, sin reservas, al análisis original que Marx hace de la sociedad capitalista. Allí los pasos esenciales que me importa destacar son los siguientes. El primero, que conecta este análisis con todo lo anterior, es que todo valor surge del trabajo humano. Nada tiene valor por sí mismo y de manera objetiva (ni el oro, ni el agua, ni el aire); nada agrega valor fuera de la intervención humana (ni la técnica, ni el saber, ni las ventajas comparativas, ni la usura sobre el capital). El origen de todo valor de cambio, todo proceso de valorización, radica en el trabajo humano.

Und um diese Fragen zu untersuchen, können wir ohne Vorbehalt auf Marx' ursprüngliche Analyse der kapitalistischen Gesellschaft zurückgreifen. Mir ist hierbei daran gelegen, folgende wesentliche Schritte hervorzuheben. Der Erste, der diese Analyse mit all dem bisher Gesagten verbindet, besagt dass jeglicher Wert aus der menschlichen Arbeit stammt. Nichts besitzt Wert für sich selbst und auf objektive Weise (weder Gold, noch Wasser, noch Luft); nichts fügt Wert hinzu, nur der Eingriff des Menschen (weder Technik, noch Wissen, noch Wettbewerbsvorteile, noch der Wucher des Kapitals). Der Ursprung jeglichen Tauschwerts, jedweder Bewertungsprozess, wurzelt in der Arbeit der Menschen.

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La segunda cuestión es que social e históricamente, es decir, no local ni temporalmente, los productos se intercambian en el mercado por sus valores de cambio, no por sus precios. La ley de la oferta y la demanda opera de manera local, y temporalmente, sobre los precios, no sobre el valor. Los precios tienden social e históricamente al valor de cambio. Esto es muy importante por el principio metodológico y por el contenido que expresa. Metodológicamente significa que Marx no está interesado en el cálculo punto a punto de las variables que operan en el mercado burgués, sino más bien en sus tendencias históricas y globales, es decir, justamente aquellos aspectos que se prestan para el diagnóstico y el cálculo político. En cuanto al contenido esto significa que Marx no está interesado propiamente en una teoría de los precios, o en el cálculo inmediato de la plusvalía extraída por trabajador, o de las ganancias, sino más bien en el movimiento general que se produce, en todo el sistema capitalista en virtud de estos hechos.

Der Zweite ist, dass gesellschaftlich und historisch gesehen, das heißt, weder lokal noch zeitlich beschränkt betrachtet, die Produkte auf dem Markt gemäß ihrem Tauschwert ausgetauscht werden, nicht nach ihren Preisen. Das Gesetz von Angebot und Nachfrage beeinflusst auf lokale und zeitlich beschränkte Weise die Preise und nicht den Wert. Die Preise tendieren gesellschaftlich und historisch zum Tauschwert. Dies ist außerordentlich wichtig, was das darin ausgedrückte methodologische Prinzip und den Inhalt betrifft. Auf methodologischer Ebene bedeutet es, dass Marx nicht daran interessiert ist, die auf dem bürgerlichen Markt agierenden Variablen Punkt für Punkt zu berechnen, sondern eher an deren historische und globale Tendenzen, das heißt, gerade an jenen Aspekten, die sich für politische Diagnose und Berechnungen eignen. Was den Inhalt betrifft, so bedeutet dies, dass Marx nicht eigentlich an eine Theorie der Preise interessiert ist, oder an der unmittelbaren Berechnung des jedem Einzelarbeiter abgerungenen Mehrwerts oder der Profite, sondern eher an der allgemeinen Bewegung, die das kapitalistische Gesamtsystem aus diesen Gründen kennzeichnet.

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El tercer punto es que para Marx el valor de cambio está determinado por el tiempo socialmente necesario para producir una mercancía. Y, nuevamente, en este caso “tiempo socialmente necesario” no es una cantidad que Marx proponga calcular de manera precisa y local, sino una categoría que nos indica que en el proceso de valorización de las mercancías están implicados factores tales como el nivel tecnológico, la disponibilidad de materias primas, el costo de la fuerza de trabajo, los costos de la mantención y reproducción del proceso de producción. La integración de estos factores al análisis de los procesos de valorización es lo que permitirá a Marx encontrar y describir los aspectos dinámicos de la producción capitalista como conjunto: la necesidad estructural de la competencia tecnológica, la necesidad estructural de presionar sobre el costo de la fuerza de trabajo, las tendencias estructurales a la baja en la tasa de ganancia y a la concentración monopólica del capital y, sobre todo, la tendencia estructural a la recurrencia de crisis generales de superproducción.

Der dritte Punkt ist der, dass für Marx der Tauschwert von der gesellschaftlich notwendigen Zeitspanne bestimmt wird, die erforderlich ist, um eine Ware herzustellen. Und erneut ist auch hier die „gesellschaftlich notwendige Zeitspanne“ keine Größe, deren präzise lokale Berechnung Marx vorschlagen würde, sondern eine Kategorie, die uns darauf hinweist, dass im Bewertungsprozess der Waren solche Faktoren mit im Spiel sind, wie das Technologieniveau, die Verfügbarkeit an Rohstoffen, die Kosten der Arbeitskraft, die Kosten der Aufrechterhaltung und Reproduktion des Produktionsprozesses. Die Integration dieser Faktoren in die Analyse der Bewertungsprozesse ist es, was es Marx gestatten wird, die dynamischen Aspekte der kapitalistischen Produktion als Ganzes aufzufinden und zu beschreiben: die strukturelle Notwendigkeit der technologischen Konkurrenz, die strukturelle Notwendigkeit des Drucks auf die Kosten der Arbeitskraft, die strukturellen Tendenzen zum Fall der Profitrate und zur monopolistischen Konzentration des Kapitals, sowie vor allem die strukturelle Tendenz zur Wiederholung der allgemeinen Überproduktionskrisen.

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“Estructural”, en cada uno de estos casos, significa que estas tendencias se realizan de manera global y más allá de la consciencia inmediata de los actores, en un efecto característicamente enajenado. Es decir, las crisis, la competencia salvaje, la tendencia a deprimir los salarios, no son “defectos” del capitalismo, o síntomas de un mal funcionamiento sino, al revés, el efecto no deseado, y necesario mientras se mantengan las reglas generales del juego, de la “buena” y “competente” actividad de cada capitalista en particular. No es porque los capitalistas operen “mal” que llega a haber crisis económicas, justamente al revés, las crisis son el resultado del “mejor” comportamiento capitalista posible, es decir, de aquel en que el objetivo prioritario es la maximización de la ganancia.

„Strukturell“ bedeutet in jedem dieser Fälle, dass diese Tendenzen auf globale Weise und unabhängig vom unmittelbaren Bewusstsein der Beteiligten, als in charakteristischer Weise entfremdeter Effekt verwirklicht werden. Das heißt, die Krisen, die wild wuchernde Konkurrenz, die Tendenz zur Drückung der Löhne, sind keine „Mängel“ des Kapitalismus oder Symptome für ein fehlerhaftes Funktionieren, sondern im Gegenteil die ungewollte und, solange die allgemeinen Spielregeln Auswirkung weiter gelten, notwendige Auswirkung eines „guten“ und „kompetenten“ Wirtschaftens jedes einzelnen Kapitalisten. Nicht weil die Kapitalisten „schlecht“ wirtschaften würden kommt es zu Wirtschaftskrisen, genau umgekehrt, die Krisen sind das Ergebnis des „bestmöglichen“ kapitalistischen Verhaltens, das heißt, eines solchen Verhaltens, in dem das vorrangige Ziel in der Profitmaximierung besteht.

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Sin embargo, la maximización de la ganancia no es parte de ninguna “naturaleza” esencial de los burgueses como actores históricos. Es una característica históricamente producida y condicionada. Esto es extremadamente relevante porque, en rigor, no puede decirse que el capitalismo sea “intrínsecamente perverso”, en el sentido de que busque sumir en la pobreza a la mayor parte de la población, o ensañarse periódicamente con la humanidad, cada vez que hay crisis generales. La burguesía como clase, más allá del abuso particular, tantas veces tan real, no tiene como objetivo prioritario ni la explotación, ni la pobreza, sino la producción y reproducción de la ganancia. Sólo si la ganancia requiere de éstos ingredientes los llevará adelante sin reparo. Pero es perfectamente imaginable una operación capitalista en la abundancia, y con niveles sustancialmente “humanizados” de explotación. Esto es, sobre todo, imaginable y políticamente crucial, en una sociedad altamente tecnológica. En el extremo, si las masas de plusvalía obtenidas por procesos de valorización en contextos de tecnología muy avanzada, son suficientemente grandes, ni siquiera el intento absoluto de maximizar la ganancia privada resulta esencial, y se hace imaginable una amplia posibilidad de “reparto” social de importantes cuotas de plusvalía, en una sociedad que, como conjunto, aparece como “benefactora”. Esta consideración es esencial para una crítica marxista del poder burocrático.

Profitmaximierung ist jedoch keineswegs Teil irgendeiner wesentlichen „Natur“ der Bourgeois als historische Akteure. Sie ist eine historisch produzierte und bedingte Eigenschaft. Dies ist extrem relevant, denn in aller Strenge kann nicht behauptet werden, der Kapitalismus sei in dem Sinne „schlecht an sich“, dass er danach streben würde, den Großteil der Bevölkerung ins Elend zu stürzen oder im Rahmen der allgemeinen Krisen regelmäßig seine Wut an der Menschheit auszulassen. Die Bourgeoisie als Klasse hat, über die so oft so realen Exzesse hinaus, weder Ausbeutung, noch Armut als vorrangiges Ziel, sondern Produktion und Reproduktion des Profits. Nur wenn der Profit solcher Zutaten bedarf, wird sie ohne Vorbehalt für sie sorgen. Aber ein Funktionieren des Kapitalismus im Überfluss ist ohne Weiteres denkbar, bei wesentlich „humanisiertem“ Ausbeutungsniveau. Dies ist vor allem in einer hochtechnologischen Gesellschaft denkbar und politisch von entscheidender Bedeutung. Im Extrem, wenn die Mehrwertmasse, die mittels der Bewertungsprozesse im Kontext weit fortgeschrittener Technologien erlangt wird, groß genug ist, dann erscheint nicht einmal der absolute Versuch so wichtig, den privaten Profit zu maximieren und die breit angelegte Möglichkeit wird vorstellbar, die soziale „Verteilung“ wichtiger Quoten von Mehrwert umzusetzen, in einer Gesellschaft, die in ihrer Gesamtheit als „wohltätig“ erscheint. Diese Erwägung ist wesentlich für eine marxistische Kritik der Bürokratenherrschaft.

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Pero, para volver a los puntos esenciales del análisis de Marx, un cuarto punto, y en algún sentido el más relevante, es la idea de que lo que se le paga al trabajador en el marco capitalista no es el “trabajo” sino la “fuerza de trabajo”, y el hecho consiguiente de que el valor que socialmente se paga a la fuerza de trabajo está determinado por lo que cuesta producirla o, dicho de otra manera, el hecho de que la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía.

Aber, um zu den wesentlichen Punkten von Marx' Analyse zurückzukommen, beinhaltet ein vierter Punkt, in gewissem Sinne der relevanteste, die Idee, dass dem Arbeiter im kapitalistischen Rahmen nicht die „Arbeit“ vergütet wird, sondern die „Arbeitskraft“ und die daraus folgende Tatsache, dass der gesellschaftlich für die Arbeitskraft gezahlte Wert von den Kosten ihrer Produktion bestimmt wird oder, auf andere Weise, die Tatsache, das die Arbeitskraft zur Ware geworden ist.

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Si lo que se paga por la fuerza de trabajo es lo que cuesta, social e históricamente, producirla, el secreto de la explotación capitalista no es sino el siguiente: la fuerza de trabajo es una mercancía que produce más valor de lo que cuesta en el mercado. La diferencia entre ambos valores es la plusvalía. La explotación capitalista puede describirse de manera exacta como extracción de plusvalía, legitimada en las figuras de la propiedad privada y el contrato.

Wenn für die Arbeitskraft das bezahlt wird, was es gesellschaftlich und historisch gesehen kostet, sie zu produzieren, dann ist das Geheimnis der kapitalistischen Ausbeutung nichts Anderes als dies: die Arbeitskraft ist eine Ware, die mehr Wert produziert, als was sie auf dem Markt kostet. Der Unterschied zwischen beiden ist der Mehrwert. Die kapitalistische Ausbeutung kann exakt als Extraktion von Mehrwert beschrieben werden, deren Legitimation über die Figuren des Privateigentums und des Arbeitsvertrags erfolgt.

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Dos cuestiones son importantes respecto de este mecanismo históricamente específico de explotación del hombre por el hombre. Una es la determinación social e histórica del costo de la fuerza de trabajo. Otra es el hecho de que esta operación se realiza, en el marco capitalista, en libertad. Voy a considerar estas dos cuestiones al mismo tiempo en el análisis que sigue, para mostrar las conexiones que quiero hacer entre crítica al capitalismo y crítica a la sociedad burocrática, y por qué razones creo que hoy es necesario desarrollar tanto una como la otra.

Zwei Fragen sind hinsichtlich dieses historisch besonderen Mechanismus der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen wichtig. Eine davon ist die gesellschaftliche und historische Bestimmtheit der Kosten der Arbeitskraft. Eine weitere ist die Tatsache, dass diese Operation, im kapitalistischen Rahmen, in Freiheit erfolgt. Ich werden diese beiden Fragen in der nun folgenden Analyse gleichzeitig betrachten, um die Verbindungen aufzuzeigen, die ich zwischen der Kritik des Kapitalismus und der Kritik der bürokratischen Gesellschaft herstellen möchte, sowie die Gründe, aus denen ich der Auffassung bin, dass es heute gilt, sowohl die eine wie die andere zu entwickeln.

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b. La crítica anticapitalista

b. Antikapitalistische Kritik

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Básicamente, la crítica marxista al capitalismo puede encontrarse en la teoría de la explotación a través del mecanismo de extracción de plusvalía. De un examen de ese mecanismo surge, sin embargo, el hecho de que el capitalista no sabe si va a recuperar su inversión, si la realizará en el mercado. En cambio el obrero, al menos en principio, y según lo establece un contrato, tiene asegurado su salario por el pago previo a la realización del producto, que forma parte de la inversión inicial. El capitalista corre un riesgo objetivo y, por así decirlo, estructural. El obrero, en cambio, está seguro (mientras el capitalista progrese) al menos de su salario. ¿No se podría argumentar entonces que la ganancia no es sino el premio, socialmente aceptado, por ese riesgo que corre el capitalista? ¿Cuáles podrían ser los argumentos marxistas ante esta racionalización según la cual el riesgo merece ser premiado? O, también, ¿por qué los marxistas critican la extracción de plusvalía?, ¿qué critican en ella?

Im Grunde ist die marxistische Kapitalismuskritik in der Theorie zur Ausbeutung durch Extraktion von Mehrwert zu finden. Aus der Untersuchung dieses Mechanismus geht jedoch die Tatsache hervor, dass der Kapitalist nicht weiß, ob er seine Investition zurückbekommen, ob er sie auf dem Markt realisieren wird. Stattdessen ist dem Arbeiter, zumindest im Prinzip und in Abhängigkeit vom Wortlaut seines Arbeitsvertrags, die Auszahlung seines Lohns gesichert, aufgrund der Vorauszahlung, die einen Teil der initialen Investition darstellt. Der Kapitalist geht ein objektives, sozusagen strukturelles Risiko ein. Stattdessen wiegt sich der Arbeiter in Sicherheit (solange der Kapitalist Fortschritte macht) zumindest was seinen Lohn betrifft. Könnte man dann nicht argumentieren, dass der Profit nichts anderes ist, als die gesellschaftlich anerkannte Belohnung für dieses vom Kapitalisten eingegangene Risiko? Worin könnten möglicherweise die marxistischen Argumente gegen diese Rationalisierung bestehen, der zufolge das Risiko eine Belohnung verdient? Oder auch, warum kritisieren die Marxisten die Extraktion von Mehrwert? Was kritisieren sie daran?

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Es importante notar, en primer término, que la simple extracción de plusvalía NO tiene como consecuencia necesaria el llevar a la pobreza absoluta. Primero porque en un sistema de alta productividad se pueden pagar efectivamente, y sin riesgo, salarios cuyo nivel absoluto sea más que aceptable. Segundo porque no sólo el aumento general de los estándares de vida, que se traduce en presiones del movimiento obrero sobre el capital, sino incluso la misma dinámica interna de la producción, requieren de obreros medianamente calificados, sanos y mínimamente motivados, lo que excluye, al menos para los sectores más modernos y complejos de la producción, niveles de miseria material absoluta. Pero también, en tercer lugar, porque los mismos obreros son una parte importante de los destinatarios de la producción, son consumidores posibles, sin lo cual la inversión capitalista no lograría realizarse.

Es ist an erster Stelle wichtig zu beachten, dass die einfache Extraktion von Mehrwert NICHT notwendigerweise eine absolute Verarmung zur Folge hat. Erstens, weil in einem System hoher Produktivität tatsächlich und risikofrei Gehälter bezahlt werden können, deren absolutes Niveau durchaus annehmbar sind. Zweitens, weil nicht nur die allgemeine Erhöhung des Lebensstandards sich als Druck der Arbeiterbewegung auf das Kapital auswirkt, sondern sogar die innere Dynamik der Produktion selbst genügend qualifizierte, gesunde und minimal motivierte Arbeiter benötigt, wodurch zumindest für die moderneren und komplexeren Bereiche der Produktion Bedingungen einer absoluten materiellen Armut ausgeschlossen werden. Aber auch, an dritter Stelle, weil die Arbeiter selbst einen bedeutenden Teil der vorgesehenen Empfänger der Produktion darstellen, als potentielle Konsumenten, ohne welche die kapitalistische Investition nicht realisiert werden könnte.

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Se podría argumentar en cambio que la tendencia a la maximización de la ganancia, y la misma competencia capitalista, obliga a intentar reducir los costos manteniendo los salarios lo más bajo posible. Hay que notar, sin embargo, que estas condiciones NO contradicen frontalmente a las anteriores, por lo que el nivel de salario "más bajo posible" debe entenderse más bien como el nivel que social e históricamente es el más bajo posible. Lo que nos lleva de nuevo a la situación perfectamente posible de salarios que superan los mínimos históricos de la pobreza. Cuestión, por lo demás, que es perfectamente constatable en amplios sectores de la producción moderna.

Man könnte stattdessen argumentieren, dass die Tendenz zur Profitmaximierung und die kapitalistische Konkurrenz an sich dazu zwingen, zu versuchen, die Kosten niedrig zu halten und zu diesem Zweck möglichst niedrige Löhne zu zahlen. Es sollte jedoch angemerkt werden, dass diese Bedingungen den vorher genannten NICHT frontal widersprechen, weshalb das „niedrigst mögliche“ Lohnniveau eher als das Niveau zu verstehen ist, welches gesellschaftlich und historisch gesehen das niedrigst mögliche ist. Womit wir erneut bei der Situation angelangt wären, dass ohne Weiteres solche Löhne möglich sind, die die historischen Armutsgrenzen überschreiten. Das ist, nebenbei gesagt, eine Angelegenheit, die in weiten Bereichen der modernen Produktion ohne Weiteres zu konstatieren ist.

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Si esto es así, entonces NO es cierto que el mejor capitalismo produzca necesariamente pobreza absoluta. Se podría argumentar que de todas maneras produce pobreza relativa, es decir, que el crecimiento de las ganancias siempre es mayor que el crecimiento de los salarios, a pesar de que se ha postulado la tendencia histórica a la baja en la tasa de ganancia. La pobreza relativa, sin embargo, como lo demuestran ciertos sectores de trabajadores, podría ser lo suficientemente confortable como para justificar social e históricamente la diferencia. Si no se ha mostrado que haya alternativas viables, podríamos tolerar la riqueza de unos pocos a cambio del confort y bienestar de la mayoría.

Wenn sich dies so verhält, dann entspricht es NICHT den Tatsachen, dass der Kapitalismus notwendigerweise absolute Armut erzeugt. Man könnte argumentieren, dass er jedenfalls relative Armut produziert, das heißt, dass das Wachstum der Profite immer stärker ist als das der Löhne, obwohl oft vom tendenziellen Fall der Profitrate ausgegangen wird. Diese relative Armut könnte jedoch, wie es in bestimmten Kreisen arbeitender Menschen der Fall ist, komfortabel genug sein, um den Unterschied gesellschaftlich und historisch zu rechtfertigen. Da gangbare Alternativen bisher nicht aufgezeigt wurden, könnten wir den Reichtum einiger Weniger tolerieren, im Austausch für den Komfort und das Wohlbefinden der Mehrheit.

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Desde luego se puede argumentar que de hecho, empíricamente, hay capitalistas que llevan la tendencia a la maximización de la ganancia hasta el límite del "abuso", es decir, que ejercen extracción de plusvalía de manera absoluta, restringiendo el salario o aumentando la jornada laboral, amparados simplemente en la fuerza y en la desprotección de los trabajadores. Siendo esta una situación muy general, y un elemento de gran peso existencial, no es, sin embargo, tal como está presentado, un argumento muy sólido. Ocurre que siempre que se critiquen los "excesos" del sistema se puede responder que no tendría porqué haber excesos. Es decir, no se ha criticado al sistema mismo, estructuralmente. Desde un punto de vista metodológico, se puede decir que, por muy graves que sean las circunstancias, no hay nada en ellas, hasta el momento, que permita considerarlas como esenciales al sistema. La crítica, hasta aquí, es superable y contingente.

Sicherlich kann man argumentieren, dass es in der Tat, auf empirischer Ebene, Kapitalisten gibt, die die Tendenz zur Profitmaximierung bis zum „Exzess“ betreiben, das heißt, die Extraktion von Mehrwert auf absolute Weise durchführen, indem sie die Löhne beschneiden oder den Arbeitstag verlängern, wobei sie sich einfach auf Gewalt und auf die Tatsache stützen, dass die Arbeiter ihnen schutzlos ausgeliefert sind. Wenngleich es sich hierbei um eine äußerst verallgemeinerte Situation handelt, um ein Element von großem existentiellen Gewicht, so handelt es sich doch auf diese Weise nicht um ein besonders schlagkräftiges Argument. Tatsächlich könnte man, immer dann, wenn die „Exzesse“ des Systems kritisiert werden, darauf antworten, solche Exzesse seien nicht zwingend gegeben. Das heißt, damit ist das System nicht selbst, strukturell kritisiert worden. Von einem methodologischen Gesichtspunkt aus betrachtet kann man sagen, dass es, wie schwerwiegend auch immer die Umstände seien, in ihnen soweit nichts enthalten ist, das man als wesentliche Züge des Systems bezeichnen könnte. Bis hier ist die Kritik überwindbar und kontingent.

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La pura existencia de la pobreza, por sí sola, en resumen, no constituye una acusación a la estructura del sistema capitalista. No sólo hay, de manera constatable, importantes sectores sociales con niveles de vida más que aceptables, sino que no se ha probado aún que la pobreza sea una consecuencia necesaria de su funcionamiento. Siempre se podría argumentar que no es sino atraso superable.

Aus dem Vorhandensein von Armut allein und von sich aus ergibt sich kein Vorwurf gegen die Struktur des kapitalistischen Systems. Nicht nur gibt es konstatierbar wichtige Bereiche der Gesellschaft mit einem mehr als akzeptablen Lebensniveau, sondern ist ist bisher nicht bewiesen, dass es sich bei der Armut um eine notwendige Folge ihres Funktionierens handelt. Es könnte immer argumentiert werden, es handle sich um eine überwindbare Rückständigkeit.

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El problema de la pobreza adquiere una dimensión distinta, sin embargo, cuando se lo relaciona con lo que, con una elegancia algo cínica, se llama "acumulación primitiva del capital". Una acusación histórica que se puede dirigir contra el sistema capitalista es que, socialmente, los capitales iniciales desde los que partió el ciclo de reproducción ampliada fueron obtenidos por la vía del saqueo colonial, el robo, la guerra de conquista, la barbarie armada. Esto no sólo es cierto, y ampliamente documentable desde un punto de vista histórico, sino que también lo es en principio, y de manera esencial. No es pensable en absoluto que una clase de innovadores tecnológicos haya hecho progresar a la humanidad, y a sus propios bolsillos, armados meramente de sus ingenios y el poder de sus palabras. La implementación de tales ingenios en aparatos productivos eficaces y a gran escala requirió necesariamente de enormes capitales que, históricamente, no se tenían, ni se habían tenido en ninguna sociedad anterior. Los estados, usados en su beneficio, y a través del saqueo colonial, o el saqueo directo y la piratería, aportaron el capital que puso en marcha todos los pomposos orgullos de la modernidad.

Das Problem der Armut nimmt jedoch andere Dimensionen an, wenn man es mit dem in Beziehung setzt, was mit etwas zynischer Eleganz als „ursprüngliche Akkumulation des Kapitals“ bezeichnet wird. Eine historische Anklage, die gegen das kapitalistische System gerichtet werden kann, besteht darin, dass gesellschaftlich gesehen das Startkapital, von dem aus sich der Zyklus der erweiterten Reproduktion entwickelte, aus kolonialer Ausplünderung, Raub, Eroberungskriegen und bewaffneter Barbarei stammt. Dies ist nicht nur faktisch wahr und aus historischer Sicht breit dokumentierbar, sondern auch im Prinzip und auf wesentliche Weise. Es ist absolut undenkbar, das eine Klasse technologischer Innovatoren die Menschheit und ihr eigenes Säckel allein mit ihrem Genie und der Macht ihrer Worte vorangebracht hätte. Die Implementierung solchen Genies in leistungsstarken Produktionsapparaten in großem Maßstab erforderte notwendigerweise enorme Kapitalmengen, die historisch gesehen nicht vorhanden waren und auch keiner vorhergehenden Gesellschaft zur Verfügung gestanden hatten. Die zu ihrem Gunsten genutzten Staaten, sowie die koloniale Ausplünderung und das Piratentum, trugen das Kapital bei, das all den pompösen Stolz der Moderne in Gang setzte.

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Si este pecado original ocurrió al principio de la formación social capitalista, se podría argumentar que, actualmente, se justifica por sus efectos. Si el producto de la violencia originaria es que hoy tenemos, dentro del mismo sistema, amplias posibilidades de superar la pobreza, y de hacer progresar a la humanidad como conjunto, quizás, a pesar de las circunstancias lamentables y extraordinarias, esa violencia quizás tuvo sentido. Quizás, dadas las posibilidades hacia el futuro, no tenga mucho sentido acusar a los capitalistas actuales por los pecados y delitos de sus bisabuelos. Es necesario conceder al menos que tal acusación, como argumento, no es demasiado sólida.

Wenn diese Erbsünde zu Anfang der kapitalistischen Gesellschaftsformation vorkam, so könnte man argumentieren, dass sie sich von der Gegenwart aus wegen ihrer Auswirkungen rechtfertigt. Wenn es das Produkt der ursprünglichen Gewaltanwendung ist, dass wir heute, im Rahmen desselben Systems, über weitgehende Möglichkeiten verfügen, die Armut zu überwinden und die Menschheit als Ganzes voranzubringen, dann hat diese Gewaltanwendung vielleicht, trotz aller bedauernswerter und außerordentlicher Umstände, einen Sinn gehabt. Angesichts der zukünftigen Möglichkeiten hat es vielleicht wenig Sinn, die heutigen Kapitalisten wegen der Sünden und Verbrechen ihrer Urgroßväter zu beschuldigen. Man muss zumindest eingestehen, dass solche Beschuldigungen, als Argumente, nicht besonders solide sind.

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Muy distinto es el caso, sin embargo, si lo que ocurre de hecho es que la acumulación “originaria” no es sólo un evento en el inicio histórico del sistema, sino que se repite una y otra vez, cada vez que la crisis capitalista encuentra su salida en la destrucción irracional de capitales, obligada por la contradicción entre competencia, sobre producción y propiedad privada. Esto lleva, cada vez, a un nuevo período de acumulación “originaria”, es decir, de búsqueda de fuentes de capital con que promover el ciclo productivo siguiente y sus nuevas tecnologías. Esta nueva fase de acumulación recurre nuevamente al saqueo, a la disminución social del salario, a los aumentos de la jornada laboral, amparados en la fuerza, sobre todo allí donde el uso de la fuerza es aún fácilmente viable, es decir, en la periferia del sistema.

Die Lage stellt sich jedoch ganz anders dar, wenn in der Tat die „ursprüngliche“ Akkumulation nicht nur ein Ereignis am geschichtlichen Beginn des Systems ist, sondern sich eins ums andere Mal wiederholt, jedes Mal wenn die kapitalistische Krise in der irrationalen Zerstörung von Kapital ihren Ausweg sucht, wozu sie durch den Widerspruch zwischen Konkurrenz, Überproduktion und Privateigentum gezwungen wird. Hierdurch kommt es jedes Mal zu einer neuen Periode „ursprünglicher“ Akkumulation, das heißt, zur Suche nach Kapitalquellen, mit denen der folgende Produktionszyklus und seine neuen Technologien befeuert werden können. Diese neue Akkumulationsphase greift erneut auf Ausplünderung zurück, auf Verlängerungen des Arbeitstags, unter dem Schutz der Gewaltanwendung, vor allem dort, wo Gewaltanwendung noch einfach in Gang zu setzen ist, an der Peripherie des Systems.

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La competencia capitalista “normal”, que se mueve por los incrementos de plusvalía conseguidos de manera relativa, es decir, a través de los aumentos en la intensidad del trabajo, del desarrollo tecnológico, conduce a la crisis de sobre producción en virtud de la contradicción entre el carácter privado de las iniciativas económicas y el carácter social, público, azaroso, no transparente, del mercado. De la crisis se sale no sólo a través del salto tecnológico, sino también recurriendo al saqueo, y a los mecanismos de extracción absoluta de plusvalía. Plusvalía absoluta y plusvalía relativa se alternan históricamente. De estas consideraciones resulta que el “abuso” capitalista es parte esencial del sistema, no sólo de manera empírica, sino en virtud de sus características estructurales. Si es así, la pobreza absoluta o, al menos, la degradación cíclica de los niveles de vida en el centro, y su degradación reiterada y sistemática en la periferia, son características esenciales. Y al criticarlas hemos tocado un punto que sólo puede ser revertido a través de un cambio estructural.

Die „normale“ kapitalistische Konkurrenz, die ihre Bewegung den auf relative Weise, das heißt, durch Steigerungen der Arbeitsintensität, durch technologische Entwicklung, erzielten Mehrwertsteigerungen verdankt, führt aufgrund des Widerspruchs zwischen dem privaten Charakter der Wirtschaftsinitiativen und dem gesellschaftlichen, öffentlichen, von Zufall behafteten, nicht transparenten Charakter des Marktes zur Überproduktionskrise. Aus der Krise heraus kommt man nicht nur durch einen technologischen Sprung vorwärts, sondern auch durch Plünderung und mittels der Mechanismen zur Extraktion von absolutem Mehrwert. Absoluter Mehrwert und relativer Mehrwert wechseln historisch einander ab. Aus diesen Betrachtungen folgt, dass die kapitalistischen „Exzesse“ einem wesentlichen Teil des Systems darstellen, nicht nur empirisch gesehen, sondern aufgrund seiner strukturellen Eigenschaften. Wenn dies so ist, dann sind die absolute Armut, oder zumindest die zyklische Verschlechterung des Lebensniveaus im Zentrum, sowie seine wiederholte und systematische Verschlechterung in der Peripherie, solche wesentlichen Eigenschaften. Und indem wir sie kritisieren, haben wir einen Punkt berührt, der nur mittels einer strukturellen Veränderung überwunden werden kann.

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Pero quizás incluso ese cambio estructural, al menos parcialmente, sería realizable dentro del sistema. Quizás sea posible un reformismo más profundo que el que surge de la filantropía. Ese sería el caso si se tratara, sino de evitar, al menos de regular y moderar sustancialmente las crisis cíclicas de sobre producción. Evidentemente esto no es posible sin intervenir de manera sustancial, directa o indirectamente, en el mercado, ya sea para asegurar la capacidad de compra, o para controlar la especulación financiera, o para moderar la intensidad del saqueo en los períodos de acumulación a través del aporte en gastos de infraestructura por parte del estado.

Aber vielleicht wäre diese strukturelle Veränderung sogar im Rahmen des Systems machbar. Unter Umständen ist ein Reformismus möglich, der tiefer geht, als der, der aus der Philanthropie entspringt. Das wäre der Fall, wenn es darum ginge, wenn nicht die zyklischen Überproduktionskrisen zu vermeiden, so doch zumindest sie zu regulieren und abzuschwächen. Offensichtlich ist dies unmöglich, ohne auf substantielle Weise, direkt oder indirekt, auf dem Markt einzugreifen, sei es um die Kaufkraft abzusichern, oder um die Finanzspekulation unter Kontrolle zu bringen, oder um die Intensität der Ausplünderung in den Zeitabschnitten der Akkumulation durch staatliche Infrastruktur-Investitionen zu mäßigen.

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En la medida en que estas intervenciones limitan de manera esencial el arbitrio capitalista, se puede hablar aquí de reformas estructurales. Pero, en la medida en que no se toca a la institución central de la propiedad privada, no se puede hablar propiamente de revolución.

In dem Maße, in dem solche Interventionen in wesentlichem Maße den freien Willen der Kapitalisten einschränken, kann hier von strukturellen Reformen gesprochen werden. Aber in dem Maße, in dem die zentrale Institution des Privateigentums nicht angetastet wird, nicht im eigentlichen Sinne von Revolution die Rede sein kann.

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Pero, si vamos más allá, en una perspectiva reformista radical, podría ocurrir que estos controles sobre el mercado surjan de una progresiva pérdida de poder efectivo por parte de la clase capitalista, y su traspaso a una clase de administradores de propiedades comunes, ya sea por la progresiva disolución de la propiedad privada clásica en sociedades accionarias anónimas, o bajo la forma de administración de fondos sociales (como las pensiones), o por la emergencia de poderes reguladores transnacionales por sobre el capital particular.

Aber wenn man, in einer radikal reformistischen Perspektive, darüber hinausgeht, dann könnte es durchaus geschehen, dass solche Marktkontrollen aus einem zunehmenden Machtverlust der Kapitalistenklasse hervorgeht, sowie dem Übergang dieser Macht an eine Klasse von Verwaltern gemeinschaftlichen Eigentums, sei es durch die fortschreitende Auflösung des klassischen Privateigentums in anonyme Aktiengesellschaften, oder in der Form einer Verwaltung gesellschaftlicher Fonds (wie der Pensionsfonds), oder durch das Entstehen transnationaler Regulierungsmächte, die über das Privatkapital bestimmen.

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Independientemente de que se pueda postular que estaríamos aquí ante la emergencia de un dominio de clase de nuevo tipo, ¿qué críticas podríamos hacer entonces a esta situación, sea caracterizable como capitalismo o como poder burocrático?

Unabhängig davon, dass man die These aufstellen könnte, wir befänden uns in Gegenwart der Herausbildung einer Klassenherrschaft neuen Typs: Welche Kritik könnten wir dann gegen eine solche Situation hervorbringen, sei es charakterisiert als Kapitalismus, oder als bürokratische Machtausübung?

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Para poder formular una respuesta en este caso es necesario considerar de manera radical el núcleo de la crítica marxista a la extracción de plusvalía. Y creo que esto sólo puede hacerse recuperando su conexión esencial con la crítica a la enajenación y, desde allí, con la noción de estructura de clases.

Um in diesem Fall eine Antwort formulieren zu können, muss man den Kern der marxistischen Kritik der Extraktion von Mehrwert auf radikale Weise berücksichtigen. Und ich bin der Auffassung, dies gelingt nur bei Rückgewinnung ihrer wesentlichen Verbindung mit der Kritik der Entfremdung und, von dort aus, mit der Vorstellung von Klassenstruktur.

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El problema de fondo es qué es lo apropiado cuando se apropia la plusvalía. En lenguaje económico debe decirse que es parte del valor creado por la fuerza de trabajo. Pero si se pregunta a su vez, ahora de manera filosófica, qué es ese valor, encontramos que no es sino humanidad objetivada. Es decir, en los términos contractuales capitalistas se establece que el trabajador objetivará sus ingenios, esfuerzos y nervios, pondrá lo que le es propiamente humano en un producto, y será retribuido por ello con parte del valor que él mismo creó cosificado bajo la forma de un equivalente universal: su salario en dinero. Pone humanidad, se objetiva como sujeto y subjetiva al objeto que produce, y se le retribuye, en cambio, con su objetivación cosificada como mercancía, se le “retribuye” cosificando su humanidad misma, su fuerza de trabajo, como mercancía.

Das Grundproblem ist die Frage, was bei der Aneignung von Mehrwert das Angeeignete ist. In der Sprache der Wirtschaftswissenschaften muss man sagen, dass es sich um einen Teil des von der Arbeitskraft geschaffenen Werts handelt. Aber wenn wiederum, nunmehr auf philosophische Weise, die Frage gestellt wird, worum es sich bei diesem Wert handelt, dann finden wir, dass es sich um nichts anderes handelt, als um objektivierte Menschlichkeit. Das heißt, in den Paragraphen des kapitalistischen Arbeitsvertrags wird festgelegt, dass der Werktätige seine Fähigkeiten, seine Kraft und seine Nerven zu objektivieren hat, dass er das, was an ihm im eigentlichen Sinne menschlich ist, in ein Produkt legen wird und dass er hierfür mit einem Teil des Wertes entgolten werden soll, den er selbst geschaffen hat, und zwar verdinglicht in der Form eines universellen Äquivalenten: seinem Geldlohn. Er trägt Menschlichkeit bei, er objektiviert sich als Subjekt und subjektiviert das von ihm produzierte Objekt und empfängt als Entgelt seine verdinglichte Objektivierung als Ware, sein „Entgelt“ besteht in der Verdinglichung seiner Menschlichkeit als solcher, seiner Arbeitskraft, als Ware.

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Para la eticidad marxista este intercambio es absolutamente desigual y, en todo caso, deshumanizador. El capitalista, considerado como clase, apropia humanidad y la pone a circular como cosa. Independientemente del valor de cambio que tenga el salario, es decir, de si el trabajo es bien o mal remunerado, el conjunto del proceso deshumaniza las relaciones sociales e inter personales. Aún en el caso de que nos paguen muy bien, y nuestras necesidades abstractamente materiales estén satisfechas, el mundo individual y social que resulta de esto es condenable, y su deshumanización intrínseca terminará por expresarse de una u otra forma como pérdida de sentido, competencia artificiosa, egoísmo e interés. También puede decirse esto coloquialmente así: no es suficiente con vivir mejor, lo que queremos es ser felices.

Für die marxistische Ethik ist dieser Austausch absolut ungleich und jedenfalls entmenschlichend. Der Kapitalist, als Klasse betrachtet, eignet sich Menschlichkeit an und bringt diese als Ding in Umlauf. Unabhängig vom Tauschwert des Lohns, das heißt, unabhängig davon, ob die Arbeit gut oder schlecht entlohnt wird, entmenschlicht der Prozess insgesamt die gesellschaftlichen und zwischenmenschlichen Beziehungen. Selbst wenn wir sehr gut bezahlt werden sollten und unsere abstrakt materiellen Bedürfnisse befriedigt wären, dann sind die daraus erwachsenden individuellen und gesellschaftlichen Welten trotzdem verurteilenswert und ihre immanente Entmenschlichung wird früher oder später als Sinnlosigkeit, gekünstelte Konkurrenz, Egoismus und Eigennutz zum Ausdruck kommen. Umgangssprachlich kann dies auch wie folgt gesagt werden: es genügt nicht, besser zu leben; was wir anstreben ist, glücklich zu sein.

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Por cierto esta crítica requiere de varias convicciones filosóficas previas, que la fundamentan. Como está dicho más arriba, una es la idea de que todo valor tiene su origen en el trabajo humano. Otra es que no hay valores abstractamente objetivos, válidos por sí mismos, con independencia de lo que los hombres son y las maneras en que se producen. Y, más allá, la idea de que no hay más objetividad que la que es objetivada en el trabajo. Es decir, que no hay nada en el mundo que exista con independencia de la historia humana y su actividad de producirse.

Sicherlich hat diese Kritik mehre philosophische Überzeugungen als Voraussetzung, die sie begründen. Wie zuvor gesagt, ist eine davon der Gedanke, dass jeglicher Wert seinen Ursprung in der Arbeit des Menschen hat. Eine weitere ist, das es keine abstrakt objektiven Werte gibt, die von sich aus Gültigkeit hätten, unabhängig davon, was die Menschen sind und wie sie sich produzieren. Und darüber hinaus, die Idee, dass es keine andere Objektivität gibt, als jene, die bei der Arbeit objektiviert wird. Das heißt, dass es auf der Welt nichts gibt, was unabhängig von der Geschichte der Menschheit und ihrer Tätigkeit bei ihrer Selbstproduktion existieren würde.

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Abstractamente objetivo es aquello que es objetivo y cosa por sí mismo. Concretamente objetivo es aquello que es objetivo porque ha sido objetivado en el trabajo, y ha devenido cosa por el modo en que ese trabajo está organizado socialmente.

Abstrakt objektiv ist das, was objektiv und ein Ding für sich ist. Konkret objektiv ist das, was deshalb objektiv ist, weil es in der Arbeit objektiviert worden und aufgrund der Art und Weise, wie diese Arbeit gesellschaftlich organisiert ist, zur Sache wurde.

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Si esto es así, entonces todos los productos del trabajo son humanidad objetivada, y el sentido de criticar que alguien se haga rico con el trabajo de otros, corra riesgos o no, es oponerse a que tanto los productos como la fuerza de trabajo misma sean convertidos en mercancías, en cosas. Según esto, cuando el capitalista compra fuerza de trabajo lo que compra es humanidad. Tal como en el esclavismo se podía comprar a un hombre completo, cuerpo y alma, ahora se siguen comprando hombres, con el agravante sutil de que lo que se compra de ellos es sólo y justamente lo que los hace hombres, su fuerza de trabajo, su humanidad. La azarosa libertad que se le habría concedido a los cuerpos y a los desplazamientos, es negada por la esclavitud de lo que les da contenido y sentido a esos cuerpos.

Wenn dies so ist, dann sind alle Produkte der Arbeit objektivierte Menschlichkeit und der Sinn einer Kritik daran, dass jemand auf Kosten der Arbeit Anderer reich wird, ganz gleich ob er Risiken trägt oder nicht, besteht darin, sich dem zu widersetzen, dass sowohl die Produkte, wie auch die Arbeitskraft selbst in Waren verwandelt werden, in Dinge. Dem zufolge kauft der Kapitalist Menschlichkeit, wenn er Arbeitskraft kauft. Ebenso wie es in der Sklavenhaltergesellschaft möglich war, einen ganzen Menschen, mit Leib und Seele, zu kaufen, so werden heute weiter Menschen gekauft, mit der subtilen Erschwernis, das an ihnen ausschließlich und gerade gekauft wird, genau das ist, was sie zu Menschen macht, ihre Arbeitskraft, ihre Menschlichkeit. Die den Körpern und ihrer Bewegung erteilte unsichere Freiheit wird durch die Knechtschaft dessen negiert, was diesen Körpern Inhalt und Sinn verleiht.

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Sin embargo, más allá, las exigencias de la esclavitud del trabajo, el orden que es necesario para que el trabajo asalariado sea posible, termina esclavizando también los cuerpos en una esclavitud extra legal, profunda, que es lo que puede llamarse disciplinamiento. El taylorismo, el fordismo, la taylorización de la subjetividad en los sectores de la producción altamente tecnológica, cierran la libertad formal dada a los cuerpos en el horizonte de esclavitud general de la vida mediocre, haya bienestar o no.

Darüber hinaus, jedoch, kommt es schließlich infolge der Erfordernisse der Arbeitssklaverei, der für die Ermöglichung der Lohnarbeit notwendigen Ordnung, dazu, dass auch diese Körper in einer tiefen außerjuristischen Knechtschaft versklavt werden, die man als Disziplinierung bezeichnen kann. Taylorismus, Fordismus, die Taylorisierung der Subjektivität in den Bereichen einer hochtechnologischen Produktion, schließen die den Körpern gewährte förmliche Freiheit in den Horizont allgemeiner Sklaverei eines mittelmäßigen Lebens ein, ganz gleich ob in Wohlstand oder nicht.

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Pero esta estimación, "vida mediocre", está arraigada en un segundo supuesto filosófico, ahora sobre la felicidad misma. Para que la crítica a la deshumanización capitalista del trabajo se sostenga es necesario afirmar que la felicidad es algo más que el agrado y la satisfacción de las necesidades abstractamente corporales. El complemento necesario de una teoría de la enajenación es una definida teoría de la reconciliación posible. Y, como he planteado en el capítulo anterior, es coherente con el materialismo humanista, laico y ateo, del marxismo una noción en que la reconciliación es el intercambio de humanidad como humanidad reconocida, y el cumplimiento del deseo es el estar mutuamente en el deseo del otro bajo la mediación del trabajo.

Aber diese Einschätzung, „ein mittelmäßiges Leben“, wurzelt in einer zweiten philosophischen Voraussetzung, die nun die Freiheit selbst betrifft. Damit die Kritik der kapitalistischen Entmenschlichung der Arbeit Hand und Fuß hat, muss behauptet werden, dass das Glück etwas mehr ist, als Behagen und die Befriedigung der abstrakt körperlichen Bedürfnisse. Das notwendige Komplement einer Theorie der Entfremdung ist eine definierte Theorie der möglichen Versöhnung. Und wie ich im vorigen Kapitel dargestellt habe, ist eine solche Vorstellung mit dem humanistischen, laizistischen und atheistischen Materialismus des Marxismus vereinbar, in der die Versöhnung der Austausch von Menschlichkeit als anerkannter Menschlichkeit und die Erfüllung des Begehrens darin besteht, sich gegenseitig im Begehren des Anderen wiederzufinden, in der Vermittlung der Arbeit.

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Ningún producto del trabajo humano debería circular meramente como cosa, como mercancía. Menos aún la fuerza de trabajo. Todo trabajo humano debería intercambiarse por el valor humano que se reconoce en él, y no por el equivalente abstracto que lo expresa como cosa. Deberíamos vivir para realizarnos en el trabajo, y no ser esclavos del trabajo penoso al que estamos obligados meramente para sobrevivir. Si el trabajo es vivido como trabajo libre deberíamos también liberarnos del disciplinamiento taylorista o neotaylorista que amarra nuestras existencias a la vida mediocre.

Kein Produkt menschlicher Arbeit sollte sich allein als Sache, als Ware im Umlauf befinden. Weniger noch, die Arbeitskraft. Jegliche Menschenarbeit sollte gemäß dem ihr anerkannten menschlichen Wert ausgetauscht werden und nicht nach dem abstrakten Äquivalent, der es als Sache zum Ausdruck bringt. Wir sollten leben, um uns in der Arbeit zu verwirklichen, und nicht Sklaven der belastenden Arbeit sein, zu der wir gezwungen sind, nur zum Überleben. Wenn die Arbeit als freie Arbeit gelebt wird, dann müssten wir uns auch von der tayloristischen oder neo-tayloristischen Disziplinierung befreien, die unsere Existenzen an ein mittelmäßiges Leben fesselt.

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¿Significa esto una sociedad en que no haya mercado, ni dinero? Sí, eso es lo que significa como mínimo. Desde luego a una sociedad que se atreva a cometer una depravación semejante corresponde llamarla comunista.

Bedeutet dies eine Gesellschaft, in der es weder Markt, noch Geld gibt? Ja, das bedeutet dies als Minimum. Natürlich sollte man eine Gesellschaft, die es wagt, eine derartige Perversion zu verwirklichen, als kommunistisch bezeichnen.

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Tres son, en resumen, las líneas argumentales de la crítica marxista al capitalismo. La primera es que es una característica estructural del sistema el recurrir a las formas absolutas de extracción de plusvalía cada vez que es necesario financiar los saltos tecnológicos que permiten salir de las crisis cíclicas. Este recurso produce importantes retrocesos en los niveles de vida general, y produce pobreza absoluta recurrente que, en los patrones actuales de distribución del producto, ha conducido a un tercio de la humanidad a la miseria y la marginación profunda.

Zusammenfassend gibt es in der marxistischen Kritik des Kapitalismus drei Argumentationsstränge. Der erste ist, dass es sich bei dem Rückgriff auf absolute Formen der Extraktion von Mehrwert, sooft das Bedürfnis erscheint, die technologischen Sprünge zu finanzieren, die einen Ausweg aus den zyklischen Krisen ermöglichen, um eine strukturelle Eigenschaft des Systems handelt. Dieser Rückgriff verursacht wichtige Rückschritte im allgemeinen Lebensniveau, sowie wiederkehrende absolute Armut, die unter den gegenwärtigen Mustern der Verteilung des Produkts ein Drittel der Menschheit in tiefe Not und Marginalisierung gestürzt hat.

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La segunda es que es una característica estructural del sistema el que hayan crisis cíclicas de sobre producción, en las que la irracionalidad de la contradicción entre las iniciativas particulares de los agentes económicos y el carácter social de la producción se expresan como destrucción de productos y medios de producción, derroche inútil de trabajo humano, en medio de la necesidad imperiosa de enormes sectores de la población mundial.

Der zweite besteht in der Aussage, dass das Auftreten zyklischer Überproduktionskrisen, in denen die Irrationalität des Widerspruchs zwischen der Privatinitiative der Wirtschaftsakteure und dem gesellschaftlichen Charakter der Produktion als Zerstörung von Produkten und Produktionsmitteln, sowie nutzloser Verschwendung menschlicher Arbeit inmitten der drängenden Armut weiter Kreise der Weltbevölkerung zum Ausdruck kommt, ebenfalls zu den strukturellen Eigenschaften des Systems gehört.

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La tercera es que aún en el evento improbable de que se pueda superar la pobreza, o en el caso en que la regulación burocrática le ponga límites suficientes a la iniciativa capitalista como para moderar las crisis, el proceso del trabajo mismo, bajo el contrato capitalista, está esencialmente deshumanizado por la cosificación mercantil, que enajena la esencia subjetiva de la humanidad, y obliga al disciplinamiento cosificador de los cuerpos.

Der dritte ist, dass selbst im unwahrscheinlichen Fall, dass die Armut überwunden werden könnte, oder wenn bürokratische Regulierung imstande wäre, der kapitalistischen Initiative ausreichende Schranken zu setzen, um die Krisen zu dämpfen, der Arbeitsprozess als solcher unter dem kapitalistischen Arbeitsvertrag von der merkantilen Verdinglichung, die das subjektive Wesen der Menschheit entfremdet und zur verdinglichenden Disziplinierung der Körper zwingt, im Wesentlichen entmenschlicht wird.

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Ningún salario puede compensar lo que entregamos al capital: nuestra humanidad, nuestras vidas. Damos humanidad y recibimos a cambio, en el mejor de los casos, bienestar abstracto, y, en el peor, miseria absoluta. Damos nuestra libertad y recibimos a cambio el disciplinamiento exigido por las formas inmediatas de organización del trabajo. Damos nuestro esfuerzo social y recibimos a cambio una sociedad dividida, en guerra, depredadora. En general nos niegan nuestro entusiasmo y creatividad en máquinas repetitivas y monótonas, o en procesos absurdos y auto sostenidos. Pero cuando llegan a reconocer que hay algo valioso en esa creatividad y entusiasmo no es sino para condenarnos al paternalismo y a la vida mediocre, sin horizontes, llena de servidumbres más o menos agradables. Y esta crítica va más allá de si la explotación es administrada por el capital privado o por el interés burocrático, que se presenta, como toda clase dominante, como interés por el progreso de toda la humanidad.

Kein Lohn kann das kompensieren, was wir dem Kapital geben: unsere Menschlichkeit, unser Leben. Wir geben Menschlichkeit ab und empfangen dafür bestenfalls abstrakten Wohlstand und schlimmstenfalls absolute Armut. Wir geben unsere Freiheit ab und erhalten dafür die von den unmittelbaren Formen der Arbeitsorganisation geforderte Disziplinierung. Wir geben unsere gesellschaftlichen Anstrengungen und erhalten dafür eine aufgespaltene, im Kriegszustand befindliche, räuberische Gesellschaft. Im Allgemeinen werden uns unser Enthusiasmus und unsere Kreativität durch wiederholende einförmige Maschinen oder absurde Prozesse mit Selbstzweckcharakter aberkannt. Aber selbst wenn es zur Anerkennung kommt, dass diese Kreativität und dieser Enthusiasmus etwas wertvolles beinhalten, dann nur um uns zum Paternalismus und zum mittelmäßigen Leben, ohne Horizont, voller mehr oder weniger angenehmer Knechtschaft zu verurteilen. Und dieser Kritik geht darüber hinaus, ob die Ausbeutung nun vom Privatkapital verwaltet wird, oder von bürokratischen Interessen, die sich, wie jedwede herrschende Klasse, als am Fortschritt der gesamten Menschheit interessiert darstellen.

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La crítica comunista a la explotación debe alcanzar no sólo a la vida cosificada bajo el imperio del capital, sino incluso a la eventual comodidad mediocre que podría ofrecernos la regulación burocrática. Si la aspiración subversiva es nada menos que el comunismo de lo que se trata no es sólo de vivir mejor sino de ser felices.

Die kommunistische Kritik der Ausbeutung sollte sich nicht nur auf das verdinglichte Leben unter der Herrschaft des Kapitals beziehen, sondern die möglicherweise behagliche Mittelmäßigkeit mit einbeziehen, die uns die bürokratische Regulierung anbieten könnte. Wenn das das subversive Ziel in nichts geringerem besteht, als im Kommunismus, dann geht es nicht nur darum, ein besseres Leben zu führen, sondern darum, glücklich zu sein.

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c. La idea de explotación

c. Die Idee von Ausbeutung

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La línea de argumentación del apartado anterior tiene relación con otro punto que está en el orden de los fundamentos: la idea de explotación.

Die Argumentationslinie aus dem vorangegangenen Abschnitt steht mit einem weiteren Punkt in Beziehung, der zu den Grundlagenfragen gehört: der Vorstellung von Ausbeutung.

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No somos felices porque hay poderes que nos dominan, dificultan nuestra libertad, hacen, estando nosotros mismos implicados en ello, un mundo que nos resulta extraño y enemigo. Una intuición fundante del marxismo es que esas dominaciones tienen su origen en la explotación del hombre por el hombre.

Wir sind nicht glücklich, weil es Mächte gibt, die uns beherrschen, die unsere Freiheit erschweren, die mit unseren eigenen Zutun eine Welt erschaffen, die uns fremd und feindselig erscheint. Eine grundlegende Intuition des Marxismus besteht darin, dass diese Herrschaft ihren Ursprung in der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen haben.

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Es necesario para especificar este concepto, en primer lugar, distinguir entre “dominación” y “explotación”. Uso “dominación” como un término amplio, que implica en general una diferencia de poder y un ejercicio de la ventaja para someter a otro. Un sometimiento que implica la obtención de un beneficio, aunque sea el mero beneficio de la satisfacción de someter. Uso “explotación” como un término más restrictivo: implica extraer valor del otro y apropiárselo. En esta distinción, dominación es un término eminentemente político, lo que está en juego en ella es el poder. Explotación, en cambio, es un término eminentemente económico, lo que está en juego es el beneficio y el valor.

Um diesen Begriff zu spezifizieren, ist es an erster Stelle erforderlich, zwischen „Herrschaft“ und „Ausbeutung“ zu unterscheiden. Ich verwende „Herrschaft“ als breiten Terminus, der im Allgemeinen einen Unterschied an Macht impliziert, sowie eine praktische Ausübung des Vorteils, um sich andere unterzuordnen. Dabei handelt es sich um eine Unterordnung mit dem Zweck, einen Vorteil zu erzielen, auch wenn es sich dabei nur um die Genugtuung handelt, andere zu unterwerfen. Ich verwende „Ausbeutung“ als eingeschränkteren Ausdruck: er impliziert, aus jemand anderem Wert zu extrahieren und sich diesen Wert anzueignen. Bei dieser Unterscheidung ist Herrschaft ein eminent politischer Begriff, den in ihr geht es um die Macht. Ausbeutung, dagegen, ist ein eminent wirtschaftlicher Ausdruck, denn in ihr geht es um Profit und Wert.

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En general la idea de una teoría social que ha optado por pensar el conflicto como constitutivo y fundante, es que las relaciones sociales se constituyen en torno a conflictos que implican dominación y explotación. Como mínimo los grupos sociales, su consciencia, su unidad posible de intereses, se formarían en torno a estos conflictos. Sobre esa base habría que especificar bajo qué condiciones se puede hablar de “clases sociales” y de “lucha de clases”. Desde luego, tras el concepto de dominación habría que especificar una teoría del poder, y tras el concepto de explotación una teoría sobre las formas de extracción y apropiación del valor, y las condiciones que lo hacen posible.

Die allgemeine Idee einer Gesellschaftstheorie, die sich dazu entschlossen hat, den Konflikt als konstitutives und stiftendes Element zu betrachten, ist, dass die Gesellschaftsbeziehungen sich aus Anlass von Konflikten konstituieren, bei denen Herrschaft und Ausbeutung im Spiel sind. Zumindest würden sich die sozialen Gruppen, ihr Bewusstsein, ihre mögliche Interessenseinheit, aus Anlass dieser Konflikte herausbilden. Auf dieser Grundlage gilt es, zu spezifizieren, unter welchen Bedingungen von „Gesellschaftsklassen“ und von „Klassenkampf“ die Rede sein kann. Natürlich müsste man hinsichtlich des Herrschaftsbegriffs eine Theorie der Machtausübung formulieren, sowie hinsichtlich des Begriffs der Ausbeutung eine Theorie zu den Formen der Extraktion und Aneignung von Wert, wie auch der Bedingungen, die dies möglich machen.

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Al menos, desde un punto de vista marxista, es necesario aceptar dos opciones. Una: que no hay en el hombre un afán primigenio y autónomo por el poder, por la dominación en sí, como el mero deseo de deseo, o una “voluntad de poder”. No lo hay como no hay ningún otro afán primigenio, o natural, que caracterice o limite a la voluntad humana. La otra opción es que las situaciones de dominación deben ponerse siempre en conexión con relaciones de explotación, que las fundamentan y les dan sentido. Se busca el poder para asegurar la permanencia de la explotación, es decir, para asegurar el beneficio que resulta de extraer valor de otro. Puede haber explotación sin dominación (transferencias desiguales de valor que no implique una particular relación desigual de poder, como es el caso de las transferencias de valor al interior del proceso de reproducción del capital, entre sectores de capitalistas), pero no puede haber dominación sin explotación.

Von einem marxistischen Standpunkt, zumindest, muss eine der folgenden beiden Optionen angenommen werden: Erstens, dass der Mensch kein ursprüngliches und autonomes Streben nach Macht, nach der Herrschaft an sich, aufweist, als schlichtes Begehren des Begehrens, oder als „Wille zur Macht“. Dass es dieses Streben nicht gibt, wie es auch kein anderes ursprüngliches oder natürliches Streben gibt, welches den menschlichen Willen kennzeichnen oder begrenzen würde. Oder zweitens, dass die Herrschaftssituationen immer mit Ausbeutungsbeziehungen in Verbindung gebracht werden müssen, die sie grundlegend bestimmen und ihnen Sinn verleihen. Nach der Macht wird gestrebt, um das Weiterbestehen der Ausbeutung zu sichern, das heißt, um den Profit zu sichern, der daraus entsteht, dass aus einem Anderen Wert extrahiert wird. Es kann durchaus Ausbeutung ohne Herrschaft geben (ungleiche Übertragungen von Wert, die nicht unbedingt eine besondere ungleiche Machtbeziehung implizieren, wie es bei den Wertübertragungen zwischen Kapitalisten im Rahmen des Prozesses der Reproduktion des Kapitals der Fall ist), aber es kann keine Herrschaft geben ohne Ausbeutung.

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Lo que está en juego en esta segunda opción es una de las críticas más frecuentes al marxismo clásico, aquella que sostiene que las relaciones de explotación no pueden dar cuenta de todas las relaciones conflictivas que se encuentran en una sociedad. Según esta crítica, originaria de Weber (por ejemplo, en “Economía y Sociedad”), conflictos como los que se dan en las relaciones de género, o en la discriminación social o étnica, escaparían a la lógica de la mera extracción de valor, y estarían en juego, en cambio, otras dimensiones de lo social, no reductibles a las variables económicas. Relaciones de diferencias culturales, sexuales, étnicas, de status, etcétera.

Was bei dieser zweiten Option auf dem Spiel steht, ist einer der häufigsten Kritikpunkte gegen den klassischen Marxismus, nämlich dass die Ausbeutungsverhältnisse nicht in der Lage sind, alle konfliktgeladenen Beziehungen zu erklären, die man in einer Gesellschaft finden kann. Dieser Kritik zufolge, die auf Weber (beispielsweise in „Wirtschaft und Gesellschaft“) zurückgeht, würden solche Konflikte, wie sie in den Beziehungen der Geschlechter, oder in der gesellschaftlichen oder ethnischen Diskriminierung zu finden sind, sich nicht der Logik einer einfachen Extraktion von Wert entziehen und stattdessen andere Dimensionen des Gesellschaftlichen ins Spiel bringen, die sich nicht auf wirtschaftliche Variablen reduzieren lassen. Das sind die Verhältnisse der Unterschiede auf kultureller, geschlechtlicher, ethnischer oder Statusebene, usw.

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Frente a esto lo que me importa sostener es la centralidad y la necesidad de la idea de explotación para un horizonte comunista. Sostengo, en primer término, que desde un punto de vista empírico, aunque no toda relación de dominación se pueda correlacionar de manera inmediata con una relación de explotación que la explique, habría que aceptar como mínimo que originariamente, sí estuvo relacionada con una forma de explotación, aunque luego, en el curso de la complejización de la división del trabajo, se haya vuelto autónoma, y se haya perdido la relación fundante que le dio origen y sentido. Es posible que hoy las relaciones de dominación entre los sexos no se relacionen siempre con formas de explotación mercantil definidas, pero provienen de contextos en que eso era lo que las hacía necesarias. Esta es una cuestión empírica, que habría que investigar antropológicamente en cada forma de dominación que nos interese develar de manera marxista.

Dem gegenüber ist es mir wichtig, den zentralen Charakter und die Notwendigkeit der Vorstellung von Ausbeutung für eine kommunistischen Horizont zu behaupten. An ersten Stelle behaupte ich, dass es aus empirischer Warte, wenngleich nicht jede Herrschaftsbeziehung unmittelbar mit einer sie erklärenden Ausbeutungsbeziehung korreliert, zumindest notwendig wäre, sie als ursprünglich mit einer Form der Ausbeutung in Beziehung stehend zu betrachten, selbst wenn sie sich danach, im Verlauf zunehmender Komplexität der Arbeitsteilung, verselbstständigt hat und die sie verursachende und sinngebende grundlegende Beziehung verloren gegangen ist. Es ist durchaus möglich, dass die heutigen Herrschaftsbeziehungen zwischen den Geschlechtern sich nicht immer auf definierte Formen merkantiler Ausbeutung beziehen, aber sie stammen aus solchen Zusammenhängen, in denen das der ausschlaggebende Faktor war, der sie zu einer Notwendigkeit werden ließ. Hierbei handelt es sich um eine empirische Frage, die man auf der Ebene der Anthropologie zu untersuchen hätte, für jede Herrschaftsform, an deren marxistischer Enthüllung und gelegen sein mag.

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Sin embargo, el problema de fondo es más profundo, y no es realmente empírico, sino que tiene que ver con la noción misma de valor y de extracción de valor. Sostengo que la crítica iniciada por Weber se sostiene sólo si se acepta que la única forma del valor es el valor de cambio. Si entendemos la explotación como apropiación de valor de cambio, entonces por cierto que no podremos dar cuenta de toda la complejidad de lo social o, dicho de otro modo, es cierto que no todas las relaciones sociales son relaciones de tipo mercantil, aunque estén bajo el imperio dominante de las relaciones mercantiles.

Das grundlegende Problem geht jedoch tiefer und besitzt einen nicht wirklich empirischen Charakter, sondern bezieht sich auf die Vorstellung von Wert und von Wertextraktion selbst. Ich behaupte, dass die von Weber initiierte Kritik sich nur dann behaupten kann, wenn man darin übereinstimmt, dass die einzige Form des Werts im Tauschwert besteht. Wenn wir die Ausbeutung als Aneignung von Tauschwert verstehen, dann können wir mit Sicherheit nicht die gesamte Komplexität des Gesellschaftlichen erklären, oder anders gesagt, dann ist es wahr, dass nicht alle gesellschaftlichen Beziehungen merkantile Beziehungen sind, wenngleich sie sich unter der dominanten Vorherrschaft der Warenbeziehungen befinden.

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Sostengo que es necesario, para evitar el reduccionismo económico, y mantener en cambio la idea de explotación, ampliar esta idea desde la simple apropiación de valor en la forma de valor de cambio hasta todas las situaciones de apropiación de valor en general, es decir, a toda forma de relación humana en que hay pérdida y apropiación desigual de humanidad. La idea de explotación queda ligada de esta manera más firmemente a la idea de cosificación y enajenación que a sus expresiones, más particulares, en las relaciones mercantiles.

Ich stelle fest, dass es zur Vermeidung eines ökonomischen Reduktionismus bei gleichzeitiger Beibehaltung der Idee von Ausbeutung notwendig ist, diesen Begriff von der einfache Aneignung von Wert in Form von Tauschwert auf alle Situationen der Aneignung von Wert im Allgemeinen auszudehnen, das heißt, auf jegliche Form menschlicher Beziehung, in der Verlust und ungleiche Aneignung von Menschlichkeit stattfindet. Die Vorstellung von Ausbeutung wird auf diese Weise enger mit der Idee von Verdinglichung und Entfremdung verbunden, als mit ihrem besonderen Ausdruck auf dem Gebiet der merkantilen Verhältnisse.

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Si se sigue el camino de restringir la idea de explotación a la apropiación de valores de cambio se hace inevitable distinguir entre dominación y explotación, y aceptar que puede haber dominación sin que haya explotación (como, por ejemplo, en el sometimiento de la esposa al esposo en el matrimonio patriarcal), y se hace inevitable también la idea de que hay traspasos, incluso ventajosos de valor, sin que haya dominación de por medio (como los que ocurren entre los sectores productivos en el proceso de reproducción del capital).

Wenn jedoch der Weg der Einengung des Ausbeutungsbegriffs auf die Aneignung von Tauschwert weiter verfolgt wird, dann muss notgedrungen zwischen Herrschaft und Ausbeutung unterschieden und anerkannt werden, dass es Herrschaft ohne Ausbeutung geben kann (wie beispielsweise in der Unterdrückung der Ehefrau durch den Ehemann im Rahmen der patriarchalischen Ehe) und es wird die Vorstellung ebenso unvermeidlich, dass es sogar vorteilhafte Wertübertragungen geben kann, ohne dass Unterdrückung im Spiel ist (wie im Wechselspiel der Produktionsbereiche im Fall der Reproduktion des Kapitals).

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En el extremo, de este razonamiento se podría seguir incluso la idea de que sólo habría explotación en las sociedades en que hay mercado, o en que el mercado es el principal mediador de las relaciones sociales, con lo que, por ejemplo, se podría presentar a las sociedades feudales como sociedades de “cooperación” en torno a intereses comunes y servicios recíprocos (defensa mutua, vasallaje a cambio de protección). No sólo habría que abandonar la idea de que el marxismo puede constituirse como una teoría abarcante, que da cuenta de las líneas generales del conjunto de la historia humana, sino que, además, por esa misma vía, se podría ensayar una visión de la sociedad burocrática como una sociedad en que se han recuperado las solidaridades y los servicios recíprocos, al estilo feudal, pero sin oscurantismo religioso. El primer efecto implica, en mi opinión, un sacrificio teórico sustantivo: creo que el marxismo no puede abandonar la pretensión de dar cuenta del conjunto de la historia humana. El segundo efecto, que es central, me parece simplemente inaceptable: limitar la idea de explotación a su dimensión meramente económica abre las puertas de par en par a la racionalización ideológica del poder burocrático. Y creo que estas pretensiones ya son visibles en buena parte de la actualidad ideológica del sistema de dominación emergente.

Im Extremfall könnte man aus dieser Argumentation sogar schlussfolgern, dass es nur in solchen Gesellschaften Ausbeutung geben kann, in denen ein Markt existiert, oder in denen der Markt als wichtigster Vermittler der gesellschaftlichen Beziehungen agiert, womit man beispielsweise die Feudalgesellschaft als eine von „Kooperation“ geprägte Gesellschaft darstellen könnte, mit gemeinsamen Interessen und gegenseitigen Dienstleistungen (gegenseitige Verteidigung, Vasallentum im Austausch für Schutz). Nicht nur müsste man den Gedanken aufgeben, dass sich der Marxismus als umfassende Theorie etablieren kann, die den allgemeinen Gang der Menschheitsgeschichte erklärt, sondern man könnte außerdem auf diesem Weg die Darstellung der bürokratischen Gesellschaft als eine Gesellschaft angehen, in der gegenseitige Solidarität und Dienste wiedergewonnen wurden, im feudalen Stil aber ohne religiösen Obskurantismus. Die erste dieser Auswirkungen impliziert meines Erachtens ein substantielles theoretisches Opfer: ich glaube, der Marxismus kann den Anspruch nicht aufgeben, die Gesamtheit der menschlichen Geschichte erklären zu wollen. Die zweite Auswirkung, von zentraler Bedeutung, erscheint mir schlicht unannehmbar: eine Beschränkung der Idee von Ausbeutung auf ihre rein ökonomische Dimension öffnet der ideologischen Rationalisierung der Burokratenherrschaft Tür und Tor. Und ich glaube, solche Bestrebungen sind bereits in einem Gutteil des ideologischen Tagesgeschehens des sich herausbildenden Herrschaftssystems ersichtlich.

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Pero, además, sostengo que la centralidad de la idea de explotación es necesaria para mantener dos nociones sin las cuales difícilmente se puede hablar de marxismo: la idea de que las relaciones sociales están constituidas en torno a antagonismos básicos, y no sólo a conflictos, y la idea de que estos antagonismos sólo pueden resolverse a través de un proceso revolucionario.

Aber ich stelle außerdem fest, dass ein zentraler Charakter der Idee von Ausbeutung dahingehend erforderlich ist, zwei Begriffe beizubehalten, ohne welche schwerlich von Marxismus die Rede sein kann: die Idee, dass die Gesellschaftsbeziehungen sich um grundlegende Antagonismen konstituieren und nicht nur um Konflikte, sowie die Idee, dass diese Antagonismen nur mittels eines revolutionären Prozesses aufgelöst werden können.

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Una connotación esencial de la idea de explotación es que las relaciones que se constituyen en torno a ella son antagónicas, no solamente conflictivas. Es necesario, para hablar de explotación, sostener que los intereses establecidos en torno a la apropiación de valor son constitutivos de sus actores y, en esa medida, la relación de explotación les es vitalmente esencial, compromete profundamente sus existencias, hasta el grado de la enajenación y de la racionalización ideológica consiguiente. Como hemos establecido más arriba, las situaciones de enajenación son trágicas en el sentido de que escapan a la consciencia de sus actores, y no pueden resolverse, entonces, por un mero esfuerzo de la consciencia y el diálogo. En la misma medida en que la explotación constituye a sus actores, la salida de la explotación requiere de un proceso que revolucione esta situación, que termine con el modo de vida cosificado que los domina. Enajenación, explotación, antagonismo y revolución son conceptos correlativos, que constituyen una unidad sin la cual un horizonte comunista no es imaginable de manera política y concreta, sino que se transforma en un mero ideal, en una mera declaración de buenas intenciones.

Eine besondere Konnotation der Idee von Ausbeutung besteht darin, dass es sich bei den in ihrem Zusammenhang konstituierten Beziehungen um antagonistische Beziehungen handelt. Um von Ausbeutung sprechen zu können, ist die Feststellung erforderlich, dass die im Zusammenhang mit der Aneignung von Wert etablierten Interessen für ihre Akteure einen konstituierenden Charakter besitzen, sodass für sie, in diesem Maße, die Ausbeutungsbeziehung von vitaler Bedeutung ist, ihre Existenz zutiefst bestimmt, bis zum Grad der Entfremdung und der entsprechenden ideologischen Rationalisierung. Wie weiter oben festgestellt, sind die Situationen der Entfremdung in dem Sinne tragisch, dass sie dem Bewusstsein ihrer Akteure nicht zugänglich sind und somit nicht allein mittels einer besonderen Anstrengung des Bewusstseins und durch Dialog aufgelöst werden können. Im gleichen Maße, wie die Ausbeutung ihre Akteure konstituiert, erfordert der Ausweg aus der Ausbeutung einen Prozess, der diese Situation revolutioniert und der verdinglichten Lebensweise ein Ende setzt, die sie beherrscht. Entfremdung, Ausbeutung, Antagonismus und Revolution sind korrelierte Begriffe, die eine Einheit darstellen, ohne welche ein kommunistischer Horizont politisch und konkret nicht vorstellbar ist, sondern nur zu einem schlichten Ideal gerät, zu nicht mehr als einer Erklärung guter Absichten.

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Es por esto que sostengo que la postulación de un marxismo revolucionario requiere mantener la conexión entre la necesidad de una transformación global y revolucionaria de la sociedad, en el plano práctico, y un principio explicativo global que la fundamente en la teoría. Este principio explicativo es la idea de explotación. Es por que la sociedad se ha constituido en torno a relaciones de explotación que una revolución es necesaria.

Deshalb behaupte ich, dass es für das Postulat eines revolutionären Marxismus notwendig ist, die Verbindung zwischen der Notwendigkeit einer globalen und revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft auf praktischer Ebene und einem globalen erklärenden Prinzip aufrecht zu erhalten, das sie in der Theorie begründet. Dieses Erklärungsprinzip ist der Begriff der Ausbeutung. Weil sich die Gesellschaft auf der Grundlage von Ausbeutungsbeziehungen konstituiert hat, ist eine Revolution erforderlich.

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Es necesario sin embargo, para esto, ampliar la idea de explotación a todas las transferencias de valor en general que implican una distribución desigual y cosificadora del valor. Entender por explotación tanto la extracción de valor y su apropiación diferencial (desvalorización), como las acciones que impiden la valorización del otro en función de mantener esa apropiación diferencial. Entender por explotación, en suma, toda transferencia de humanidad que tiene como efecto la deshumanización de una o de ambas partes.

Hierfür ist es jedoch notwendig, die Vorstellung von Ausbeutung auf alle Wertübertragungen im Allgemeinen zu erweitern, die eine ungleiche und verdinglichte Verteilung des Werts mit sich bringen. Es geht darum, sowohl die Extraktion von Wert und dessen differentielle Aneignung (Entwertung) als Ausbeutung zu betrachten, wie auch jene Aktionen, die die Verwertung des Anderen verhindern, um jene differentielle Aneignung beizubehalten. Es geht, zusammenfassend, darum, jegliche Übertragung von Menschlichkeit als Ausbeutung zu verstehen, die die Entmenschlichung einer oder beider Seiten zur Folge hat.

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A partir de este concepto general la extracción y apropiación diferencial de valor de cambio, en las sociedades reguladas por relaciones de mercado, resulta un modo específico, extremadamente importante por cierto, pero que no agota las formas posibles de la deshumanización, que es el problema de fondo contra el que se creó y desarrolló la crítica marxista.

Ausgehend von diesem allgemeinen Begriff erscheint die Extraktion und differentielle Aneignung von Wert in von Marktbeziehungen geregelten Gesellschaften als ein besonderer, sicherlich außerordentlich wichtiger Modus, der aber die möglichen Formen der Entmenschlichung nicht erschöpft, bei der es sich um das Hauptproblem handelt, zu dessen Bekämpfung die marxistische Kritik geschaffen und entwickelt wurde.

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Esto es tan relevante que me importa concretarlo al menos en un ejemplo. Lo que quiero decir, cuando afirmo que la relación de género imperante es una relación de explotación, es que lo que la mujer produce, en los roles que le son forzosamente asignados en el marco de su dominación, es decir, respaldo, seguridad, estabilidad, afecto, es apropiado por el hombre, que usa estos valores como insumos para lo que él mismo produce (hay transferencia diferencial y desventajosa de valor, desvalorización) y, a la inversa, que la mantención de esta situación genera y requiere de una estado de cosas que impide la producción libre de otros valores por la mujer (impedimento, nuevamente desventajoso de valorización). Por ambos lados se configura una situación de desigualdad y cosificación. Pero, más todavía, una relación en que la valorización de uno genera y requiere de la desvalorización (e impedimento de valorización) del otro, es decir, una situación antagónica.

Dies ist dermaßen relevant, dass es mir wichtig ist, mindestens ein konkretes Beispiel zu geben. Worauf ich hinaus will, wenn ich behaupte, die herrschende Geschlechterbeziehung sei eine Ausbeutungsbeziehung, ist dass die Produkte der Frau, in ihrer im Rahmen ihrer Unterdrückung zwangsweise zugewiesenen Rolle, das heißt, Unterstützung, Sicherheit, Stabilität, Liebe, vom Mann angeeignet werden, der diese Werte als Rohstoffe für das verwendet, was er selbst produziert (dabei findet differentielle und nachteilige Übertragung statt, Entwertung) und umgekehrt, dass die Beibehaltung dieser Situation einen Zustand erzeugt und erfordert, der die freie Produktion anderer Werte durch die Frau verhindert (wiederum nachteilige Verhinderung der Verwertung). Auf beiden Seiten nimmt eine durch Ungleichheit und Verdinglichung gekennzeichnete Situation Gestalt an. Aber, darüber hinaus, eine Beziehung, in der die Verwertung des einen die Entwertung (und die Verhinderung der Verwertung) des anderen erzeugt und erfordert, das heißt, eine von Antagonismus gekennzeichnete Situation.

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Es en torno a esta asimetría, y a su servicio, que se configuran las relaciones de dominación correspondientes, la imposición de un reparto funcional de poder. A través de la fuerza física, a través del contrato, a través de la coacción simbólica que implica toda una cultura ordenada en torno a su racionalización. En torno a ella se construye a su vez el entramado político y jurídico que da la forma de la fuerza, ahora socialmente “aceptada”, tanto para fijar el “orden” como para contemplar su trasgresión, y el carácter y castigo de las transgresiones posibles.

Im Zusammenhang mit dieser Asymmetrie und in ihrem Dienst konfigurieren sich die entsprechenden Herrschaftsbeziehungen, die Durchsetzung einer funktionalen Verteilung von Macht. Durch physische Gewalt, durch den Vertrag, durch symbolischen Zwang, aus dem eine ganze von dessen Rationalisierung gestaltete Kultur folgt. Um sie herum entsteht wiederum das politische und juristische Gerüst, das die Form der nunmehr gesellschaftlich „akzeptierten“ Gewalt darstellt, sowohl um die „Ordnung“ festzulegen, wie auch um Verstöße gegen diese in Rechnung zu stellen, sowie der Charakter und die Ahndung der möglichen Grenzüberschreitungen.

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El punto relevante de este ejemplo es que hablo de explotación aunque la transferencia desigual de valor no se exprese en valores de cambio, o en equivalentes de dinero. Es decir, aunque no se trate propiamente de una relación mercantil. El sentido político de esta ampliación es la hipótesis de que las formas mercantiles de la explotación podrían ser sobrepasadas, o sustancialmente ensombrecidas por formas de vasallaje que implique intercambios no mercantiles, y que mantengan sin embargo las situaciones de cosificación y enajenación propias de una sociedad de clases. Eso es justamente lo que creo que ocurrirá, y ocurre ya, en la dominación burocrática.

Das Relevante an diesem Beispiel ist, dass ich von Ausbeutung spreche, obwohl die Wertübertragung nicht als Tauschwert zum Ausdruck kommt, oder als Geldäquivalent. Das heißt, obwohl es sich nicht wirklich um eine merkantile Beziehung handelt. Der politische Sinn dieser Erweiterung besteht in der Hypothese, dass die merkantilen Formen der Ausbeutung möglicherweise von solchen Formen des Vasallentums übersteuert oder wesentlich verdunkelt werden könnten, bei denen kein merkantiler Austausch im Spiel ist und in denen aber die Situationen von Verdinglichung und Entfremdung beibehalten werden, die einer Klassengesellschaft zu eigen sind. Dies ist, meiner Meinung nach, genau das, was unter der Bürokratenherrschaft geschehen wird und bereits geschieht.

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En el caso de las relaciones de género, es perfectamente posible describirlas, en la sociedad capitalista, como relaciones totalmente mercantiles. En la medida en que esta es la tendencia básica que define al capitalismo, no es extraño que incluso las relaciones de género hayan llegado a expresarse como relaciones contractuales, y a ser legisladas por analogía expresa a los contratos de compra y venta. Sin embargo, es bastante obvio que la cosificación de la mujer es muy anterior a la sociedad capitalista. Una relación de explotación mucho más antigua, en cuyo origen intervienen otras variables, ha llegado, bajo el capitalismo a tomar la forma imperante de la explotación. Esto es, teóricamente, muy relevante.

Im Fall der Beziehungen der Geschlechter können diese in der kapitalistischen Gesellschaft ohne Weiteres als vollkommen merkantile Beziehungen beschrieben werden. Im selben Maße, in dem dies die Grundtendenz ist, die den Kapitalismus definiert, ist es nicht verwunderlich wenn selbst die Geschlechterbeziehungen als vertragliche Beziehungen zum Ausdruck kommen und einer Gesetzgebung unterliegen, die ausdrücklich in Analogie zu Handelsverträgen erlassen wurde. Es ist jedoch ziemlich augenfällig, dass die Verdinglichung der Frau lange vor der kapitalistischen Gesellschaft in Erscheinung getreten ist. Eine sehr viel ältere Ausbeutungsbeziehung, in deren Ursprung andere Variablen eine Rolle spielten, hat unter dem Kapitalismus der vorherrschende Form der Ausbeutung angenommen. Dies ist theoretisch äußerst relevant.

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No todas las situaciones de explotación contemporáneas tienen su origen en el capitalismo. Históricamente hay relaciones de explotación que se van acumulando de una sociedad a otra, y van tomando las formas que allí imperan. Desde luego el capitalismo no es el origen sino sólo una forma de la enajenación humana en general. Ha habido otras antes, y puede haber otras después. Es esencial, sin embargo, sostener que en cada formación social hay una forma, un tipo, de relación de explotación central y determinante, hacia el que tienden las relaciones de explotación heredadas y las nuevas. Dos cuestiones, teóricas y prácticas están en juego en esta necesidad: una es que las relaciones de explotación deben ser consideradas como relaciones sociales globales, otra, estrechamente relacionada, es que sólo en la medida en que se postula que hay una forma de explotación central se puede postular que la revolución es también un proceso social global.

Nicht alle zeitgenössischen Ausbeutungssituationen haben ihren Ursprung im Kapitalismus. Historisch gesehen gibt es Ausbeutungsbeziehungen, die sich von einer Gesellschaftsform zur nächsten kumulieren und dabei die in der nächsten vorherrschenden Formen annehmen. Selbstverständlich ist der Kapitalismus nicht der Ursprung, sondern nur eine der Formen der Entfremdung des Menschen im Allgemeinen. Es hat zuvor andere gegeben und es können danach weitere entstehen. Es ist jedoch wesentlich, festzustellen, dass es in jeder Gesellschaftsformation eine zentrale und bestimmende Form, einen Typ der Ausbeutungsbeziehung gibt, dem sich die ererbten und die neuen Ausbeutungsbeziehungen annähern. Zwei theoretische und praktische Fragen sind in dieser Notwendigkeit involviert: zum Einen, dass die Ausbeutungsbeziehungen als globale Gesellschaftsbeziehungen betrachtet werden müssen, zum Anderen, eng damit verflochten, dass es nur in dem Maße, wie von einer zentralen Form der Ausbeutung ausgegangen wird, auch möglich wird, zu behaupten, dass es sich bei der Revolution auch um einen globalen gesellschaftlichen Prozess handelt.

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La primera cuestión es que cuando hablo de traspasos diferenciales y cosificadores de valor no me estoy refiriendo a lo que un individuo, o agente particular, hace sobre otro, sino a una relación social, a una situación global que tiene un carácter constituyente. No es que hay unos individuos que, en virtud de sus características históricas, explotan a otros. Es al revés. Es la existencia de una situación global la que hace posible y reproduce una y otra vez a los individuos que la realizan. El proceso, como conjunto, hace a los individuos, y excede en particular su consciencia al constituirlos o, mejor, los construye incluyendo la consciencia que les resulta funcional y legitimadora.

Die erste Angelegenheit ist, dass ich nicht die Handlung eines Individuums, eines einzelnen Akteurs, auf Andere meine, wenn ich von differentiellen und verdinglichenden Wertübertragungen spreche, sondern ein gesellschaftliches Verhältnis, eine globale Situation, die einen konstituierenden Charakter besitzt. Es ist nicht so, dass es bestimmte Individuen gibt, welche infolge ihrer historischen Eigenschaften andere ausbeuten. Es ist umgekehrt. Es ist das Vorherrschen einer globalen Situation, welches die sie realisierenden Individuen ermöglicht und immer wieder reproduziert. Der Prozess als Gesamtheit schafft die Individuen und geht bei deren Konstituierung insbesondere über deren Bewusstsein hinaus, oder besser, er konstruiert sie mitsamt dem Bewusstsein, welches sich für sie als funktional und legitimierend erweist.

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Lo que sostengo no es que la constitución de los agentes sociales particulares esté absolutamente fuera de su control y que se imponga como un mecanismo inexorable, al estilo de los antiguos mitos deterministas que inventó la modernidad. Lo que sostengo es que esa constitución excede la consciencia particular, en el agente particular. Ni excede al proceso histórico en general, ni la consciencia constituida puede considerarse inmutable. Lo que ocurre simplemente, mucho más acá de las tesis deterministas, es que es necesario conceder que todos los agentes particulares hacen lo que hacen (explotan, se dejan explotar) en virtud de muy buenas razones (particulares), y que, desde el punto de vista de sus vidas particulares no hay ninguna irracionalidad manifiesta e insoportable, sino más bien un vasto conjunto de racionalizaciones y resignaciones que hacen que la vida (particular) sea perfectamente vivible, a pesar de los grados de increíble miseria material y espiritual que se alcanzan tan frecuentemente en las sociedades de clases.

Was ich behaupte ist nicht, dass die Konstituierung der gesellschaftlichen Akteure absolut außerhalb von deren Kontrolle stehen würde und dass sie sich als erbarmungsloser Mechanismus durchsetzt, im Stil der alten, von der Moderne erfundenen deterministischen Mythen. Ich behaupte, diese Konstituierung geht über das Einzelbewusstsein des einzelnen Akteurs hinaus. Sie geht weder über den Geschichtsprozess im Allgemeinen hinaus, noch kann das konstituierte Bewusstsein als unveränderlich betrachtet werden. Es ist einfach schlicht, viel diesseitiger als den deterministischen Thesen zufolge, der Fall, dass man eingestehen muss, dass alle Einzelakteure das, was sie tun (sie beuten aus, lassen sich ausbeuten), auf Grund sehr guter (Einzel-)Gründe tun, und dass vom Gesichtspunkt ihrer Einzelleben nicht die geringste ausdrückliche und unausstehliche Irrationalität herrscht, sondern eher eine breit angelegte Menge von Rationalisierungen und Resignation, die dazu führen, dass das (Einzel-)Leben es ohne Schwierigkeiten wert ist, gelebt zu werden, trotz der unglaublichen Grade an materieller und geistiger Misere, die in den Klassengesellschaften so oft erreicht werden.

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Esta reflexión es necesaria para mantener el carácter social de la revolución, por mucho que pase por la “revolución” de las vidas individuales. De lo contrario se corre el riesgo real de poner al principio de todas las explicaciones históricas, y de las prácticas políticas, la teoría de una enorme conspiración de algunos hombres en contra, expresa y conscientemente, de la mayoría a la que explotan. Esto no sólo es inverosímil, y difícilmente constatable de manera empírica es, además, el inicio seguro de los métodos y prácticas del totalitarismo.

Diese Überlegungen sind notwendig, um den gesellschaftlichen Charakter der Revolution beizubehalten, trotzdem sie die „Revolutionierung“ der Einzelleben als Voraussetzung hat. Anderenfalls läuft man reale Gefahr, an den Anfang aller historischen Erklärungen und Spielarten politischer Praxis die Theorie einer enormen, ausdrücklichen und bewussten Verschwörung einiger Menschen gegen die von ihnen ausgebeutete Mehrheit zu setzen. Dies ist nicht nur unglaubwürdig und kaum empirisch zu erhärten. Es ist, darüber hinaus, der sichere Beginn der Methoden und Praktiken des Totalitarismus.

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De la misma manera, la segunda cuestión, es que la revolución es un proceso social global. No es un individuo el que apropia el valor producido por otro, es una clase social como conjunto la que apropia el valor producido por otra clase social. En ese proceso puede ocurrir incluso que un particular no resulte perjudicado por la relación particular de explotación en que participa. Ni la extracción de plusvalía, en el caso del capitalismo, ni la apropiación de valor en general, pueden ser medidas caso a caso. Y aunque pueda hacerse el cálculo no sería relevante desde un punto de vista político. Lo que reclamamos de la clase dominante no es que nos deba esta cantidad de dinero, o estos u otros valores en particular, reclamamos, globalmente, que han convertido nuestras vidas en una miseria, y que ya no queremos vivir de esa forma. Es decir, lo que queremos no es que nos aumenten el sueldo, o que mejoren nuestras condiciones de vida. Lo que queremos es que el conjunto de la vida cambie radicalmente. Queremos ser felices. Por eso es necesaria una revolución.

Auf dieselbe Weise ist die zweite Angelegenheit die, dass die Revolution ein globaler gesellschaftlicher Prozess ist. Nicht ein Individuum eignet sich den von einem anderen produzierten Wert an, sondern es ist eine Gesellschaftsklasse als Ganzes, die sich den von einer anderen Klasse geschaffenen Wert aneignet. In diesem Prozess kann es geschehen, dass ein Einzelner von einer einzelnen Ausbeutungsbeziehung nicht geschädigt wird, an der er teilnimmt. Weder die Extraktion von Mehrwert, im Kapitalismus, noch die Aneignung von Wert im Allgemeinen, können von Fall zu Fall gemessen werden. Und selbst wenn dies ginge, wären die Berechnungen politisch irrelevant. Was wir der herrschenden Klasse ankreiden ist nicht, dass sie uns diesen oder jenen Betrag schuldet, oder diese oder jene besonderen Werte. Wir kreiden ihnen an, dass sie unsere Leben in eine Misere verwandelt haben und wir nicht dergestalt leben wollen. Das heißt, es geht uns nicht darum, eine Gehaltserhöhung zu bekommen, oder eine Verbesserung unser Lebensbedingungen. Wir wollen, das das Leben insgesamt sich radikal verändert. Wir wollen glücklich sein. Deshalb ist eine Revolution erforderlich.

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Por un lado, las relaciones sociales constituyentes de la sociedad son antagónicas, la valorización de unos requiere de la desvalorización, y el impedimento de valorización de los otros. Por otro lado este proceso ha afectado a nuestras vidas como conjunto, y sostenemos que ningún proceso de reformas será suficiente para el objetivo vital que nos proponemos. Pero, además, sostengo que todas las formas de la explotación en una sociedad de clases tienden a una forma central. En la medida en que las formas de la explotación tienden a unificarse en torno a una de ellas, todas las formas de la subversión también lo hacen. La unidad política global de la revolución, más allá de la multiplicidad de planos y formas de la lucha, deriva de la unidad política global de las formas de la explotación.

Einerseits sind die Gesellschaftsbeziehungen, welche die Gesellschaft konstituieren, von antagonistischer Natur; die Verwertung der einen erfordert die Entwertung und die Verhinderung der Verwertung der anderen. Andererseits ist unser Leben insgesamt von diesem Prozess betroffen und wir behaupten, dass kein Reformprozess ausreichen wird, um unser Lebensziel zu erreichen. Aber ich behaupte außerdem, dass alle Formen der Ausbeutung in einer Klassengesellschaft sich einer zentralen Form annähern. In dem Maße, in dem die Formen der Ausbeutung zur Vereinheitlichung in Richtung einer von ihnen tendieren, tun dies auch alle Formen der Subversion. Die globale politische Einheit der Revolution, über alle Vielfalt der Ebenen und Formen des Kampfes hinaus, entspringt der globalen politischen Einheit der Ausbeutungsformen.

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Es en este contexto que tiene sentido, por último, distinguir entre “explotación” y “opresión”. Creo que es necesario mantener la idea de explotación para las situaciones que implican tanto extracción de valor como impedimento de valorización. En el caso de la opresión, sin embargo, está presente este segundo elemento, sin que esté implicado necesariamente el primero. Hay situaciones muy concretas que exigen esta distinción. A pesar de que ya he establecido que las relaciones de explotación son relaciones entre clases sociales, no básicamente entre individuos, aún es posible preguntarse por las relaciones que se establecen entre grupos sociales, que no son necesariamente clases.

In diesem Zusammenhang mach es schließlich Sinn, zwischen „Ausbeutung“ und „Unterdrückung“ zu unterscheiden. Ich glaube, es ist notwendig, für solche Situationen, in denen es sowohl um Extraktion von Wert, als auch um Verhinderung der Verwertung geht, den Begriff der Ausbeutung beizubehalten. Im Fall der Unterdrückung ist dagegen dieses zweite Element immer präsent, ohne dass das erste unbedingt gegeben sein muss. Es gibt ganz konkrete Situationen, die eine solche Unterscheidung erforderlich machen. Trotzdem ich bereits festgestellt habe, dass es sich bei Ausbeutungsbeziehungen um Beziehungen zwischen Klassen und grundsätzlich nicht zwischen Individuen handelt, besteht immer noch die Möglichkeit, sich nach solchen Beziehungen zu fragen, die von sozialen Gruppen eingegangen werden, bei denen es sich nicht notwendigerweise um Klassen handelt.

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En concreto, y a modo de ejemplos, ¿son explotados los hijos de los obreros, o los desempleados, o los discapacitados, o los sectores marginados de la vida económica? En sentido estricto parece obvio que no se puede hablar en estos casos de extracción de valor, por cierto en el sentido del valor de cambio, e incluso de extracción de valor en general. Tan obvio como esto, sin embargo, es la intuición básica de que estos sectores son perjudicados por la situación global de explotación imperante. La clave de la diferencia es que, en realidad, desde el punto de vista de los explotadores, no hay ninguna necesidad de producir estas situaciones de pobreza, e incluso resultarían de muchos modos beneficiados si no existieran, es decir, si cada uno de estos sectores, por ejemplo, pudieran integrarse al mercado del trabajo y del consumo.

Konkret und als Beispiel, sind Arbeiterkinder oder Arbeitslose oder Behinderte oder die vom Wirtschaftsleben marginalisierten Bevölkerungskreise etwa Ausgebeutete? In striktem Sinn scheint es augenfällig, dass in diesen Fällen nicht von Wertextraktion die Rede sein kann, und zwar mit Sicherheit, was Tauschwert betrifft, sowie selbst hinsichtlich der Extraktion von Wert im Allgemeinen. Ebenso offensichtlich wie dies ist jedoch die grundlegende Intuition, dass solche Kreise durch die globale Situation der herrschenden Ausbeutung in Mitleidenschaft gezogen werden. Der Schlüssel zu diesem Unterschied besteht darin, dass seitens der Ausbeuter in Wirklichkeit überhaupt keine Notwendigkeit besteht, diese Armutssituationen hervorzurufen, während sie sogar auf vielfältige Weise davon begünstigt wären, wenn sie nicht existieren würden, das heißt, wenn diese Sektoren sich beispielsweise sich in Arbeitsmarkt und Konsum integrieren könnten.

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Cuando se afirma que estas son situaciones de opresión lo que se indica no es que en ellas haya extracción de valor, o necesidad indirecta, por parte de la clase explotadora. Lo que se afirma es que son situaciones que derivan, deseadas o no, funcionales o no, del sistema global de explotación. No hay opresión sin que alguna forma de explotación la genere, directa o indirectamente.

Wenn davon die Rede ist, dass es sich hierbei um Situationen der Unterdrückung handelt, dann geht es nicht um die Behauptung, es seien seitens der Ausbeuterklasse Extraktion von Wert im Spiel, oder indirekte Erfordernisse. Es wird dann stattdessen behauptet, dass es sich um Situationen handelt, die sich – ob gewünscht oder nicht, funktional oder nicht – aus dem globalen Ausbeutungssystem ableiten. Es gibt keine Unterdrückung ohne dass irgendeine Form der Ausbeutung sie direkt oder indirekt erzeugt.

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La idea de opresión implica dos planos esenciales, relacionados entre sí. Por un lado refiere a una situación de pobreza, humillación o impedimento vital que es producida por sobre y en contra de la voluntad de los que la sufren. Por otro lado, esto implica de manera profunda, un impedimento de la propia valoración.

Die Idee von Unterdrückung impliziert zwei wesentliche Ebenen, die miteinander in Verbindung stehen. Einerseits bezieht sie sich auf eine Situation von Armut, Erniedrigung oder vitaler Behinderung, die unabhängig von und entgegen dem Willen jener hervorgerufen wird, die sie erleiden. Andererseits folgt hieraus auf tiefgreifende Weise eine Verhinderung der eigenen Verwertung.

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La explotación va acompañada, en general, de una situación global de opresión, y el procedimiento común del marxismo clásico es criticarla a partir del reclamo contra estas secuelas visibles de la deshumanización. Para la crítica del poder burocrático, sin embargo, es esencial notar que, si bien no hay opresión que no derive de la explotación, sí puede haber, en cambio, explotación sin opresión. Cuestión que ciertamente puede sorprender a cualquier marxista clásico.

Die Ausbeutung geht allgemein einher mit einer globalen Unterdrückungssituation und gewöhnlich geht der klassische Marxismus dagegen mit einer Kritik vor, die vom Einspruch gegen diese sichtbaren Folgen der Entmenschlichung ausgeht. Für die Kritik der Bürokratenherrschaft ist es jedoch von wesentlicher Bedeutung, hervorzuheben, dass es, wenngleich keine Unterdrückung existiert, die nicht von Ausbeutung abgeleitet wäre, umgekehrt doch Ausbeutung ohne Unterdrückung geben kann. Und das ist etwas, das einen beliebigen klassischen Marxisten sicherlich zu überraschen in der Lage ist.

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El punto es que en la producción altamente tecnológica la extracción de valor no requiere necesariamente del impedimento absoluto de la valoración del otro. Incluso más, requiere, en una medida importante de esa valorización para realizarse. La explotación burocrática es más universal, y más “humana” que la explotación capitalista porque en su transcurso más que una diferencia radical de valorización y desvalorización, repartida en polos dicotómicos, lo que hay es una diferencia relativa de valorización diferencial. Ambos términos se valorizan, pero el resultado es una transferencia neta de valor hacia uno de los polos. Hay efectivamente un servicio mutuo, pero sólo al precio de que uno de sus términos mantenga la ventaja, y la aumente progresivamente, sobre el otro. El que la mantenga hace que este sea igualmente un sistema de explotación. El que la aumente progresivamente hace que las condiciones de esa explotación se vayan agravando globalmente, aunque en el nivel particular siempre los efectos de valorización particular sean percibidos como compensatorios.

Der springende Punkt ist, dass die Extraktion von Wert in der hochtechnologischen Produktion nicht notwendigerweise eine absolute Unterbindung der Verwertung des Anderen erfordert. Mehr noch, sie erfordert in beträchtlichem Maße diese Verwertung, um realisiert werden zu können. Die bürokratische Ausbeutung ist universeller und „menschlicher“, als die kapitalistische Ausbeutung, weil ihre Durchführung, mehr als einen radikalen Unterschied zwischen Verwertung und Entwertung in dichotomischen Polen, eine relative Differenz differentieller Verwertung enthält. Beide Terme verwerten sich, aber das Ergebnis ist ein Nettotransfer von Wert hin zu einem der Pole. Es gibt tatsächlich eine gegenseitige Dienstleistung, aber nur zu dem Preis, das einer der Terme seinen Vorteil über den anderen beibehält und fortwährend erhöht. Aus der Beibehaltung folgt, dass es sich hierbei wirklich um ein Ausbeutungssystem handelt. Aus der progressiven Erhöhung folgt, dass sich dir Bedingungen dieser Ausbeutung global zuspitzen, auch wenn die Wirkung der Verwertung im Einzelnen immer als Kompensation empfunden werden.

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La clave de la explotación, entonces, no es en rigor, la diferencia entre ricos y pobres, sino el resultado deshumanizador de esta diferencia, sea absoluta, como en el capitalismo clásico, y en las sociedades de baja tecnología, o relativa, como puede serlo bajo el poder burocrático. Argumentar contra la pobreza es urgente y es necesario, pero no pasa de formar parte de una estrategia y un horizonte reformista. Es la argumentación contra la enajenación la que le da a la crítica su horizonte comunista y su contenido revolucionario.

Der Schlüssel zur Ausbeutung liegt somit streng genommen nicht im Unterschied zwischen Reichen und Armen, sondern das entmenschlichende Ergebnis dieses Unterschieds, und sei dieser absolut, wie unter dem klassischen Kapitalismus und in den Gesellschaften auf niedriger Technologiestufe, oder relativ, wie es unter der Bürokratenherrschaft der Fall sein kann. Gegen die Armut zu argumentieren ist dringend und notwendig, aber nur Teil einer reformistischen Strategie und eines reformistischen Horizonts. Erst die Argumentation gegen die Entfremdung verleiht der Kritik ihren kommunistischen Horizont und ihren revolutionären Inhalt.

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Hecha esta distinción quizás sea necesaria una última aclaración respecto de uno de los ejemplos que he puesto. ¿No podría decirse entonces que la dominación de género es más bien una situación de opresión (impedimento de valorización, sin que haya connotaciones económicas de por medio) que de explotación (extracción e impedimento a la vez)? Yo creo que no. El asunto es reconocer que la mujer sí produce valor, y mucho, aunque estos no sean expresables en términos de valor de cambio. La enojosa y muy burguesa discusión en torno al salario posible de las dueñas de casa está de lleno en esta pregunta y sus respuestas posibles. La mujer, cosificada como tal, no sólo produce valor (aunque no sea posible expresarlo como valor de cambio), sino que, además, ese valor es claramente insumo del ejercicio de producción de valor del hombre (cosificado como tal). Aquí no sólo hay impedimento de valorización hay, claramente, en mi opinión, transferencia de valor. No sólo hay opresión hay, más profundamente, explotación. Y, habiéndola, esta no es una situación que pueda resolverse en el marco de un diálogo, o de una consagración del derecho de ambos sexos a enajenarse de manera igualitaria. De lo que se trata en las reivindicaciones de género, como en toda lucha revolucionaria, no es sólo de vivir mejor, de compartir de manera más “justa” las miserias de la enajenación. De lo que se trata, nuevamente, es de ser felices.

Nach dieser Unterscheidung ist möglicherweise bezüglich eines der von mir vorgebrachten Beispiele eine letzte Klarstellung erforderlich. Sollte man dann nicht sagen, dass die Geschlechterherrschaft eher eine Unterdrückungssituation darstellt (Verhinderung der Verwertung, ohne dass ökonomische Aspekte mit involviert wären), als eine Ausbeutungssituation (Extraktion und gleichzeitig Verhinderung)? Ich glaube nicht. Der Punkt ist, anzuerkennen, dass die Frau sehr wohl Wert produziert und nicht wenig, wenngleich sich diese Werte nicht als Tauschwerte ausdrücken lassen. Die ärgerliche und höchst bürgerliche Diskussion zum möglichen Lohn der Hausfrauen steht voll dieser Fragen und ihrer möglichen Antworten. Die als solche verdinglichte Frau produziert nicht nur Wert (wenngleich sich dieser nicht als Tauschwert ausdrücken lässt), sondern bei diesem Wert handelt es sich klar um etwas, das in die Ausübung der Wertproduktion des (als solcher verdinglichten) Mannes eingeht. Hier besteht nicht nur Verhinderung der Verwertung, sondern meiner Meinung klar Wertübertragung. Hier findet nicht nur Unterdrückung statt, sondern, tiefer gelagert, Ausbeutung. Und unter diesen Umständen ist dies nicht eine Situation, die sich im Rahmen eines Dialogs lösen ließe, oder im Rahmen der Anerkennung des gleichen Rechts beider Geschlechter, sich egalitär zu entfremden. Worum es sich bei den geschlechtsspezifischen Forderungen, wie in jeglichen revolutionären Kampf, handelt, ist es nicht nur, ein besseres Leben zu führen und die Misere der Entfremdung auf „gerechtere“ Weise zu teilen. Es handelt sich, wieder einmal, darum, glücklich zu sein.

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6. De la explotación al sujeto revolucionario

6. Von der Ausbeutung zum revolutionären Subjekt

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a. Explotación y clases sociales

a. Ausbeutung und Gesellschaftsklassen

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La explotación es una relación social, que no es primariamente inter subjetiva, y que implica extracción de valor y desvalorización del otro. Es una relación antagónica en la medida en que en la transferencia neta de valor de un agente económico causa y requiere de la desvalorización del otro. La valorización de uno es causa de la desvalorización del otro. Es un mecanismo genérico (que afecta al género) constituyente de sus actores. Estos actores no son entes particulares sino clases sociales. La explotación es una relación social global. Incluso en el caso en que la forma de la explotación requiere de una valorización relativa de los trabajadores, como ocurre en la producción altamente tecnológica, el hecho que sea una relación global es lo que la hace mantener su condición de antagónica. No es suficiente con la valorización relativa y particular. La única forma de ir más allá de la explotación es superar las condiciones de empeoramiento global de las condiciones bajo las que se reproduce la humanidad. Y esto sólo puede ocurrir en un marco en que se ha obtenido la genuina libertad que consiste en que ha dejado de haber transferencias desiguales de valor, en que ha dejado de haber cosificación del trabajo humano.

Die Ausbeutung ist eine gesellschaftliche Beziehung, die nicht an erster Stelle zwischen Einzelsubjekten stattfindet, und die Wertextraktion und Entwertung des Anderen impliziert. Es handelt sich um ein antagonistisches Verhältnis in dem Maße, in dem die Nettoübertragung des Werts eines Wirtschaftsakteurs die Entwertung des anderen zur Voraussetzung hat. Es handelt sich um einen generischen (das Geschlecht betreffenden) Mechanismus, der seine Akteure konstituiert. Diese Akteure sind keine Einzelpersonen, sondern Gesellschaftsklassen. Die Ausbeutung ist ein globales gesellschaftliches Verhältnis. Selbst in dem Fall, wenn die Form der Ausbeutung eine relative Verwertung der Arbeitenden zur Voraussetzung hat, wie es bei hochtechnologischer Produktion der Fall ist, führt die Tatsache, dass es sich um ein globales Verhältnis handelt, zur Beibehaltung ihres antagonistischen Charakters. Eine relative Verwertung des Einzelnen ist nicht genug. Die einzig mögliche Art und Weise, die Ausbeutung zu überwinden, besteht darin, die globale Verschlechterung der Bedingungen zu überwinden, unter denen sich die Menschheit reproduziert. Und dies kann nur in einem Rahmen geschehen, in dem die wahre Freiheit bereits errungen wurde, welche darin besteht, dass die ungleichen Wertübertragungen der Vergangenheit angehören, dass es keine Verdinglichung der Arbeit des Menschen mehr gibt.

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Todo esto significa, en resumen, que estamos considerando la explotación como una relación histórica, como algo que le ocurre a la historia misma, a la autoproducción de la humanidad como conjunto. Y es por eso que el fin de la explotación no es sino el principio de la reconciliación humana en general, mediada siempre por la opacidad esencial en que la configura la libertad, es decir, mediada siempre por el extrañamiento posible. Como está dicho más arriba, el fin de la explotación coincide con la construcción de un mundo en que es posible ser feliz, y en que la infelicidad, que puede aparecer una y otra vez, puede ser resuelta. Un mundo en que la felicidad diferenciada de la humanidad en general se vive en el ir y venir de la felicidad e infelicidad posible de los particulares que han llegado a reconocerse en ella.

All dies bedeutet zusammengefasst, dass wir die Ausbeutung als eine historische Beziehung betrachten, als etwas, das mit der Geschichte selbst, mit der Selbstproduktion der Menschheit als Ganzes, geschieht. Und daher ist das Ende der Ausbeutung nichts Anderes, als der Beginn der Versöhnung der Menschheit im Allgemeinen, immer vermittelt von der wesentlichen Intransparenz, in der sie von der Freiheit konfiguriert wird, das heißt, der ständigen Vermittlung durch die mögliche Verfremdung. Wie zuvor bereits ausgeführt, stimmt das Ende der Ausbeutung mit dem Aufbau einer Welt überein, in der es möglich ist, glücklich zu sein und in welcher der Mensch in der Lage ist, den Zustand des unglücklich Seins, der immer wieder eintreten kann, zu überwinden. Eine Welt, in der das differenzierte Glück der Menschheit im Allgemeinen als das Kommen und Gehen des möglichen Glücks und Unglücks der Einzelnen erlebt wird, die sich in ihm wiedererkennen.

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Cuando se considera la explotación de una manera sociológica, es decir, cuando se habla de la apropiación de valor por una clase a expensas de otra, es relevante establecer el mecanismo general que permite esa apropiación y el entramado de dominación social que lo vehiculiza. En el caso del mecanismo de apropiación es necesario explicitar el problema al menos en dos niveles, el del mecanismo raíz a través del cual se ejerce en cualquier sociedad de clases, y el mecanismo específico a través del cual opera en cada período histórico. En todo caso, el problema del mecanismo de apropiación diferencial del producto social debe ser siempre distinguido de los mecanismos ideológicos, jurídicos, políticos, a través de los cuales esa apropiación se legitima ante el conjunto social y ante sí misma. Apropiación y legitimación de la apropiación son dos problemas claramente distintos, y es necesario mantener y explicitar esa diferencia.

Wenn man die Ausbeutung auf soziologische Weise betrachtet, das heißt, wenn von der Aneignung von Wert durch eine Klasse auf Kosten einer anderen die Rede ist, wird es bedeutsam, den allgemeinen Mechanismus zu erkennen, der diese Aneignung und das Gerüst gesellschaftlicher Beherrschung ermöglicht, das ihn vermittelt. Im Fall des Aneignungsmechanismus ist es erforderlich, das Problem zumindest auf zwei Ebenen ausdrücklich zu machen, der Ebene des Stamm-Mechanismus, durch den die Aneignung in jedweder Klassengesellschaft erfolgt, sowie der Ebene des besonderen Mechanismus, durch den sie in jedem einzelnen historischen Abschnitt vor sich geht. Das Problem des differentiellen Aneignungsmechanismus muss jedenfalls immer von den ideologischen, juristischen, politischen Mechanismen unterschieden werden, durch welche diese Aneignung vor der Gesamtgesellschaft und vor sich selbst legitimiert wird. Aneignung und Legitimierung der Aneignung sind zwei klar unterschiedliche Angelegenheiten und dieser Unterschied muss erhalten und ausdrücklich gemacht werden.

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Para Marx, en La Ideología Alemana, la apropiación diferencial del producto social tiene su origen en la división social del trabajo. Esto puede precisarse sosteniendo que el mecanismo básico que permite que una clase social apropie el producto de otra es el control sobre la división del trabajo, y se puede especificar más aún indicando qué aspectos en particular son los que son controlados, y cómo se opera desde ellos.

Laut Marx, in der Deutschen Ideologie, hat die differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts ihre Ursprung in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Dies kann dahingehend präzisiert werden, dass der grundlegende Mechanismus, der es möglich macht, dass eine Klasse sich das Produkts einer anderen aneignet, in der Kontrolle über die Arbeitsteilung besteht. Und es kann darüber hinaus noch weiter präzisiert werden, indem man aufzeigt, welche Aspekte insbesondere dieser Kontrolle unterliegen und wie von diesen aus agiert wird.

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Sostengo que, a su vez, la clave del control de la división social del trabajo está en la posesión y dominio de las técnicas que permiten coordinarla y regularla. No de las técnicas en general, sino de aquellas, las más avanzadas, o las más universales, desde las que el conjunto puede ser regulado, haciendo posible la fluidez y viabilidad del trabajo social.

Ich behaupte, dass der Schlüssel zur Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung wiederum im Besitz und in der Beherrschung der Techniken besteht, die es gestatten, diese Arbeitsteilung zu koordinieren und zu regulieren. Hier geht es nicht um die Techniken im Allgemeinen, sondern um jene, die fortgeschrittensten, die universellsten, von denen aus die Gesamtheit reguliert werden kann, womit der flüssige Ablauf der gesellschaftlichen Arbeit erst ermöglicht und gangbar gemacht wird.

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Por cierto lo que se entiende por “técnica” es algo que debe ser historizado. El enorme poder e influencia de las técnicas modernas, que se caracterizan por la ideología de lo empírico y lo objetivo, oscurece fuertemente en la consciencia común el hecho de que las sociedades tradicionales, bajo otros complejos ideológicos también operaron de manera tecnológica. La invocación, la revelación, la comunión mística, en los sistemas ideológicos de la magia, el mito o la fe, deben ser consideradas, epistemológicamente, como técnicas en el sentido genuino del concepto. Si esto es así, la idea de que el poder sobre la división social del trabajo deriva del control de las técnicas socialmente admitidas, se puede extender al conjunto de la historia humana, más allá de que en la sociedad moderna este hecho sea explícito y visible.

Selbstverständlich muss das, was unter „Technik“ zu verstehen ist, historisiert werden. Die enorme Macht der modernen Techniken und ihr Einfluss, die von der Ideologie des Empirischen und Objektiven charakterisiert werden, verschleiern im Bewusstsein der gewöhnlichen Menschen stark die Tatsache, dass die traditionellen Gesellschaften, unter anderen ideologischen Komplexen, ebenfalls auf technologische Weise agierten. Die Anrufung, die Offenbarung, die mystische Kommunion, aus den ideologischen Systemen der Magie, des Mythos oder des Glaubens, müssen auf epistemologischer Ebene als Techniken im wahren Sinne des Wortes betrachtet werden. Wenn dies so ist, dann kann der Gedanke, dass die Macht über die gesellschaftliche Arbeitsteilung aus der Kontrolle der gesellschaftlich sanktionierten Techniken stammt, auf die Gesamtheit der Menschheitsgeschichte erweitert werden, darüber hinaus, dass diese Tatsache in der modernen Gesellschaft als ausdrücklich und sichtbar erscheint.

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Es el control de la división social del trabajo, y la apropiación diferencial del producto social que permite, lo que constituye y define conceptualmente a las clases sociales. Si bien, desde un punto de vista empírico, los distintos grupos sociales pueden ser clasificados y estratificados de acuerdo a múltiples criterios, como la manera en que obtienen sus rentas, el nivel socio económico, las diferencias educacionales, etcétera, lo que distingue a los grupos sociales, en general, de las clases sociales, en particular, es el lugar que ocupan en esta relación constituyente. Esto implica que el problema de la estratificación social es cualitativamente diverso, por mucho que esté relacionado, con el de las clases. Determinar grupos en escalas de estratificación construidas con cualquier criterio puede ser muy útil, dependiendo de cada criterio, para fines técnicos muy diversos. Pero determinar, en cambio, qué clases sociales están en juego en una sociedad dada, es decir, qué modos de apropiación, y qué relaciones se dan entre ellos, es un problema esencialmente político, que no deriva de las escalas de estratificación que puedan construirse.

Die Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und die differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts sind es, was die Gesellschaftsklassen ermöglicht, konstituiert und begrifflich definiert. Selbst wenn, von einem empirischen Standpunkt, die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen unter den verschiedensten Kriterien klassifiziert und stratifiziert werden können, wie beispielsweise der Art, in denen sie ihre Einkünfte erzielen, ihr sozialökonomisches Niveau, die unterschiedlichen Bildungsstand, usw., so bleibt das, was die sozialen Gruppen allgemein von den Gesellschaftsklassen unterscheidet, insbesondere der Ort, den sie in dieser konstituierenden Beziehung einnehmen. Hieraus folgt, dass das Problem der sozialen Schichtungen, obschon verwandt, qualitativ unterschiedlich zu dem der sozialen Klassen ist. Mit beliebigen Kriterien festgelegte Gruppen nach Schichtungsskalen festzulegen kann je nach den Kriterien für die verschiedensten technischen Zwecke äußerst nützlich sein. Aber andererseits zu erkennen, welche Gesellschaftsklassen in einer gegebenen Gesellschaft präsent sind, das heißt, welche Aneignungsarten und welche Verhältnisse unter ihnen herrschen, das ist ein wesentliches politisches Problem, das sich nicht aus Skalen der sozialen Schichtung ableiten lässt, die aufgestellt werden können.

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El asunto conceptual es éste: desde un punto de vista marxista es la estructura de clases sociales la que determina las diversas maneras en que se reparten las estratificaciones y diferencias sociales. Y, para determinarlas, es necesario examinar directamente los modos de apropiación, más que los factores empíricos que puedan caracterizar a los estratos o a las diferencias. O, para insistir más aún en este punto, lo que Marx hizo no fue preguntarse por los niveles de ingreso, educación, marginación, o propiedad de la burguesía, para correlacionarlos con los del proletariado. Al revés, postuló, a partir de un examen de los mecanismos de producción y reproducción del capital, que todas esas diferencias podían ser explicadas a partir de una causa común: la apropiación de plusvalía que se hace posible convirtiendo a la fuerza de trabajo en mercancía.

Die begriffliche Frage ist wie folgt: von einem marxistischen Standpunkt ist es die Klassenstruktur der Gesellschaft welche die Art und Weise bestimmt, wie sich die sozialen Schichtungen und Unterschiede verteilen. Und um diese zu bestimmen, muss man direkt die Aneignungsmodi untersuchen, eher als die empirischen Faktoren, die unter Umständen diese Schichten oder Differenzen charakterisieren mögen. Oder, um tiefer auf diesen Punkt einzugehen, was Marx tat, war es nicht, sich nach dem Niveau der Einkünfte, der Bildung, der Marginalität oder dem Eigentum der Bourgeoisie zu fragen, um diese Werte mit denen des Proletariats zu korrelieren. Im Gegenteil, er schlug, ausgehend von einer Untersuchung der Mechanismen der Produktion und Reproduktion des Kapitals die These vor, dass all diese Unterschiede aufgrund einer gemeinsamen Ursache erklärt werden konnten: der Aneignung von Mehrwert, die dann möglich ist, wenn die Arbeitskraft zur Ware gemacht worden ist.

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Una cuestión es el mecanismo general, el control de la división del trabajo a través del control de las técnicas que permiten su coordinación y regulación; otra cuestión, más específica, es el mecanismo particular a través del cual opera en cada sociedad de clases, mecanismo que constituye a cada sociedad de clases en cuestión en una sociedad específica.

Eine Frage ist die des allgemeinen Mechanismus, der Kontrolle über die Arbeitsteilung mittels der Kontrolle der Techniken, die deren Koordinierung und Regulierung ermöglichen; eine andere, speziellere Frage ist die zum besonderen Mechanismus, durch welchen dies in jeder einzelnen Klassengesellschaft geschieht, dem Mechanismus, der aus jeder der betreffenden Gesellschaften eine besondere Gesellschaft macht.

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Estos mecanismos particulares pueden ser caracterizados observando que conducen a una posesión diferencial de factores de producción que son claves para la lógica de conjunto de la reproducción social. En concreto, a la posesión diferencial de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, o directamente de los medios de regulación y administración de la producción. En el primer caso estamos en la formación social feudal, en el segundo caso en la formación social capitalista, y en el tercer caso estamos en el dominio burocrático.

Diese besonderen Mechanismen können charakterisiert werden, wenn man beachtet, dass sie zu einem differentiellen Besitz von Produktionsfaktoren führen, die im Rahmen der Logik der Gesamtheit der gesellschaftlichen Reproduktion eine Schlüsselrolle einnehmen. Konkret gesagt, zum differentiellen Besitz der Arbeitskraft, der Produktionsmittel, oder unmittelbar der Mittel zur Regulierung und Verwaltung der Produktion. Im ersten Fall handelt es sich um die feudale Gesellschaftsformation, im zweiten, um die kapitalistische Gesellschaftsformation, und im dritten um die Bürokratenherrschaft.

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En el primer caso la afirmación central es que las relaciones de explotación que caracterizan y constituyen a la sociedad feudal se distinguen porque la clase explotadora es poseedora directa de la fuerza de trabajo, posición desde la cual puede determinar las formas generales de la división del trabajo, y usufructuar con ventaja de sus productos. La posesión de hecho de los medios de producción más dinámicos por parte de la burguesía crea un espacio social desde el cual fue posible romper la lógica feudal, y esa posesión derivó, a su vez, de la creación de formas tecnológicamente más eficaces de coordinar y reproducir el trabajo social. La posesión de hecho de técnicas que permiten coordinar y regular la división del trabajo directamente, sin pasar en forma obligada por la propiedad de los medios de producción, es lo que da a la burocracia la posibilidad de hegemonizar la sociedad y, desde allí, construir progresivamente una lógica general de la reproducción social, o de las relaciones de explotación, diferente, y más universal, que la sociedad capitalista.

Im ersten Fall besteht die zentrale Behauptung darin, dass die Ausbeutungsbeziehungen, die die feudale Gesellschaft kennzeichnen und konstituieren, sich dadurch auszeichnen, dass die Ausbeuterklasse unmittelbare Besitzerin der Arbeitskraft ist, einer Position, von der aus sie in der Lage ist, die allgemeinen Formen der Arbeitsteilung zu bestimmen und vorteilhaft Nutzen aus deren Produkten zu ziehen. Der tatsächliche Besitz der dynamischsten Produktionsmittel durch die Bourgeoisie schaffte einen sozialen Raum, von dem aus es möglich wurde, die feudale Logik zu durchbrechen, und dieser Besitz entsprang seinerseits der Schaffung von technologisch effizienteren Formen der Koordination und Regulierung der gesellschaftlichen Arbeit. Der tatsächliche Besitz von Techniken, die eine unmittelbare Kontrolle und Regulierung der Arbeitsteilung ermöglichen, ohne unbedingt den Umweg über das Eigentum der Produktionsmittel nehmen zu müssen, erteilt der Bürokratie die Möglichkeit, die Gesellschaft zu hegemonisieren und von dort aus progressiv eine allgemeine Logik der gesellschaftlichen Reproduktion oder der Ausbeutungsbeziehungen in Gang zu setzen, die sich von der kapitalistischen Gesellschaft unterscheidet und universeller ist als diese.

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Es esencial en este razonamiento hacer una distinción que en el ámbito jurídico es perfectamente clara, la que hay entre “posesión” y “propiedad”. De lo que se trata es de la posesión de hecho, o del hecho directo de que un grupo social posee de manera diferencial una ventaja que le permite hegemonizar la sociedad. La cuestión de la propiedad, en términos lógicos, e incluso empíricos, es estrictamente posterior y derivada. La propiedad es una figura jurídica, está en el ámbito de las legitimaciones. Es el resultado, y no el origen, del poder de la burguesía. Nunca una relación jurídica puede ser el origen del poder efectivo, por mucho que este poder la requiera como forma efectiva de su vehiculización. Y, a la inversa, la eliminación de una relación jurídica nunca puede por sí misma remover la realidad social desde la que había aparecido, y para la cual fue creada. Por cierto puede dificultarse el ejercicio de un poder si se elimina la legitimidad que lo vehiculiza, pero la legitimidad y el poder son dos cuestiones materialmente distintas.

Bei diesen Überlegungen ist es von wesentlicher Bedeutung, eine Unterscheidung zu machen, die im juristischen Bereich vollkommen klar ist, nämlich zwischen „Besitz“ und „Eigentum“ zu unterscheiden. Es geht hier um den tatsächlichen Besitz, oder um die unmittelbare Tatsache, dass eine Gesellschaftsgruppe auf differentielle Weise über einen Vorsprung verfügt, der es ihr ermöglicht, die Gesellschaft zu hegemonisieren. Die Frage des Eigentums ist, auf logischem und sogar auf empirischen Gebiet, strikt nachgelagert und abgeleitet. Das Eigentum ist eine juristische Figur und gehört in den Bereich der Legitimationen. Sie ist das Resultat, nicht der Ursprung, der bürgerlichen Macht. Ein juristisches Verhältnis kann niemals der Ursprung effektiver Macht sein, auch wenn jene Macht es dringend als effektive Form der Vermittlung benötigt. Und umgekehrt kann die Abschaffung eines juristischen Verhältnisses niemals von sich aus die Abschaffung der gesellschaftlichen Realität bewirken, aus der es entstanden ist und für die es geschaffen wurde. Sicherlich kann die Ausübung einer Macht behindert werden, wenn die sie vermittelnde Legitimierung abgeschafft wird, aber die Legitimität und die Macht sind zwei materiell unterschiedliche Angelegenheiten.

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Como he sostenido en el capítulo anterior: no es que la burguesía sea la clase dominante porque es propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria de los medios de producción porque era la clase dominante. La burguesía creó la figura jurídica, política y cultural de la propiedad privada porque era funcional y consistente con un poder que de hecho ya ejercía. La base de ese poder real no era sino el dominio de la división social del trabajo. El resultado, un resultado posible, es que ese dominio se ejerza a través de la propiedad privada de los medios de producción. Este razonamiento es esencial para una crítica posible del poder burocrático, porque entonces la pregunta que hay que dirigir sobre un sistema social para saber si se ha superado en él la división de clases que cosifica a la humanidad no es si se ha abolido la propiedad privada, sino de qué maneras se ejerce el control sobre la división del trabajo.

Wie ich im vorangegangenen Kapitel bereits schrieb: es ist nicht der Fall, dass die Bourgeoisie deswegen die herrschende Klasse ist, weil sie Eigentümerin der Produktionsmittel ist, sondern umgekehrt, sie wurde zur Eigentümerin der Produktionsmittel, weil sie die herrschende Klasse war. Die Bourgeoisie schuf die juristische, politische und kulturelle Figur des Privateigentums, weil es funktional war und konsistent mit einer Macht, die sie in der Tat bereits ausübte. Die Grundlage dieser realen Macht war nichts anderes, als die Herrschaft über die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Das Ergebnis, ein mögliches Ergebnis, ist dass diese Herrschaft mittels des Privateigentums der Produktionsmittel ausgeübt wird. Diese Überlegung ist von wesentlicher Bedeutung für eine mögliche Kritik der Bürokratenherrschaft, denn dann ist die an ein Gesellschaftssystem zu stellende Frage, um zu erfahren, ob in ihm die Klassentrennung überwunden wurde, die die Menschheit verdinglicht, nicht die ist, ob das Privateigentum abgeschafft wurde, sondern auf welche Weise die Kontrolle über die Arbeitsteilung ausgeübt wird.

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Y, para ir más allá aún, la pregunta que establece el horizonte comunista propiamente tal es la de si se ha logrado que la división del trabajo deje de ser el eje constituyente y articulador de lo social. Esto significa, ni más ni menos, que sólo se puede llamar comunista a una sociedad en que se ha logrado superar la división social del trabajo. Superar la división del trabajo es el concepto, claro y distinto, que Marx planteó en “La Ideología Alemana”. Este es el concepto que está contenido en la idea de que el comunismo es una sociedad donde el tiempo de trabajo libre es sustancialmente mayor, y más determinante, que el del trabajo socialmente necesario, u obligatorio. “Superar” no significa eliminar. Quizás siempre va a haber un espacio del trabajo social en que impere la división del trabajo, el asunto es más bien si nuestras vidas son determinadas desde allí o no. El asunto es qué clase de control tenemos, como productores directos, sobre ese espacio de reproducción social, y que lugar ocupa en nuestras vidas.

Und, um noch weiter darüber hinaus zu gehen, die Frage, durch welche der kommunistische Horizont an sich etabliert wird, ist ob errungen wurde, dass die Arbeitsteilung nicht mehr als konstituierende und artikulierende Achse des Gesellschaftlichen agiert. Dies bedeutet, nicht mehr und nicht weniger, als dass nur eine solche Gesellschaft als kommunistisch bezeichnet werden kann, in der die gesellschaftliche Arbeitsteilung überwunden worden ist. Die Überwindung der Arbeitsteilung, das ist der klare und unmissverständliche Begriff, der von Marx in der “Deutschen Ideologie“ aufgestellt wurde. Dies ist der in der Vorstellung enthaltene Begriff, dass der Kommunismus eine Gesellschaft ist, in der die freie Arbeitszeit wesentlich größer und bestimmender ist, als die der gesellschaftlich notwendigen, oder zwingend erforderlichen Arbeitszeit. „Überwinden“ bedeutet nicht Abschaffen. Möglicherweise wird es immer einen Bereich der gesellschaftlichen Arbeit geben, in dem Arbeitsteilung herrscht. Die Frage ist eher, ob unser Leben von dort aus bestimmt wird oder nicht. Die Frage ist, über welche Art von Kontrolle wir als unmittelbare Produzenten über diesen Raum der der gesellschaftlichen Reproduktion verfügen und welche Rolle er in unserem Leben spielt.

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Es a esta superación de la división social del trabajo, o a este control del espacio, acotado, del ámbito de la división del trabajo por los productores directos, a lo que se puede llamar fin de la lucha de clases. Como se ve, no se trata del fin de la infelicidad humana, o del logro de la absoluta transparencia de las relaciones sociales. Se trata del fin de unas condiciones sociales en que no sólo la infelicidad particular, sino que el conjunto de lo social, es experimentado como ajeno, como enemigo, como natural o divino, como un ámbito sobre el que no tenemos control efectivo. Se trata del fin de la enajenación. De la construcción de las condiciones sociales que hagan posible el ejercicio efectivo de la libertad.

Diese Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, bzw. diese Kontrolle des eingeschränkten Bereichs der Arbeitsteilung durch die Produzenten selbst ist das, was als Ende des Klassenkampfs bezeichnet werden kann. Wie ersichtlich, handelt es sich nicht um das Ende des menschlichen Unglücks oder das Erringen einer absoluten Transparenz der gesellschaftlichen Beziehungen. Es geht um das Ende solcher gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen nicht nur das Unglück des Einzelnen, sondern die Gesamtheit des Gesellschaftlichen als fremd empfunden wird, als feindlich, als natürlich oder göttlich, als ein Bereich, über den wir keine effektive Kontrolle haben. Es geht um das Ende der Entfremdung. Es geht um den Aufbau solcher gesellschaftlicher Bedingungen, die eine effektive Ausübung der Freiheit ermöglichen.

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Que la lucha de clases sea “el motor de la historia” significa, en estos términos, que los marxistas consideramos que la sociedad está constituida desde una relación social de antagonismo, no simplemente de conflicto. En la medida en que las relaciones sociales de explotación son constitutivas, y operan como núcleo de todas las demás relaciones sociales, y en la medida en que esta operación constituyente está presidida por modos de vida existencialmente enajenados, es decir, que trascienden la voluntad inmediata de sus actores, entonces el conflicto social central es antagónico. Y, en la medida en que se trata de un antagonismo global, hacia el que tienden todos los conflictos, y que actúa como configurador de toda relación social, entonces su solución no puede ser sino radical, y global. Es a ese proceso histórico, radical y global, al que llamamos revolución.

Dass der Klassenkampf „der Motor der Geschichte“ ist, bedeutet in diesem Zusammenhang, dass wir Marxisten davon ausgehen, dass die Gesellschaft von einer antagonistischen Gesellschaftsbeziehung aus konstituiert ist und nicht einfach einer konfliktbehafteten Beziehung. In dem Maße, in dem die gesellschaftlichen Ausbeutungsverhältnisse sich als konstitutiv erweisen und als Kern aller anderen Gesellschaftsbeziehungen agieren, und in dem Maße, in dem dieser konstituierenden Operation existentiell entfremdete Lebensweisen vorstehen, das heißt, solche Lebensweisen, die über den unmittelbaren Willen ihrer Akteure hinausgehen, so trägt auch der zentrale Gesellschaftskonflikt antagonistischen Charakter. Und in dem Maße, in dem es sich um einen globalen Antagonismus handelt, dem sich alle Konflikte annähern und der als Konfigurator aller Gesellschaftsbeziehungen agiert, so kann auch seine Auflösung nur radikal und global sein. Diesen historischen, radikalen und globalen Prozess bezeichnen wir als Revolution.

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Pero se puede pasar, también revolucionariamente, desde una sociedad de clases a otra sociedad de clases. La palabra revolución designa en general a un proceso histórico que logra cambiar radicalmente los antagonismos que constituyen a una sociedad. El paso de la sociedad feudal a la sociedad capitalista es claramente un proceso revolucionario, y Marx ha dicho de la burguesía que quizás sea la clase más altamente revolucionaria de la historia. No se trata, entonces, simplemente de la revolución. Se trata de la revolución comunista. Y sólo se puede llamar de esta manera a un proceso histórico que logre terminar con la lucha de clases.

Aber man kann, auch auf revolutionäre Weise, von einer Klassengesellschaft zu einer anderen Klassengesellschaft übergehen. Das Wort Revolution bezeichnet im Allgemeinen einen historischen Prozess, der die Antagonismen radikal verändert, die die Gesellschaft konstituieren. Der Übergang von der Feudalgesellschaft zur kapitalistischen Gesellschaft ist klar ein revolutionärer Prozess und Marx hielt die Bourgeoisie für die möglicherweise revolutionärste Klasse der Geschichte. Es geht dann also nicht schlicht um die Revolution. Es geht um die kommunistische Revolution. Und so kann nur ein historischer Prozess genannt werden, der imstande ist, dem Klassenkampf ein Ende zu setzen.

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El fin de la lucha de clases es el fin de un mundo de relaciones humanas globalmente antagónico, constituido desde la enemistad y la lucha. No se trata de una mejora sustantiva de las condiciones de vida. No se trata de la experiencia local de realización que puede dar la valorización relativa del trabajo. Se trata de un mundo distinto. De una historia distinta. O, como lo dice Marx, se trata de ir más allá de la prehistoria humana, en que nos relacionamos unos con otros como si estuviéramos en la naturaleza, hacia el inicio de la auténtica historia humana, en que todo lo que afecta a las relaciones sociales es reconocido y controlado como un producto libre de la humanidad misma.

Das Ende des Klassenkampfs ist das Ende einer Welt global antagonistischer menschlicher Beziehungen, die sich aus Feindseligkeit und Kampf konstituiert. Es geht nicht um eine wesentliche Verbesserung der Lebensbedingungen. Es geht nicht um die lokale Erfahrung der Verwirklichung, wie sie aus relativer Wertschätzung der Arbeit entstehen kann. Es geht um eine andere Welt. Um eine andere Geschichte. Oder, wie Marx sagt, es geht darum, über die Vorgeschichte der Menschheit hinauszugehen, in der wir miteinander so verkehren, als ob wir uns in der Natur befinden würden, hin zum Beginn der eigentlichen Menschheitsgeschichte, wo alles die Gesellschaftsbeziehungen betreffende als freies Produkt der Menschheit selbst erkannt und kontrolliert wird.

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b. Sociedad capitalista y poder burocrático

b. Kapitalistische Gesellschaft und Bürokratenherrschaft

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La diferencia de clases no tiene porqué expresarse como una diferencia entre propietarios en general y no propietarios y, menos aún, como una diferencia entre los que poseen la propiedad privada de los medios de producción y los que no. Desde luego, la figura jurídica “propiedad” es relativamente tardía en la historia humana, lo que no puede decirse por cierto de las diferencias de clase, o de las relaciones de explotación. Pero, en seguida, la figura jurídica “propiedad privada”, asociada a su correlato inseparable de “trabajo asalariado”, es una forma particular, y de muchas maneras exclusiva, de la sociedad capitalista.

Der Klassenunterschied braucht nicht unbedingt als Unterschied zwischen Eigentümern im Allgemeinen und Nichteigentümern zum Ausdruck zu kommen, und schon gar nicht als Unterschied zwischen jenen, die Privateigentum an Produktionsmitteln besitzen und jenen die nicht. Erstens ist die juristische Figur des „Eigentums“ relativ spät in der Geschichte der Menschheit aufgetaucht, was von den Klassenunterschieden nicht behauptet werden kann. Aber darüber hinaus ist die juristische Figur des „Privateigentums“, in Verbindung mit ihrem untrennbaren Korrelat, der „Lohnarbeit“, eine besondere Form der kapitalistischen Gesellschaft und auf vielfältige Weise nur ihr eigen.

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Aún bajo la hegemonía capitalista las relaciones de explotación no se reducen a la propiedad privada, aunque esta sea la forma central y configuradora del conjunto. De las empresas estatales en el marco de la economía capitalista no se puede decir que son “privadas”, pero tampoco se puede decir que no haya en ellas extracción de plusvalía mediada por el trabajo asalariado. E incluso puede mostrarse que esta plusvalía favorece globalmente el interés de la clase capitalista, y se integra al flujo general de valor desde los trabajadores a la burguesía, aunque no sea por la vía directa de la empresa privada.

Selbst unter kapitalistischer Hegemonie reduzieren sich die Ausbeutungsbeziehungen nicht auf das Privateigentum, wenngleich diese die zentrale und konfigurierende Form der Gesamtheit darstellt. Von den Staatsbetrieben im Rahmen der kapitalistischen Wirtschaft kann nicht gesagt werden, sie seien „privat“, aber auch nicht, dass es in ihnen keine Extraktion von Mehrwert mittels Lohnarbeit gäbe. Und es kann sogar gezeigt werden, dass dieser Mehrwert global die Interessen der Kapitalistenklasse begünstigt und sich in den allgemeinen Wertefluss einfügt, der von den Arbeitern zur Bourgeoisie fließt, auch wenn dies nicht auf dem direkten Weg eines Privatunternehmens geschieht.

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Justamente por esto es que no puede decirse que la eliminación de la propiedad privada elimine las diferencias de clase o, incluso, que elimine las relaciones sociales antagónicas. La vieja ficción de que en las sociedades que se llamaron socialistas se había pasado de un marco de relaciones sociales antagónicas a otro en que subsistían contradicciones pero no antagónicas no pasa de ser una ilusión ideológica. En el socialismo real no sólo había diferencias sociales, sino concretamente diferencia entre clases sociales que, como todas las diferencias de clase, eran antagónicas. Y, en consecuencia, esas diferencias no se podían resolver de manera evolutiva y consensual. No sólo se trataba de una transición del socialismo al comunismo. El paso al comunismo habría requerido también en esas sociedades de una transformación revolucionaria.

Gerade deswegen kann nicht behauptet werden, die Abschaffung des Privateigentums würde die Klassenunterschiede beseitigen, oder gar, die antagonistischen Gesellschaftsbeziehungen. Bei der alten Fiktion, die Gesellschaften, die sich sozialistisch nannten, seien von einem Rahmen antagonistischer Gesellschaftsbeziehungen zu einem anderen übergegangen, in dem es zwar weiter Widersprüche gab, jedoch keine antagonistischen Widersprüche, handelt es sich um nichts weiter, als um eine ideologische Illusion. Im realen Sozialismus gab es nicht nur soziale Unterschiede, sondern konkret Unterschiede zwischen Gesellschaftsklassen, die wie alle Klassenunterschiede antagonischen Charakter trugen. Und somit konnten diese Unterschiede nicht auf eine evolutionäre, auf Konsens basierende Weise aufgelöst werden. Es ging nicht nur um den Übergang von Sozialismus zum Kommunismus. Der Übergang zum Kommunismus hätte auch in diesen Gesellschaften einer revolutionären Umgestaltung bedurft.

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Pero para sostener esto se requiere especificar de qué contradicciones de clase se trata y establecer si corresponde hablar en ese caso de “clases” realmente, y no simplemente de grupos sociales (como los obreros, los campesinos, los intelectuales, los profesionales, etc.) y de contradicciones entre grupos.

Aber um dies zu behaupten, ist es erforderlich, zu spezifizieren, um welche Klassenwidersprüche es geht und zu untersuchen, ob es in diesem Fall wirklich richtig ist, von „Klassen“ zu sprechen und nicht einfach von Gesellschaftsgruppen (wie Arbeiter, Bauern, Intellektuelle und Akademiker, usw.) und Widersprüchen zwischen diesen Gruppen.

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Para poder postular la existencia de una sociedad burocrática, y de una diferencia de clases asociada a ella, es necesario establecer en qué consiste el mecanismo constitutivo de tales nuevas relaciones de explotación, y porqué ese mecanismo no puede ser contenido dentro de la explicación clasista que se ha dado de la sociedad capitalista. Si la clave del dominio de clase es el dominio sobre la división social del trabajo, entonces ocurre que en la sociedades que se llamaron socialistas o, incluso, en las que actualmente se llaman “capitalismo avanzado”, el control de la división del trabajo ya no está en manos de la clase de los propietarios de los medios de producción o, en el orden de las legitimaciones, ya no es la relación social “propiedad privada” la que configura las articulaciones sociales hegemónicas. Esto significa que los propietarios privados han perdido la posesión de las técnicas esenciales que permiten la coordinación y regulación de la división del trabajo, aún en el caso de que retengan formalmente la propiedad sobre tales técnicas. Hay sectores sociales que poseen de hecho bienes que les permiten ejercer de manera hegemónica esas funciones, aunque el bien que se lo permite no sea, formalmente, la propiedad de los medios de producción.

Um das Postulat der Existenz einer bürokratischen Gesellschaft und eines zugehörigen Klassenunterschieds aufstellen zu können, muss festgelegt werden, worin der konstituierende Mechanismus solcher neuen Ausbeutungsbeziehungen besteht und warum dieser Mechanismus den Rahmen der klassenorientierten Erklärung der kapitalistischen Gesellschaft sprengt. Wenn der Schlüssel der Klassenherrschaft die Beherrschung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung ist, dann ist es in den Gesellschaften, die sich als sozialistisch bezeichneten, oder sogar in jenen, die sich heute ein „fortgeschrittener Kapitalismus“ nennen, so, dass die Kontrolle der Arbeitsteilung sich nicht mehr in den Händen der Klasse der Eigentümer an den Produktionsmitteln befindet, oder, auf der Ebene der Legitimationen, die Gesellschaftsbeziehung des Privateigentums nicht mehr die hegemonische soziale Artikulation konfiguriert. Das heißt, die Privateigentümer haben den Besitz der wesentlichen Techniken verloren, die die Koordinierung und Regulierung der Arbeitsteilung ermöglichen, selbst wenn sie formell weiter das Eigentum über solche Techniken innehaben. Es gibt gesellschaftliche Kreise, die tatsächlich solche Güter besitzen, die es ihnen ermöglichen, diese Funktionen auf hegemonische Weise auszuüben, auch wenn es sich bei dem Gut, das ihnen dies ermöglicht, nicht förmlich um das Eigentum an den Produktionsmitteln handelt.

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Sigo a Erik Olin Wright (ver “Clases”, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Cap. 3) en la idea de que se puede hablar de “bienes de organización” y de “bienes de cualificación”, para designar a lo que es poseído por estos sectores, y permite su hegemonía bajo formas sociales particulares. La idea fundante aquí es que la “organización” es un bien que se puede poseer, en el sentido de poseer las técnicas que hacen posible determinar y controlar las formas en que se organiza la producción, y el universo de legitimaciones ideológicas que las hacen viables socialmente. La idea consiguiente es que esa posesión hace posible a su vez una apropiación diferencial del producto, y genera un conjunto de acciones sociales consistentes destinadas a proteger la exclusividad de esa apropiación diferencial para un determinado grupo. Sostengo que en el momento histórico en que se estructura ese conjunto de acciones, bajo ese interés básico de mantener esa forma de apropiación, se puede hablar de este sector social, la burocracia, como una clase social, una clase que ha emprendido su largo camino hacia la hegemonía y el gobierno en el seno de las relaciones de clase que la hicieron necesaria por razones que originalmente eran meramente funcionales.

Ich folge den Darlegungen von Erik Olin Wright (siehe “Clases“, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Kap. 3) hinsichtlich des Gedankens, dass man von „Organisationsgütern“ und von „Qualifikationsgütern“ sprechen kann, um das zu bezeichnen, was diese Kreise besitzen und was ihre Hegemonie unter besonderen gesellschaftlichen Formen ermöglicht. Die grundlegende Idee ist hier, dass die „Organisation“ ein Gut darstellt, das man besitzen kann, in dem Sinne, dass man sich im Besitz der Techniken befindet, die es ermöglichen, die Formen zu bestimmen und zu kontrollieren, in denen die Produktion organisiert wird, sowie das Universum an ideologischen Legitimierungen, die ihre gesellschaftliche Gangbarkeit bestimmen. Die daraus folgende Idee ist, dass dieser Besitz wiederum eine differentielle Aneignung des Produkts ermöglicht und eine Gesamtheit gesellschaftlicher Aktionen erzeugt, die dazu bestimmt sind, den exklusiven Charakter dieser differentiellen Aneignung durch eine bestimmte Gruppe zu schützen. Ich behaupte, dass man zum historischen Zeitpunkt der Strukturierung dieser Gesamtheit von Aktionen im grundlegenden Interesse der Beibehaltung dieser Aneignungsform von diesen Gesellschaftskreisen, der Bürokratie, als einer Gesellschaftsklasse sprechen kann, einer Klasse, die sich bereits auf dem langen Weg zu Hegemonie und Regierung befindet, im Rahmen der Klassenbeziehungen, die sie aus ursprünglich rein funktionalen Gründen notwendig gemacht haben.

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El texto de Olin Wright, escrito originalmente en 1984, en plena Perestroika, recoge la noción de bienes de organización para criticar lo que él llama “socialismo burocrático de Estado”. La diferencia que la posesión de estos bienes supone, entre burócratas y obreros es, en alguna medida, tratada por Olin Wright como una diferencia antagónica, muy al estilo de las auto críticas que desde la izquierda se hacían a las configuraciones sociales efectivas que se estaban dando en el socialismo real, y que se habían hecho cada vez más visibles desde los años sesenta.

Olin Wrights Text, der ursprünglich 1984, mitten in der Perestroika, geschrieben wurde, verwendet die Vorstellung von Organisationsgütern bei der Kritik dessen, was er als „bürokratischen Staatssozialismus“ bezeichnet. Der vom Besitz dieser Güter ausgelöste Unterschied zwischen Bürokraten und Arbeitern wird von Olin Wright in bestimmtem Maße als antagonistischer Unterschied behandelt, ganz im Stil der Selbstkritik, die damals von der Linken aus anlässlich der effektiven Gesellschaftskonfigurationen getätigt wurde, die im realen Sozialismus auftraten und die seit den sechziger Jahren immer sichtbarer geworden waren.

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En la misma lógica, sin embargo, Olin Wright distingue de los anteriores lo que llama “bienes de cualificación”, es decir, el poder que deriva del ejercicio de la experticia y el conocimiento en un campo productivo. La posesión diferencial de estos bienes también permitiría una apropiación diferencial del producto social, es decir, relaciones de explotación. Pero la diferencia le permite, a su vez, a Olin Wright distinguir entre dos formas sociales, el “estatalismo”, en que se puede hablar de una clase dominante y de relaciones de clase antagónicas, y el “socialismo”, en que aunque persiste la apropiación diferencial del producto social en virtud de la posesión diferencial de los saberes y las experticias, no habría en cambio contradicciones antagónicas, en la medida en que una intelectualidad consciente podría ir democratizando y socializando progresivamente esos saberes, para avanzar, de modo evolutivo hacia un horizonte comunista en que ya no habrían formas de explotación.

Unter derselben Logik unterscheidet Olin Wright aber von diesen was er als „Qualifikationsgüter“ bezeichnet, das heißt, die Macht, die sich aus der Ausübung von Expertentum und aus Fachkenntnissen auf einem produktiven Gebiet ableitet. Der differentielle Besitz dieser Güter würde auch eine differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts ermöglichen, das heißt, Ausbeutungsbeziehungen. Aber dieser Unterschied ermöglicht es Olin Wright, zwischen zwei sozialen Formen zu unterscheiden, dem „Etatismus“, wo von einer herrschenden Klasse und von antagonistischen Klassenbeziehungen die Rede sein kann, und von „Sozialismus“, wo zwar differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts aufgrund des differentiellen Besitzes an Kenntnissen und Expertisen existieren würde, aber keine antagonistischen Widersprüche in dem Maße, in dem eine bewusste Intelligenz dieses Wissen progressiv demokratisieren und sozialisieren könne, um auf evolutionäre Weise in Richtung auf einen kommunistischen Horizont voran zu schreiten, wo es keinerlei Formen der Ausbeutung mehr geben würde.

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Para Olin Wright esta progresión correspondería a sucesivas ampliaciones de la libertad humana obtenidas en sucesivas transformaciones revolucionarias. La ruptura revolucionaria de la lógica feudal por la burguesía habría permitido la liberación de la fuerza de trabajo, que era la posesión que articulaba su dominio. La fuerza revolucionaria de la burocracia, vehiculizada o no por las luchas del movimiento obrero, habría permitido la socialización de los medios de producción, cuya propiedad privada era la clave de la explotación capitalista. La fuerza revolucionaria repotenciada del movimiento obrero debería permitir, al interior de las sociedades estatalistas una sustancial democratización del control organizativo, rompiendo de esta manera la clave que articula al poder burocrático, en un conflicto que tendría con seguridad la violencia que caracteriza a la existencia de contradicciones antagónicas. Por último, la fuerza revolucionaria de ¿la intelectualidad? promovería, al interior de las sociedades socialistas, pero esta vez de manera evolutiva, una igualdad sustantiva, cuya base material sería la progresiva democratización e igualación en el ámbito de los saberes y las competencias.

Für Olin Wright entspräche diese Progression sukzessiven Erweiterungen der menschlichen Freiheit, die in sukzessiven revolutionären Umgestaltungen errungen werden würden. Der revolutionäre Umbruch der feudalen Ordnung durch die Bourgeoisie habe die Befreiung der Arbeitskraft möglich gemacht, bei der es sich um den Besitz handelte, die deren Herrschaft artikulierte. Die revolutionäre Kraft der Bürokratie, ob durch die Kämpfe der Arbeiterbewegung vermittelt oder nicht, habe die Vergesellschaftung der Produktionsmittel ermöglicht, deren Privateigentum den Schlüssel zur kapitalistischen Ausbeutung darstellte. Die mit neuem Impuls versehene revolutionäre Kraft der Arbeiterbewegung sei dazu bestimmt, im Inneren der etatistischen Gesellschaften eine substantielle Demokratisierung der organisatorischen Kontrolle durchzusetzen, um auf diese Weise den Schlüssel aufzubrechen, der die Bürokratenherrschaft artikuliert, in einem Konflikt, der mit Sicherheit durch jenes Niveau an Gewalt gekennzeichnet sein würde, das die Existenz antagonistischer Widersprüche kennzeichnet. Schließlich würde die revolutionäre Kraft ... der Intelligenz(?) im Inneren der sozialistischen Gesellschaften, aber diesmal auf evolutionäre Art und Weise, eine substantielle Gleichheit fördern, deren materielle Basis die progressive Demokratisierung und Angleichung auf dem Gebiet des Wissens und der Kompetenzen sein würde.

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Una clave básica de su razonamiento reside en la diferencia que hace entre la explotación posibilitada por la posesión diferencial de bienes de organización, que conduciría a contradicciones de tipo antagónico, y la que se produciría por las diferencias entre los saberes y las experticias, en torno a las cuales más que constituirse relaciones de explotación (lo que lo lleva a afirmar que la intelectualidad, a diferencia de la burocracia no es precisamente una clase social), se producirían “relaciones difusas de dependencia”, en principio superables de manera progresiva.

Ein grundlegender Schlüssel zu seiner Argumentation liegt in dem von ihm aufgezeigten Unterschied zwischen der von einem differentiellen Besitz an Organisationsgütern ermöglichten Ausbeutung, welche zu Widersprüchen mit antagonistischem Charakter führen würde, und jener, die eine Folge der Unterschiede zwischen den Wissen und Expertisen sei, in deren Rahmen mehr als Ausbeutungsbeziehungen (was ihn zur Behauptung bringt, die Intelligenz sei im Unterschied zur Bürokratie nicht wirklich eine Gesellschaftsklasse), eher „diffuse Abhängigkeitsbeziehungen“ entstehen würden, die sich im Prinzip progressiv lösen ließen.

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Quince años después, creo que no hay base histórica, ni teórica, para tal optimismo. Por un lado la crítica epistemológica a la lógica y al ejercicio del conocimiento científico permite establecer la profunda presencia de la ideología en todo aquello que se predica como “saber”, o “experticia”, como si se refiriesen a saberes objetivos, a experticias probadas, más allá de las relaciones sociales en que se producen. Por otro lado el comportamiento empírico de los sectores intelectuales asociados al control burocrático no permite en realidad la menor esperanza, salvo que postulemos una suerte de bondad esencial de los hombres que saben, que los alejaría de las pasiones del poder y la gloria, cuento, por lo demás, que los intelectuales han contado siempre, una y otra vez, sobre sí mismos, sin poder ofrecer aval empírico alguno a sus pretensiones.

Fünfzehn Jahre später bin ich der Auffassung, dass es weder eine historische, noch eine theoretische Grundlage für solchen Optimismus gibt. Einerseits ermöglicht es die erkenntnistheoretische Kritik der Logik und Praxis der wissenschaftlichen Erkenntnis, die tiefe Präsenz der Ideologie in all dem zu erkennen, was als „Wissen“ oder „Expertise“ angepriesen wird, als ob man sich damit auf objektives Wissen, auf erprobte Expertise beziehen würde, über die gesellschaftlichen Verhältnisse hinaus, in denen sie produziert werden. Andererseits gestattet das empirische Verhalten der mit bürokratischer Kontrolle in Verbindung stehenden intellektuellen Kreise in Wirklichkeit nicht die geringste Hoffnung, es sei denn, wir würden das Postulat einer Art wesentlicher Güte aller wissenden Menschen aufstellen, was sie von den Leidenschaften von Macht und Ruhm entfernen würde, ein Diskurs, den die Intellektuellen übrigens schon immer und immer wieder über sich selbst verbreitet haben, ohne für ihre Ansprüche irgendeine empirische Grundlage anbieten zu können.

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Contra el optimismo de Olin Wright lo que sostengo es que el control de los bienes de organización y el de los bienes de cualificación, o experticia, no son sino dos aspectos de una misma situación. Y la relación que los liga es que el poder material, efectivo, de la burocracia reside en la posesión de las técnicas que permiten la organización (coordinación y regulación) de la división del trabajo, mientras que los llamados bienes de “cualificación” no son sino el velo ideológico legitimador de esa posesión. La cualificación, la experticia, el saber, opera en el dominio burocrático como la figura jurídica de la propiedad privada en la dominación capitalista. Burocracia y tecnocracia no son sino dos aspectos de una misma clase, como pueden serlo las diferencias entre la burguesía industrial y la burguesía financiera.

Gegen den Optimismus eines Olin Wright behaupte ich, dass die Kontrolle über die Organisationsgüter und über die Qualifikationsgüter, oder Expertisen, nur zwei Aspekte ein und derselben Situation sind. Und die Beziehung, die sie verbindet, ist dass die materielle, effektive Macht der Bürokratie im Besitz der Techniken liegt, welche die Organisation (Koordinierung und Regulierung) der Arbeitsteilung ermöglichen, während die so genannten „Qualifikationsgüter“ nichts andere sind, als der ideologische legitimierende Schleier für diesen Besitz. Die Qualifikation, die Expertise, das Wissen, sie agieren im bürokratischen Bereich wie die juristische Figur des Privateigentums unter der kapitalistischen Herrschaft. Bürokratie und Technokratie sind nichts anderes, als zwei Aspekte ein und derselben Klasse, wie es auch die Differenzen zwischen industrieller Bourgeoisie und Finanzkapital sein können.

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El radicalismo de Olin Wright alcanza para criticar ciertas formas históricas del poder burocrático pero, en la medida en que cree que efectivamente hay “cualificaciones” o “experticias” objetivas, es decir, en la medida en que no se hace cargo de la condición social del saber mismo, no da justamente con el punto esencial: el que el dominio burocrático no se relaciona primariamente con la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas, sino con un momento general de la sociedad capitalista que está más allá de las diferencias políticas concretas que hay entre capitalismo clásico, capitalismo de estado, o socialismo.

Die Radikalität von Olin Wright reicht aus, um bestimmte historische Formen der Bürokratenherrschaft zu kritisieren, aber insoweit er glaubt, es gäbe objektive „Qualifikationen“ oder „Expertisen“, insofern er den gesellschaftlichen Charakter des Wissens an sich nicht in Rechnung stellt, verfehlt er gerade den wesentlichen Punkt: dass die bürokratische Herrschaft nicht an erster Stelle mit den Gesellschaften zu tun hat, die sich als sozialistisch bezeichneten, sondern mit einem allgemeinen Moment der kapitalistischen Gesellschaft, der weit über die Unterschiede hinausgeht, die es zwischen klassischem Kapitalismus, Staatskapitalismus oder Sozialismus geben mag.

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c. Crítica anticapitalista y crítica antiburocrática

c. Antikapitalistische und antibürokratische Kritik

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En ese mismo texto (“Clases”, 1984) Olin Wright alude a la sugerente idea de Alvin Gouldner de que los beneficiarios reales de los procesos revolucionarios ocurridos en la historia humana no han sido las clases explotadas sino siempre una “tercera clase” que surge en el marco de su confrontación. La constatación histórica es, de alguna forma, inmediata. De la confrontación entre esclavos y esclavistas no puede decirse en ningún caso que los esclavos hayan salido vencedores, aunque bajo el dominio feudal sus condiciones de vida, ahora bajo la forma de siervos hayan mejorado en muchos aspectos. De la misma forma, de la confrontación entre señores y siervos parece evidente que la principal beneficiaria es la burguesía, aunque puede decirse también que, en muchos sentidos, la “libertad” de los obreros es un avance respecto de la sujeción de los siervos.

In derselben Schrift („Clases“, 1984) weist Olin Wright auf die suggestive Idee von Alvin Gouldner hin, dass die wirklichen Begünstigten der revolutionären Prozesse in der Geschichte der Menschheit niemals die ausgebeuteten Klassen gewesen sind, sondern immer eine „dritte Klasse“, die im Rahmen ihrer Auseinandersetzung entsteht. Die historische Überprüfung ist irgendwie unmittelbar gegeben. Aus der Auseinandersetzung zwischen Sklaven und Sklavenhaltern sind die Sklaven keineswegs siegreich hervorgegangen, wenngleich ihre Lebensbedingungen unter der Feudalherrschaft, nunmehr als Leibeigene, sich in vielerlei Hinsicht verbessert haben mögen. Ebenso ist die Bourgeoisie offensichtlich die Hauptbegünstigte aus der Konfrontation zwischen Herren und Leibeigenen, wenngleich auch hier gesagt werden kann, dass die „Freiheit“ der Arbeiter in vielerlei Hinsicht im Vergleich zur Knechtschaft der Leibeigenen einen Fortschritt darstellt.

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Esta sugerencia, meramente empírica, es interesante cuando se examina el resultado histórico de las confrontaciones entre obreros y burgueses. Sostengo que, tal como en los casos anteriores, la principal beneficiaria efectiva de estas luchas no es sino la burocracia. Y tal como los siervos identificaron sus intereses en algún momento con los de la burguesía emergente, y con ello no hicieron sino vehiculizar su propia transformación en masa de los asalariados, de la misma manera se puede comprobar como los productores directos asocian frecuentemente sus intereses con los de la burocracia emergente, cuyos intereses no hacen sino confirmar con sus propias luchas.

Diese rein empirische Anregung ist besonders interessant, wenn der historische Ausgang der Konfrontationen zwischen Arbeitern und Bourgeois betrachtet wird. Ich behaupte, dass ebenso wie in den vorangegangenen Fällen die tatsächlich wichtigste Begünstigte keine andere ist, als die Bürokratie. Und ebenso wie die Leibeigenen zu einem bestimmten Zeitpunkt ihre Interessen mit denen der sich herausbildenden Bourgeoisie identifizierten und damit nichts anderes taten, als ihre eigene Umwandlung in eine Masse von Lohnabhängigen zu vermitteln, so kann man auch feststellen wie die unmittelbaren Produzenten oft ihre eigenen Interessen mit denen der an der Schwelle ihres Machtantritts stehenden Bürokratie identifizieren, deren Interessen sie mit ihren eigenen Kämpfen nur bestätigen.

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Marx (en “La Ideología Alemana”) sostuvo que cada nueva clase social dominante presenta sus propios intereses, para sí misma, y para toda la sociedad, como más universales que la clase a la que aspira a reemplazar. Se podría quizás complementar esa afirmación con la constatación correlativa de que algo de esa universalidad, en principio ideológica, debe hacerse efectivamente real para que resulte históricamente verosímil. De la esclavitud a la “protección” que proporciona el vasallaje, y de la sujeción feudal a la “libertad” que ofrece la sociedad burguesa, cada vez las clases explotadas han visto en el horizonte utópico que las clases dominantes emergentes les presentan la forma de sus propias esperanzas. Nunca hay que olvidar, después de todo que, sean ciertas o no en la realidad efectiva, las promesas que movieron al conjunto del pueblo a apoyar las revoluciones burguesas eran, ni más ni menos, que las de la libertad, la igualdad y la fraternidad.

Marx behauptete (in der „Deutschen Ideologie“), dass jede neue herrschende Klasse ihre eigenen Interessen, sich selbst und der Gesamtgesellschaft gegenüber, als viel universeller darstellt, als jene der Klasse, die sie bestrebt ist, zu verdrängen. Man könnte diese Behauptung vielleicht mit der daraus folgenden Feststellung ergänzen, dass etwas von dieser prinzipiell ideologischen Universalität tatsächlich zu etwas realem werden muss, um historisch glaubhaft zu erscheinen. Von der Sklaverei zum „Schutz“ in der Knechtschaft, von der feudalen Unterwerfung zur „Freiheit“, die die bürgerliche Gesellschaft anbietet, immer haben die ausgebeuteten Klassen im utopischen Horizont, den ihnen die sich herausbildenden herrschenden Klassen darbieten, die Form ihrer eigenen Hoffnungen gesehen. Man darf schließlich nie vergessen, dass die Versprechungen, durch die die Gesamtheit des Volkes zur Unterstützung der bürgerlichen Revolutionen mobilisiert wurden, ob der tatsächlichen Realität entsprechend oder nicht, keine anderen waren, als Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

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Ambas constataciones son ciertas en el caso de la emergencia del poder burocrático. Por un lado la pretensión de que por fin la sociedad será administrada ya no por las pasiones del interés y el dinero, del consumo y el deseo, sino por la dignidad y altura del saber y la experiencia. Por otro lado la realidad efectiva de que, frente al “capitalismo salvaje”, los productores directos podrían verse beneficiados por las políticas neutrales y protectoras de una clase social que no tiene intereses radicalmente suyos que defender. Se trataría simplemente de “funcionarios”. Sus “riquezas”, el saber y el juicio experto, no serían heredables, ni constituirían por sí mismas castas o cofradías impenetrables. Después de todo, la esperanza de niveles cada vez mayores de ilustración y acceso al saber en general se puede sostener en la existencia de nuevos medios de comunicación y escritura que, como antes el libro y la prensa, permitirían un progreso general de la humanidad.

Beide Feststellungen erweisen sich im Fall der Herausbildung der Bürokratenherrschaft als wahr. Einerseits der Anspruch, die Gesellschaft könne nun endlich nicht mehr durch die Leidenschaften der Eigensucht und des Geldes, des Konsums und des Verlangens, verwaltet werden, sondern durch die Würde und Hochherzigkeit des Wissens und der Erfahrung. Andererseits, die tatsächliche Realität der Tatsache, dass die unmittelbaren Produzenten, dem „Raubtier-Kapitalismus“ gegenüber, von der neutralen und beschützenden Politik einer Gesellschaftsklasse begünstigt sehen könnten, die keine radikal ureigenen Interessen zu verteidigen hat. Es ginge schlechthin um „Funktionäre“. Deren „Reichtümer“, das Wissen und die Expertise, würden nicht vererbbar sein und sie würden für sich selbst keine Kasten oder undurchdringlichen Zünfte bilden. Schließlich könne sich die Hoffnung auf ein immer höheres Aufklärungsniveau und auf Zugang zum Wissen im Allgemeinen auf die Existenz neuer Kommunikationsmedien und Arten des Schrifttums stützen, die, wie zuvor das Buch und die Presse, den allgemeinen Fortschritt der Menschheit ermöglichen würden.

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También, y de la misma manera, tal como la crítica anticapitalista pudo mostrar la enorme diferencia entre los ideales de la libertad, la fraternidad y la igualdad, y la realidad efectiva de la explotación y la miseria, ahora la crítica antiburocrática debe mostrar la diferencia de principio que hay entre los discursos del saber, y de la protección corporativa, y la realidad de las nuevas miserias que derivan de una nueva forma de la explotación.

Ebenso wie die antikapitalistische Kritik in der Lage war, den enormen Unterschied zwischen den Idealen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit und der tatsächlichen Realität von Ausbeutung und Not aufzuzeigen, so muss heute die antibürokratische Kritik auch auf dieselbe Weise den prinzipiellen Unterschied darstellen, der zwischen den Diskursen des Wissens und des Schutzes durch die Zunft und der Realität der neuen Misere existiert, die sich aus einer neuen Form der Ausbeutung ableitet.

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Pero, en la medida en que lo criticado no es ya la miseria clásica que, siendo todavía plenamente real, no constituye el núcleo esencial de la nueva explotación, es necesario develar esa nueva miseria en el ámbito de la producción de la humanidad misma. Para eso es que he puesto entre estos fundamentos la postulación de un concepto de subjetividad y realización humana. Es en ese punto, en el problema general de la enajenación, donde la crítica anti burocrática se encuentra con la crítica anti capitalista de Marx. Es por eso que esta crítica, que reúne a ambas, puede ser llamada un marxismo de nuevo tipo.

Aber, in dem Maße, in dem es beim Gegenstand der Kritik nicht mehr um die klassische Armut geht, die obwohl sie weiterhin vollkommen real ist, nicht mehr den wesentlichen Kern der neuen Ausbeutung darstellt, ist es notwendig, diese neue Armut im Bereich der Produktion der Menschheit an sich zu enthüllen. Zu diesem Zweck habe ich in den Rahmen dieser Grundlagen das Postulat eines Begriffs von Subjektivität und menschlicher Realisierung eingefügt. An dieser Stelle, beim allgemeinen Problem der Entfremdung, trifft sich die antibürokratische Kritik mit der antikapitalistischen Kritik von Marx. Deshalb kann diese Kritik, die beide in sich vereint, als ein Marxismus neuen Typs bezeichnet werden.

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d. El sujeto revolucionario

d. Das revolutionäre Subjekt

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Una perspectiva comunista en un marxismo de nuevo tipo requiere que sea posible indicar, al menos en teoría, qué sujeto revolucionario sería en principio capaz de llevarla adelante. De la misma manera como la contradicción que caracteriza a la explotación capitalista es la que hay entre los propietarios del capital y los trabajadores asalariados, la contradicción característica de la dominación burocrática es la que enfrenta a los administradores de la producción, y su capacidad de usufructuar del producto global con ventaja, a los productores directos, cuyos estándares de vida aumentan, en el mejor de los casos, a costa de la pérdida global de calidad de vida.

Eine kommunistische Perspektive im Rahmen eines Marxismus neuen Typs erfordert, dass es zumindest auf theoretischer Ebene möglich sein muss, welches revolutionäre Subjekt im Prinzip in der Lage ist, diese voranzutreiben. Auf dieselbe Weise, wir der die kapitalistische Ausbeutung charakterisierende Widerspruch jener ist, der zwischen den Eigentümern des Kapitals und den Lohnarbeitern besteht, so ist der charakteristische Widerspruch der Bürokratenherrschaft jener, der die Verwalter der Produktion und deren Fähigkeit, sich vorteilhaft am globalen Produkt zu beteiligen, mit den unmittelbaren Produzenten konfrontiert, deren Lebensstandard bestenfalls auf Kosten eines globalen Verlusts an Lebensqualität anwächst.

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La pregunta por quienes, en ese conjunto de productores directos, son capaces de constituirse en sujetos revolucionarios debe responderse desde la idea que he formulado sobre la esencia de la dominación social: sólo pueden ser un sujeto revolucionario real aquellos que estén en posición de dominar, eventualmente, la división del trabajo. En concreto, las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores. En particular, deben ser promovidas por aquellos sectores de trabajadores que estén en posesión, o puedan dominar, las formas de producción más complejas, y tecnológicamente avanzadas. O, para decir esto mismo de una manera más dura: no son los pobres, en cuanto pobres, los que pueden hacer una revolución. Pueden iniciarla, pero no llevarla adelante. Es necesario insistir sobre el principio fundamental: las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores.

Die Frage danach, welche Kräfte aus dieser Gesamtheit der unmittelbaren Produzenten imstande sind, sich als revolutionäre Subjekte zu konstituieren, muss ausgehend von der Idee beantwortet werden, die ich hinsichtlich des Wesens der sozialen Herrschaft formuliert habe: nur jene können ein reales revolutionäres Subjekt sein, die unter Umständen in der Lage wären, die Arbeitsteilung zu beherrschen. Konkret gesagt, können die Revolutionen nur von den arbeitenden Menschen gemacht werden. Insbesondere müssen sie von jenen Kreisen der Werktätigen vorangetrieben werden, die sich im Besitz der komplexesten oder technologisch fortgeschrittensten Produktionsformen befinden oder imstande sind, diese zu beherrschen. Oder, um das Gleiche auf härtere Weise zum Ausdruck zu bringen: nicht die Armen als Arme sind es, die eine Revolution vollbringen können. Sie können diese anstoßen, aber nicht vorantreiben. Es ist notwendig. auf dem grundlegenden Prinzip zu bestehen: Revolutionen können nur von den arbeitenden Menschen gemacht werden.

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Un hecho brutal y central en la práctica real del marxismo es que el sujeto que clásicamente estaba en esa posición, la clase de los obreros industriales, nunca cumplió con lo que a Marx le parecía su misión histórica. La tradición marxista suplió sistemáticamente esta carencia básica recurriendo a sujetos sociales revolucionaristas, desde los cuales se pudiera infundir el ánimo revolucionario que a los Partidos Obreros, siempre tan dispuestos a entrar a la normalidad de la política, les faltaba. Los campesinos, los pobres en general, los marginados, los intelectuales, dígase lo que se diga de ellos, los estudiantes (es interesante recordar el papel de los estudiantes en la Revolución Cultural China, o el de toda una generación de intelectuales que se sumó a la guerrilla latinoamericana), fueron, en distintos momentos, el reservorio de potencial revolucionario que parecía faltar.

Eine brutale Tatsache von zentraler Bedeutung in der realen Praxis des Marxismus ist die, dass das Subjekt, welches im klassischer Rahmen diese Position innehatte, die Klasse der Industriearbeiter, niemals die Aufgabe erfüllt hat, von welcher Marx dachte, sie sei ihre historische Mission. Die marxistische Tradition ersetzte diesen Mangel systematisch damit, auf revolutionistische soziale Subjekte zurückzugreifen, von wo aus jener revolutionäre Elan verbreitet werden konnte, der den Arbeiterparteien fehlte, die immer sehr bereit waren, in die Normalität des politischen Alltags überzugehen. Die Bauern, die Armen im Allgemeinen, die Marginalisierten, die Intellektuellen, was auch immer zu ihnen gesagt werden kann, die Studenten (es ist interessant, sich an die Rolle der Studenten im Rahmen der Chinesischen Kulturrevolution zu erinnern, oder an eine ganze Generation von Intellektuellen, die sich der lateinamerikanischen Guerrilla anschloss), waren zu unterschiedlichen Zeitpunkten, das Reservoir an revolutionärem Potential, das zu fehlen schien.

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La política marxista se ha movido durante cien años bajo la miopía del vanguardismo y el revolucionarismo. Vanguardismo por la esperanza ilustrada de que algún sector social debe tener el saber que la experiencia política inmediata no parece aportar. Revolucionarismo por la esperanza romántica de que alguna experiencia dramática y crucial pueda generar la ilustración que los saberes parecen no contener. Vanguardismo y revolucionarismo pedagógicos, en los que se hace inevitable la diferencia entre expertos en revoluciones y legos a los que guiar, entre militantes, simpatizantes y víctimas de la opresión; en que se hace inevitable la diferencia, aparentemente ética, entre los buenos y los beneficiarios de su acción, o entre los conscientes y los inocentes, a los que hay que sacar de su condición. Extremos de un imaginario político puramente moderno, que sin ir nunca más allá de la lógica de la sociedad a la que combate, se convierten, sin embargo, en los vehiculizadores ideales de lo que luego, en sus mismas manos, se convertirá en poder burocrático.

Die marxistische Politik hat sich ein Jahrhundert lang an die kurzsichtigen Kriterien des Avantgardismus und des Revolutionanismus gehalten. Avantgardismus wegen der aufgeklärten Erwartung, dass einen gewissen Gesellschaftkreis geben muss, der über das Wissen verfügt, das von direkter politischer Erfahrung nicht vermittelt zu werden scheint. Revolutionarismus wegen der romantischen Hoffnung, dass irgendeine dramatische und entscheidende Erfahrung die Aufklärung zur erzeugen imstande ist, die im Wissen nicht enthalten zu sein scheint. Ein pädagogischer Avantgardismus und Revolutionarismus, in deren Rahmen die Unterscheidung zwischen den den Experten in Sachen Revolution und den anzuleitenden Laien, zwischen Parteimitgliedern, Sympathisanten und Opfern der Repression, unvermeidlich wird, ebenso wie der scheinbar ethische Unterschied zwischen den Gutmenschen und den von deren Aktionen Begünstigten, oder zwischen den Bewussten und den Naiven, die es aus ihren Umständen heraus zu retten gilt. Das sind Extreme einer rein modernen politischen Vorstellungswelt, die, ohne jemals über die Logik der von ihr bekämpften Gesellschaft hinauszugehen, trotzdem zu idealen Vermittlern dessen werden, was später, unverändert in ihrer Hand, zur Bürokratenherrschaft werden wird.

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La decisión esencial que lleva a estas políticas no es sino la de intentar poner a los pobres en el lugar que conceptualmente corresponde a los trabajadores. Sin embargo, por debajo de las buenas consciencias y las santas intenciones, la férrea lógica de lo real tiende a imponerse. No sólo ocurre que los pobres no logran hacer las revoluciones que quisieran, peor aún, la experiencia estalinista muestra que cuando se convierten en el actor central terminan por convertirse en objetos de la revolución, más que en sujetos. Se abre un amplio espacio social para que la burocracia revolucionaria dirija, manipule y totalice la revolución para terminar por ponerla a su servicio.

Die wesentliche Entscheidung, die zu solcher Art Politik führt, besteht ganz einfach darin, die Armen an die Stelle zu setzen, die begrifflich den Werktätigen zukommt. Unter der Schwelle des guten Gewissens und der frommen Absichten neigt die eiserne Logik des Realen jedoch dazu, sich durchzusetzen. Es ist nicht nur der Fall, dass die Armen nicht imstande sind, die Revolutionen durchzuführen, die sie gerne durchführen würden, sondern, schlimmer noch, dass die Erfahrung des Stalinismus zeigt, dass sie, wenn sie zum zentralen Akteur werden, eher zu Objekten der Revolution werden, statt zu deren Subjekten. Es eröffnet sich so ein weiter gesellschaftlicher Raum, in welchem die revolutionäre Bürokratie die Revolution leiten, manipulieren und totalisieren kann, um sie schließlich in ihren Dienst zu stellen.

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La facilidad de la transición entre una burocracia totalitaria, que ha operado en nombre del pueblo, más que desde el pueblo, hacia una burocracia servil, que termina rindiéndose a la regulación mundial, y usufructuando de manera parasitaria del gran capital transnacional está más que demostrada. Los pobres del discurso filantrópico de las izquierdas que nunca han salido del horizonte del socialismo utópico, son la coartada ideal para que los futuros burócratas, en su nombre y por su bien, terminen dominándolos de manera totalitaria.

Die Einfachheit des Übergangs von einer totalitären Bürokratie, die eher im Namen des Volkes gehandelt hat, statt aus dem Volk heraus, zu einer servilen Bürokratie, die sich der weltweiten Regulierung unterordnet und ergibt und auf parasitäre Weise Nutzen aus dem transnationalen Großkapital schöpft, ist umfassend unter Beweis gestellt worden. Die Armen aus dem philanthropischen Diskurs der Linken, die nie den Horizont des utopischen Sozialismus verlassen haben, sind das ideale Alibi dafür, dass die zukünftigen Bürokraten, in ihrem Namen und zu ihrem Gunsten, sie schließlich auf totalitäre Weise beherrschen.

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La única forma de que la revolución sea democrática es que los trabajadores dominen de manera directa y efectiva el proceso de producción social. Una democratización general de las técnicas más avanzadas, un ejercicio democrático del poder de coordinar el trabajo que esté afianzado en el dominio técnico sobre el proceso de la producción. Toda otra situación sólo conducirá a la dictadura filantrópica de los expertos, con la posibilidad siempre abierta de que el poder usufructúe de manera diferencial de su función benefactora.

Die einzige Art und Weise, in der die Revolution demokratischen Charakter haben kann, ist dass die arbeitenden Menschen auf direkte und effektive Weise den gesellschaftlichen Produktionsprozess beherrschen. Eine allgemeine Demokratisierung der fortgeschrittensten Techniken, eine demokratische Ausübung der Macht, die Arbeit zu koordinieren, die sich auf die technische Beherrschung des Produktionsprozesses stützt. Jede andersartige Situation kann nur zur philanthropischen Diktatur der Experten führen, wobei immer die Möglichkeit offen bleibt, dass die Macht zum differentiellen Nutznießer ihrer Wohltätigkeitsfunktion wird.

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Esta es la razón del obrerismo de Marx, de su desconfianza clásica hacia el lumpen proletariado y hacia el campesinado. Y esta es justamente la razón para no ser obreristas hoy día. El asunto no es sentimental, o subjetivo. Es una cuestión material, objetiva. La gran pregunta es quién puede revolucionar materialmente la vida.

Dies ist der Grund für Marx' Überbewertung der Arbeiterklasse (ouvrierisme), für sein klassisches Misstrauen gegenüber dem Lumpenproletariat und der Bauernschaft. Und dies ist gerade die Begründung dafür, heutzutage die Arbeiterklasse nicht übermäßig hoch zu bewerten. Dies ist nicht eine sentimentale oder subjektive, sondern eine materielle, objektive Angelegenheit. Die große Frage ist, wer das Leben materiell revolutionieren kann.

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La revolución tecnológica ha desplazado al obrero industrial clásico, pero no ha cambiado la situación esencial. Sigue habiendo, en esencia, una lógica de la nueva base tecnológica del capital. A esa lógica y a los sectores de trabajadores que son capaces de dominarla hay que llegar. De lo contrario la lógica objetiva se impondrá de todas maneras, bajo la forma de una vanguardia totalitaria de expertos que, en función de su dominio de la división del trabajo, se convertirán, de hecho, una vez más, bajo formas políticas y culturales diversas, la clase dominante.

Die technologische Revolution hat den klassischen Industriearbeiter verdrängt, aber sie hat die wesentlichen Züge der Situation nicht verändert. Es herrscht, im Wesentlichen, weiterhin eine Logik der neuen technologischen Basis des Kapitals. Zu dieser Logik und zu jenen Kreisen der Arbeitenden, die imstande sind, sie zu beherrschen, müssen wir gelangen. Anderenfalls wird sich die objektive Logik so und so durchsetzen, in Gestalt einer totalitären Expertenvorhut, die durch ihre Beherrschung der Arbeitsteilung tatsächlich, einmal mehr, unter unterschiedlichen politischen und kulturellen Formen, zur herrschenden Klasse werden wird.

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Pero si esto es así, la reflexión debe dirigirse al estado de la vida real de esos sectores sociales. Hacia las formas en que la enajenación y la deshumanización del trabajo se articula en ellos, hacia las formas en que la explotación los hace, bajo las apariencias que sean, objetos y apéndices de la producción que, en esencia, les pertenece.

Aber wenn dies so ist, dann muss sich die Überlegung dem Zustand des realen Lebens dieser gesellschaftlichen Kreise zuwenden. Den Formen, in denen die Entfremdung und die Entmenschlichung der Arbeit sich in ihnen auswirkt, den Formen, in denen die Ausbeutung aus ihnen, gleich unter welchem Erscheinungsbild, Gegenstände und Anhängsel der Produktion macht, die im Wesentlichen ihnen gehört.

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La miopía del análisis de clase del marxismo tradicional, trabado por el obrerismo, o por el cariño hacia los pobres en general, no logró forjar otro concepto para estos trabajadores que el concepto estupidizante y confuso de "capas medias". La insuficiencia del análisis de clase, incapaz de captar en su forma real las nuevas formas del trabajo, al no reconocer en ellos a los obreros de los que habló Marx, proclamó la extinción de la clase obrera o, en otra versión aún más torpe, proclamó que no se podía confiar en la pequeña burguesía.

Die Kurzsichtigkeit der von Überbewertung der Arbeiterklasse oder von Liebe zu den Armen im Allgemeinen blockierten traditionellen marxistischen Klassenanalyse vermochte es nicht, für diese arbeitenden Menschen einen anderen Begriff zu bilden, als den stupiden und konfusen Begriff der „Mittelschichten“. Die Unzulänglichkeit der Klassenanalyse, die nicht in der Lage ist, die neuen Arbeitsformen in ihrer realen Form zu verstehen, indem sie in ihnen nicht die Arbeiter erkennt, von denen Marx sprach, verkündete das Aussterben der Arbeiterklasse oder sie proklamierte, in einer noch unbeholfeneren Version, dem Kleinbürgertum sei nicht zu trauen.

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Las capas medias son una piedra en el zapato para los que crean que la revolución sólo puede surgir de la pureza popular, equivalente laico y social demócrata de la pureza evangélica, o de los que creen que la sociedad industrial sólo puede ser entendida bajo las formas del acero, el carbón, y la fábrica. La torpeza tradicional de la izquierda hacia los profesionales, asalariados de nuevo tipo, o hacia toda forma de movimiento social que no cayera bajo el común denominador obrero, como las mujeres, los jóvenes, los negros, los mapuches, los ecologistas, o los homosexuales, es una reiterada y dramática muestra de lo que afirmo.

Die Mittelschichten sind ein Stein im Schuh all jener, die daran glauben, dass die Revolution nur aus der Reinheit des Volkes, einem laizistischen und sozialdemokratischen Äquivalent der evangelischen Reinheit, entstehen kann, oder daran, dass die Industriegesellschaft nur in der Form von Stahl, Kohle und Fabriken zu verstehen ist. Die traditionelle Unbeholfenheit der Linken, den Akademikern und Lohnabhängigen neuen Typs gegenüber, oder angesichts jeglicher Form von sozialer Bewegung, die nicht die Arbeiterbewegung als gemeinsamen Nenner hat, wie die Bewegungen der Frauen, der Jugendlichen, der Farbigen, der Ureinwohner, der Umweltschützer oder der Homosexuellen, ist ein sich wiederholende dramatisches Beispiel für das, was ich hier anspreche.

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Para los que creemos, de acuerdo con Marx, que las revoluciones las hacen los trabajadores, la realidad brutal es esta: los obreros industriales nunca estuvieron a la altura de su misión histórica, y además fueron superados por la revolución tecnológica. Si hay que buscar sujetos revolucionarios estos deben estar en los nuevos mundos de trabajo y contradicción que presenta la sociedad actual.

Für alle, die wir mit Marx der Auffassung sind, dass die Revolutionen von den arbeitenden Menschen gemacht werden, ist die brutale Realität wie folgt: die Industriearbeiter erwiesen sich nie auf der Höhe ihrer historischen Mission und wurden außerdem von der technologischen Revolution überflügelt. Wenn es darum geht, nach revolutionären Subjekten zu suchen, dann sind diese in den neuen Arbeitswelten und Widersprüchen zu finden, die die gegenwärtige Gesellschaft kennzeichnen.

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¿Significa esto que son las clases medias el “sujeto” revolucionario? Es obvio que, en la tradición y el folklore marxista, esta sólo puede ser una pregunta irónica. Para mí no lo es.

Bedeutet dies, dass nunmehr die Mittelschichten das revolutionäre „Subjekt“ sind? Es leuchtet ein, dass dies in der Tradition und im Folklore des Marxismus nur eine ironische Frage sein kann. Für mich ist sie dies nicht.

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Nada más lejos, sin embargo, del imaginario habitual de la izquierda que la idea de que los “pequeño burgueses”, “la aristocracia obrera”, “los arribistas y consumistas”, puedan ser un sujeto revolucionario. Es importante advertir además, por otro lado, que las comillas sobre la palabra sujeto no son sólo un énfasis peyorativo sobre “capas medias”, sino que sugiere de manera adicional que estas no pueden convertirse en un sujeto.

Nichts ist jedoch der gewöhnlichen Vorstellungswelt der Linken dermaßen fremd, als der Gedanke, dass die „Kleinbürger“, die „Arbeiteraristokratie“, die „Emporkömmlinge und Konsumsüchtigen“ ein revolutionäres Subjekt sein könnten. Es ist zudem wichtig, zu erkennen, dass die Anführungszeichen beim Wort Subjekt nicht nur eine abfällige Note hinsichtlich der „Mittelschichten“ darstellen, sondern dass sie außerdem andeuten, dass diese nicht zu einem Subjekt werden können.

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Por cierto que al mirar en esa dirección se tiene, desde un punto de vista clásico un panorama desolador. La enajenación en la abundancia parece haber alcanzado su figura casi perfecta en los trabajadores de los sectores de más alta tecnología. Horrorizados casi de manera existencial por los estilos de vida de las capas medias, los marxistas, llenos de nostalgia e impotencia, vuelven sus miradas hacia la pureza popular que los sectores medios no tienen.

Wenn man von einem klassischen Gesichtspunkt in diese Richtung blickt, dann bietet sich natürlich ein desolates Panorama. Die Entfremdung im Überfluss scheint in den arbeitenden Menschen der Sektoren mit höchster Technologie ihre fast perfekte Figur erreicht zu haben. In ihrem fast existentiellen Horror vor dem Lebensstil der Mittelschichten richten die Marxisten, voller Nostalgie und Hilflosigkeit, ihre Blicke auf die Reinheit des Volkes, die in den Mittelschichten nicht zu finden ist.

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Pero el asunto es de principio, y va más allá de nuestros espantos. Si lo que queremos es algo más que filantropía benefactora, si lo que queremos es algo más que tranquilizar nuestras consciencias católicas, de lo que se trata es de la libertad, de la belleza, de la verdad, y no sólo del bienestar. No hay libertad, belleza o verdad sin bienestar, pero sólo la perspectiva utópica de la libertad, de la belleza y de la verdad, puede impedirnos volver a ser una vanguardia inicialmente filantrópica y finalmente totalitaria.

Aber es geht um eine prinzipielle Frage, die weit über unseren Horror hinausgeht. Wenn das, was wir wollen, mehr ist, als Benefiz und Philanthropie, wenn wir etwas mehr wollen, als unser katholisches Bewusstsein zu beruhigen, dann geht es um die Freiheit, die Schönheit, die Wahrheit und nicht nur um Wohlstand. Es gibt keine Freiheit, Schönheit oder Wahrheit ohne Wohlstand, aber nur die utopische Perspektive der Freiheit,der Schönheit und der Wahrheit kann uns davon abhalten, erneut eine anfänglich philanthropische und schließlich totalitäre Avantgarde zu sein.

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