CPB::III. Cuestiones de Fundamentos::Text de

De Carlos Pérez Soto
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III. Grundsätzliches

1. Der Ursprung

Ich vertrete die Ansicht, dass ein Marxismus möglichst, der die menschliche Produktion ontologisiert, das heißt, ein absoluter Humanismus, für den jegliche Realität, jedes Sein, nicht anderes ist, als die Geschichte der Menschheit. Weder die Natur, noch Gott fungieren hier als Grundlagen. Es ist nicht der Fall, dass die Geschichte der Menschheit aus der Natur hervortritt und sich in ihr entwickelt. Im Gegenteil, was wir Natur nennen ist nichts anderes, als verdinglichte menschliche Handlung oder, wie Marx es in einem seiner ersten Texte ausdrückt, "die Natur ist der unorganische Leib des Menschen".


Ohne Ursprung gibt es kein Denken. Die Dekonstruktion jeglichen Ursprungs lässt den Willen im luftleeren Raum zurück, in der Leere von sich selbst (wobei es sich um die einzige Leere handelt, die sein kann), und erklärt ihn für unfähig, eine andere Welt aufzubauen. Die Welt zu dekonstruieren oder zu suspendieren genügt nicht. Was wir im Grunde wollen, ist nicht, weise zu sein und klar zu denken, sondern glücklich zu sein.


Andererseits gibt es keinen Ursprung jenseits des Willens. Was wir tun, ist, uns im ersten Schritt an den Ort des Ursprungs zu stellen und von dort aus, auf dem Boden, den wir selbst konstruiert haben, die möglichen neuen Welten aufzubauen. Für den kommunistischen Willen, den ich vorschlagen möchte, ist dieser Ursprung die Geschichte der Menschheit. Nicht eine Geschichte, die zu einem Subjekt wird, eher ein Subjekt, dessen Effektivität mit der Geschichte übereinstimmt. Die hegelianische Empfehlung ist diese: das Sein als Subjekt zu betrachten und das Subjekt als Negativität.


Unter Umständen enthält das Setzen eines Ursprungs bereits, wie einige vertreten, die zu großer Popularität gelangt sind, den Beginn des Totalitarismus. Und die empirischen Beweise mögen vielleicht dieses Misstrauen begründen. Es scheint, als ob aus allen bisher vorgeschlagenen Prinzipien mögliche Totalitarismen hervorgegangen sind. Aber dieses empirische Argument ist prekär, wie alle empirischen Argumente, selbst wenn es sich nachträglicher Rationalisierungen behilft.


Das Geschehene beweist nur schwerlich, dass etwas geschehen wird, und nur schwerlich kann die Vernunft vom Vorschlag eines theoretischen Ursprungs zum Beweis seiner empirischen Konsequenzen gebracht werden. Die Angst vor dem Totalitarismus sollte nicht den Willen unterbinden, einmal mehr Vorschläge zu tätigen und sich den möglichen Konsequenzen zu öffnen. Das Vertrauen in die Möglichkeit einer besseren Welt sollte andererseits nie die antitotalitären Argumente vergessen.


Aber Vorsicht ist ein ungeeignetes Prinzip für den revolutionären Willen und die sich aus der Angst ableitende Vorsicht ist von allen das schlechteste Prinzip. Das kommunistische Vertrauen besteht darin, dass das Setzen der Geschichte der Menschheit selbst als Ursprung und nicht irgendeines externen Prinzips und ohne jegliche Erklärung zum Charakter oder zur Struktur ihrer möglichen Freiheit, gleichzeitig das Setzen der Freiheit, der realen Möglichkeit, als Ausgangspunkt bedeutet. Aber sie Wahrheit ist, dass diese Überlegungen nicht als Beweis erachtet werden sollten. Es kann keinerlei theoretische Garantie gegen Totalitarismus geben und angesichts dieser Unmöglichkeit ist es vorzuziehen, das Risiko einzugehen und Vorschläge zu unterbreiten, als sich dessen zu enthalten, als ob solch eine Enthaltung möglich wäre.


Das Risiko öffnet die Zukunft, die Vorsicht, sooft man sie auch als Dekonstruktion bezeichnet, trägt nur zur Beibehaltung der Gegenwart bei. Das von mir vorgeschlagene Risiko ist dies: es gibt nur menschliche Geschichte, dieses Sein ist nichts anderes als Subjekt, diese Subjektivität ist in konstitutiver Weise negativ.


Es geht darum, die Möglichkeit einer nicht repressiven Kultur als Ursprung zu setzen. Aber von einem strikt politischen Standpunkt aus betrachtet stellt sich die Frage, ob der Wille diese Idee benötigt oder nicht. Was ich mir vorgenommen habe ist nicht zu beweisen, dass es eine nicht repressive Kultur geben kann, sondern vorzuschlagen, dass es eine nicht repressive Kultur zu geben hat. Hierdurch geht die grundlegende Haltung von einer epistemologischen Ebene (man weiß oder nicht, es wird garantiert oder nicht) über zu einer praktischen Ebene, zur Behauptung einer selbsterfüllenden Prophezeiung, damit sich diese erfüllt und ohne weitere Garantie, als die Zusicherung, dass man für ihre Erfüllung zu kämpfen entschlossen ist.


Es besteht keinerlei theoretische Garantie für den Willen. Es ist unmöglich, die theoretische Wurzel ausfindig zu machen, von der aus der Wille möglich ist. Der Wille muss sich selbst setzen. Theoretische Diskussionen gründen keinen Willen. Der Wille gründet die theoretischen Diskussionen. Also sollte man sich nicht fragen, ob diese Idee wahr oder falsch, sondern warum sie notwendig ist. Hier gibt es das Bedürfnis eines Fundaments, nicht ein Fundament. Als Exkurs zu dieser Idee könnte man sagen, dass dieses Bedürfnis eines Fundaments aus dem stammt, was ich als Fundament behaupte, es stammt aus einer ästhetischen Substanz. Aber nein. Ich weiß von der Notwendigkeit eines Fundaments und habe eine Theorie aufgestellt, die bezüglich des Willens ad-hoc Charakter hat. Der Wille braucht keine Theorie, um zu sein, er braucht eine Theorie, um zu sehen. Der Unterschied besteht darin, dass es in der aufgeklärten Mentalität so ist, dass man sich ihrer Erfüllung widmet, wenn man eine gute Theorie hat, während man in der Mentalität, die sich jenseits der Aufklärung befindet, nach einer Theorie sucht, die es einem gestattet, die Realität zu sehen. Nun, dies ist selbstverständlich tautologisch, denn jener Wille wählt die Theorie aus, die es ihm gestattet, die Realität zu sehen, die er hervorbringen will. In diesem Sinne ist die Theorie eine selbst-erfüllende Vorhersage, sie ist das, was Hegel eine gesetzte Theorie nennt. In der aufgeklärten Mentalität ist die Realität gegeben, sie ist objektiv und aus ihr wird eine Theorie geschöpft. Stattdessen sind wir in einer Mentalität jenseits der Aufklärung die Realität und wir setzen Realität und Theorie.


2. Eine Theorie der Entfremdung

Die Reihenfolge des Dritten Teils dieses Buches ist wie folgt. Ich schlage eine Theorie der Entfremdung vor, die auf einer hegelianischen Interpretation des Marxismus beruht. Davon ausgehend versuche ich zu ergründen, im welchen Sinne, sowohl empirisch als auch theoretisch, man der Auffassung sein kann, dass der Kommunismus möglich ist und welche Vorstellung von Subjektivität erforderlich ist, damit diese Auffassung kohärent ist. Um diesen kommunistischen Horizont zu formulieren, nehme ich eine Erweiterung der marxistischen Theorie der Ausbeutung vor, die auf dem Begriff der Entfremdung beruht, sowie auf der vorgeschlagenen Idee von Subjektivität. Ausgehend von diesen Annahmen, entwickle ich schließlich Überlegungen über das mögliche revolutionäre Subjekt, das in der Lage ist, diesen Horizont wahr werden lassen kann, und zu den wichtigsten konkreten politischen Folgen dieser Vorschläge.


a. Grundbegriffliche Unterscheidungen

Sicherlich ist der Begriff der Entfremdung ein in der marxistischen Tradition lang diskutiertes Problem. Aber es ist gerade diese Tradition, von der wir uns meiner Meinung nach befreien müssen. Deshalb werde ich eine Reihe von Unterscheidungen vornehmen, für welche ich keinerlei Originalität beanspruche, denn sie sind auf die eine oder andere Weise in den Werken vieler marxistischer Autoren zu finden, die ich aber in einer ganz bestimmten Reihenfolge und bestimmten Konnotationen anführen möchte, die uns dabei helfen mögen, Überlegungen zu den heutigen Problemen anzustellen.


Ich halte es für nützlich und erforderlich, zwischen Objektivierung (objetivación), Alienierung (alienación), Verfremdung (extrañamiento), Entfremdung (enajenación), Anerkennung (reconocimiento) und Versöhnung (reconciliación) zu unterscheiden. Aber zuvor ist es notwendig, zugunsten unserer intellektuellen Gesundheit auf methodologischer Ebene vier Prinzipien festzulegen. Das erste davon ist, dass ich diese Unterscheidungen auf Spanisch vornehmen werde und nicht auf Deutsch. Das heißt, ich werde mich nicht nach den deutschen Wörtern fragen, die Hegel oder Marx genutzt hätten, um danach ihre möglichen und problematischen Äquivalenten auf Spanisch aufzufinden, sondern ich werde jeden der uns interessierenden Begriffe unmittelbar auf Spanisch denken. Das zweite ist, dass ich diese Begriffe in natürlicher Sprache beschreiben werde, das heißt, mit Worten aus der Alltagssprache. Die Hypothese ist, dass wir immer in natürlicher Sprache denken, so raffiniert unsere Ideen auch sein mögen, und dass es sich bei deren nachträglicher Übersetzung in eine technische Sprache eher um einen Trick der Zunft handelt, als um eine reale Notwendigkeit. Das dritte ist, dass ich den Trick mit den Etymologien, als einer typischen Ressource der intellektuellen Aufgabe, wiederum vom Spanischen und nicht vom Deutschen aus einsetzen werde, sowie nur um den Sinn einer Vorstellung zu verdeutlichen und nicht einmal mit dem Anspruch, es handle sich um reale oder strenge Wortverwandtschaften. Es geht mir eher darum, eine Reihe von Vorstellungen darzulegen, anstatt mich als belesen hervor zu tun. Und das vierte, welches sicherlich nicht als nahe liegend hingenommen werden sollte, besteht darin, unterschiedliche Wörter für unterschiedliche Vorstellungen zu verwenden. In dem Fall, den ich ausführlich behandeln werde, geht es um eng miteinander verbundene Vorstellungen, bei denen die Konnotation jedes Terminus leicht miteinander verwechselt werden können. Das von mir angewandte Prinzip wird das sein, unterschiedlichen Konnotationen unterschiedliche Wörter zuzuordnen, auch wenn die Vorstellungen in der Tat schwer voneinander zu trennen sind.


Die Basis all dieser Begriffe ist die ursprünglich hegelianische Idee, dass die Geschichte der Menschheit eine lebendige Totalität ist. Der allgemeine Charakter der Kategorie „Geschichte der Menschheit“ kann, von Marx aus gesehen, mittels Ontologisierung der Kategorie „Arbeit“ konkretisiert werden. Auf ontologische Weise bezeichne ich als Arbeit den effektiven Prozess der Produktion des Seins. Bei der Arbeit wird, im Grunde, das Sein selbst produziert.


In logischer Hinsicht besteht der erste Schritt in diesem Prozess der Produktion des Seins in der Objektivierung. Bei der Objektivierung wird die Totalität der Menschheitsgeschichte gleichzeitig zu Subjekt und Objekt. Sie spaltet sich in Terme auf und ihr Sein ist nichts anderes als das Leben dieser Termini. Vom Standpunkt des Marxismus aus betrachtet, suggeriert diese Vorstellung dass im Produktionsakt ein Subjekt seine Subjektivität in ein Objekt legt und damit gleichzeitig selbst objektiviert wird. Dies mag seltsam erscheinen, es handelt sich um eine nicht konventionelle Logik, aber es geht darum, dass die Produktion den realen und zentralen Term darstellt, aus dem die anderen beiden Terme hervorgehen.


Man könnte behaupten, die Objektivierung sei ein gesellschaftlicher Prozess, aber streng genommen ist es umgekehrt: mit „gesellschaftlich“ bezeichne ich die Pluralität der Dimensionen der Objektivierung. Es ist nicht so, dass das Gesellschaftliche sich objektivieren würde, die Objektivierung selbst ist das Soziale.


Diese extrem abstrakte und allgemeine Art und Weise einer Einführung in das Thema ist notwendig, um eine grundlegende Intuition des Marxismus beizubehalten: den Gedanken, dass der Wert jeglichen Objekts aus der in ihm in der Form von Arbeit enthaltenen Subjektivität stammt. Aber auch umgekehrt, die Idee, dass man nur im Rahmen des gesellschaftlichen Arbeitsprozesses Subjekt sein kann.


Und sogar darüber hinaus. Jegliches Objekt ist das Objekt, welches es ist, nur infolge der Tatsache, objektiviert worden zu sein. Es gibt schlicht und einfach kein Objekt außerhalb und unabhängig vom gesellschaftlichen Akt der Produktion. Aber es gibt umgekehrt auch schlicht und einfach kein Subjekt außerhalb und unabhängig diesem Produktionsakt. Oder auch, es gibt kein Subjekt für sich selbst. Das Subjekt ist auch etwas Produziertes.


Wenn es andererseits heißt, die Geschichte der Menschheit müsse als Subjekt betrachtet werden, dann wird der Terminus „Subjekt“ auf doppelte Weise verwendet: sowohl für die Totalität, wie auch für einen der selbst-produzierten Termini. Dies ist auf zwei Ebenen wichtig. Es ist einerseits erforderlich, die Vorstellung beizubehalten, dass die Gesamtheit der Geschichte eine Subjektivität darstellt, die sich selbst schafft, und nicht eine Menge von Objekten mit einer bestimmten vorab existierenden und notwendigen Natur, welche die Möglichkeiten ihrer Konstruktion einschränkt. Für den revolutionären Willen ist es erforderlich, dass die Menschheitsgeschichte als Gesamtheit keinerlei notwendige Grenzen besitzt, bis auf jene, die er sich selbst auferlegt.


Andererseits ist es notwendig, die Vorstellung einer gespaltenen, wesentlich tragischen Geschichte zu behaupten, die ihr eigenes undurchsichtiges Wesen als Objektivität setzt. In dieser tragischen Sichtweise ist die Negativität, die sie jenseits von sich selbst drängt, nunmehr als Term einer gespaltenen Gesamtheit das Subjekt, und ist das Objekt das, was von dieser Subjektivität selbst als das Äußere gesetzt wird, in dem sie sich realisieren will. Das ist Objekt, ihr Objekt, ob sie sich in ihm wiedererkennt oder nicht, aufgrund der Logik der widersprüchlichen Bewegung, die sowohl die Negativität, wie auch die Positivität ermöglicht, die sie Schritt für Schritt immer wieder setzt und überwindet.


Dies ist nichts anderes, als die Idee von Freiheit, nicht verstanden als einfache Vorherrschaft von Kontingenz und Zufall, sondern als Selbstbestimmung. Aber es gibt keine reine Selbstbestimmung, sondern die der Gattung. Die Individuen sind reale und potentiell autonome Effekte, die sich nur durch einen anderen selbst bestimmen können, sei es als Intersubjektivität (ob sie es wissen oder nicht), oder als Trans-Individualität, und dies ist der springende Punkt, jenseits ihres Bewusstseins, ohne es erkennen zu können.


Die einfache Bewegung von der Objektivierung zur Versöhnung, die über die Selbsterkenntnis im produzierten Objekt führt, sollte die Art und Weise des Seins und das Glück der Menschen sein. Es gibt aber zwei wesentliche Fragen, die dieses idyllische Bild in seinem Wesen verändern. Eine davon ist, dass die Anderen existieren, sodass das produzierte Objekt, sehr viel häufiger als es dem Misanthropen lieb ist, ein anderes Menschenwesen ist und sich so das Verhältnis von Selbsterkenntnis und möglicher Versöhnung wesentlich komplexer gestaltet. Die andere Frage ist, dass das Glück der Menschen allein in dieser Art produzierten Objekts in Erfüllung geht, bei dem es sich um einen anderen Menschen handelt. Das hat eine wesentliche politische und existentielle Bedeutung. Hegel sagt es so: „ein Selbstbewusstsein findet seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein“. Auf dem Weg von der Objektivierung zur Versöhnung steht die Anwesenheit des Anderen, nicht einfach als die eines Anderen im Allgemeinen, sondern gerade die des anderen Menschen, ohne den wir uns als Subjekte nicht realisieren können.


Die erste mögliche Konsequenz der Mediation des Anderen hinsichtlich des produzierten Objekts kann als Verfremdung bezeichnet werden. In der Verfremdung erkennen wir uns nicht im von uns produzierten und uns produzierenden Objekt wieder, unser eigenes Objekt ist uns fremd. Jenseits oder unterhalb seines Bewusstseins, willentlich oder nicht, wissentlich oder nicht, kann der Andere eine Feindschaft zwischen dem Subjekt und dem unmittelbar produzierten Objekt, in dem es sich objektiviert, einführen womit er eine Schwierigkeit für seine eigene Subjektivierung produziert. Wir glauben, etwas getan zu haben, etwas aufgebaut zu haben, auf eine bestimmte Weise gehandelt zu haben und stoßen darauf, dass das Getane, das Aufgebaute, etwas ist, das uns nicht als unseren eigenen Handlungen entstammend vorkommt, und werden auf diese Weise, subjektiv und objektiv, in die Unzufriedenheit getrieben. Um eine Situation der Verfremdung aufzulösen sind die Teilnahme und die aktive Zustimmung des Anderen erforderlich, der das Werk oder die Handlung vermittelt, oder des fremd gewordenen Anderen selbst. Wieder Freunde zu werden, anzuerkennen, dass die von einem selbst geschriebenen Gedichte doch nicht so schlecht waren, den eigenen Vater endlich etwas besser zu verstehen, zu erkennen, dass die Bourgeois ihre Kinder auch lieben, das sind Beispiele in denen das, was fremd geworden ist, aktiv am Wiederzusammentreffen teilnehmen muss, obwohl es auch im Prinzip nie dazu kommen braucht.


In der Konstellation von Objekten und Subjekten, die aus dem globalen gesellschaftlichen Prozess der Objektivierung hervorgeht, ist die transparente Verknüpfung aller mit allen nur eine theoretische, abstrakte Möglichkeit. Die Einzelnen können immer von ihren Objekten verfremdet werden und es ist deswegen vorzuziehen, zu behaupten, dass es eine wesentliche Undurchsichtigkeit des Gesellschaftlichen gibt, welche in der Tat dazu führt, dass dies wieder und wieder geschieht. „Undurchsichtigkeit“ ist hier nichts anderes, als eine weitere Bezeichnung für die Realität der Freiheit des Einzelnen im Universellen der Menschheitsgeschichte, das sie enthält und konstituiert.


In existentieller und politischer Hinsicht ist wichtig, dass die Verfremdung in einer wesentlichen, consubstantialen Beziehung zur Objektivierung steht: es gibt niemals eine perfekte Transparenz zwischen dem Werk und seinem Erschaffer, da diese Transparenz nur vermittels eines Anderen realisiert werden kann, der sie anerkennt, und dieser Andere, der im Wesentlichen frei ist, kann sich immer darauf versteifen, diese Anerkennung nicht zu erteilen. Aber dieses mögliche Versteifen muss in diesem Fall nicht als etwas Überlegtes betrachtet werden, als ein bewusster Akt, wenngleich es auch tatsächlich so erfolgen kann, sondern im Wesentlichen als eine objektive Tatsache, welche jenseits des Willens und des Bewusstseins jenes Anderen stehen kann. Wir können objektiv in die Verfremdung verwickelt werden, ob wir es wollen oder nicht, ob wir es wissen oder nicht. Dies ist politisch wichtig, denn es bedeutet, dass die Universalität der Menschheit IMMER eine gespaltene Universalität ist, oder umgangssprachlich, dass es immer möglich ist, unglücklich zu sein.


Jedoch, die Verfremdung kann aufgelöst werden, wir können zurückkehren oder Freunde werden, wenn wir den Hinderungsgrund ins Bewusstsein rufen, der uns von der Verstocktheit aus zu Fremden werden ließ. Der Kommunismus wird nicht eine Gesellschaft sein, in der wir alle Glücklich sind, sondern eine Gesellschaft, in welcher das Leiden erlöst werden KANN. Dass die Verfremdung in einer wesentlichen Beziehung zum Akt der Objektivierung steht, also dass der Akt der Objektivierung, der uns produziert, immer von einem Anderen vermittelt ist, der frei ist, hat zur Folge, dass es selbst im Kommunismus ohne Weiteres möglich sein wird, unglücklich zu sein, dass das Leiden auftreten und immer wieder von Neuem auftreten wird. Aber das wird eine Gesellschaft sein, in der es jedes Mal aufgelöst werden kann.


Alienierung liegt stattdessen vor, wenn es sich bei dem verfremdeten Objekt um ein Subjekt handelt. In strengem Sinn, wird ein Subjekt alieniert, während ein Objekt verdinglicht wird. Ein Objekt kann nicht alieniert werden. Ein Subjekt kann dagegen verdinglicht werden. Alienierung bedeutet in dem Maße eine größere „Schwere“ als Verfremdung, dass das Subjekt unmittelbarer involviert ist. Unter Umständen ist es vorteilhaft, in diesem Term die psychologische Konnotation beizubehalten, die ihn mit dem Wahnsinn in Beziehung setzt. Das heißt, Alienierung als „Delirium“ zu verstehen, im ursprünglichen Sinne, die „Furche“ des Erlaubten zu verlassen, oder die der möglichen Versöhnung, infolge des vermittelnden Eingriffs eines Anderen.


Ich bin daran interessiert, den Begriff der Alienierung für einen Effekt zu reservieren, der in der Intersubjektivität auftritt, auch wenn er zeitweilig nicht im Bewusstsein oder als Bewusstsein erscheint. Mein Interesse rührt daher, dass ich dies als eine Situation festhalten möchte, die im Prinzip auf intersubjektiver Ebene, auf der Ebene des Bewusstseins, aufgelöst werden kann, indem beispielsweise das bewusst gemacht wird, was es nicht war. Ich glaube nicht, dass in dem, was wir „Wahnsinn“ nennen, etwas innerliches enthalten ist. Oder auch, ich glaube, wir bezeichnen als Wahnsinn nur einen weiteren der vielen Aspekte unserer historischen Ohnmacht, die wir diesmal als Schicksal eines besonderen Einzelnen naturalisiert haben.


Bei Verdinglichung und Reifizierung handelt es sich um zwei Ausdrücke, die der Verfremdung nur Schweregrade hinzufügen. Es handelt es sich nicht um etwas anderes, es werden nur andere Schwerpunkte gesetzt, die für konkrete Situationen einer bestimmten Art nützlich sind. Verdinglichung ist das Dingwerden, sei es eines bestimmten Subjekts (das für etwas bestimmtes verwendet wird), oder eines Objekts (sofern es unter Missachtung dessen verwendet wird, was es an Subjektivem, an menschlicher Arbeit enthält). Reifizierung ist das Stadium, in dem die Verdinglichung zur Anbetung des Objekts wird, das zu einem reinen Ding geworden ist. Der offensichtlichste Fall ist der des Konsumwahns. Dabei ist es wichtig, zu erkennen, dass die Verdinglichung den häufigsten Beziehungszustand darstellt, den wir mit praktisch allen Dingen haben, oder wenngleich es redundant scheinen mag, die Tatsache, dass wir mit allen Dingen solche Beziehungen Eingehen, als ob es sich nur um reine Dingen handeln würde. Selten, das sollten wir anerkennen, behandeln wir die gewöhnlichen, alltäglichen Dinge indem wir uns von der Menschlichkeit leiten lassen, die sie enthalten und die sie potentiell realisieren könnten. Wir konsumieren die Dinge und ignorieren dabei vollkommen, dass das Konsumierte menschliche Arbeit darstellt, verdinglichte Menschlichkeit. Der kannibalische Akt abstrakten Konsums zerstört die Menschlichkeit der Dinge, er entmenschlicht. Die Objekte des Kunsthandwerks oder der Kunst, unsere unmittelbar nächsten Gegenstände in unseren Wohnungen, an unserem Arbeitsplatz, sind oft in der Lage, ihre Eigenschaft als objektivierte Menschlichkeit zu behalten und wir sind ihnen zugeneigt, wir behandeln sie mit gewissem Respekt, in Anbetracht dessen, was sie repräsentieren... bis wir beginnen, sie als Ersatz für die Subjektivität zu verwenden, die sie enthalten. Das ist der Fall der Fotos der „lieben“ Angehörigen, die wir nie besuchen... aber von denen wir zumindest ein Foto haben.


Freilich können die Verdinglichung und die Reifizierung auf intersubjektive Art und Weise gelindert werden, durch das Bewusstsein, das potentiell humanisierende Wiederaufeinandertreffen, aber sie können im Allgemeinen nicht aufgelöst werden, es sei denn durch eine Veränderung des Lebens insgesamt. Wir befinden uns nicht in der Verdinglichung: wir leben so, wir sind so. Nur indem wir auf andere Weise leben können wir etwas anderes werden. Oder, um es auf elegante Weise zu sagen, Verdinglichung und Reifizierung markieren die Grenze, an welcher die im Prinzip wiederherstellbare einfache Verfremdung objektiv wird, das heißt, es handelt sich um Aspekte der Entfremdung.


Im Ersten Buch von „Das Kapital“ führte Marx die Idee eines „Warenfetischismus“ ein und im Zusammenhang meines Herangehens an das Problem ist es angebracht, sich, wiederum auf Spanisch, nach dem Verhältnis zwischen „Reifizierung“ und „Fetischisierung“ zu fragen. Weiter dem von mir aufgestellten Prinzip der Exegese folgend, kann darauf aufmerksam gemacht werden, dass der Unterschied auf den verweist, der zwischen der Herrschaftsweise eines Königs (rey->Reifizierung) und der eines Fetischs (Fetischisierung). Ein König ist ein weltliches, ziviles, modernes Wesen, das mit einer gewissen rationellen Legitimität versehen ist, oder einer solchen, die zwischen Rationalität und reiner Fiktion liegt. Ein Fetisch bringt die Herrschaft einer „irrationalen Vernunft“ zum Ausdruck, einer Ausstrahlung, deren Quelle man nicht kennt, einer unerklärten hypnotischen Macht. Der Fetischismus verweist uns somit auf einen Zustand, in dem die einfache Herrschaft, die von der Reifizierung ausdrücklich und in gewisser Hinsicht klar etabliert worden war, hinter dem Schleier des schlicht Hypnotischen verschwunden ist, das seinen Ursprung ausgelöscht hat und uns von sich aus als Realität gegenüber tritt, uns gleichzeitig in seinen Bann zieht und knechtet. Der Terminus „Fetischismus“ führt die religiöse Metapher ein, eine von Marx' bevorzugten Metaphern, um die Macht zu erklären, die das Gegebene über uns erlangen kann: „ebenso wie in der Religion, so auch in der Gesellschaft...“. Und hiermit stehen wir bereits mitten auf dem Gebiet dessen, was in engerem Sinne als Entfremdung bezeichnet werden muss.


Die Entfremdung ist der objektive Zustand, in dem unsere Produkte, Handlungen, Werke schlicht zu unsere Feinden geworden sind. Im Produzierten sind wir ein Anderes, das wir nicht nur nicht wiedererkennen, sondern das uns als fremd erscheint. Als fremd im nachdrücklichen Sinn von Feindschaft, von etwas, das und negiert. Das Wichtigste an der Entfremdung als Begriff ist, dass es sich um eine objektive Situation handelt, das heißt, um etwas, in das wir unabhängig von unseren guten oder schlechten Willen oder von unserem möglichen Bewusstsein verwickelt sind. Und das bis zu dem Punkt, dass es in ihr einen objektiven Unterschied gibt, zwischen Diskurs und Handlung, einen Unterschied, von dem man nicht nur nicht weiß, sondern von dem man von sich aus nicht wissen kann.


In diesem Zusammenhang ist es nützlich, zwischen Lüge, Irrtum und Entfremdung zu unterscheiden. In allen drei Fällen haben wir einen Unterschied zwischen Diskurs und Handlung: es wird etwas behauptet und in Wirklichkeit geschieht etwas anderes. Im Fall der Lüge besteht Bewusstsein, besteht Vorteil: ich weiß, dass ich lüge. Es macht keinen Sinn, von jemandem zu sagen, er lügt, der nicht weiß, dass er lügt. Und dies finde ich wichtig: es besteht ein existentielles Engagement in meinem Diskurs, etwas in meiner Existenz führt dazu, dass ich daran interessiert bin, zu lügen. Beim Irrtum gibt es weder Bewusstsein, noch Interesse. Ich weiß selbstverständlich nicht, dass ich irre, und ich bin nicht daran interessiert. Der Irrtum ist subjektiv, er hängt von mir ab und vom Objekt. Die Lüge ist intersubjektiv. Ich lüge für andere, oder höchstens belüge ich mich selbst, um vor Anderen anders zu erscheinen. Aber in beiden Fällen geht es um Phänomene des Bewusstseins. Ich befinde mich im Irrtum, ich weiß es nicht, aber könnte es unter Umständen erkennen. Ich lüge und weiß es, aber ich kann dabei ertappt werden und kann es unter Umständen zugeben. Erkennen, zugeben, das sind in beiden Fällen Möglichkeiten.


Dem gegenüber besteht eine charakteristische Eigenschaft der Entfremdung darin, dass ich den Unterschied zwischen dem, was ich sage, und dem, was ich tue, nicht nur nicht weiß, nicht erkenne, sondern nicht erkennen kann: es besteht ein starkes existentielles Engagement, das mich daran hindert, ihn zu wissen oder zu erkennen. Die Entfremdung als Diskurs ist ein unbewusstes Phänomen im Freudschen Sinn. Man weiß nicht nur nichts von ihr, sondern man kann allein mittels Bewusstsein kein Wissen über sie erlangen. Und als Situation oder als Akt ist sie objektiv, sie ist im Wesentlichen von mir unabhängig. Sie transzendiert mich. Es ist nicht der Fall, dass sich jemand in einem Zustand der Entfremdung befindet, als ob er selbst diesen Zustand verlassen könnte. Man ist seine Entfremdung. Und man kann sie nicht verlassen, solange man nicht ändert, was man ist. Um den Zustand des Irrtums oder der Lüge zu verlassen, muss man etwas erkennen oder anerkennen, um den Zustand der Entfremdung zu verlassen, muss uns etwas zustoßen, es geht um eine Erfahrung, nicht eigentlich oder an erster Stelle um ein Wissen. Eine Erfahrung, die uns davon wegbewegt, was wir sind und uns etwas erleben lässt, was wir nicht waren, von wo aus wir in die Lage versetzt werden, zu erkennen, was wir nicht erkennen konnten. Dieser im Allgemeinen schmerzhafte und katastrophale Prozess ist das, was als Selbstbewusstsein bezeichnet werden kann. Der Diskurs der Entfremdung ist vollkommen konsistent mit der Situation, die er zum Ausdruck bringt, wenngleich von außerhalb dieser Situation gesehen ein flagranter himmelschreiender Unterschied sichtbar ist. Er ist vollkommen konsistent, denn es handelt sich nicht um einen Diskurs über etwas, sondern dieser Diskurs ist, auf tiefere Weise, dieses etwas selbst. Es handelt sich um eine Lebenssituation, um einen Bereich der Erfahrung.


Selbstverständlich ist der inverse Begriff zur Entfremdung, der Begriff, der uns zurück an den Anfang, zur Objektivierung bringt, der Begriff der Anerkennung. Es ist jedoch notwendig, die Anerkennung des Anderen als einen Anderen, das heißt, die in der Nähe der Toleranz gelegene Anerkennung der Diversität, von der Anerkennung des Anderen als ein Selbst zu unterscheiden, ds heißt, von der Solidarität als gegenseitige Produktion, von der Anerkennung der Universalität der Menschheit in ihren Unterschieden. Aber in beiden Fällen ist die Anerkennung eher ein Zustand des Wissens oder des Bewusstseins, statt ein Zustand des Lebens. Es geht darum, (wieder) zu wissen was man nicht wusste. Es geht um einen Bewusstseinszustand, der uns befähigt, die verlorene oder noch nicht eingegangene Freundschaft wieder aufzunehmen. Aber nicht das Bewusstsein bewegt die Welt. Zu wissen, dass ein Anderer ein Mensch ist, führt nicht notwendigerweise dazu, in als solchen zu erleben. Die objektive Grundlage, von der aus die Freundschaft möglich ist, kann mit Bewusstsein rechnen oder auch nicht. Es kann Bewusstsein geben und keine Freundschaft. Es kann in der Tat Freundschaft geben, ohne dass wir es „wissen“. Deshalb ist der relevante Term für Überlegungen zum menschlichen Glück (und zum Kommunismus) nicht, wie es einer aufgeklärten Mentalität erscheinen mag, der Begriff der Anerkennung, sondern der der Versöhnung, der auf bessere Weise den existentiellen Inhalt der Situation markiert, die wir hier beschreiben möchten.


Zwischen Anerkennung und Versöhnung kann es ohne Weiteres eine ganze Welt objektiver Differenzen geben. Wir alle könnten, im Prinzip, Freunde aller sein. Aber die Geschichte der Menschheit ist sehr viel komplexer, als unser guter Wille. Man kann nicht einfach die Anerkennung predigen, man muss die objektiven Hemmnisse beseitigen, die sie verhindern. Anerkennen, und sei es auf solidarische Weise, danach aber weiter so zu leben wie bisher, ist schlicht und einfach eine philanthropische Heuchelei. Es hilf zwar dem Anderen, aber vor allem unserem eigenen Bewusstsein, es beruhigt uns... und die Welt bleibt wie sie ist, trotzdem wir die Bahn eines ihrer Partikel verändert haben.


Wenn von Versöhnung die Rede ist, muss man deshalb einen objektiven Prozess in Rechnung stellen, eine Veränderung der globalen Lebensweise der Menschheit, die den Raum schafft, in dem Versöhnung möglich ist. Ein Bereich, in dem das Universelle sich selbst vermittels der Autonomie des Besonderen anerkennt. Die kommunistische Totalität besteht nicht darin, die Besonderen im Universellen zu identifizieren (was mit Recht als Totalitarismus bezeichnet werden kann), sondern darin, das Besondere in der Universalität anzuerkennen, das es hervorbringt, ihm Sinn verleiht, in der Universalität des Aktes der gesellschaftlichen Produktion, in welchem die Subjekte objektiviert und die Objekte subjektiviert werden. Und wenn dies so ist, dann sprechen wir nicht von einer Versöhnung, die vom Bewusstsein aus, auf der Ebene des Bewusstseins agiert, sondern von einer radikalen Veränderung der Seinsweise der Welt, ihrer Art und Weise, das Leben zu produzieren: Die Versöhnung ist nur ausgehend von einer Revolution möglich.


Dabei handelt es sich um das, was wir als kommunistische Revolution bezeichnen. Das ist die Revolution, die in der Lage ist, der Entfremdung des Menschen ein Ende zu setzen. Der Kommunismus kann nur verwirklicht werden, wenn er den Raum geschaffen hat, in dem Fetischismus und Reifizierung überwunden sind, das heißt, unsere Anbetung dessen, was die Objekte als einfache Gegenstände haben, und allgemeiner, die Verdinglichung, also einen Raum, in dem wir die Fähigkeit erlangen, uns mit den Dingen aufgrund der Menschlichkeit auseinander zu setzen, die sie enthalten und uns in ihnen, durch sie, gegenseitig anerkennen, im Akt gegenseitiger Produktion. Der Kommunismus ist jener Raum, wo es möglich ist, glücklich zu sein, weil die Menschheit insgesamt versöhnt ist.


Hierbei spielt aber etwas, worauf ich bereits hingewiesen habe, eine politisch wesentliche Schlüsselrolle. Der Kommunismus wird die Möglichkeit der Verfremdung nicht überwinden, er kann es nicht. Dies ist vor allem dann wesentlich, wenn wir den Ursprung betrachten, der sie möglich macht: die Möglichkeit der Verfremdung leitet sich aus der Freiheit des Menschen ab, das heißt, aus der Tatsache, dass ein Einzelner sich immer darauf versteifen muss, den Anderen nicht anzuerkennen. Oder, auf andere Weise, sie entspringt der wesentlichen Autonomie der Besonderen bezüglich des Universellen, das sie produziert, selbst in einer versöhnten Gesellschaft. Ich habe es so ausgedrückt und es ist wichtig, dies zu unterstreichen: der Kommunismus ist nicht jene Gesellschaft, in der wir alle glücklich sein werden, sondern die Gesellschaft, in der glücklich zu sein vollkommen praktikabel sein wird. Ebenso wie auch das Leiden möglich sein wird und auch vollkommen real die Möglichkeit, es in jedem Neuerscheinen, in jeder Widerspenstigkeit zu überwinden. Möglich! Das ist die logische Kategorie, die es zu verstehen gilt, wenn es darum geht, zu verstehen, worin die Freiheit des Menschen bestehen könnte.


Vielleicht sollte schließlich hinzugefügt werden, dass auch die Entfremdung im von mir definierten intersubjektiven Sinn im Kommunismus nicht verschwinden wird. Das heißt, in umgangssprachlicher Ausdrucksweise, im Kommunismus wird es weiter Wahnsinnige geben. Dabei werden sich jedoch zwei wesentliche Fragen anders darstellen, von denen eine unsere substantiell versöhnte Haltung gegenüber den Wahnsinnigen und dem Wahnsinn im Allgemeinen betrifft, und die andere die Möglichkeit, dass jeder Einzelne in den Wahnsinn eintreten und ihn auch wieder verlassen kann, in einem von den gegenwärtigen Zwängen sehr unterschiedlichen Rahmen. Ein neues Verständnis des Wahnsinns, also dessen, was nur von der historischen Ohnmacht als etwas Unbegreifliches erklärt werden kann.

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3. Der Kommunismus

a. Den Kommunismus denken

Überlegungen zur Durchbrechung des repressiven Kontinuums anzustellen bedeutet nichts Anderes, als sich mit den Fragen der Glaubhaftigkeit und der Realisierbarkeit des Kommunismus zu beschäftigen. Es ist wieder einmal erforderlich, Überlegungen zum Kommunismus anzustellen. Der Sozialismus und seine Übergangsformeln hat sich als eine der Formen der neuen Klassenherrschaft herausgestellt. Der avantgardistische Radikalismus vermag, über seine fortschreitende Fragmentierung hinaus, nichts Anderes zu tun, als sich in den Koordinaten zu bewegen, die von dieser neuen Klassenherrschaft vorgezeichnet sind und die sie am besten beherrscht. Ein revolutionärer Horizont erfordert es stattdessen, sowohl den Begriff, als auch die effektive Möglichkeit des Kommunismus neu zu überdenken. Dies betrifft sowohl seine Grundlagen, wie auch die in der Realität sichtbaren Indizien, die ihn für den Willen denkbar machen. Aber sowohl dieses Fundament, wie auch diese eventuelle Realisierbarkeit erfordern es wiederum, von einer neuen Logik ausgehend zu denken, die über die einfachen Dichotomien hinausgeht, welche sowohl dem aufgeklärten wie auch dem romantischen Denken vorstehen, sowie darüber hinaus sowohl den Abarten des Neoromantizismus, wie auch den neuen, radikal enttäuschten Formen der Aufklärung.


Eine erste Bedingung dafür, heute Überlegungen zum Kommunismus anzustellen, und nicht die geringste besteht darin, unter Anderem über die Vorstellungen von vollendeter Homogenität oder vollendeter Individualität hinauszugehen, denn das System selbst ist bereits weit über beide hinaus geschritten, indem es sie ins Lächerliche gezogen oder jeglichen Inhalts beraubt hat. In klassischer Hinsicht bewegte sich bisher die Opposition am Horizont dessen, was die Macht hergeben kann, aber bisher noch nicht hergegeben hat. Einer homogenisierenden Macht gegenüber gestellt, die in der Lage ist, die Lebensbedingungen breiter Sektoren der Weltbevölkerung wesentlich zu verbessern, wurde Gleichheit gefordert, ein weitgehenderer Zugang zum Konsum, zu Wohnung, Nahrung, Bildung für alle... Homogenität. Als diese Macht ihre totalisierenden Aspekte offenbarte, ihre erdrückende Eintönigkeit, ihre wissenschaftlich gestalteten Disziplinierungstechniken, wurde die Anerkennung der Unterschiede gefordert, das recht auf reale Individualität... das Gegenteil von Homogenität.


Es ist heute immer noch möglich, das Ausmaß der enormen Teile der Weltbevölkerung zu unterstreichen, die nicht in der Lage sind, eine Verbesserung ihres Lebensstandards zu erreichen und sich im Gegenteil davon zu entfernen scheinen. Und sicherlich ist es weiterhin möglich, Einspruch gegen Totalisierung und Disziplinierung zu erheben. Es ist wahr, dass die Kehrseite des Überflusses für die Einen die fürchterlichen Armut der Anderen ist. Und es ist auch wahr, dass die Kehrseite der scheinbaren Diversität in ihrer Verwaltung und Aushöhlung besteht. Man muss aber darüber hinaus blicken. Man muss die neuen Mächte erkennen, die im Bereich der möglichen oder scheinbaren Lösungen dieser Probleme in Bewegung gesetzt werden. Und es muss eine Perspektive vorgeschlagen werden, welche über die lokalen Forderungen hinausgeht. Eine revolutionäre Perspektive.


Die Menschheit kann heute auf mehr technische und produktive Ressourcen zählen, als in jeder anderen Epoche ihrer Geschichte. Die Arbeitsproduktivität steigt ständig. Die effektive Produktion, die Summe der erzeugten Güter steigt, ungeachtet der Tatsache, dass sie zum großen Teil der Verschwendung und dem Luxuskonsum zum Opfer fallen. Die manipulierte Diversität umfasst heute, mehr als je zuvor, eine Nische für demokratische Mechanismen, trotzdem diese nach Sektoren aufgetrennt und ihres Inhalts entleert wurden. Darin besteht, meiner Meinung nach, die breite materielle Basis, welche eine reformistische Politik möglich macht und als konsistent erscheinen lässt. Wir können die Umwelt retten, wir können den Überfluss in jeden Winkel des Planeten tragen, wir können erreichen, dass das leben in den Städten humaner wird. Die entscheidende Frage im Hintergrund ist jedoch, ob die Menschlichkeit bei all diesen Operationen wirklich im Spiel ist, oder ob wir damit nichts Anderes tun, als eine neue Herrschaft, neue Formen der Entfremdung zu vermitteln und zu deren funktionaler Gestaltung beizutragen.


Ein kommunistischer Horizont würde es gestatten, die Ausrichtung und den Inhalt jeglicher reformistischer Politik mit einer neuen Bedeutung zu besetzen, insbesondere dort, wo eine solche Politik offensichtlich notwendig ist. Es ginge darum, den Veränderungen einen authentisch menschlichen Inhalt zu verleihen, seien es radikale Veränderungen oder nicht. Wenn es also darum geht, das Problem des Kommunismus wieder in die Diskussion einzubringen, besteht die Frage darin, zu ergründen, welche Form eine authentisch menschliche Gesellschaft annehmen würde.


Ich bin der Auffassung, dass hierbei die Idee von einer innerlich differenzierten Universalität eine Schlüsselrolle spielt. Es geht darum, über die vollendete Homogenität hinauszugehen, die ein allgemeines unterschiedsloses Glück voraussetzt, ebenso wie über die vollendete Individualität, welche die Individuen als Subjekte des möglichen Glücks voraussetzt. Auf logischer Ebene ist es erforderlich, die verwaltbare einfache Diversität, die reine Diversität, in welcher die Relation außerhalb der Terme steht, von der inneren Differenz zu unterscheiden, in der eine Totalität sich in der Aktion der von ihre produzierten Besonderen realisiert, denen sie ihren Sinn verleiht. Es ist erforderlich, die „Totalisierung“, bei der die Besonderen vom Universellen homogenisiert werden, von „Totalität“ zu unterscheiden, bei welcher die Universalität im Wirken einer inneren Differenz besteht. Ich schlage vor, sich den Kommunismus als einen Zustand differenzierter Universalität vorzustellen, in dem das Besondere produziert wird und trotzdem seine Differenz als nicht reduzierbare Negativität beibehält.


Wenn man die Reihe betrachtet, die von der „Objektivierung“ zur „Entfremdung“ führt, so sieht man eine Art schrittweise „Verschlimmerung“ des Problems, die in der Entfremdung gipfelt. Die grundlegende, wesentliche Objektivierung ist nichts weniger, als die aktive Form des Seins in einer sicherlich unkonventionellen Ontologie. Die Verfremdung ist eine wesentliche Dimension der Objektivierung, ohne welche die innere Differenz kein wirklicher Unterschied sein würde, sondern vom homogenisierenden Universellen wieder absorbiert werden könnte. Die Alienierung und die Verdinglichung sind intersubjektive Dimensionen, die sich aus historischen Situationen ableiten, die nicht unbedingt einen wesentlichen Charakter zu haben bräuchten. Die Entfremdung ist die Form der Geschichte der Klassengesellschaft, die aktive Form der Vorgeschichte der Menschheit.


Unter diesen Umständen vertrete ich die Auffassung, dass der Kommunismus ein Zustand der Geschichte der Menschheit ist, in dem die Entfremdung, die Alienierung und die Verdinglichung überwunden worden sind. Aber ich vertrete ebenfalls die Auffassung, dass es sich um einen Zustand handelt, der die wesentliche Dimension der Verfremdung beibehält, des realen Unterschieds, des Konflikts. Der Kommunismus ist nicht der Zustand eines allgemeinen und homogenen Glücks, sondern einer, in dem das Glück möglich ist. Er ist nicht eine Gesellschaft, in der es keine Probleme gibt, sondern eine, in der die Probleme gelöst werden können. Er ist nicht eine Gesellschaft, in der die Besonderen mit dem Universellen eins werden, sondern eine Gesellschaft, in der das Besondere sich im Universellen wiedererkennen kann, von dem es produziert wird und das ihm Sinn verleiht.


Zwei Fragen gilt es also zu beantworten. Die Erste ist, unter welchen technischen Bedingungen, unter welchen Arbeitsformen eine Situation wie diese möglich ist. Die Andere ist, welche Inhalte dieser möglichen Anerkennung unter den produzierten Besonderen haben kann. Ich glaube, dass Herbert Marcuse einer der wenigen marxistischen Denker gewesen ist, der es wagte, beide Fragen zu stellen und daraus im Wesentlichen seine Lehrmeinungen zu entwickeln.


Marcuse stellte als erster ernsthaft die These auf, dass eine subversive Folge der hochtechnologischen Arbeit in der progressiven Verkürzung der für die Reproduktion des Systems gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit besteht. Das ist ein Problem, das in den Sechziger Jahren nicht gesehen wurde und das, kaum dreißig Jahre danach, bereits sichtbar ist: das potentielle Wachstum der Freizeit infolge der revolutionären Steigerung der Produktivität. Heute wissen wir auch, wie das System versucht hat, die explosiven Folgen dieser Situation zu vermeiden. Eine Form besteht in der schlichten Marginalisierung enormer und wachsender Bevölkerungskreise von der Produktion, unter Beibehaltung dessen, was als „neo-keynesianische Vollbeschäftigung“ bezeichnet werden könnte, das heißt, eine Politik der Vollbeschäftigung mit ungekürzter Arbeitszeit für die in die moderne Produktion Integrierten, in Verbindung mit chronischen und absoluten Arbeitslosigkeit riesiger marginalisierter Bevölkerungskreise. Die andere ist das strategische Wachstum des Showbusiness, welches die Aufgabe hat, diese Freizeit zu verwalten und sie auf bequeme Weise unter den Integrierten zu kontrollieren, allerdings nur kaum unter den Marginalisierten.


Die Produktivitätssteigerung ist jedoch ein ständiger und grundlegender Zug eines hochtechnologischen Industriesystems. Somit hält der Druck auf die Arbeitszeit an und steigt weiter. In einer kommunistischen Gesellschaft, bei äußerst hoher technologischen Entwicklung, wird die zur Reproduktion des Systems gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit radikal, sowohl quantitativ wie qualitativ verringert. Einerseits wird die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit wesentlich geringer sein, als die freie Arbeitszeit. Andererseits wird die Art der gesellschaftlich notwendigen Arbeit wesentlich humaner sein, als in der Gegenwart. Die quantitative Reduzierung wird es ermöglichen, dass der für Anerkennung und Selbstproduktion, für einen authentisch humanen Austausch verfügbare Raum den Großteil unseres Lebens ausmacht. Die qualitative Reduzierung wird zur Folge haben, dass der Raum der gesellschaftlich notwendigen Arbeit gleichzeitig ein Raum der Identifizierung der Einzelnen mit dem Geschlecht darstellt, das dies ermöglicht. Dieser Gedankengang kann wie folgt abgerundet werden: erstmalig in der Geschichte der Menschheit ist der Kommunismus technisch möglich, weswegen unsere Verantwortung, ebenfalls erstmalig, eine vollkommen politische ist.


Das letzte Problem ist möglicherweise das erste und das größte. Es handelt sich darum, welcher Inhalt der Bewegung zur menschlichen Anerkennung zugeschrieben werden kann und überhaupt, ob von solch einem Inhalt die Rede sein kann, das heißt, ob es im eigentlichen Sinne einen zu realisierenden Inhalt gibt. Auch hier folge ich wiederum Marcuse mit seiner Idee, dass ein allgemeiner, rezeptiver, friedlicher Erotismus als Substanz der spezifisch menschlichen Negativität erachtet werden kann.


Es ist notwendig, dafür einzutreten, dass eine derartige Substanz möglich und realisierbar ist. Und es gibt in dieser Behauptung zwei Worte, die unterstrichen werden müssen: „notwendig“ und „Substanz“. „Es ist notwendig“ bedeutet, dass es solch eine Substanz nicht für das Wissen gibt, sondern für den Willen, der in seiner Verwirklichung sich selbst bestätigt. Der Impuls eines verallgemeinerten friedlichen Erotismus ist keine Feststellung durch den Willen, sondern sein eigenes Wesen. Er ist, mit den aus diesem Ausdruck folgenden sexuellen Konnotationen, das Sein und gleichzeitig der Motor eines Willens, der, auf logischer, rein abstrakter Ebene als Negativität bezeichnet werden kann. Die Frage hier ist von logischer Art: der Wille ist weder dadurch gekennzeichnet, eine eigene Negativität zu besitzen, noch dadurch, dass solch eine Negativität von erotischer Art ist, sondern er ist dies im Wesentlichen. Der Wille, die Negativität, der verallgemeinerte Erotismus, das ist alles das Gleiche. Und der Verdienst dieser Nuance, die wir als Erotismus bezeichnen, besteht darin, dass er den Kern des Willens auf alltäglich erahnte oder erlebte Erfahrungen bezieht. Natürlich nur soweit wir nicht von der Mittelmäßigkeit des Lebens vollkommen anästhesiert worden sind. Und das ist die aktive Übereinstimmung von Negativität, Wille und Erotismus, die im eigentlichen Sinne und wieder in einer nicht konventionellen Logik als „Substanz“ bezeichnet werden kann: eine Substanz, die Subjekt ist, Hegels Vorstellung gemäß.


Der Druck auf die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit und die tief wurzelnde Verbindung zwischen dem wie weit auch immer frustrierenden verwalteten Behagen und dem den Willen konstituierenden Erotismus, das sind die materiellen Kräfte, die den Kommunismus zu einer glaubhaften Idee machen. Der Wahnsinn des kommunistischen Willens ist nicht mehr und nicht weniger als die von der Herrschaft gefällte Diagnose über jene, die den Schlüsselelementen ihrer Überwindung auf der Spur sind. Eine antikapitalistische und antibürokratische Revolution ist möglich. Wir träumen nur von solchen Sachen, für deren Realisierung bereits die erforderlichen Voraussetzungen existieren. Jede reformistische Forderung, jede radikale Initiative, kann in den Horizont der kommunistischen Revolution eingeschrieben werden. Und ich glaube, jene, die der Auffassung sind, der Kommunismus sei möglich, diesen althergebrachten ehrwürdigen Namen aus dem bürokratischen Stigma erretten sollten, oder aus den Fängen der lächelnden Herrschaft, die ihn ins Lächerliche zieht.


b. Der Kommunismus ist notwendig

Unter den dargelegten Voraussetzungen können wir heute sagen, warum eine Revolution notwendig ist und nicht einfach eine reformistische Perspektive. Und warum die Revolution möglich ist, im Sinne von Angaben dazu, welche Aspekte der Realität auf ihre Möglichkeit verweisen.


In klassischer Darlegungsweise wurde die Notwendigkeit der Revolution ausgehend von den so genannten „fundamentalen Widersprüchen“ des Systems begründet. Heutzutage ist diese Übung ebenfalls möglich. An erster Stelle, wie ich weiter oben bereits ausgeführt habe, ist die Revolution infolge des nicht konventionellen, nicht erklärten und im Dunklen geführten Krieges zwischen den in das System der modernen Produktion Integrierten und den aus diesem System Ausgeschlossenen notwendig, eines wesentlichen Widerspruchs, bezüglich der die Reformisten mit ihrer Philanthropie immer zu spät kommen, während die Ausrottung der Ärmsten der Armen des Planeten ohne Pause weitergeht. Das heißt, um es in den im vorigen Abschnitt definierten begriffen auszudrücken, die Entfremdung in der Armut verschlimmert sich wie nie zuvor in der Geschichte der Menschheit.


An zweiter Stelle besteht ein tiefer Widerspruch zwischen der Verbesserung der Lebensqualität des Einzelnen und der allgemeinen Verschlechterung der Umwelt, das heißt, der Bedingungen, unter denen diese Leben sich abspielen. Es wird immer komfortabler, in einer Welt zu leben, in der es sich nicht mehr zu leben lohnt. Es bedarf immer geringerer Anstrengungen, ein Auto zu erwerben, in einer Welt, in der es immer frustrierender wird, mit dem Auto zu reisen. Unsere häuslichen Klimaanlagen werden immer besser und sie verarbeiten immer mehr Smog.


Letzteres findet wiederum seine Begründung im tiefer wurzelnden Widerspruch zwischen den wachsenden Möglichkeiten des Zugangs zum Konsum und der von diesem Konsum, selbst wenn er Genuss beinhaltet, hervorgerufenen Frustration. Das heißt, es findet seine Begründung in der Tatsache, dass das durch den Konsum hervorgerufene Behagen frustrierend ist, sich in Mittelmäßigkeit des Lebens niederschlägt, in Fragmentierung, in Stress. Und dies es ein entscheidender Punkt, bezüglich dessen wir von Marx' Kalkül weit entfernt sind: heute sind Entfremdung und der mit ihr verbundene Schmerz auch mitten im Überfluss ohne Weiteres möglich.


An vierter Stelle besteht in großem Maßstab ein Widerspruch zwischen der progressiven Verringerung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit infolge der hochentwickelten Technologie, die ein System mit extrem hoher Produktivität ermöglicht, das enorme Mengen an Produkten erzeugt und stattdessen immer weniger arbeitende Menschen benötigt, die dann im Prinzip diejenigen sind, die mit ihren Löhnen all jene Güter kaufen könnten. Dies zwingt das System dazu, die Kaufkraft auf Kosten der Schaffung unproduktiver oder auf Luxus abzielender Arbeitsplätze zu stützen, unnötiger Tätigkeiten, deren einzige ökonomische Funktion darin besteht, die zur Realisierung des investierten Kapitals benötigte Kaufkraft sicherzustellen. Das sind stupide, selbstlegitimierte, träge Beschäftigungen, bei denen ständig für Laune gesorgt werden muss, damit sich die allgemeine Mittelmäßigkeit nicht durchsetzt, die Tautologie der Sinnlosigkeit, ohne mehr Rationalität als die Irrationalität der Welt.


Es darf jedoch an dieser Stelle nicht vergessen werden, dass die Fähigkeit zur Erzeugung unproduktiver Beschäftigung Grenzen aufweist oder praktisch viel langsamer vor sich geht, als es den Reformisten lieb wäre, sodass eine unmittelbare Auswirkung dieses Widerspruchs darin besteht, dass zumindest im absoluten, numerischen Sinn die Zahl der von der modernen Produktion Ausgeschlossenen zunimmt, vor allem in den Regionen mit klassischer Industrialisierung, wodurch das Erscheinen riesiger Bereiche einer Dritten Welt mitten in dem angestoßen wurde, was vordem als Erste Welt zu betrachten war, wie in den Hüttenstädten in England oder den Städten der Automobilindustrie in Deutschland.


An fünfter Stelle besteht ein Widerspruch zwischen der radikalen Steigerung der Arbeitsintensität und der möglichen Verluste infolge von Fehlern in der disaggregierten, international artikulierten Produktionskette. Dies führt zu zwei schwerwiegenden Problemen. Eines davon ist, dass das Produktionssystem dermaßen komplex wird, dass es immer unlenkbarer wird und die einfachsten Fehlfunktionen zu katastrophalen Ausfällen und Kapitalverlusten führen. Der Fall der Atomkraftwerke besitzt hierfür exemplarischen Charakter. Die Fälle der Verkehrssysteme, Telefonanlagen, oder der Trinkwasserversorgung in den Großstädten sind alltäglich. Die riesigen Verluste des Finanzkapitals infolge gewollter oder einfach unvorhergesehener Fehler, die sich in einem hochgradig vernetzten System fortpflanzen, treten immer häufiger auf. Der Kollaps von Rechenanlagen, die den Informationsfluss an Flughäfen steuern, in den Banken, den Nachrichtensystemen, tritt täglich auf.


Aber andererseits führt die extrem hohe Arbeitsintensität und im Allgemeinen des alltäglichen Lebens zu einer neuen Art von nicht einfach physischer Ermüdung, die sich stark von der klassischen Müdigkeit unterscheidet. Eine neuromuskulare Ermüdung, die sich in endemischen psychosomatischen Erkrankungen niederschlägt, welche unmittelbar von Produktionsmitteln hervorgerufen werden, die das subjektive Engagement des Werktätigen erfordern. In dieser Beziehung sollte man vielleicht an dieser Stelle an die äußerst klassische Idee des klassischen Marxismus erinnern, dass es unter den vielfältigen Widersprüchen des Systems einen Hauptwiderspruch gibt. Das war, selbstverständlich, der Widerspruch zwischen Bourgeoisie und Proletariat. Heute, glaube ich, wäre der Hauptwiderspruch jener zwischen den großen Bürokraten, die die Welt verwalten, und den unmittelbaren Produzenten. Aber diese alte Idee bestand in Wirklichkeit aus zwei Komponenten. Einerseits verwies man auf die objektive Tatsache des Klassenwiderspruchs, aber andererseits auf eine subjektive Angelegenheit: auf die Bourgeoisie als Vertreterin einer Lebensweise. Man konnte jemanden kritisieren, weil er „bürgerlich war“, und dies bedeutete Individualismus, Egoismus, Mangel an wirklicher Zuneigung zu Anderen. Wenn man mich auf derselben Ebene fragen würde, welches heute der subjektive Hauptwiderspruch im System der bürokratischen Herrschaft wäre, dann würde ich die Mittelmäßigkeit des Lebens nennen. Sie können ihre Autos haben, ihre Computer und ihre Musikanlagen, sie mögen fühlen, sie seien gute Menschen und bequem leben, aber trotzdem leben sie wie Hunde und sie wissen es, sie wissen es im Grunde. Einige leben wie servile Schoßhunde und stehen für die mehr oder weniger zufälligen Streicheleinheiten und Fußtritte der Herrschaft zur Verfügung. Andere leben schlicht als Gassenhunde und sammeln Altpapier oder betteln um Arbeit, unabhängig davon, ob rechte Bürgermeister sie davon überzeugt haben, für sie zu stimmen.


Die Ermüdung neuen Typs, nicht nur unter denen, die an Schnittstellen mit enormer Produktionsintensität arbeiten, sondern selbst unter jenen, die überhaupt nicht arbeiten und der permanenten Ermüdung ausgesetzt sind, Tag für Tag zuzusehen, wie andere konsumieren, führt dazu, dass dem Showbusiness ein strategischer Charakter zukommt. Nur ein riesiger Zirkus, der direkt und effizient von Haus zu Haus getragen wird, ein enormes Varieté der Illusionen und des Vergessens, ist in der Lage, uns an die Verblödung eines mittelmäßigen Lebens zu fesseln und er tut es mit großer Wirksamkeit.


Es ist wichtig, zu bemerken, dass all diese, von mir als „grundlegende Widersprüche“ des Systems bezeichneten ein unmittelbares Verhältnis zur Subjektivität aufweisen, oder genauer gesagt versuchen, „objektive“ strukturelle Daten mit den subjektiven Effekten in Verbindung zu setzen, die aus jenen folgen würden. Dieses Verfahren ist von wesentlicher Bedeutung, sowohl aus theoretischer wie auch aus politischer Sicht. Aus theoretischer Sicht ist der entscheidende Punkt der, dass kein Widerspruch, der als „objektiv“ bezeichnet werden kann, in der Lage ist, sich in eine gesellschaftliche Kraft für Veränderungen zu verwandeln, wenn da nicht die Auswirkungen wären, die er auf die Subjektivität ausübt. Wenn es um die Revolution geht, nicht einfach um die Blindheit des entfremdeten historischen Automatismus, ist die Wirkung der Herrschaft auf die Subjektivität von wesentlicher Bedeutung. Und aus demselben Grund ist dies auch ein wesentlicher Gesichtspunkt aus politischer Sichtweise. In einer hochtechnologischen Gesellschaft geht es darum, jene Widersprüche aufzufinden, die den Willen solcher Bevölkerungsschichten in Bewegung setzen, in denen die „objektive“ Armut nicht notwendigerweise drängt.


c. Der Kommunismus ist möglich

Wenn ich behaupte, die Revolution sei möglich, möchte ich mich nicht auf die konkreten politischen Umstände beziehen, die sie näher an unseren alltäglichen politischen Horizont bringen oder sie von ihm entfernen. Auch Marx hat nie derart konjunkturelle Berechnungen angestellt. Er konnte es und brauchte es nicht tun. Was wir brauchen ist den Beweis, dass auf der Erde die Bedingungen bereits gegeben sind, die den Kommunismus möglich machen, und dass es in der Realität für die Politik einen Horizont gibt, wenngleich die Aufgabe auch als weit entfernt und ungemein schwierig erscheint. Wir brechen nicht auf zur Revolution weil wir davon überzeugt wären, sie zu gewinnen, sondern einfach weil wir glauben, sie sei notwendig und es vorziehen, das Risiko einzugehen, anstatt weiter an die illusorische Freiheit der repressiven Toleranz gefesselt zu sein. Die Opportunisten, die Politiker und die Canaille schlagen nur solche Schlachten, die sie gewinnen können. Wir Kavaliere, jedoch, wir Revolutionäre und wir Naiven fechten aus was wir ausfechten müssen.


Die Revolution ist möglich weil bereits ausreichende technologische Fähigkeiten existieren, um die gesellschaftlich notwendige Arbeit so zu verteilen, dass die gesellschaftlich verbindliche Arbeitszeit unter Beibehaltung moderner Produktivitätsstandards wesentlich verkürzt und die Freizeit der Bürger erheblich verlängert werden kann. Und es existieren auch ausreichend technologische Kapazitäten, um diese gesellschaftlich verbindliche Arbeit wesentlich zu vermenschlichen und zu erreichen, dass sie einen geringeren Teil unseres Lebens ausfüllt. Und es existieren die Techniker, die hoch qualifizierten Arbeitskräfte, welche dies bewerkstelligen können.


Die Revolution ist möglich, weil bereits eine vollständige Artikulation des Weltmarkts möglich ist, durch die massive und revolutionäre Ausweitung des fortgeschrittensten Lebensstandards bis zur Abdeckung aller Sektoren der Weltbevölkerung. Es existieren geeignete Technologien, um Kommunikation, Medien und Bildung radikal zu demokratisieren, ebenso den Zugang zu Kultur, Gesundheit und Wohnraum, sowie den Städtebau mit humanen Maßstäben, wo es möglich ist, wirklich von Angesicht zu Angesicht miteinander zu leben, ohne deshalb vom weltweiten System der hochtechnologischen Produktion abgeschnitten zu sein.


Die Revolution ist möglich, denn es existieren geeignete technologische Kapazitäten um der einfachen und manipulierten Diversität eine differenzierte, sich aus autonomen Einzelnen zusammensetzende, Universalität der Gattung gegenüber zu stellen, die aus ihrer Zugehörigkeit Sinn schöpfen. Diese ersten drei Punkte könnenwie folgt zusammengefasst werden: die Revolution ist heute, von einem technischen Gesichtspunkt aus betrachtet, vollkommen machbar.


Hieraus folgt eine klar definierte Vision dessen, was der Kommunismus sein kann. Das ist eine Gesellschaft, in der die zur Beibehaltung des hochtechnologischen Produktionssystems auf Weltebene gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit auf der Grundlage einer breit angelegten Demokratisierung des Wissens verteilt worden ist, wodurch die gesellschaftlich verbindliche Arbeitszeit erheblich geringer ist als die Freizeit. Das heißt, die von der gesellschaftlichen Arbeitsteilung in der Vorgeschichte der Menschheit erzeugten Zwänge sind dann überwunden worden. Das ist eine Gesellschaft, in welcher die verbindliche Arbeit wesentlich humaner gestaltet ist als heute und in der die Freizeit von freier Arbeit und nicht vom Showbusiness erfüllt ist. Eine Gesellschaft, in der die Schönheit und nicht die Wahrheit das Zentrum ihrer ideologischen Form darstellt. Eine Gesellschaft, in der die allgemeine Erotisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse die Anerkennung des Menschen ohne andere Vermittlung, als der freien Arbeit möglich ist und der wieder erotisierte Geschlechtsverkehr eher eine Option darstellt, als eine von der Macht naturalisierte Tatsache der Herrschaft. Eine Gesellschaft, in der die Entfremdung verschwunden ist und in der die Verfremdung und die Alienierung vollkommen wiederherstellbare Zustände sind, auch wenn sie immer wieder auftreten. Eine Gesellschaft, in der die unmittelbaren Produzenten die gesellschaftliche Produktion demokratisch unter ihrer Kontrolle haben werden. Eine Gesellschaft freier Menschenwesen.


Diese Möglichkeit kann jedoch nur dann realisiert werden, wenn es einen Willen gibt, der sie durchsetzt. Um glauben zu können, dass solch ein Wille möglich ist, muss man der Auffassung sein, dass Müdigkeit, Überdruss, das erdrückende Grau eines mittelmäßigen Lebens, der ständige Krieg gegen die Ausgeschlossenen, der allgemeine Abbau der globalen Lebensstandards dem eine Grenze setzen, was das Showbusiness abzufangen in der Lage ist. Dass die Entfremdung des frustrierenden Behagens eine Grenze besitzt. Und dass dies die Grundlage ist, von der aus jener revolutionäre Wille sich herausbilden kann. Es bestehen die objektiven Bedingungen und es kann das konkrete politische Leben existieren, das sie umsetzen kann.


Damit dieser revolutionäre Wille möglich wird, ist es an erster Stelle erforderlich, weit über die Niederlage und die unendlich enttäuschenden Folgeerscheinungen auf akademischem, alltäglichen, politischem Gebiet hinauszugehen, die sie uns beschert hat. Einen Sprung in die Zukunft zu tun, jene Erfahrungen zurück zu lassen, die nichts Anderes sind, als unser Scheitern, neu erfinden, von Neuem beginnen.


Es ist notwendig, eine Schlacht auf dem Gebiet der Subjektivität zu schlagen, dem Gebiet, auf dem gegenwärtig, unterhalb des Bewusstseins die Herrschaft vollzogen wird. Und diese Schlacht kann mittels einer radikalen Erotisierung des politischen und Alltagslebens geschlagen werden. Eine Erotisierung, welche die dinghafte und manipulierende Sexualisierung mit Leben erfüllt, eine Erotisierung, welche die Schönheit in den Mittelpunkt unserer Kämpfe stellt. Eine Schlacht, in der jenseits der manipulierbaren Diversität die große Menschheit anerkannt wird, bei der es sich um das Universelle handelt, das uns zusammenführt. Erotisierung und Universalität, zwei grundlegende Aspekte, die das System überfordern.


4. Ein alter neuer Begriff von Subjektivität

a. Lust und Behagen

Aber wenn es sich um eine Schlacht auf dem Gebiet der Subjektivität handelt, kann man nicht umhin, diesen Begriff weiter zu spezifizieren. Es ist heute wie nie zuvor erforderlich festzulegen, unter welchen spezifisch subjektiven Bedingungen von Glück die Rede sein kann und auf welche Weise es möglich ist, dieses von uns angestrebte Glück von dem zu unterscheiden, das uns alltäglich als Erfolg und Gelegenheit innerhalb des Herrschaftssystems dargestellt wird. Umgekehrt und entsprechend können wir das, was wir als Entfremdung verstehen, nur dann mit aller Kraft spezifizieren, wenn wir es unter Hinweis auf einen positiven Glücksbegriff als Kontrastmittel tun.


Um sich die Möglichkeit einer Unterscheidung des Glücks als eines von der Entfremdung unterschiedlichen Zustands oder Daseinsweise vorzustellen, muss auf theoretischer Ebene auf eine entschieden nicht kartesische Idee von Subjekt zurückgegriffen werden, in deren Rahmen eine klare Unterscheidung zwischen Lust und Behagen möglich wird. Wenn dies an Freud und Hegel, wenn es an Marcuse erinnert, so handelt es sich sicherlich nicht um einen Zufall. Solch eine Herkunft ist mir jedoch absolut gleichgültig, es sei denn als „Ideensteinbruch“, über den hinaus ich die Begriffe einfach so interpretieren werden, wie ich es für angebracht halte, damit der Wille Augen und Worte hat.


Von einem theoretischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist es ohne Weiteres möglich, zwischen Lust und Behagen zu unterscheiden und, nunmehr unter Hinzunahme praktischer Beweismittel, zu zeigen, dass das Behagen frustrierend ist. Sowohl die Lust, als auch das Behagen, lassen sich mit dem Begehren in Beziehung setzen, aber es ist auch möglich, zu zeigen, dass allein die Lust die Menschheit auf solch eine Weise realisiert, die als „Glück“ bezeichnet werden kann, und dass das Behagen stattdessen auf eine sowohl interne wie externe Grenze stößt.


Die philosophische Grundfrage ist hier, ob der Erotismus ein konstitutiver Bestandteil des Menschlichen ist. Und um dies zu spezifizieren ist es erforderlich, zwischen Formierung und Produktion oder Konstituierung zu unterscheiden. Wenn davon die Rede ist, dass etwas formiert wurde, dann geht man von der Existenz eines Materials aus, dem Form gegeben wurde. Wenn man sagt, dass etwas konstituiert wurde, dann geht man nicht von einem existierenden Material aus, sondern davon, dass etwas entstanden ist. Der Erotismus ist in dem Sinne konstitutiv menschlich, dass es nicht der Fall ist, dass Menschen Erotismus haben, sondern dass die Menschen Erotismus sind. Eine Art und Weise, dies zu sagen, besteht in der Behauptung, Geschlechtlichkeit sei nicht natürlich. Wenn Geschlechtlichkeit natürlich wäre, dann hätten die Menschen Geschlechtlichkeit. Wenn Geschlechtlichkeit stattdessen nicht natürlich ist, dann sind die Menschen Geschlechtlichkeit. Aber diese Feststellung muss gleichzeitig mit einer anderen vereinbart werden, nämlich dass Geschlechtlichkeit eine Spezialisierung des Erotismus darstellt.


Diese Spezifizierung vorzunehmen ist wichtig, denn streng genommen gibt es keine Lust ohne Behagen, keinen Erotismus ohne Sex. Anderenfalls wäre hier die Rede von jenen platonischen Aberrationen, die man „spirituellen Freuden“, oder schlimmer noch, von einem Horizont „evangelischer Armut“, wie er für die Gutherzigkeit der utopischen Sozialisten so typisch ist. Es gibt keine Lust ohne Behagen. Das heißt, es gibt keine Lust ohne Vermittlung. Und der Körper ist, als Ort der Geschlechtlichkeit, auch wenn er nur Sitz des Erotismus sein sollte, die wichtigste Vermittlung, die direkteste.


Der Unterschied besteht umgekehrt darin, dass es ohne Weiteres Behagen ohne Lust geben kann, das heißt, eine Vermittlung im Körper mit dem Objekt, das verspricht und nicht realisiert. Damit es Lust gibt, muss das im Austausch Involvierte die erotische Substanz sein, das spezifisch Menschliche, es muss menschliche Anerkennung stattfinden, das heißt, das Wiedererkennen meines Begehrens im Begehren des Anderen. Ohne dieses Erkennen der Anwesenheit meines Begehrens im Anderen ist das Behagen Frustration und es unterscheidet sich somit klar von der Lust.


Es muss jedoch begründet werden, was in jenem Begehren begehrt wird, das wir in Willen umzuwandeln oder zum Ausdruck zu bringen hoffen. Dies ist eine bereits vielfach geäußerte Idee: wenn die Lust unter der Logik des Begehrens betrachtet wird, das heißt, wenn die Befriedigung im Begehren des Anderen gefunden wird, dann wäre ein Sein in diesem Begehren, mehr als seine Vernichtung, seine Befriedigung. Die Lust ist daran interessiert, den Gegenstand des Begehrens zu erhalten. Das Begehren annulliert den Anderen in der Vereinigung der Lust nicht indem es ihn vernichtet, sondern indem es ihn als ein Selbst in der Einheit bewahrt. Es ist nicht dasselbe, das Anderssein des Anderen zu vernichten, als den Anderen selbst zu vernichten. Aber, um diese Unterscheidung anstellen zu können, muss zugestanden werden, dass der Andere nicht ausschließlich als Anderssein konstituiert ist, als externe Endlichkeit, die letzten Endes auf tragische Weise unerreichbar ist, wie es mit gewissen „Post“-Diskursen der Fall ist. Es muss eingestanden werden, dass es im Anderen ein Selbst gibt, das seine Bewahrung in der Einheit ermöglicht, das heißt, dass der Andere ein Wesen unserer selben Klasse ist, dass das Begehren, das ihn konstituiert, dasselbe ist, das mich konstituiert, oder dass es sich bei diesem Begehren um einen gemeinsamen Raum handelt, oder dass es sich aus einem gemeinsamen Raum ableitet. Oder dass der Unterschied zwischen mir und dem Anderen eine innere Differenz in der Einheit ist, der Einheit der Gattung, bei der es sich um die Menschheitsgeschichte handelt.


Wir können also unter folgenden Umständen von Glück reden: wenn ein im eigentlichen Sinne menschlicher Austausch stattfindet, in dem das Begehren, Gegenstand des Begehrens des Anderen zu sein, realisiert wird, in dem der Körper eine als menschlich anerkannte vermittelnde Rolle einnimmt, in dem ein von Universalität geprägter Raum entsteht, der auf die Universalität der Gattung verweist. Niemand kann allein glücklich sein. Weil die Fiktion selbst, die wir als Individuum bezeichnen, nichts anderes ist, als ein Ergebnis. Niemand kann „als Paar“ glücklich sein, wenn seine Erfahrung nicht auf die universelle Anerkennung verweist, die dieses als menschliches Paar konstituiert. Niemand kann glücklich sein, es sei denn im Rahmen der konstituierenden Vermittlung durch die Lust, und es kann keine Lust geben, es sei denn in der potentiell konstituierenden Vermittlung durch das Behagen.


Es kann jedoch stattdessen sehr wohl Behagen ohne Lust existieren und, in diesem Maße, ein Behagen, das weder zum Glück führt, noch darauf verweist. Beim Behagen ohne Lust stellt sich heraus, dass der Körper, der eigene und der des Anderen, verdinglicht worden ist, sodass er sogar als bloßer Körper auftreten kann, als Ding, oder auch einfach als Gegenstand, als substitutives Objekt. In dem Maße, in dem die Substanz der Lust in der Universalität der Gattung besteht, führt solche ein behagen zu nichts anderem, als zur Frustration. Man vermag nicht, in ihm das Bestreben zu finden, jenes Ganze zu sein, das die Universalität ausmacht. Das Begehren ist bis zu seiner Reduzierung auf die reine Vermittlung eingeschränkt worden, an welcher Stelle es stehenbleibt; die Frustration führt zum Wiederholungszwang hinsichtlich der Erfahrung, die verspricht und nicht in der Lage ist, das Versprochene zu produzieren. Die Wiederholung der schmerzlichen Erfahrung der Frustration des Begehrens nach Totalität ist Symptom eines Zustands der Gesellschaft, in dem die Menschen nicht als solche zueinander finden können, in dem sie sich gegenseitig der Menschheit entfremdet haben, die sie realisieren wollten. Glücklich zu sein ist nicht unmöglich. Die Bedingungen für die Möglichkeit oder Unmöglichkeit des Glücks sind rein historisch.


Aber kann man jemandem, der Behagen erlebt, sagen, er sei nicht glücklich? Das Prinzip dieser Frage ist fehlerhaft. Dies ist eine Frage, die davon ausgeht, dass der Ort, an dem Glück realisiert werden kann, das Individuum ist. Es wird dann nach der privaten, individuellen Erfahrung gefragt, die dann als Parameter verwendet wird. Aber die Individuen sind weder real, noch relevant, in jener Erfahrung, die man als Glück bezeichnen kann. Das Reale ist immer das Besondere, das im Verhältnis produziert wird, nicht die angeblich vorherige Existenz eines Individuums, das in diese Beziehung bereits als Ganzes eingetreten ist, als ob es autonom, vorab und durch sich selbst existieren würde. Einzelmenschen existieren nie auf diese Weise. Sie sind immer in ihrer Gesamtheit ein eigenartiges Produkt der Erfahrungen, die sie konstituieren. Vor allem kann vom Glück nicht behauptet werden, es sei ein Zustand oder eine Qualität, die ein Individuum besitzen kann oder nicht. Es ist, par excellence, ein Verhältnis, und eine konstituierende Beziehung.


Aber kann man, selbst dann, einem Paar, das sein Behagen auslebt, sagen, es sei nicht glücklich? Auch hier ist die Frage begrifflich fehlerhaft. Ein Paar ist dies nur in Beziehung zum Rest der Menschen. Seine Erfahrung ist nichts Anderes, als eine breiter angelegte besondere Ausprägung derselben Menschlichkeit, die sich in jedem einzelnen Partner konstituiert. Das Glück eines Paars spielt sicherlich unmittelbarer auf die Universalität an, die es hervorbringt. Aber nur in einer wiederversöhnten Gesellschaft ist es möglich, wirklich glücklich zu sein.


Aber ist es denn so, dass in einer Klassengesellschaft niemand wirklich glücklich sein kann? Man braucht die Frage nicht auf solch extreme Weise zu stellen. Für das, was ich festhalten möchte, genügt es, darauf hinzuweisen, dass jegliches besondere Glück ohne das Universelle, aus dem es stammt und das ihm einen Sinn verleiht, unvollständig ist. Die Lebensfülle jedes einzelnen Menschen kann nichts anderes sein, als seine Lebensfülle in der gesamtmenschlichen Erfahrung. Und jeder kann sich ihr annähern, aber Lebensfülle gibt es nur in einem gesellschaftlichen Rahmen, in dem die Menschen frei sind, in dem sie ihr Leben frei produzieren.


b. Das soziale und historische Wesen von Lust und Behagen

Die politische Frage ist natürlich die, auf welche Weise das Begehren und die Lust mit dem revolutionären Willen in Verbindung gebracht werden können. Oder, auf technischere Weise, wie die Einheit der Lust auf die Realität des Politischen anspielen kann oder nicht, das heißt, auf die Historizität des Menschlichen. Oder, anders ausgedrückt, ist dies die Frage nach dem möglichen Verhältnis zwischen Begehren und Willen: der Möglichkeit, dass der Wille die gesellschaftliche und historische Realität des Begehrens darstellt.


Diesbezüglich muss unterschieden werden: die Individuen sind Begehren, aber sie gehören einem Willen an. Die Individuen sind aus ihrem Begehren (in ihrem Begehren) in dem Maße konstituiert, wie das Begehren das besondere und wirksame Moment des Willens darstellt, der sie ausmacht. Revolutionäre Politik findet dann statt, wenn dieses Begehren als Wille zum Ausdruck kommt, das heißt, als konkretes moralisches Gesetz, das einen Begriff in gesellschaftliche Handlungen umsetzt. Das Begehren ist die materielle Beziehung zwischen der Universalität der Menschheit und den Individuen. In den Individuen konstituiert sich der Wille als Begehren. Den Willen im Begehren zu erkennen, das Begehren als Moment eines Willens zu erkennen: darin bestünde die Erotisierung der Welt.


Was für eine Art Einheit ist das, die diese Lust verursachen könnte, welche man als besonderes Moment eines Willens erkennt? Oder zuvor, kann die Lust als besonderes Moment eines Willens erkannt werden? Die Diskussion zwischen Freud und Reich kann, hegelianisch gelesen, zur Klärung dieser Frage beitragen. Freud's Position enthält zwei charakteristische Bestimmungen: die Lust ist ein natürlicher Anreiz für die biologische Funktion der Fortpflanzung, sowie andererseits, ein Paar, das den Erotismus frei ausübt, würde dazu tendieren, sich auf sich selbst zu konzentrieren und die sozialen Bindungen zu schwächen, die es mit der Gesellschaft vereinen. Trotz aller Subtilität der Freudschen Konstruktion assimiliert Freud im entscheidenden Augenblick die Lust in die Unmittelbarkeit der Gelüste. Bei Reich ist die Lust stattdessen von sich aus legitim und eigentlich menschlich und die beim freien Sexualverkehr entfaltete libidinale Energie ist reichlich vorhanden: sie reicht dazu aus, die Gegenstände anzustecken, die Umgebung, und die sozialen Bindungen angeblich zu verstärken. Es überrascht nicht, dass Reich an eine Sexualpolitik glaubte und sich (1922-1932) die sozialen Bindungen als in der Sexualität verwurzelt vorstellte.


Aus der Freudschen Vorstellung einer knappen und naturalisierten Libido kann nur eine repressive Politik entspringen, welche die Kultur als für die soziale Stabilität notwendige Unterdrückung legitimiert, die von der erotischen Liberalisierung bedroht werden würde. Aus der Reichschen Vorstellung einer im Überfluss vorhandenen und humanisierten Libido kann eine nicht repressive Politik entspringen, in der die sexuelle Befreiung als materielle Verbindung der Anerkennung fungieren kann.


Der Unterschied zwischen Reich und Marcuse ist an dieser Stelle jedoch relevant. Die Reichsche Sexualität befindet sich ständig an der Grenze zur Naturalisierung, vor allem wenn sie als verallgemeinerte Genitalität verstanden wird. Die Sorge um die Aufstellung objektiver, fast quantitativer Kriterien für einen befriedigenden Orgasmus führte den Reichschen Naturalismus auf natürliche Weise zur abstrakten Substantialisierung der Libido in Gestalt des Orgons. Dies und die Kritik Marcuses am repressiven Charakter der Liberalisierung der Genitalität verweisen auf die Notwendigkeit, die Humanisierung der Libido zu radikalisieren und diese auf aktivere Weise an den Willen als ihrem Inhalt zu binden. Das heißt, es ist erforderlich, zwischen sexueller Liberalisierung und Erotisierung der Welt zu unterscheiden.


Eine Politik der Erotisierung der Welt besteht darin, den Erotismus als ethische Substanz zu verstehen, das heißt, als materiellen Inhalt des Willens, und den Willen als einen Raum, in dem die Individualität als Begehren produziert wird.


Das Begehren ist zur Wiederholung verdammt solange die Einheit, die es hervorbringt, tatsächlich eine leere Einheit ist. Das heißt, eine Einheit, die den Raum, aus dem sie stammt und in dem sie sich als besonderes Moment entfaltet, nicht anerkennt. In dieser Wiederholung erscheint notwendigerweise das Anderssein, das weder anerkannt, noch befriedigt wird. Es erscheint notwendigerweise die entfremdete Substanz, die sich als reines unfassbares Anderssein entfaltet, ohne jenes Gleichsein zu zeigen, das die Einheit möglich macht.


Die Freiheit ist die als etwas Eigenes erkannte Notwendigkeit. Sie ist das, was aus der Anerkennung der Tatsache entspringt, dass wir selbst die Produzenten der Gesetze sind, oder aus der Anerkennung der Materialität der ethischen Substanz, die, in heutiger Sprache ausgedrückt, die gegenseitige Anerkennung von Wille und Begehren sein könnte. Man könnte an die Einheit jener Momente der Individuation und der Zugehörigkeit denken, an das Postulat einer neuen Tugend, eine Moral, in welcher die ethische Verbundenheit der anerkannten Individualitäten die Materialität des verallgemeinerten Erotismus darstellt.


Wenn das so wäre, dann wäre die Tugend weder notwendigerweise das wortreiche Gefilde des Dünkels eines modernen Individuums, noch die reale oder fiktive Selbstaufopferung der Individualität zugunsten der Ideale, sondern das Mandat einer erotischen Moral, die sowohl im individuellen begehren, wie auch im Bereich des Willens wurzelt, in dem sich ein Volk Ausdruck verschafft.


In diesem Zusammenhang ist es notwendig, zu spezifizieren, auf welche Weise ich die Vorstellung von Erotismus verwende, vor allem dann, wenn diese mit den Ideen von Individuum und libidinöser Energie oder vom Es in Verbindung gebracht wird. Das Wort „Energie“ ist hier selbstverständlich eine Metapher. Es ist nicht der Fall, dass hier eine Energie vorliegt, es gibt so etwas wie eine Energie. Es handelt sich um eine Metapher, die manchmal Anlass zur Verwirrung gibt. Das einzig Relevante, von einem philosophischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist dass das Es ist, das heißt, dass es sein muss. Die ontologische Natur dieses Seins ist wiederum eine kompliziertere Angelegenheit. Es gibt da etwas Konstituierendes, das ist der Grundgedanke. Andererseits muss man bedenken, dass das Es nicht in den Individuen ist, sondern die Individuen im Es. Und dies hat mit einer Frage zu tun, die ebenfalls ziemlich seltsam ist und von einem logischen Standpunkt sehr fremd anmutet, nämlich der Vorstellung von Transindividualität.


Der Unterschied ist der, dass wenn man sagt: „das Unbewusste“, man darauf verweisen möchte, dass es einen Bereich gibt, in dem ein Ich existiert. Aber es gibt keine Individuen, die dieses Unbewusste, jenes Unbewusste und wieder ein anderes Unbewusste hätten. Das Verhältnis zwischen dem „inter“- und dem „individuellen“ Bereich kehrt sich um. In klassischer Ausdrucksweise gibt es stattdessen Individuen, die auf diese andere Weise miteinander in Beziehung treten, es gibt einen Bereich, in dem sich die Individuen konstituieren. Dies muss als ein reales transindividuelles Feld verstanden werden. Dank dem Unbewussten kann es Individuen geben.


Es gibt etwas, das, wenn es Form angenommen hat, als „Ich“ bezeichnet wird. Das aber nicht von dieser Form abhängt. Es handelt sich um etwas, das in logischer Hinsicht dieser Form vorausgeht. In logischer Hinsicht, nicht in der zeitlichen Abfolge. Es gibt eine philosophischen Ausdruck hierfür: das Es ist eine Substanz. Das Problem besteht darin, wie man zwischen einer Vorstellung von Substanz wie der kartesischen res cogitans und einer nicht kartesischen Vorstellung von Substanz unterscheiden kann. Denn das Es, um das es hier geht, ist so gut wie nicht kartesisch, es ist das, was wir aus dem Zustand der Unterdrückung oder der geschichtlichen Impotenz als Irrationalität betrachten. Man kann den Substanzbegriff auf nicht kartesische Weise formulieren und das Es auf diese Weise betrachten.


Man könnte im Einklang mit den traditionellen vor-Freudschen Interpretationen Freuds zum Schluss kommen, ich würde hier von Biologie reden. Ich habe aber zu keiner Zeit aufgehört, von Menschheitsgeschichte zu sprechen, von radikalem Humanismus, für den die Natur nichts anderes ist, als eine Erweiterung des eigentlich Menschlichen. Marcuse behauptete die Notwendigkeit, der von der eindimensionalen Gesellschaft ausgeübten Totalisierung mittels einer in der „Biologie“, der Triebstruktur, zu widerstehen. Aber bei Marcuse ist das „Biologische“ ein zutiefst historisierter Ausdruck. Marcuse denkt dabei eher an die Biologie im Sinne der deutschen Romantik, als im Sinne der Neurophysiologie.


Im Rahmen einer hegelianischen Logik ist das, was sich unter dem verbirgt, was wir das Biologische nennen, nicht wirklich ein Sein, sondern eine Aktivität, oder wie man in hegelianischer Sprache sagen könnte, eine negative Potenz, etwas, das fortwährend ein Anderes seiner selbst ist. In ontologischem Sinne ist es ein Seiendes, das mit dem Willen übereinstimmt, Mensch zu sein, einem Willen, der dem vom Bewusstsein formulierten Willen vorausgeht und grundlegender ist, als dieser. Ich werde es auf philosophische Weise ausdrücken: eine Substanz, die reine Negativität ist, eine Substanz, die mehr ästhetisch ist, als ethisch, weil sie mit dem verallgemeinerten Erotismus als einem Konfigurator der Ethik zu tun hat, eine Substanz, die selbstverständlich eher ethisch ist als epistemologisch. Und diese negative, ästhetische Substanz kann als innere Grenze des Behagens fungieren.


Vom theoretischen Standpunkt muss gezeigt werden, dass es eine nicht repressive Sublimation geben kann. Das ist eine Sublimation, die darin besteht, zu erotisieren, anstatt die im eigentlich erotischen Objekt enthaltene libidinöse Energie zu verdrängen. Die libidinöse Energie kommt in Wirklichkeit in einem Befriedigungsakt zum Ausdruck, der zirkuliert und vielfältig ist. Somit ist die Frage die, ob die Sublimation einen Verdrängungsmechanismus darstellt, der die Befriedigung in einem Objekt verdinglicht, oder ein Mechanismus der Erotisierung der Umgebung. Es könnte eine genussreiche Art der Sublimation existieren.


Diese Möglichkeit muss mit der Idee kombiniert werden, dass es zwischen Behagen und Lust einen Unterschied gibt, zwischen der mentalen Widerspiegelung des biologischen und physiologischen Gleichgewichts (Behagen) und der eigentlich menschlichen und begrifflichen Praxis des Erotismus. Dass es keine Lust ohne Behagen, aber sehr wohl behagen ohne Lust geben kann, das geschieht in der Situation einer repressiven Ent-Sublimation in der Kultur des Konsums.


Unter diesen Umständen verweist die Frage „Kann es kulturelles Behagen geben?“ darauf, ob es in der Kultur eine lustvolle Erfahrung geben kann, nicht nur eine behagliche Erfahrung. Hierzu muss vertreten werden, dass, in dem Maße, in dem die Triebe historische und keine natürlichen Realitäten sind, man einen Erotismus konstruieren kann, der mit der Kultur vereinbar ist.


Damit dies möglich ist muss man eine negative ästhetische Substanz voraussetzen, die in einen freien Willen zu Schönheit umgewandelt werden kann, die als zentraler Bestandteil einer Kritik der etablierten Welt dienen kann. Und deshalb bedarf dies natürlich einer ganz besonderen Metaphysik, von der man zumindest sagen kann, sie ist radikal außer Mode. Das ist eine Metaphysik, welche die Schönheit und das Leben in den Mittelpunkt des Realen rückt, sowie die Möglichkeit, für diese zu kämpfen. Oder aufrichtiger gesagt, eine selbstverliehene, keine entdeckte Metaphysik, sondern eine vom Willen gesetzte.


c. Vom frustrierenden Behagen zur Politik

Die gesamte vorangegangene Diskussion ist politisch relevant, weil von ihr aus folgende wesentliche Idee möglich wird: das Behagen hat eine innere Grenze. Indem klar zwischen Lust und Behagen unterschieden wird, können die Formen der entfremdeten Befriedigung kritisiert werden. Wenn tatsächlich eine innere Grenze des Behagens existiert, dann kann es auch so sein, dass man Befriedigung erlangen kann bis zum Überdruss. Und die Tatsache, dass die vom hochtechnologischen Herrschaftssystem angebotene Befriedigung begrenzt ist, stellt vom theoretischen Standpunkt gewiss eine Überraschung für das Bewusstsein der heutigen Linken dar, die vom scheinbaren Massenerfolg des modernen Konsumismus erdrückt ist.


Wenn wir heute das Panorama der linken Kritik betrachten, dann erweist sich der Gedanke, das Behagen habe eine innere Grenze, als unverzichtbar, um aus der Sackgasse herauszukommen, in die sie von ihren aufgeklärten Vorurteilen geführt wurde. Die klassische Linke zeigt sich merklich davon überrascht, wie sich gegenwärtig die Herrschaft durchsetzt. Und das insbesondere wegen der enormen Anomalie, die darin besteht, dass immer mehr Information zur Verfügung steht und es dennoch keine entsprechende Steigerung des Bewusstseins, der Kampfbereitschaft gibt. So etwas muss jede aufgeklärte Mentalität durcheinanderbringen. Zu Marx' Zeiten konnte man sagen: „wenn die Leute einst die Realität erkennen, dann wird es Bewusstsein geben und zu den objektiven Bedingungen werden die subjektiven hinzutreten“. Heute kennt jedermann die Realität, es gibt niemanden, der nicht weiß, dass in Zaire siebenhundert tausend Personen im Sterben liegen, es gibt niemanden, der nicht wüsste, dass 30% der Chilenen auf direkte und tiefgreifende Weise von einem Wirtschaftsmodell geschädigt werden, durch welches ihre Armut und ihre Randstellung immer weiter vertieft werden. Die Information funktioniert, das Bewusstsein funktioniert und die Leute stimmen systematisch für die Rechten, sie agieren wie vom Herrschaftssystem zufriedengestellt.


Dem gegenüber bleibt den klassischen Kommunisten keine andere Wahl, als auf die alten Theorien der Moderne zurückzugreifen; „Tatsache ist, dass die Leute egoistisch sind“, oder, schlimmer noch, „die Leute werden ideologisch manipuliert“. Sie sind verwirrt, weil das Herrschaftssystem das Bewusstsein überrannt hat und es mangelt ihnen an theoretischem Werkzeug, um sich mit der Situation auseinanderzusetzen.


Vom Gesichtspunkt solch einer aufgeklärten Einstellung aus betrachtet wäre es möglich, dass das Behagen die Menschheit auf immer beherrscht und verwaltet, weil Menschen, solange sie konsumieren, immer eine so zu sagen libidinöse Komplizenschaft mit dem Herrschaftssytem aufweisen werden, oder gar, solange das System der Medien in der Lage ist, die Konsumerwartungen aufrecht zu erhalten. Denn die Beherrschung unterhalb der Ebene des Bewusstseins ist mächtig genug, um zu erreichen, dass nicht nur jene, die konsumieren, sondern auch die anderen, die nicht konsumieren, sich so verhalten, als ob sie konsumieren würden.


Also besteht das theoretische und politische Problem darin, ob dieses Behagen, welches jene libidinöse Bindung mit dem Herrschaftssystem aufrechterhält, Grenzen hat oder nicht. Aber andererseits muss diese Kritik, die im Bereich der Subjektivität ansetzt, mit den äußerst objektiven und sichtbaren Widersprüchen in Verbindung gebracht werden, die im Gesamtablauf des Systems zutage treten. Ebenso wie es eine innere Grenze für das behagen gibt, das aus einer ästhetischen, negativen Substanz stammt, die das Menschliche konstituiert, so gibt es auch eine externe Grenze, die mit dem allgemeinen Abbau der Lebensqualität zu tun hat, wie ich weiter oben aufgeführt habe, als ich die objektiven Erfordernisse aufzählte, die uns zum Kampf für einen kommunistischen Horizont führen. Dabei handelt es sich im Allgemeinen um den in der Tatsache enthaltenen Widerspruch, dass während die Lebensqualität des Einzelnen sich verbessert, die globale Lebensqualität immer schlechter wird.


Aus der Kombination dieser inneren Grenze, die wir ausgehend von einer Theorie der Subjektivität theoretisch erahnen können, und jenen externen Grenzen, die wir empirisch spezifizieren können, wird es denkbar, die gesellschaftlich und historisch angehäufte Frustration in politischen Willen zu verwandeln. An dieser Stelle ist nicht von Bedeutung, dass dieses oder jenes andere Individuum auf subjektive und private Weise aussagen, dass sie glücklich sind, dass der Konsum ihre Erwartungen und ihr Leben voll und ganz erfüllt. Politisch ist die Kraft von Bedeutung, die unter den herrschenden Bedingungen aus der Akkumulation der wiederholten und zwangsläufigen Frustration entstehen kann. Bedeutsam ist nicht, dass ein schwedisches Paar erklärt, sie seien glücklich (nun, da sie in die Karibik umgesiedelt sind), sondern die gesellschaftliche Tatsache, dass es in Schweden hohe Suizid-Indizes, Drogenabhängigkeit und religiösen Fundamentalismus gibt.


Die Grenze, an der die sozialen Frustrationen beginnen, sich in politischen Willen zu verwandeln, ist sehr variabel und auf vielfältige Weise zum Ausdruck kommen, die dann für das klassische marxistische Bewusstsein als unkonventionell erscheint. Die Aufgabe der radikalen Opposition ist es, diese Fissuren im vorherrschenden scheinbaren Behagen zu erkennen, sie mit den Schmerzen jener gesellschaftlichen in Beziehung zu setzen, die auf direkteste und „objektivste“ Weise die Unterdrückung erleiden, das in gesellschaftliche und politische Bewegung umzuwandeln, was nur als diffuse Unzufriedenheit und unterschwelliges Missbehagen erscheinen mag.


Es besteht natürlich keinerlei theoretische Garantie dafür, dass sich dies machen lässt. Es gibt keine anderen Garantien für den möglichen Erfolg politischer Kämpfe, als jene, die sich im Kampf selbst aufbauen lassen. Das ist im eigentlichen Sinne die grundlegende Bedingung des Politischen. Aber der Wille ist in der Lage, eine Theorie zu konstruieren, die ihm dabei hilft, die Orte zu erkennen, an denen er auf gangbare und glaubhafte Weise verwirklicht werden kann. In der marxistischen Theorie standen diese theoretischen Elemente immer mit dem Versuch in Verbindung, die gesellschaftlichen und historischen Widersprüche aufzuspüren, in denen ein System der Produktion des Lebens seine Prekaritäten zeigt und die strukturellen Möglichkeiten seiner Überwindung. Für den Marxismus neuen Typs, den ich vorschlage, ist es von zentraler Bedeutung, dass diese Widersprüche in der Struktur des Produktionssystems selbst verankert sind. Und es ist ebenso wesentlich, dass sie sich in der Sprache der Theorien der Entfremdung und der Subjektivität ausdrücken lassen, die ich als Grundlagen verwende. Dieses Problem, bei dem es sich um ein eigentlich „ökonomisches“ Problem handelt, ist in der marxistischen Theorie das zentrale Problem der Ausbeutung.


5. Eine Theorie der Ausbeutung

a. Die Vorstellung von Wert und die Ausbeutung

Aber der ganze begriffliche Rahmen, in dem ich bis hier Entfremdung, Erotismus und Kommunismus verflochten habe, besitzt nur dann einen spezifisch marxistischen Sinn, wenn er mit der Idee von Ausbeutung in Verbindung gebracht werden kann, das heißt, mit der direkten und ausdrücklichen Kritik der herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse.


Hiermit gehen dieselben Begriffe von ihren rein philosophischen oder subjektiven Nuancen zu ihren spezifisch soziologischen und ökonomischen Aspekten über, von denen aus sich der Diskurs der Politik unmittelbarer artikulieren lässt.


Zweifelsohne ist die grundlegende ökonomischen Frage die des Werts und ich schlage vor, zuerst diesen Begriff mit der Theorie der Entfremdung in Beziehung zu setzen, um danach auf seine eher technisch-ökonomischen Konsequenzen eingehen.


Meines Erachtens kann behauptet werden, dass es im Allgemeinen Bewertung dann gibt, wenn Produktion von Menschlichkeit vorliegt, bei der Objektivierung. Das Objekt wird bewertet, indem es subjektiviert wird, indem ihm Menschlichkeit zugeschrieben wird. Das Subjekt verleiht sich selbst Wert, indem es sich als solches konstituiert während es sich in seinem Produkt objektiviert und wiedererkennt.


Wenn wir Produkte austauschen, so tauschen wir sie im Prinzip wegen dessen aus, was sie an Menschlichkeit enthalten. Wenn wir uns ein Produkt wünschen, so begehren wir die Menschlichkeit, die es enthält. Das Begehrte ist immer Menschlichkeit. „Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtsein“, heißt es bei Hegel.


Selbstverständlich gibt es kein reines Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein findet sich in der körperlichen Vermittlung und deshalb ist der tiefere Unterschied zwischen Lust und behagen nichts anderes, als der zwischen einem körperlichen Verhältnis, in dem Menschlichkeit realisiert wird, und einem anderen, in dem allein der Körper, als verdinglichter Körper, Befriedigung erfährt. Und es ist auch deshalb so, dass das Behagen frustierend zu sein vermag: man kann Objekte konsumieren, ja selbst Menschen als Objekte, ohne die in ihnen enthaltene Menschlichkeit und das in ihnen enthaltene Leben zu erkennen oder begreifen. Das heißt, ohne dass es zu einer Befriedigung des wirklich Begehrten kommt.


Aber das bedeutet auch, dass JEGLICHES menschliche Bedürfnis historisch geprägt ist und irgendwann im Verlauf des Lebens der Gattung erscheint. Kein Bedürfnis ist natürlich. Kein Bedürfnis hat einen grundlegenden oder einschränkenden Charakter. Die Bedürfnisse werden wie die Subjekte und im gleichen Maße produziert.


Nun gut, mit Wert im Allgemeinen bezeichne ich den Wert, den das Objekt für jenen besitzt, der es produziert und es wegen der darin enthaltenen Menschlichkeit austauscht. Hiermit erweitere ich die Vorstellung von Wert, um in sie das „Bewertbare“ im Allgemeinen mit aufzunehmen, als qualitatives Maß des Austauschs, in welchem die Menschheit sich konstituiert.


Wenn ich den Wert-Begriff von jeglicher verdinglichten natürlichen Objektivität trenne, dann habe ich nicht mehr die Nützlichkeit oder die technischen Leistungen des „Gebrauchs“ im Sinn, sondern im Allgemeinen den Wert, als das, was dann von Hand zu Hand geht, wenn die Menschen produzieren und sich gegenseitig produzieren. „Wert“ ist ein anderes Wort, nunmehr mit ökonomischer Konnotation, für die Idee von Menschlichkeit an sich.


Wenn ich behaupte, der Gebrauchswert sei ein qualitatives Maß des die Menschlichkeit konstituierenden Austauschs, dann muss die Vorstellung von „Austausch“ aus demselben Grund nicht unbedingt jene andere, viel enger gefasste, Vorstellung von „äquivalentem Austausch“ implizieren. In Wirklichkeit sind beim Austausch von Gebrauchswerten die Maße des Ausgetauschten schlicht unkommensurabel und, in dem Maße, in dem eine konstituierende Handlung im Spiel ist, ist die von beiden Beteiligten vollzogene Bewertung des Gegebenen und des Empfangenen, mehr als der Übereignung bereits gegebener Realitäten, der Unentgeltlichkeit geschuldet, mit der jeder es akzeptiert, von einem Anderen aus zu konstituieren und konstituiert zu werden.


Streng genommen ist das einfache Spiel der Gebrauchswerte, mehr als „Austausch“ und mehr als „Übereignung“, eher eine gegenseitige Produktion von Geschenken, von frei gegebenen und empfangenen Gaben. Oder auch, um es unverblümter zu sagen, die Möglichkeit des Austauschs von Gebrauchswerten steht logisch vor der Konstituierung eines Marktes und ist davon unabhängig. Dies mag für Wirtschaftswissenschaftler ein Horror sein; es ist aber für eine kommunistische Politik entscheidend. Eine nunmehr nicht nur intersubjektive, sondern im eigentlichen Sinne gesellschaftliche menschliche Beziehung ohne die Vermittlung durch den Markt ist ohne Weiteres denkbar. Eine Gesellschaft ohne Markt ist problemlos denkbar und möglich: der Kommunismus.


Eine grundlegende Intuition des Marxismus ist, dass in der kapitalistischen Gesellschaft der eigentlich menschliche Austausch von Werten von den Marktbeziehungen an sich gerissen und verzerrt wurde, infolge seiner abstrakten und entmenschlichten Ausprägung bei Austauschbeziehungen, die durch das Geld vermittelt sind. Von den eigentlich menschlichen Eigenschaften des Werts ist abstrahiert worden; sie kommen auf rein quantitative Weise in einem universellen Äquivalenten, dem Geld, zum Ausdruck, der es angeblich gestattet, den Wert unabhängig von der subjektiv in seine Produktion eingeflossenen menschlichen Anstrengung zu messen. Die Praxis und die Theorie der klassischen bürgerlichen Ökonomie hat die Arbeit als Quelle des Wertes anerkannt, aber sie hat diese Arbeit wiederum verdinglicht, indem sie diese allein als abstrakte kumulierte Arbeit misst, einer Formel, die in der Reduktion dieser menschlichen Anstrengung allein auf ihre zeitliche Dimension gipfelt. Auf die eine oder andere Weise ist das, was die Ökonomie als Werte betrachtet, nichts Anderes, als abstrakte Zeitmengen, unabhängig vom subjektiven Inhalt, den solche Zeiten in sich bergen.


Ich gehe vollkommen konform mit jenen klassischen Ökonomen und mit Marx, wenn ich den Wert, den die Waren auf dem Markt annehmen, das heißt, im Rahmen des Austauschs, der tatsächlich innerhalb der Klassengesellschaften und insbesondere im Kapitalismus stattfindet,als „Tauschwert“ bezeichne. Die grundlegende philosophische und politische Analyse des Marxismus bezieht sich, abgesehen von der präzisen Kritik, die Marx an der Funktionsweise der kapitalistischen Wirtschaft übt, auf den Prozess der Umwandlung der Gebrauchswerte in Tauschwerte. Dies ist das Grundproblem. Über die Frage hinaus, ob seine besondere Kapitalismusanalyse den heutigen Bedingungen entspricht oder nicht, darüber hinaus, ob die Gesetzmäßigkeiten des Kapitalismus so formuliert werden können, wie Marx es tat, besteht das zugrunde liegende Problem darin, ob man sich eine Gesellschaft vorstellen kann, in welcher der Wert nur in seiner ursprünglichen Bedeutung eines Austauschs von Menschlichkeit betrachtet wird.


Und um diese Fragen zu untersuchen, können wir ohne Vorbehalt auf Marx' ursprüngliche Analyse der kapitalistischen Gesellschaft zurückgreifen. Mir ist hierbei daran gelegen, folgende wesentliche Schritte hervorzuheben. Der Erste, der diese Analyse mit all dem bisher Gesagten verbindet, besagt dass jeglicher Wert aus der menschlichen Arbeit stammt. Nichts besitzt Wert für sich selbst und auf objektive Weise (weder Gold, noch Wasser, noch Luft); nichts fügt Wert hinzu, nur der Eingriff des Menschen (weder Technik, noch Wissen, noch Wettbewerbsvorteile, noch der Wucher des Kapitals). Der Ursprung jeglichen Tauschwerts, jedweder Bewertungsprozess, wurzelt in der Arbeit der Menschen.


Der Zweite ist, dass gesellschaftlich und historisch gesehen, das heißt, weder lokal noch zeitlich beschränkt betrachtet, die Produkte auf dem Markt gemäß ihrem Tauschwert ausgetauscht werden, nicht nach ihren Preisen. Das Gesetz von Angebot und Nachfrage beeinflusst auf lokale und zeitlich beschränkte Weise die Preise und nicht den Wert. Die Preise tendieren gesellschaftlich und historisch zum Tauschwert. Dies ist außerordentlich wichtig, was das darin ausgedrückte methodologische Prinzip und den Inhalt betrifft. Auf methodologischer Ebene bedeutet es, dass Marx nicht daran interessiert ist, die auf dem bürgerlichen Markt agierenden Variablen Punkt für Punkt zu berechnen, sondern eher an deren historische und globale Tendenzen, das heißt, gerade an jenen Aspekten, die sich für politische Diagnose und Berechnungen eignen. Was den Inhalt betrifft, so bedeutet dies, dass Marx nicht eigentlich an eine Theorie der Preise interessiert ist, oder an der unmittelbaren Berechnung des jedem Einzelarbeiter abgerungenen Mehrwerts oder der Profite, sondern eher an der allgemeinen Bewegung, die das kapitalistische Gesamtsystem aus diesen Gründen kennzeichnet.


Der dritte Punkt ist der, dass für Marx der Tauschwert von der gesellschaftlich notwendigen Zeitspanne bestimmt wird, die erforderlich ist, um eine Ware herzustellen. Und erneut ist auch hier die „gesellschaftlich notwendige Zeitspanne“ keine Größe, deren präzise lokale Berechnung Marx vorschlagen würde, sondern eine Kategorie, die uns darauf hinweist, dass im Bewertungsprozess der Waren solche Faktoren mit im Spiel sind, wie das Technologieniveau, die Verfügbarkeit an Rohstoffen, die Kosten der Arbeitskraft, die Kosten der Aufrechterhaltung und Reproduktion des Produktionsprozesses. Die Integration dieser Faktoren in die Analyse der Bewertungsprozesse ist es, was es Marx gestatten wird, die dynamischen Aspekte der kapitalistischen Produktion als Ganzes aufzufinden und zu beschreiben: die strukturelle Notwendigkeit der technologischen Konkurrenz, die strukturelle Notwendigkeit des Drucks auf die Kosten der Arbeitskraft, die strukturellen Tendenzen zum Fall der Profitrate und zur monopolistischen Konzentration des Kapitals, sowie vor allem die strukturelle Tendenz zur Wiederholung der allgemeinen Überproduktionskrisen.


„Strukturell“ bedeutet in jedem dieser Fälle, dass diese Tendenzen auf globale Weise und unabhängig vom unmittelbaren Bewusstsein der Beteiligten, als in charakteristischer Weise entfremdeter Effekt verwirklicht werden. Das heißt, die Krisen, die wild wuchernde Konkurrenz, die Tendenz zur Drückung der Löhne, sind keine „Mängel“ des Kapitalismus oder Symptome für ein fehlerhaftes Funktionieren, sondern im Gegenteil die ungewollte und, solange die allgemeinen Spielregeln Auswirkung weiter gelten, notwendige Auswirkung eines „guten“ und „kompetenten“ Wirtschaftens jedes einzelnen Kapitalisten. Nicht weil die Kapitalisten „schlecht“ wirtschaften würden kommt es zu Wirtschaftskrisen, genau umgekehrt, die Krisen sind das Ergebnis des „bestmöglichen“ kapitalistischen Verhaltens, das heißt, eines solchen Verhaltens, in dem das vorrangige Ziel in der Profitmaximierung besteht.


Profitmaximierung ist jedoch keineswegs Teil irgendeiner wesentlichen „Natur“ der Bourgeois als historische Akteure. Sie ist eine historisch produzierte und bedingte Eigenschaft. Dies ist extrem relevant, denn in aller Strenge kann nicht behauptet werden, der Kapitalismus sei in dem Sinne „schlecht an sich“, dass er danach streben würde, den Großteil der Bevölkerung ins Elend zu stürzen oder im Rahmen der allgemeinen Krisen regelmäßig seine Wut an der Menschheit auszulassen. Die Bourgeoisie als Klasse hat, über die so oft so realen Exzesse hinaus, weder Ausbeutung, noch Armut als vorrangiges Ziel, sondern Produktion und Reproduktion des Profits. Nur wenn der Profit solcher Zutaten bedarf, wird sie ohne Vorbehalt für sie sorgen. Aber ein Funktionieren des Kapitalismus im Überfluss ist ohne Weiteres denkbar, bei wesentlich „humanisiertem“ Ausbeutungsniveau. Dies ist vor allem in einer hochtechnologischen Gesellschaft denkbar und politisch von entscheidender Bedeutung. Im Extrem, wenn die Mehrwertmasse, die mittels der Bewertungsprozesse im Kontext weit fortgeschrittener Technologien erlangt wird, groß genug ist, dann erscheint nicht einmal der absolute Versuch so wichtig, den privaten Profit zu maximieren und die breit angelegte Möglichkeit wird vorstellbar, die soziale „Verteilung“ wichtiger Quoten von Mehrwert umzusetzen, in einer Gesellschaft, die in ihrer Gesamtheit als „wohltätig“ erscheint. Diese Erwägung ist wesentlich für eine marxistische Kritik der Bürokratenherrschaft.


Aber, um zu den wesentlichen Punkten von Marx' Analyse zurückzukommen, beinhaltet ein vierter Punkt, in gewissem Sinne der relevanteste, die Idee, dass dem Arbeiter im kapitalistischen Rahmen nicht die „Arbeit“ vergütet wird, sondern die „Arbeitskraft“ und die daraus folgende Tatsache, dass der gesellschaftlich für die Arbeitskraft gezahlte Wert von den Kosten ihrer Produktion bestimmt wird oder, auf andere Weise, die Tatsache, das die Arbeitskraft zur Ware geworden ist.


Wenn für die Arbeitskraft das bezahlt wird, was es gesellschaftlich und historisch gesehen kostet, sie zu produzieren, dann ist das Geheimnis der kapitalistischen Ausbeutung nichts Anderes als dies: die Arbeitskraft ist eine Ware, die mehr Wert produziert, als was sie auf dem Markt kostet. Der Unterschied zwischen beiden ist der Mehrwert. Die kapitalistische Ausbeutung kann exakt als Extraktion von Mehrwert beschrieben werden, deren Legitimation über die Figuren des Privateigentums und des Arbeitsvertrags erfolgt.


Zwei Fragen sind hinsichtlich dieses historisch besonderen Mechanismus der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen wichtig. Eine davon ist die gesellschaftliche und historische Bestimmtheit der Kosten der Arbeitskraft. Eine weitere ist die Tatsache, dass diese Operation, im kapitalistischen Rahmen, in Freiheit erfolgt. Ich werden diese beiden Fragen in der nun folgenden Analyse gleichzeitig betrachten, um die Verbindungen aufzuzeigen, die ich zwischen der Kritik des Kapitalismus und der Kritik der bürokratischen Gesellschaft herstellen möchte, sowie die Gründe, aus denen ich der Auffassung bin, dass es heute gilt, sowohl die eine wie die andere zu entwickeln.


b. Antikapitalistische Kritik

Im Grunde ist die marxistische Kapitalismuskritik in der Theorie zur Ausbeutung durch Extraktion von Mehrwert zu finden. Aus der Untersuchung dieses Mechanismus geht jedoch die Tatsache hervor, dass der Kapitalist nicht weiß, ob er seine Investition zurückbekommen, ob er sie auf dem Markt realisieren wird. Stattdessen ist dem Arbeiter, zumindest im Prinzip und in Abhängigkeit vom Wortlaut seines Arbeitsvertrags, die Auszahlung seines Lohns gesichert, aufgrund der Vorauszahlung, die einen Teil der initialen Investition darstellt. Der Kapitalist geht ein objektives, sozusagen strukturelles Risiko ein. Stattdessen wiegt sich der Arbeiter in Sicherheit (solange der Kapitalist Fortschritte macht) zumindest was seinen Lohn betrifft. Könnte man dann nicht argumentieren, dass der Profit nichts anderes ist, als die gesellschaftlich anerkannte Belohnung für dieses vom Kapitalisten eingegangene Risiko? Worin könnten möglicherweise die marxistischen Argumente gegen diese Rationalisierung bestehen, der zufolge das Risiko eine Belohnung verdient? Oder auch, warum kritisieren die Marxisten die Extraktion von Mehrwert? Was kritisieren sie daran?


Es ist an erster Stelle wichtig zu beachten, dass die einfache Extraktion von Mehrwert NICHT notwendigerweise eine absolute Verarmung zur Folge hat. Erstens, weil in einem System hoher Produktivität tatsächlich und risikofrei Gehälter bezahlt werden können, deren absolutes Niveau durchaus annehmbar sind. Zweitens, weil nicht nur die allgemeine Erhöhung des Lebensstandards sich als Druck der Arbeiterbewegung auf das Kapital auswirkt, sondern sogar die innere Dynamik der Produktion selbst genügend qualifizierte, gesunde und minimal motivierte Arbeiter benötigt, wodurch zumindest für die moderneren und komplexeren Bereiche der Produktion Bedingungen einer absoluten materiellen Armut ausgeschlossen werden. Aber auch, an dritter Stelle, weil die Arbeiter selbst einen bedeutenden Teil der vorgesehenen Empfänger der Produktion darstellen, als potentielle Konsumenten, ohne welche die kapitalistische Investition nicht realisiert werden könnte.


Man könnte stattdessen argumentieren, dass die Tendenz zur Profitmaximierung und die kapitalistische Konkurrenz an sich dazu zwingen, zu versuchen, die Kosten niedrig zu halten und zu diesem Zweck möglichst niedrige Löhne zu zahlen. Es sollte jedoch angemerkt werden, dass diese Bedingungen den vorher genannten NICHT frontal widersprechen, weshalb das „niedrigst mögliche“ Lohnniveau eher als das Niveau zu verstehen ist, welches gesellschaftlich und historisch gesehen das niedrigst mögliche ist. Womit wir erneut bei der Situation angelangt wären, dass ohne Weiteres solche Löhne möglich sind, die die historischen Armutsgrenzen überschreiten. Das ist, nebenbei gesagt, eine Angelegenheit, die in weiten Bereichen der modernen Produktion ohne Weiteres zu konstatieren ist.


Wenn sich dies so verhält, dann entspricht es NICHT den Tatsachen, dass der Kapitalismus notwendigerweise absolute Armut erzeugt. Man könnte argumentieren, dass er jedenfalls relative Armut produziert, das heißt, dass das Wachstum der Profite immer stärker ist als das der Löhne, obwohl oft vom tendenziellen Fall der Profitrate ausgegangen wird. Diese relative Armut könnte jedoch, wie es in bestimmten Kreisen arbeitender Menschen der Fall ist, komfortabel genug sein, um den Unterschied gesellschaftlich und historisch zu rechtfertigen. Da gangbare Alternativen bisher nicht aufgezeigt wurden, könnten wir den Reichtum einiger Weniger tolerieren, im Austausch für den Komfort und das Wohlbefinden der Mehrheit.


Sicherlich kann man argumentieren, dass es in der Tat, auf empirischer Ebene, Kapitalisten gibt, die die Tendenz zur Profitmaximierung bis zum „Exzess“ betreiben, das heißt, die Extraktion von Mehrwert auf absolute Weise durchführen, indem sie die Löhne beschneiden oder den Arbeitstag verlängern, wobei sie sich einfach auf Gewalt und auf die Tatsache stützen, dass die Arbeiter ihnen schutzlos ausgeliefert sind. Wenngleich es sich hierbei um eine äußerst verallgemeinerte Situation handelt, um ein Element von großem existentiellen Gewicht, so handelt es sich doch auf diese Weise nicht um ein besonders schlagkräftiges Argument. Tatsächlich könnte man, immer dann, wenn die „Exzesse“ des Systems kritisiert werden, darauf antworten, solche Exzesse seien nicht zwingend gegeben. Das heißt, damit ist das System nicht selbst, strukturell kritisiert worden. Von einem methodologischen Gesichtspunkt aus betrachtet kann man sagen, dass es, wie schwerwiegend auch immer die Umstände seien, in ihnen soweit nichts enthalten ist, das man als wesentliche Züge des Systems bezeichnen könnte. Bis hier ist die Kritik überwindbar und kontingent.


Aus dem Vorhandensein von Armut allein und von sich aus ergibt sich kein Vorwurf gegen die Struktur des kapitalistischen Systems. Nicht nur gibt es konstatierbar wichtige Bereiche der Gesellschaft mit einem mehr als akzeptablen Lebensniveau, sondern ist ist bisher nicht bewiesen, dass es sich bei der Armut um eine notwendige Folge ihres Funktionierens handelt. Es könnte immer argumentiert werden, es handle sich um eine überwindbare Rückständigkeit.


Das Problem der Armut nimmt jedoch andere Dimensionen an, wenn man es mit dem in Beziehung setzt, was mit etwas zynischer Eleganz als „ursprüngliche Akkumulation des Kapitals“ bezeichnet wird. Eine historische Anklage, die gegen das kapitalistische System gerichtet werden kann, besteht darin, dass gesellschaftlich gesehen das Startkapital, von dem aus sich der Zyklus der erweiterten Reproduktion entwickelte, aus kolonialer Ausplünderung, Raub, Eroberungskriegen und bewaffneter Barbarei stammt. Dies ist nicht nur faktisch wahr und aus historischer Sicht breit dokumentierbar, sondern auch im Prinzip und auf wesentliche Weise. Es ist absolut undenkbar, das eine Klasse technologischer Innovatoren die Menschheit und ihr eigenes Säckel allein mit ihrem Genie und der Macht ihrer Worte vorangebracht hätte. Die Implementierung solchen Genies in leistungsstarken Produktionsapparaten in großem Maßstab erforderte notwendigerweise enorme Kapitalmengen, die historisch gesehen nicht vorhanden waren und auch keiner vorhergehenden Gesellschaft zur Verfügung gestanden hatten. Die zu ihrem Gunsten genutzten Staaten, sowie die koloniale Ausplünderung und das Piratentum, trugen das Kapital bei, das all den pompösen Stolz der Moderne in Gang setzte.


Wenn diese Erbsünde zu Anfang der kapitalistischen Gesellschaftsformation vorkam, so könnte man argumentieren, dass sie sich von der Gegenwart aus wegen ihrer Auswirkungen rechtfertigt. Wenn es das Produkt der ursprünglichen Gewaltanwendung ist, dass wir heute, im Rahmen desselben Systems, über weitgehende Möglichkeiten verfügen, die Armut zu überwinden und die Menschheit als Ganzes voranzubringen, dann hat diese Gewaltanwendung vielleicht, trotz aller bedauernswerter und außerordentlicher Umstände, einen Sinn gehabt. Angesichts der zukünftigen Möglichkeiten hat es vielleicht wenig Sinn, die heutigen Kapitalisten wegen der Sünden und Verbrechen ihrer Urgroßväter zu beschuldigen. Man muss zumindest eingestehen, dass solche Beschuldigungen, als Argumente, nicht besonders solide sind.


Die Lage stellt sich jedoch ganz anders dar, wenn in der Tat die „ursprüngliche“ Akkumulation nicht nur ein Ereignis am geschichtlichen Beginn des Systems ist, sondern sich eins ums andere Mal wiederholt, jedes Mal wenn die kapitalistische Krise in der irrationalen Zerstörung von Kapital ihren Ausweg sucht, wozu sie durch den Widerspruch zwischen Konkurrenz, Überproduktion und Privateigentum gezwungen wird. Hierdurch kommt es jedes Mal zu einer neuen Periode „ursprünglicher“ Akkumulation, das heißt, zur Suche nach Kapitalquellen, mit denen der folgende Produktionszyklus und seine neuen Technologien befeuert werden können. Diese neue Akkumulationsphase greift erneut auf Ausplünderung zurück, auf Verlängerungen des Arbeitstags, unter dem Schutz der Gewaltanwendung, vor allem dort, wo Gewaltanwendung noch einfach in Gang zu setzen ist, an der Peripherie des Systems.


Die „normale“ kapitalistische Konkurrenz, die ihre Bewegung den auf relative Weise, das heißt, durch Steigerungen der Arbeitsintensität, durch technologische Entwicklung, erzielten Mehrwertsteigerungen verdankt, führt aufgrund des Widerspruchs zwischen dem privaten Charakter der Wirtschaftsinitiativen und dem gesellschaftlichen, öffentlichen, von Zufall behafteten, nicht transparenten Charakter des Marktes zur Überproduktionskrise. Aus der Krise heraus kommt man nicht nur durch einen technologischen Sprung vorwärts, sondern auch durch Plünderung und mittels der Mechanismen zur Extraktion von absolutem Mehrwert. Absoluter Mehrwert und relativer Mehrwert wechseln historisch einander ab. Aus diesen Betrachtungen folgt, dass die kapitalistischen „Exzesse“ einem wesentlichen Teil des Systems darstellen, nicht nur empirisch gesehen, sondern aufgrund seiner strukturellen Eigenschaften. Wenn dies so ist, dann sind die absolute Armut, oder zumindest die zyklische Verschlechterung des Lebensniveaus im Zentrum, sowie seine wiederholte und systematische Verschlechterung in der Peripherie, solche wesentlichen Eigenschaften. Und indem wir sie kritisieren, haben wir einen Punkt berührt, der nur mittels einer strukturellen Veränderung überwunden werden kann.


Aber vielleicht wäre diese strukturelle Veränderung sogar im Rahmen des Systems machbar. Unter Umständen ist ein Reformismus möglich, der tiefer geht, als der, der aus der Philanthropie entspringt. Das wäre der Fall, wenn es darum ginge, wenn nicht die zyklischen Überproduktionskrisen zu vermeiden, so doch zumindest sie zu regulieren und abzuschwächen. Offensichtlich ist dies unmöglich, ohne auf substantielle Weise, direkt oder indirekt, auf dem Markt einzugreifen, sei es um die Kaufkraft abzusichern, oder um die Finanzspekulation unter Kontrolle zu bringen, oder um die Intensität der Ausplünderung in den Zeitabschnitten der Akkumulation durch staatliche Infrastruktur-Investitionen zu mäßigen.


In dem Maße, in dem solche Interventionen in wesentlichem Maße den freien Willen der Kapitalisten einschränken, kann hier von strukturellen Reformen gesprochen werden. Aber in dem Maße, in dem die zentrale Institution des Privateigentums nicht angetastet wird, nicht im eigentlichen Sinne von Revolution die Rede sein kann.


Aber wenn man, in einer radikal reformistischen Perspektive, darüber hinausgeht, dann könnte es durchaus geschehen, dass solche Marktkontrollen aus einem zunehmenden Machtverlust der Kapitalistenklasse hervorgeht, sowie dem Übergang dieser Macht an eine Klasse von Verwaltern gemeinschaftlichen Eigentums, sei es durch die fortschreitende Auflösung des klassischen Privateigentums in anonyme Aktiengesellschaften, oder in der Form einer Verwaltung gesellschaftlicher Fonds (wie der Pensionsfonds), oder durch das Entstehen transnationaler Regulierungsmächte, die über das Privatkapital bestimmen.


Unabhängig davon, dass man die These aufstellen könnte, wir befänden uns in Gegenwart der Herausbildung einer Klassenherrschaft neuen Typs: Welche Kritik könnten wir dann gegen eine solche Situation hervorbringen, sei es charakterisiert als Kapitalismus, oder als bürokratische Machtausübung?


Um in diesem Fall eine Antwort formulieren zu können, muss man den Kern der marxistischen Kritik der Extraktion von Mehrwert auf radikale Weise berücksichtigen. Und ich bin der Auffassung, dies gelingt nur bei Rückgewinnung ihrer wesentlichen Verbindung mit der Kritik der Entfremdung und, von dort aus, mit der Vorstellung von Klassenstruktur.


Das Grundproblem ist die Frage, was bei der Aneignung von Mehrwert das Angeeignete ist. In der Sprache der Wirtschaftswissenschaften muss man sagen, dass es sich um einen Teil des von der Arbeitskraft geschaffenen Werts handelt. Aber wenn wiederum, nunmehr auf philosophische Weise, die Frage gestellt wird, worum es sich bei diesem Wert handelt, dann finden wir, dass es sich um nichts anderes handelt, als um objektivierte Menschlichkeit. Das heißt, in den Paragraphen des kapitalistischen Arbeitsvertrags wird festgelegt, dass der Werktätige seine Fähigkeiten, seine Kraft und seine Nerven zu objektivieren hat, dass er das, was an ihm im eigentlichen Sinne menschlich ist, in ein Produkt legen wird und dass er hierfür mit einem Teil des Wertes entgolten werden soll, den er selbst geschaffen hat, und zwar verdinglicht in der Form eines universellen Äquivalenten: seinem Geldlohn. Er trägt Menschlichkeit bei, er objektiviert sich als Subjekt und subjektiviert das von ihm produzierte Objekt und empfängt als Entgelt seine verdinglichte Objektivierung als Ware, sein „Entgelt“ besteht in der Verdinglichung seiner Menschlichkeit als solcher, seiner Arbeitskraft, als Ware.


Für die marxistische Ethik ist dieser Austausch absolut ungleich und jedenfalls entmenschlichend. Der Kapitalist, als Klasse betrachtet, eignet sich Menschlichkeit an und bringt diese als Ding in Umlauf. Unabhängig vom Tauschwert des Lohns, das heißt, unabhängig davon, ob die Arbeit gut oder schlecht entlohnt wird, entmenschlicht der Prozess insgesamt die gesellschaftlichen und zwischenmenschlichen Beziehungen. Selbst wenn wir sehr gut bezahlt werden sollten und unsere abstrakt materiellen Bedürfnisse befriedigt wären, dann sind die daraus erwachsenden individuellen und gesellschaftlichen Welten trotzdem verurteilenswert und ihre immanente Entmenschlichung wird früher oder später als Sinnlosigkeit, gekünstelte Konkurrenz, Egoismus und Eigennutz zum Ausdruck kommen. Umgangssprachlich kann dies auch wie folgt gesagt werden: es genügt nicht, besser zu leben; was wir anstreben ist, glücklich zu sein.


Sicherlich hat diese Kritik mehre philosophische Überzeugungen als Voraussetzung, die sie begründen. Wie zuvor gesagt, ist eine davon der Gedanke, dass jeglicher Wert seinen Ursprung in der Arbeit des Menschen hat. Eine weitere ist, das es keine abstrakt objektiven Werte gibt, die von sich aus Gültigkeit hätten, unabhängig davon, was die Menschen sind und wie sie sich produzieren. Und darüber hinaus, die Idee, dass es keine andere Objektivität gibt, als jene, die bei der Arbeit objektiviert wird. Das heißt, dass es auf der Welt nichts gibt, was unabhängig von der Geschichte der Menschheit und ihrer Tätigkeit bei ihrer Selbstproduktion existieren würde.


Abstrakt objektiv ist das, was objektiv und ein Ding für sich ist. Konkret objektiv ist das, was deshalb objektiv ist, weil es in der Arbeit objektiviert worden und aufgrund der Art und Weise, wie diese Arbeit gesellschaftlich organisiert ist, zur Sache wurde.


Wenn dies so ist, dann sind alle Produkte der Arbeit objektivierte Menschlichkeit und der Sinn einer Kritik daran, dass jemand auf Kosten der Arbeit Anderer reich wird, ganz gleich ob er Risiken trägt oder nicht, besteht darin, sich dem zu widersetzen, dass sowohl die Produkte, wie auch die Arbeitskraft selbst in Waren verwandelt werden, in Dinge. Dem zufolge kauft der Kapitalist Menschlichkeit, wenn er Arbeitskraft kauft. Ebenso wie es in der Sklavenhaltergesellschaft möglich war, einen ganzen Menschen, mit Leib und Seele, zu kaufen, so werden heute weiter Menschen gekauft, mit der subtilen Erschwernis, das an ihnen ausschließlich und gerade gekauft wird, genau das ist, was sie zu Menschen macht, ihre Arbeitskraft, ihre Menschlichkeit. Die den Körpern und ihrer Bewegung erteilte unsichere Freiheit wird durch die Knechtschaft dessen negiert, was diesen Körpern Inhalt und Sinn verleiht.


Darüber hinaus, jedoch, kommt es schließlich infolge der Erfordernisse der Arbeitssklaverei, der für die Ermöglichung der Lohnarbeit notwendigen Ordnung, dazu, dass auch diese Körper in einer tiefen außerjuristischen Knechtschaft versklavt werden, die man als Disziplinierung bezeichnen kann. Taylorismus, Fordismus, die Taylorisierung der Subjektivität in den Bereichen einer hochtechnologischen Produktion, schließen die den Körpern gewährte förmliche Freiheit in den Horizont allgemeiner Sklaverei eines mittelmäßigen Lebens ein, ganz gleich ob in Wohlstand oder nicht.


Aber diese Einschätzung, „ein mittelmäßiges Leben“, wurzelt in einer zweiten philosophischen Voraussetzung, die nun die Freiheit selbst betrifft. Damit die Kritik der kapitalistischen Entmenschlichung der Arbeit Hand und Fuß hat, muss behauptet werden, dass das Glück etwas mehr ist, als Behagen und die Befriedigung der abstrakt körperlichen Bedürfnisse. Das notwendige Komplement einer Theorie der Entfremdung ist eine definierte Theorie der möglichen Versöhnung. Und wie ich im vorigen Kapitel dargestellt habe, ist eine solche Vorstellung mit dem humanistischen, laizistischen und atheistischen Materialismus des Marxismus vereinbar, in der die Versöhnung der Austausch von Menschlichkeit als anerkannter Menschlichkeit und die Erfüllung des Begehrens darin besteht, sich gegenseitig im Begehren des Anderen wiederzufinden, in der Vermittlung der Arbeit.


Kein Produkt menschlicher Arbeit sollte sich allein als Sache, als Ware im Umlauf befinden. Weniger noch, die Arbeitskraft. Jegliche Menschenarbeit sollte gemäß dem ihr anerkannten menschlichen Wert ausgetauscht werden und nicht nach dem abstrakten Äquivalent, der es als Sache zum Ausdruck bringt. Wir sollten leben, um uns in der Arbeit zu verwirklichen, und nicht Sklaven der belastenden Arbeit sein, zu der wir gezwungen sind, nur zum Überleben. Wenn die Arbeit als freie Arbeit gelebt wird, dann müssten wir uns auch von der tayloristischen oder neo-tayloristischen Disziplinierung befreien, die unsere Existenzen an ein mittelmäßiges Leben fesselt.


Bedeutet dies eine Gesellschaft, in der es weder Markt, noch Geld gibt? Ja, das bedeutet dies als Minimum. Natürlich sollte man eine Gesellschaft, die es wagt, eine derartige Perversion zu verwirklichen, als kommunistisch bezeichnen.


Zusammenfassend gibt es in der marxistischen Kritik des Kapitalismus drei Argumentationsstränge. Der erste ist, dass es sich bei dem Rückgriff auf absolute Formen der Extraktion von Mehrwert, sooft das Bedürfnis erscheint, die technologischen Sprünge zu finanzieren, die einen Ausweg aus den zyklischen Krisen ermöglichen, um eine strukturelle Eigenschaft des Systems handelt. Dieser Rückgriff verursacht wichtige Rückschritte im allgemeinen Lebensniveau, sowie wiederkehrende absolute Armut, die unter den gegenwärtigen Mustern der Verteilung des Produkts ein Drittel der Menschheit in tiefe Not und Marginalisierung gestürzt hat.


Der zweite besteht in der Aussage, dass das Auftreten zyklischer Überproduktionskrisen, in denen die Irrationalität des Widerspruchs zwischen der Privatinitiative der Wirtschaftsakteure und dem gesellschaftlichen Charakter der Produktion als Zerstörung von Produkten und Produktionsmitteln, sowie nutzloser Verschwendung menschlicher Arbeit inmitten der drängenden Armut weiter Kreise der Weltbevölkerung zum Ausdruck kommt, ebenfalls zu den strukturellen Eigenschaften des Systems gehört.


Der dritte ist, dass selbst im unwahrscheinlichen Fall, dass die Armut überwunden werden könnte, oder wenn bürokratische Regulierung imstande wäre, der kapitalistischen Initiative ausreichende Schranken zu setzen, um die Krisen zu dämpfen, der Arbeitsprozess als solcher unter dem kapitalistischen Arbeitsvertrag von der merkantilen Verdinglichung, die das subjektive Wesen der Menschheit entfremdet und zur verdinglichenden Disziplinierung der Körper zwingt, im Wesentlichen entmenschlicht wird.


Kein Lohn kann das kompensieren, was wir dem Kapital geben: unsere Menschlichkeit, unser Leben. Wir geben Menschlichkeit ab und empfangen dafür bestenfalls abstrakten Wohlstand und schlimmstenfalls absolute Armut. Wir geben unsere Freiheit ab und erhalten dafür die von den unmittelbaren Formen der Arbeitsorganisation geforderte Disziplinierung. Wir geben unsere gesellschaftlichen Anstrengungen und erhalten dafür eine aufgespaltene, im Kriegszustand befindliche, räuberische Gesellschaft. Im Allgemeinen werden uns unser Enthusiasmus und unsere Kreativität durch wiederholende einförmige Maschinen oder absurde Prozesse mit Selbstzweckcharakter aberkannt. Aber selbst wenn es zur Anerkennung kommt, dass diese Kreativität und dieser Enthusiasmus etwas wertvolles beinhalten, dann nur um uns zum Paternalismus und zum mittelmäßigen Leben, ohne Horizont, voller mehr oder weniger angenehmer Knechtschaft zu verurteilen. Und dieser Kritik geht darüber hinaus, ob die Ausbeutung nun vom Privatkapital verwaltet wird, oder von bürokratischen Interessen, die sich, wie jedwede herrschende Klasse, als am Fortschritt der gesamten Menschheit interessiert darstellen.


Die kommunistische Kritik der Ausbeutung sollte sich nicht nur auf das verdinglichte Leben unter der Herrschaft des Kapitals beziehen, sondern die möglicherweise behagliche Mittelmäßigkeit mit einbeziehen, die uns die bürokratische Regulierung anbieten könnte. Wenn das das subversive Ziel in nichts geringerem besteht, als im Kommunismus, dann geht es nicht nur darum, ein besseres Leben zu führen, sondern darum, glücklich zu sein.


c. Die Idee von Ausbeutung

Die Argumentationslinie aus dem vorangegangenen Abschnitt steht mit einem weiteren Punkt in Beziehung, der zu den Grundlagenfragen gehört: der Vorstellung von Ausbeutung.


Wir sind nicht glücklich, weil es Mächte gibt, die uns beherrschen, die unsere Freiheit erschweren, die mit unseren eigenen Zutun eine Welt erschaffen, die uns fremd und feindselig erscheint. Eine grundlegende Intuition des Marxismus besteht darin, dass diese Herrschaft ihren Ursprung in der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen haben.


Um diesen Begriff zu spezifizieren, ist es an erster Stelle erforderlich, zwischen „Herrschaft“ und „Ausbeutung“ zu unterscheiden. Ich verwende „Herrschaft“ als breiten Terminus, der im Allgemeinen einen Unterschied an Macht impliziert, sowie eine praktische Ausübung des Vorteils, um sich andere unterzuordnen. Dabei handelt es sich um eine Unterordnung mit dem Zweck, einen Vorteil zu erzielen, auch wenn es sich dabei nur um die Genugtuung handelt, andere zu unterwerfen. Ich verwende „Ausbeutung“ als eingeschränkteren Ausdruck: er impliziert, aus jemand anderem Wert zu extrahieren und sich diesen Wert anzueignen. Bei dieser Unterscheidung ist Herrschaft ein eminent politischer Begriff, den in ihr geht es um die Macht. Ausbeutung, dagegen, ist ein eminent wirtschaftlicher Ausdruck, denn in ihr geht es um Profit und Wert.


Die allgemeine Idee einer Gesellschaftstheorie, die sich dazu entschlossen hat, den Konflikt als konstitutives und stiftendes Element zu betrachten, ist, dass die Gesellschaftsbeziehungen sich aus Anlass von Konflikten konstituieren, bei denen Herrschaft und Ausbeutung im Spiel sind. Zumindest würden sich die sozialen Gruppen, ihr Bewusstsein, ihre mögliche Interessenseinheit, aus Anlass dieser Konflikte herausbilden. Auf dieser Grundlage gilt es, zu spezifizieren, unter welchen Bedingungen von „Gesellschaftsklassen“ und von „Klassenkampf“ die Rede sein kann. Natürlich müsste man hinsichtlich des Herrschaftsbegriffs eine Theorie der Machtausübung formulieren, sowie hinsichtlich des Begriffs der Ausbeutung eine Theorie zu den Formen der Extraktion und Aneignung von Wert, wie auch der Bedingungen, die dies möglich machen.


Von einem marxistischen Standpunkt, zumindest, muss eine der folgenden beiden Optionen angenommen werden: Erstens, dass der Mensch kein ursprüngliches und autonomes Streben nach Macht, nach der Herrschaft an sich, aufweist, als schlichtes Begehren des Begehrens, oder als „Wille zur Macht“. Dass es dieses Streben nicht gibt, wie es auch kein anderes ursprüngliches oder natürliches Streben gibt, welches den menschlichen Willen kennzeichnen oder begrenzen würde. Oder zweitens, dass die Herrschaftssituationen immer mit Ausbeutungsbeziehungen in Verbindung gebracht werden müssen, die sie grundlegend bestimmen und ihnen Sinn verleihen. Nach der Macht wird gestrebt, um das Weiterbestehen der Ausbeutung zu sichern, das heißt, um den Profit zu sichern, der daraus entsteht, dass aus einem Anderen Wert extrahiert wird. Es kann durchaus Ausbeutung ohne Herrschaft geben (ungleiche Übertragungen von Wert, die nicht unbedingt eine besondere ungleiche Machtbeziehung implizieren, wie es bei den Wertübertragungen zwischen Kapitalisten im Rahmen des Prozesses der Reproduktion des Kapitals der Fall ist), aber es kann keine Herrschaft geben ohne Ausbeutung.


Was bei dieser zweiten Option auf dem Spiel steht, ist einer der häufigsten Kritikpunkte gegen den klassischen Marxismus, nämlich dass die Ausbeutungsverhältnisse nicht in der Lage sind, alle konfliktgeladenen Beziehungen zu erklären, die man in einer Gesellschaft finden kann. Dieser Kritik zufolge, die auf Weber (beispielsweise in „Wirtschaft und Gesellschaft“) zurückgeht, würden solche Konflikte, wie sie in den Beziehungen der Geschlechter, oder in der gesellschaftlichen oder ethnischen Diskriminierung zu finden sind, sich nicht der Logik einer einfachen Extraktion von Wert entziehen und stattdessen andere Dimensionen des Gesellschaftlichen ins Spiel bringen, die sich nicht auf wirtschaftliche Variablen reduzieren lassen. Das sind die Verhältnisse der Unterschiede auf kultureller, geschlechtlicher, ethnischer oder Statusebene, usw.


Dem gegenüber ist es mir wichtig, den zentralen Charakter und die Notwendigkeit der Vorstellung von Ausbeutung für eine kommunistischen Horizont zu behaupten. An ersten Stelle behaupte ich, dass es aus empirischer Warte, wenngleich nicht jede Herrschaftsbeziehung unmittelbar mit einer sie erklärenden Ausbeutungsbeziehung korreliert, zumindest notwendig wäre, sie als ursprünglich mit einer Form der Ausbeutung in Beziehung stehend zu betrachten, selbst wenn sie sich danach, im Verlauf zunehmender Komplexität der Arbeitsteilung, verselbstständigt hat und die sie verursachende und sinngebende grundlegende Beziehung verloren gegangen ist. Es ist durchaus möglich, dass die heutigen Herrschaftsbeziehungen zwischen den Geschlechtern sich nicht immer auf definierte Formen merkantiler Ausbeutung beziehen, aber sie stammen aus solchen Zusammenhängen, in denen das der ausschlaggebende Faktor war, der sie zu einer Notwendigkeit werden ließ. Hierbei handelt es sich um eine empirische Frage, die man auf der Ebene der Anthropologie zu untersuchen hätte, für jede Herrschaftsform, an deren marxistischer Enthüllung und gelegen sein mag.


Das grundlegende Problem geht jedoch tiefer und besitzt einen nicht wirklich empirischen Charakter, sondern bezieht sich auf die Vorstellung von Wert und von Wertextraktion selbst. Ich behaupte, dass die von Weber initiierte Kritik sich nur dann behaupten kann, wenn man darin übereinstimmt, dass die einzige Form des Werts im Tauschwert besteht. Wenn wir die Ausbeutung als Aneignung von Tauschwert verstehen, dann können wir mit Sicherheit nicht die gesamte Komplexität des Gesellschaftlichen erklären, oder anders gesagt, dann ist es wahr, dass nicht alle gesellschaftlichen Beziehungen merkantile Beziehungen sind, wenngleich sie sich unter der dominanten Vorherrschaft der Warenbeziehungen befinden.


Ich stelle fest, dass es zur Vermeidung eines ökonomischen Reduktionismus bei gleichzeitiger Beibehaltung der Idee von Ausbeutung notwendig ist, diesen Begriff von der einfache Aneignung von Wert in Form von Tauschwert auf alle Situationen der Aneignung von Wert im Allgemeinen auszudehnen, das heißt, auf jegliche Form menschlicher Beziehung, in der Verlust und ungleiche Aneignung von Menschlichkeit stattfindet. Die Vorstellung von Ausbeutung wird auf diese Weise enger mit der Idee von Verdinglichung und Entfremdung verbunden, als mit ihrem besonderen Ausdruck auf dem Gebiet der merkantilen Verhältnisse.


Wenn jedoch der Weg der Einengung des Ausbeutungsbegriffs auf die Aneignung von Tauschwert weiter verfolgt wird, dann muss notgedrungen zwischen Herrschaft und Ausbeutung unterschieden und anerkannt werden, dass es Herrschaft ohne Ausbeutung geben kann (wie beispielsweise in der Unterdrückung der Ehefrau durch den Ehemann im Rahmen der patriarchalischen Ehe) und es wird die Vorstellung ebenso unvermeidlich, dass es sogar vorteilhafte Wertübertragungen geben kann, ohne dass Unterdrückung im Spiel ist (wie im Wechselspiel der Produktionsbereiche im Fall der Reproduktion des Kapitals).


Im Extremfall könnte man aus dieser Argumentation sogar schlussfolgern, dass es nur in solchen Gesellschaften Ausbeutung geben kann, in denen ein Markt existiert, oder in denen der Markt als wichtigster Vermittler der gesellschaftlichen Beziehungen agiert, womit man beispielsweise die Feudalgesellschaft als eine von „Kooperation“ geprägte Gesellschaft darstellen könnte, mit gemeinsamen Interessen und gegenseitigen Dienstleistungen (gegenseitige Verteidigung, Vasallentum im Austausch für Schutz). Nicht nur müsste man den Gedanken aufgeben, dass sich der Marxismus als umfassende Theorie etablieren kann, die den allgemeinen Gang der Menschheitsgeschichte erklärt, sondern man könnte außerdem auf diesem Weg die Darstellung der bürokratischen Gesellschaft als eine Gesellschaft angehen, in der gegenseitige Solidarität und Dienste wiedergewonnen wurden, im feudalen Stil aber ohne religiösen Obskurantismus. Die erste dieser Auswirkungen impliziert meines Erachtens ein substantielles theoretisches Opfer: ich glaube, der Marxismus kann den Anspruch nicht aufgeben, die Gesamtheit der menschlichen Geschichte erklären zu wollen. Die zweite Auswirkung, von zentraler Bedeutung, erscheint mir schlicht unannehmbar: eine Beschränkung der Idee von Ausbeutung auf ihre rein ökonomische Dimension öffnet der ideologischen Rationalisierung der Burokratenherrschaft Tür und Tor. Und ich glaube, solche Bestrebungen sind bereits in einem Gutteil des ideologischen Tagesgeschehens des sich herausbildenden Herrschaftssystems ersichtlich.


Aber ich stelle außerdem fest, dass ein zentraler Charakter der Idee von Ausbeutung dahingehend erforderlich ist, zwei Begriffe beizubehalten, ohne welche schwerlich von Marxismus die Rede sein kann: die Idee, dass die Gesellschaftsbeziehungen sich um grundlegende Antagonismen konstituieren und nicht nur um Konflikte, sowie die Idee, dass diese Antagonismen nur mittels eines revolutionären Prozesses aufgelöst werden können.


Eine besondere Konnotation der Idee von Ausbeutung besteht darin, dass es sich bei den in ihrem Zusammenhang konstituierten Beziehungen um antagonistische Beziehungen handelt. Um von Ausbeutung sprechen zu können, ist die Feststellung erforderlich, dass die im Zusammenhang mit der Aneignung von Wert etablierten Interessen für ihre Akteure einen konstituierenden Charakter besitzen, sodass für sie, in diesem Maße, die Ausbeutungsbeziehung von vitaler Bedeutung ist, ihre Existenz zutiefst bestimmt, bis zum Grad der Entfremdung und der entsprechenden ideologischen Rationalisierung. Wie weiter oben festgestellt, sind die Situationen der Entfremdung in dem Sinne tragisch, dass sie dem Bewusstsein ihrer Akteure nicht zugänglich sind und somit nicht allein mittels einer besonderen Anstrengung des Bewusstseins und durch Dialog aufgelöst werden können. Im gleichen Maße, wie die Ausbeutung ihre Akteure konstituiert, erfordert der Ausweg aus der Ausbeutung einen Prozess, der diese Situation revolutioniert und der verdinglichten Lebensweise ein Ende setzt, die sie beherrscht. Entfremdung, Ausbeutung, Antagonismus und Revolution sind korrelierte Begriffe, die eine Einheit darstellen, ohne welche ein kommunistischer Horizont politisch und konkret nicht vorstellbar ist, sondern nur zu einem schlichten Ideal gerät, zu nicht mehr als einer Erklärung guter Absichten.


Deshalb behaupte ich, dass es für das Postulat eines revolutionären Marxismus notwendig ist, die Verbindung zwischen der Notwendigkeit einer globalen und revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft auf praktischer Ebene und einem globalen erklärenden Prinzip aufrecht zu erhalten, das sie in der Theorie begründet. Dieses Erklärungsprinzip ist der Begriff der Ausbeutung. Weil sich die Gesellschaft auf der Grundlage von Ausbeutungsbeziehungen konstituiert hat, ist eine Revolution erforderlich.


Hierfür ist es jedoch notwendig, die Vorstellung von Ausbeutung auf alle Wertübertragungen im Allgemeinen zu erweitern, die eine ungleiche und verdinglichte Verteilung des Werts mit sich bringen. Es geht darum, sowohl die Extraktion von Wert und dessen differentielle Aneignung (Entwertung) als Ausbeutung zu betrachten, wie auch jene Aktionen, die die Verwertung des Anderen verhindern, um jene differentielle Aneignung beizubehalten. Es geht, zusammenfassend, darum, jegliche Übertragung von Menschlichkeit als Ausbeutung zu verstehen, die die Entmenschlichung einer oder beider Seiten zur Folge hat.


Ausgehend von diesem allgemeinen Begriff erscheint die Extraktion und differentielle Aneignung von Wert in von Marktbeziehungen geregelten Gesellschaften als ein besonderer, sicherlich außerordentlich wichtiger Modus, der aber die möglichen Formen der Entmenschlichung nicht erschöpft, bei der es sich um das Hauptproblem handelt, zu dessen Bekämpfung die marxistische Kritik geschaffen und entwickelt wurde.


Dies ist dermaßen relevant, dass es mir wichtig ist, mindestens ein konkretes Beispiel zu geben. Worauf ich hinaus will, wenn ich behaupte, die herrschende Geschlechterbeziehung sei eine Ausbeutungsbeziehung, ist dass die Produkte der Frau, in ihrer im Rahmen ihrer Unterdrückung zwangsweise zugewiesenen Rolle, das heißt, Unterstützung, Sicherheit, Stabilität, Liebe, vom Mann angeeignet werden, der diese Werte als Rohstoffe für das verwendet, was er selbst produziert (dabei findet differentielle und nachteilige Übertragung statt, Entwertung) und umgekehrt, dass die Beibehaltung dieser Situation einen Zustand erzeugt und erfordert, der die freie Produktion anderer Werte durch die Frau verhindert (wiederum nachteilige Verhinderung der Verwertung). Auf beiden Seiten nimmt eine durch Ungleichheit und Verdinglichung gekennzeichnete Situation Gestalt an. Aber, darüber hinaus, eine Beziehung, in der die Verwertung des einen die Entwertung (und die Verhinderung der Verwertung) des anderen erzeugt und erfordert, das heißt, eine von Antagonismus gekennzeichnete Situation.


Im Zusammenhang mit dieser Asymmetrie und in ihrem Dienst konfigurieren sich die entsprechenden Herrschaftsbeziehungen, die Durchsetzung einer funktionalen Verteilung von Macht. Durch physische Gewalt, durch den Vertrag, durch symbolischen Zwang, aus dem eine ganze von dessen Rationalisierung gestaltete Kultur folgt. Um sie herum entsteht wiederum das politische und juristische Gerüst, das die Form der nunmehr gesellschaftlich „akzeptierten“ Gewalt darstellt, sowohl um die „Ordnung“ festzulegen, wie auch um Verstöße gegen diese in Rechnung zu stellen, sowie der Charakter und die Ahndung der möglichen Grenzüberschreitungen.


Das Relevante an diesem Beispiel ist, dass ich von Ausbeutung spreche, obwohl die Wertübertragung nicht als Tauschwert zum Ausdruck kommt, oder als Geldäquivalent. Das heißt, obwohl es sich nicht wirklich um eine merkantile Beziehung handelt. Der politische Sinn dieser Erweiterung besteht in der Hypothese, dass die merkantilen Formen der Ausbeutung möglicherweise von solchen Formen des Vasallentums übersteuert oder wesentlich verdunkelt werden könnten, bei denen kein merkantiler Austausch im Spiel ist und in denen aber die Situationen von Verdinglichung und Entfremdung beibehalten werden, die einer Klassengesellschaft zu eigen sind. Dies ist, meiner Meinung nach, genau das, was unter der Bürokratenherrschaft geschehen wird und bereits geschieht.


Im Fall der Beziehungen der Geschlechter können diese in der kapitalistischen Gesellschaft ohne Weiteres als vollkommen merkantile Beziehungen beschrieben werden. Im selben Maße, in dem dies die Grundtendenz ist, die den Kapitalismus definiert, ist es nicht verwunderlich wenn selbst die Geschlechterbeziehungen als vertragliche Beziehungen zum Ausdruck kommen und einer Gesetzgebung unterliegen, die ausdrücklich in Analogie zu Handelsverträgen erlassen wurde. Es ist jedoch ziemlich augenfällig, dass die Verdinglichung der Frau lange vor der kapitalistischen Gesellschaft in Erscheinung getreten ist. Eine sehr viel ältere Ausbeutungsbeziehung, in deren Ursprung andere Variablen eine Rolle spielten, hat unter dem Kapitalismus der vorherrschende Form der Ausbeutung angenommen. Dies ist theoretisch äußerst relevant.


Nicht alle zeitgenössischen Ausbeutungssituationen haben ihren Ursprung im Kapitalismus. Historisch gesehen gibt es Ausbeutungsbeziehungen, die sich von einer Gesellschaftsform zur nächsten kumulieren und dabei die in der nächsten vorherrschenden Formen annehmen. Selbstverständlich ist der Kapitalismus nicht der Ursprung, sondern nur eine der Formen der Entfremdung des Menschen im Allgemeinen. Es hat zuvor andere gegeben und es können danach weitere entstehen. Es ist jedoch wesentlich, festzustellen, dass es in jeder Gesellschaftsformation eine zentrale und bestimmende Form, einen Typ der Ausbeutungsbeziehung gibt, dem sich die ererbten und die neuen Ausbeutungsbeziehungen annähern. Zwei theoretische und praktische Fragen sind in dieser Notwendigkeit involviert: zum Einen, dass die Ausbeutungsbeziehungen als globale Gesellschaftsbeziehungen betrachtet werden müssen, zum Anderen, eng damit verflochten, dass es nur in dem Maße, wie von einer zentralen Form der Ausbeutung ausgegangen wird, auch möglich wird, zu behaupten, dass es sich bei der Revolution auch um einen globalen gesellschaftlichen Prozess handelt.


Die erste Angelegenheit ist, dass ich nicht die Handlung eines Individuums, eines einzelnen Akteurs, auf Andere meine, wenn ich von differentiellen und verdinglichenden Wertübertragungen spreche, sondern ein gesellschaftliches Verhältnis, eine globale Situation, die einen konstituierenden Charakter besitzt. Es ist nicht so, dass es bestimmte Individuen gibt, welche infolge ihrer historischen Eigenschaften andere ausbeuten. Es ist umgekehrt. Es ist das Vorherrschen einer globalen Situation, welches die sie realisierenden Individuen ermöglicht und immer wieder reproduziert. Der Prozess als Gesamtheit schafft die Individuen und geht bei deren Konstituierung insbesondere über deren Bewusstsein hinaus, oder besser, er konstruiert sie mitsamt dem Bewusstsein, welches sich für sie als funktional und legitimierend erweist.


Was ich behaupte ist nicht, dass die Konstituierung der gesellschaftlichen Akteure absolut außerhalb von deren Kontrolle stehen würde und dass sie sich als erbarmungsloser Mechanismus durchsetzt, im Stil der alten, von der Moderne erfundenen deterministischen Mythen. Ich behaupte, diese Konstituierung geht über das Einzelbewusstsein des einzelnen Akteurs hinaus. Sie geht weder über den Geschichtsprozess im Allgemeinen hinaus, noch kann das konstituierte Bewusstsein als unveränderlich betrachtet werden. Es ist einfach schlicht, viel diesseitiger als den deterministischen Thesen zufolge, der Fall, dass man eingestehen muss, dass alle Einzelakteure das, was sie tun (sie beuten aus, lassen sich ausbeuten), auf Grund sehr guter (Einzel-)Gründe tun, und dass vom Gesichtspunkt ihrer Einzelleben nicht die geringste ausdrückliche und unausstehliche Irrationalität herrscht, sondern eher eine breit angelegte Menge von Rationalisierungen und Resignation, die dazu führen, dass das (Einzel-)Leben es ohne Schwierigkeiten wert ist, gelebt zu werden, trotz der unglaublichen Grade an materieller und geistiger Misere, die in den Klassengesellschaften so oft erreicht werden.


Diese Überlegungen sind notwendig, um den gesellschaftlichen Charakter der Revolution beizubehalten, trotzdem sie die „Revolutionierung“ der Einzelleben als Voraussetzung hat. Anderenfalls läuft man reale Gefahr, an den Anfang aller historischen Erklärungen und Spielarten politischer Praxis die Theorie einer enormen, ausdrücklichen und bewussten Verschwörung einiger Menschen gegen die von ihnen ausgebeutete Mehrheit zu setzen. Dies ist nicht nur unglaubwürdig und kaum empirisch zu erhärten. Es ist, darüber hinaus, der sichere Beginn der Methoden und Praktiken des Totalitarismus.


Auf dieselbe Weise ist die zweite Angelegenheit die, dass die Revolution ein globaler gesellschaftlicher Prozess ist. Nicht ein Individuum eignet sich den von einem anderen produzierten Wert an, sondern es ist eine Gesellschaftsklasse als Ganzes, die sich den von einer anderen Klasse geschaffenen Wert aneignet. In diesem Prozess kann es geschehen, dass ein Einzelner von einer einzelnen Ausbeutungsbeziehung nicht geschädigt wird, an der er teilnimmt. Weder die Extraktion von Mehrwert, im Kapitalismus, noch die Aneignung von Wert im Allgemeinen, können von Fall zu Fall gemessen werden. Und selbst wenn dies ginge, wären die Berechnungen politisch irrelevant. Was wir der herrschenden Klasse ankreiden ist nicht, dass sie uns diesen oder jenen Betrag schuldet, oder diese oder jene besonderen Werte. Wir kreiden ihnen an, dass sie unsere Leben in eine Misere verwandelt haben und wir nicht dergestalt leben wollen. Das heißt, es geht uns nicht darum, eine Gehaltserhöhung zu bekommen, oder eine Verbesserung unser Lebensbedingungen. Wir wollen, das das Leben insgesamt sich radikal verändert. Wir wollen glücklich sein. Deshalb ist eine Revolution erforderlich.


Einerseits sind die Gesellschaftsbeziehungen, welche die Gesellschaft konstituieren, von antagonistischer Natur; die Verwertung der einen erfordert die Entwertung und die Verhinderung der Verwertung der anderen. Andererseits ist unser Leben insgesamt von diesem Prozess betroffen und wir behaupten, dass kein Reformprozess ausreichen wird, um unser Lebensziel zu erreichen. Aber ich behaupte außerdem, dass alle Formen der Ausbeutung in einer Klassengesellschaft sich einer zentralen Form annähern. In dem Maße, in dem die Formen der Ausbeutung zur Vereinheitlichung in Richtung einer von ihnen tendieren, tun dies auch alle Formen der Subversion. Die globale politische Einheit der Revolution, über alle Vielfalt der Ebenen und Formen des Kampfes hinaus, entspringt der globalen politischen Einheit der Ausbeutungsformen.


In diesem Zusammenhang mach es schließlich Sinn, zwischen „Ausbeutung“ und „Unterdrückung“ zu unterscheiden. Ich glaube, es ist notwendig, für solche Situationen, in denen es sowohl um Extraktion von Wert, als auch um Verhinderung der Verwertung geht, den Begriff der Ausbeutung beizubehalten. Im Fall der Unterdrückung ist dagegen dieses zweite Element immer präsent, ohne dass das erste unbedingt gegeben sein muss. Es gibt ganz konkrete Situationen, die eine solche Unterscheidung erforderlich machen. Trotzdem ich bereits festgestellt habe, dass es sich bei Ausbeutungsbeziehungen um Beziehungen zwischen Klassen und grundsätzlich nicht zwischen Individuen handelt, besteht immer noch die Möglichkeit, sich nach solchen Beziehungen zu fragen, die von sozialen Gruppen eingegangen werden, bei denen es sich nicht notwendigerweise um Klassen handelt.


Konkret und als Beispiel, sind Arbeiterkinder oder Arbeitslose oder Behinderte oder die vom Wirtschaftsleben marginalisierten Bevölkerungskreise etwa Ausgebeutete? In striktem Sinn scheint es augenfällig, dass in diesen Fällen nicht von Wertextraktion die Rede sein kann, und zwar mit Sicherheit, was Tauschwert betrifft, sowie selbst hinsichtlich der Extraktion von Wert im Allgemeinen. Ebenso offensichtlich wie dies ist jedoch die grundlegende Intuition, dass solche Kreise durch die globale Situation der herrschenden Ausbeutung in Mitleidenschaft gezogen werden. Der Schlüssel zu diesem Unterschied besteht darin, dass seitens der Ausbeuter in Wirklichkeit überhaupt keine Notwendigkeit besteht, diese Armutssituationen hervorzurufen, während sie sogar auf vielfältige Weise davon begünstigt wären, wenn sie nicht existieren würden, das heißt, wenn diese Sektoren sich beispielsweise sich in Arbeitsmarkt und Konsum integrieren könnten.


Wenn davon die Rede ist, dass es sich hierbei um Situationen der Unterdrückung handelt, dann geht es nicht um die Behauptung, es seien seitens der Ausbeuterklasse Extraktion von Wert im Spiel, oder indirekte Erfordernisse. Es wird dann stattdessen behauptet, dass es sich um Situationen handelt, die sich – ob gewünscht oder nicht, funktional oder nicht – aus dem globalen Ausbeutungssystem ableiten. Es gibt keine Unterdrückung ohne dass irgendeine Form der Ausbeutung sie direkt oder indirekt erzeugt.


Die Idee von Unterdrückung impliziert zwei wesentliche Ebenen, die miteinander in Verbindung stehen. Einerseits bezieht sie sich auf eine Situation von Armut, Erniedrigung oder vitaler Behinderung, die unabhängig von und entgegen dem Willen jener hervorgerufen wird, die sie erleiden. Andererseits folgt hieraus auf tiefgreifende Weise eine Verhinderung der eigenen Verwertung.


Die Ausbeutung geht allgemein einher mit einer globalen Unterdrückungssituation und gewöhnlich geht der klassische Marxismus dagegen mit einer Kritik vor, die vom Einspruch gegen diese sichtbaren Folgen der Entmenschlichung ausgeht. Für die Kritik der Bürokratenherrschaft ist es jedoch von wesentlicher Bedeutung, hervorzuheben, dass es, wenngleich keine Unterdrückung existiert, die nicht von Ausbeutung abgeleitet wäre, umgekehrt doch Ausbeutung ohne Unterdrückung geben kann. Und das ist etwas, das einen beliebigen klassischen Marxisten sicherlich zu überraschen in der Lage ist.


Der springende Punkt ist, dass die Extraktion von Wert in der hochtechnologischen Produktion nicht notwendigerweise eine absolute Unterbindung der Verwertung des Anderen erfordert. Mehr noch, sie erfordert in beträchtlichem Maße diese Verwertung, um realisiert werden zu können. Die bürokratische Ausbeutung ist universeller und „menschlicher“, als die kapitalistische Ausbeutung, weil ihre Durchführung, mehr als einen radikalen Unterschied zwischen Verwertung und Entwertung in dichotomischen Polen, eine relative Differenz differentieller Verwertung enthält. Beide Terme verwerten sich, aber das Ergebnis ist ein Nettotransfer von Wert hin zu einem der Pole. Es gibt tatsächlich eine gegenseitige Dienstleistung, aber nur zu dem Preis, das einer der Terme seinen Vorteil über den anderen beibehält und fortwährend erhöht. Aus der Beibehaltung folgt, dass es sich hierbei wirklich um ein Ausbeutungssystem handelt. Aus der progressiven Erhöhung folgt, dass sich dir Bedingungen dieser Ausbeutung global zuspitzen, auch wenn die Wirkung der Verwertung im Einzelnen immer als Kompensation empfunden werden.


Der Schlüssel zur Ausbeutung liegt somit streng genommen nicht im Unterschied zwischen Reichen und Armen, sondern das entmenschlichende Ergebnis dieses Unterschieds, und sei dieser absolut, wie unter dem klassischen Kapitalismus und in den Gesellschaften auf niedriger Technologiestufe, oder relativ, wie es unter der Bürokratenherrschaft der Fall sein kann. Gegen die Armut zu argumentieren ist dringend und notwendig, aber nur Teil einer reformistischen Strategie und eines reformistischen Horizonts. Erst die Argumentation gegen die Entfremdung verleiht der Kritik ihren kommunistischen Horizont und ihren revolutionären Inhalt.


Nach dieser Unterscheidung ist möglicherweise bezüglich eines der von mir vorgebrachten Beispiele eine letzte Klarstellung erforderlich. Sollte man dann nicht sagen, dass die Geschlechterherrschaft eher eine Unterdrückungssituation darstellt (Verhinderung der Verwertung, ohne dass ökonomische Aspekte mit involviert wären), als eine Ausbeutungssituation (Extraktion und gleichzeitig Verhinderung)? Ich glaube nicht. Der Punkt ist, anzuerkennen, dass die Frau sehr wohl Wert produziert und nicht wenig, wenngleich sich diese Werte nicht als Tauschwerte ausdrücken lassen. Die ärgerliche und höchst bürgerliche Diskussion zum möglichen Lohn der Hausfrauen steht voll dieser Fragen und ihrer möglichen Antworten. Die als solche verdinglichte Frau produziert nicht nur Wert (wenngleich sich dieser nicht als Tauschwert ausdrücken lässt), sondern bei diesem Wert handelt es sich klar um etwas, das in die Ausübung der Wertproduktion des (als solcher verdinglichten) Mannes eingeht. Hier besteht nicht nur Verhinderung der Verwertung, sondern meiner Meinung klar Wertübertragung. Hier findet nicht nur Unterdrückung statt, sondern, tiefer gelagert, Ausbeutung. Und unter diesen Umständen ist dies nicht eine Situation, die sich im Rahmen eines Dialogs lösen ließe, oder im Rahmen der Anerkennung des gleichen Rechts beider Geschlechter, sich egalitär zu entfremden. Worum es sich bei den geschlechtsspezifischen Forderungen, wie in jeglichen revolutionären Kampf, handelt, ist es nicht nur, ein besseres Leben zu führen und die Misere der Entfremdung auf „gerechtere“ Weise zu teilen. Es handelt sich, wieder einmal, darum, glücklich zu sein.


6. Von der Ausbeutung zum revolutionären Subjekt

a. Ausbeutung und Gesellschaftsklassen

Die Ausbeutung ist eine gesellschaftliche Beziehung, die nicht an erster Stelle zwischen Einzelsubjekten stattfindet, und die Wertextraktion und Entwertung des Anderen impliziert. Es handelt sich um ein antagonistisches Verhältnis in dem Maße, in dem die Nettoübertragung des Werts eines Wirtschaftsakteurs die Entwertung des anderen zur Voraussetzung hat. Es handelt sich um einen generischen (das Geschlecht betreffenden) Mechanismus, der seine Akteure konstituiert. Diese Akteure sind keine Einzelpersonen, sondern Gesellschaftsklassen. Die Ausbeutung ist ein globales gesellschaftliches Verhältnis. Selbst in dem Fall, wenn die Form der Ausbeutung eine relative Verwertung der Arbeitenden zur Voraussetzung hat, wie es bei hochtechnologischer Produktion der Fall ist, führt die Tatsache, dass es sich um ein globales Verhältnis handelt, zur Beibehaltung ihres antagonistischen Charakters. Eine relative Verwertung des Einzelnen ist nicht genug. Die einzig mögliche Art und Weise, die Ausbeutung zu überwinden, besteht darin, die globale Verschlechterung der Bedingungen zu überwinden, unter denen sich die Menschheit reproduziert. Und dies kann nur in einem Rahmen geschehen, in dem die wahre Freiheit bereits errungen wurde, welche darin besteht, dass die ungleichen Wertübertragungen der Vergangenheit angehören, dass es keine Verdinglichung der Arbeit des Menschen mehr gibt.


All dies bedeutet zusammengefasst, dass wir die Ausbeutung als eine historische Beziehung betrachten, als etwas, das mit der Geschichte selbst, mit der Selbstproduktion der Menschheit als Ganzes, geschieht. Und daher ist das Ende der Ausbeutung nichts Anderes, als der Beginn der Versöhnung der Menschheit im Allgemeinen, immer vermittelt von der wesentlichen Intransparenz, in der sie von der Freiheit konfiguriert wird, das heißt, der ständigen Vermittlung durch die mögliche Verfremdung. Wie zuvor bereits ausgeführt, stimmt das Ende der Ausbeutung mit dem Aufbau einer Welt überein, in der es möglich ist, glücklich zu sein und in welcher der Mensch in der Lage ist, den Zustand des unglücklich Seins, der immer wieder eintreten kann, zu überwinden. Eine Welt, in der das differenzierte Glück der Menschheit im Allgemeinen als das Kommen und Gehen des möglichen Glücks und Unglücks der Einzelnen erlebt wird, die sich in ihm wiedererkennen.


Wenn man die Ausbeutung auf soziologische Weise betrachtet, das heißt, wenn von der Aneignung von Wert durch eine Klasse auf Kosten einer anderen die Rede ist, wird es bedeutsam, den allgemeinen Mechanismus zu erkennen, der diese Aneignung und das Gerüst gesellschaftlicher Beherrschung ermöglicht, das ihn vermittelt. Im Fall des Aneignungsmechanismus ist es erforderlich, das Problem zumindest auf zwei Ebenen ausdrücklich zu machen, der Ebene des Stamm-Mechanismus, durch den die Aneignung in jedweder Klassengesellschaft erfolgt, sowie der Ebene des besonderen Mechanismus, durch den sie in jedem einzelnen historischen Abschnitt vor sich geht. Das Problem des differentiellen Aneignungsmechanismus muss jedenfalls immer von den ideologischen, juristischen, politischen Mechanismen unterschieden werden, durch welche diese Aneignung vor der Gesamtgesellschaft und vor sich selbst legitimiert wird. Aneignung und Legitimierung der Aneignung sind zwei klar unterschiedliche Angelegenheiten und dieser Unterschied muss erhalten und ausdrücklich gemacht werden.


Laut Marx, in der Deutschen Ideologie, hat die differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts ihre Ursprung in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Dies kann dahingehend präzisiert werden, dass der grundlegende Mechanismus, der es möglich macht, dass eine Klasse sich das Produkts einer anderen aneignet, in der Kontrolle über die Arbeitsteilung besteht. Und es kann darüber hinaus noch weiter präzisiert werden, indem man aufzeigt, welche Aspekte insbesondere dieser Kontrolle unterliegen und wie von diesen aus agiert wird.


Ich behaupte, dass der Schlüssel zur Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung wiederum im Besitz und in der Beherrschung der Techniken besteht, die es gestatten, diese Arbeitsteilung zu koordinieren und zu regulieren. Hier geht es nicht um die Techniken im Allgemeinen, sondern um jene, die fortgeschrittensten, die universellsten, von denen aus die Gesamtheit reguliert werden kann, womit der flüssige Ablauf der gesellschaftlichen Arbeit erst ermöglicht und gangbar gemacht wird.


Selbstverständlich muss das, was unter „Technik“ zu verstehen ist, historisiert werden. Die enorme Macht der modernen Techniken und ihr Einfluss, die von der Ideologie des Empirischen und Objektiven charakterisiert werden, verschleiern im Bewusstsein der gewöhnlichen Menschen stark die Tatsache, dass die traditionellen Gesellschaften, unter anderen ideologischen Komplexen, ebenfalls auf technologische Weise agierten. Die Anrufung, die Offenbarung, die mystische Kommunion, aus den ideologischen Systemen der Magie, des Mythos oder des Glaubens, müssen auf epistemologischer Ebene als Techniken im wahren Sinne des Wortes betrachtet werden. Wenn dies so ist, dann kann der Gedanke, dass die Macht über die gesellschaftliche Arbeitsteilung aus der Kontrolle der gesellschaftlich sanktionierten Techniken stammt, auf die Gesamtheit der Menschheitsgeschichte erweitert werden, darüber hinaus, dass diese Tatsache in der modernen Gesellschaft als ausdrücklich und sichtbar erscheint.


Die Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und die differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts sind es, was die Gesellschaftsklassen ermöglicht, konstituiert und begrifflich definiert. Selbst wenn, von einem empirischen Standpunkt, die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen unter den verschiedensten Kriterien klassifiziert und stratifiziert werden können, wie beispielsweise der Art, in denen sie ihre Einkünfte erzielen, ihr sozialökonomisches Niveau, die unterschiedlichen Bildungsstand, usw., so bleibt das, was die sozialen Gruppen allgemein von den Gesellschaftsklassen unterscheidet, insbesondere der Ort, den sie in dieser konstituierenden Beziehung einnehmen. Hieraus folgt, dass das Problem der sozialen Schichtungen, obschon verwandt, qualitativ unterschiedlich zu dem der sozialen Klassen ist. Mit beliebigen Kriterien festgelegte Gruppen nach Schichtungsskalen festzulegen kann je nach den Kriterien für die verschiedensten technischen Zwecke äußerst nützlich sein. Aber andererseits zu erkennen, welche Gesellschaftsklassen in einer gegebenen Gesellschaft präsent sind, das heißt, welche Aneignungsarten und welche Verhältnisse unter ihnen herrschen, das ist ein wesentliches politisches Problem, das sich nicht aus Skalen der sozialen Schichtung ableiten lässt, die aufgestellt werden können.


Die begriffliche Frage ist wie folgt: von einem marxistischen Standpunkt ist es die Klassenstruktur der Gesellschaft welche die Art und Weise bestimmt, wie sich die sozialen Schichtungen und Unterschiede verteilen. Und um diese zu bestimmen, muss man direkt die Aneignungsmodi untersuchen, eher als die empirischen Faktoren, die unter Umständen diese Schichten oder Differenzen charakterisieren mögen. Oder, um tiefer auf diesen Punkt einzugehen, was Marx tat, war es nicht, sich nach dem Niveau der Einkünfte, der Bildung, der Marginalität oder dem Eigentum der Bourgeoisie zu fragen, um diese Werte mit denen des Proletariats zu korrelieren. Im Gegenteil, er schlug, ausgehend von einer Untersuchung der Mechanismen der Produktion und Reproduktion des Kapitals die These vor, dass all diese Unterschiede aufgrund einer gemeinsamen Ursache erklärt werden konnten: der Aneignung von Mehrwert, die dann möglich ist, wenn die Arbeitskraft zur Ware gemacht worden ist.


Eine Frage ist die des allgemeinen Mechanismus, der Kontrolle über die Arbeitsteilung mittels der Kontrolle der Techniken, die deren Koordinierung und Regulierung ermöglichen; eine andere, speziellere Frage ist die zum besonderen Mechanismus, durch welchen dies in jeder einzelnen Klassengesellschaft geschieht, dem Mechanismus, der aus jeder der betreffenden Gesellschaften eine besondere Gesellschaft macht.


Diese besonderen Mechanismen können charakterisiert werden, wenn man beachtet, dass sie zu einem differentiellen Besitz von Produktionsfaktoren führen, die im Rahmen der Logik der Gesamtheit der gesellschaftlichen Reproduktion eine Schlüsselrolle einnehmen. Konkret gesagt, zum differentiellen Besitz der Arbeitskraft, der Produktionsmittel, oder unmittelbar der Mittel zur Regulierung und Verwaltung der Produktion. Im ersten Fall handelt es sich um die feudale Gesellschaftsformation, im zweiten, um die kapitalistische Gesellschaftsformation, und im dritten um die Bürokratenherrschaft.


Im ersten Fall besteht die zentrale Behauptung darin, dass die Ausbeutungsbeziehungen, die die feudale Gesellschaft kennzeichnen und konstituieren, sich dadurch auszeichnen, dass die Ausbeuterklasse unmittelbare Besitzerin der Arbeitskraft ist, einer Position, von der aus sie in der Lage ist, die allgemeinen Formen der Arbeitsteilung zu bestimmen und vorteilhaft Nutzen aus deren Produkten zu ziehen. Der tatsächliche Besitz der dynamischsten Produktionsmittel durch die Bourgeoisie schaffte einen sozialen Raum, von dem aus es möglich wurde, die feudale Logik zu durchbrechen, und dieser Besitz entsprang seinerseits der Schaffung von technologisch effizienteren Formen der Koordination und Regulierung der gesellschaftlichen Arbeit. Der tatsächliche Besitz von Techniken, die eine unmittelbare Kontrolle und Regulierung der Arbeitsteilung ermöglichen, ohne unbedingt den Umweg über das Eigentum der Produktionsmittel nehmen zu müssen, erteilt der Bürokratie die Möglichkeit, die Gesellschaft zu hegemonisieren und von dort aus progressiv eine allgemeine Logik der gesellschaftlichen Reproduktion oder der Ausbeutungsbeziehungen in Gang zu setzen, die sich von der kapitalistischen Gesellschaft unterscheidet und universeller ist als diese.


Bei diesen Überlegungen ist es von wesentlicher Bedeutung, eine Unterscheidung zu machen, die im juristischen Bereich vollkommen klar ist, nämlich zwischen „Besitz“ und „Eigentum“ zu unterscheiden. Es geht hier um den tatsächlichen Besitz, oder um die unmittelbare Tatsache, dass eine Gesellschaftsgruppe auf differentielle Weise über einen Vorsprung verfügt, der es ihr ermöglicht, die Gesellschaft zu hegemonisieren. Die Frage des Eigentums ist, auf logischem und sogar auf empirischen Gebiet, strikt nachgelagert und abgeleitet. Das Eigentum ist eine juristische Figur und gehört in den Bereich der Legitimationen. Sie ist das Resultat, nicht der Ursprung, der bürgerlichen Macht. Ein juristisches Verhältnis kann niemals der Ursprung effektiver Macht sein, auch wenn jene Macht es dringend als effektive Form der Vermittlung benötigt. Und umgekehrt kann die Abschaffung eines juristischen Verhältnisses niemals von sich aus die Abschaffung der gesellschaftlichen Realität bewirken, aus der es entstanden ist und für die es geschaffen wurde. Sicherlich kann die Ausübung einer Macht behindert werden, wenn die sie vermittelnde Legitimierung abgeschafft wird, aber die Legitimität und die Macht sind zwei materiell unterschiedliche Angelegenheiten.


Wie ich im vorangegangenen Kapitel bereits schrieb: es ist nicht der Fall, dass die Bourgeoisie deswegen die herrschende Klasse ist, weil sie Eigentümerin der Produktionsmittel ist, sondern umgekehrt, sie wurde zur Eigentümerin der Produktionsmittel, weil sie die herrschende Klasse war. Die Bourgeoisie schuf die juristische, politische und kulturelle Figur des Privateigentums, weil es funktional war und konsistent mit einer Macht, die sie in der Tat bereits ausübte. Die Grundlage dieser realen Macht war nichts anderes, als die Herrschaft über die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Das Ergebnis, ein mögliches Ergebnis, ist dass diese Herrschaft mittels des Privateigentums der Produktionsmittel ausgeübt wird. Diese Überlegung ist von wesentlicher Bedeutung für eine mögliche Kritik der Bürokratenherrschaft, denn dann ist die an ein Gesellschaftssystem zu stellende Frage, um zu erfahren, ob in ihm die Klassentrennung überwunden wurde, die die Menschheit verdinglicht, nicht die ist, ob das Privateigentum abgeschafft wurde, sondern auf welche Weise die Kontrolle über die Arbeitsteilung ausgeübt wird.


Und, um noch weiter darüber hinaus zu gehen, die Frage, durch welche der kommunistische Horizont an sich etabliert wird, ist ob errungen wurde, dass die Arbeitsteilung nicht mehr als konstituierende und artikulierende Achse des Gesellschaftlichen agiert. Dies bedeutet, nicht mehr und nicht weniger, als dass nur eine solche Gesellschaft als kommunistisch bezeichnet werden kann, in der die gesellschaftliche Arbeitsteilung überwunden worden ist. Die Überwindung der Arbeitsteilung, das ist der klare und unmissverständliche Begriff, der von Marx in der “Deutschen Ideologie“ aufgestellt wurde. Dies ist der in der Vorstellung enthaltene Begriff, dass der Kommunismus eine Gesellschaft ist, in der die freie Arbeitszeit wesentlich größer und bestimmender ist, als die der gesellschaftlich notwendigen, oder zwingend erforderlichen Arbeitszeit. „Überwinden“ bedeutet nicht Abschaffen. Möglicherweise wird es immer einen Bereich der gesellschaftlichen Arbeit geben, in dem Arbeitsteilung herrscht. Die Frage ist eher, ob unser Leben von dort aus bestimmt wird oder nicht. Die Frage ist, über welche Art von Kontrolle wir als unmittelbare Produzenten über diesen Raum der der gesellschaftlichen Reproduktion verfügen und welche Rolle er in unserem Leben spielt.


Diese Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, bzw. diese Kontrolle des eingeschränkten Bereichs der Arbeitsteilung durch die Produzenten selbst ist das, was als Ende des Klassenkampfs bezeichnet werden kann. Wie ersichtlich, handelt es sich nicht um das Ende des menschlichen Unglücks oder das Erringen einer absoluten Transparenz der gesellschaftlichen Beziehungen. Es geht um das Ende solcher gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen nicht nur das Unglück des Einzelnen, sondern die Gesamtheit des Gesellschaftlichen als fremd empfunden wird, als feindlich, als natürlich oder göttlich, als ein Bereich, über den wir keine effektive Kontrolle haben. Es geht um das Ende der Entfremdung. Es geht um den Aufbau solcher gesellschaftlicher Bedingungen, die eine effektive Ausübung der Freiheit ermöglichen.


Dass der Klassenkampf „der Motor der Geschichte“ ist, bedeutet in diesem Zusammenhang, dass wir Marxisten davon ausgehen, dass die Gesellschaft von einer antagonistischen Gesellschaftsbeziehung aus konstituiert ist und nicht einfach einer konfliktbehafteten Beziehung. In dem Maße, in dem die gesellschaftlichen Ausbeutungsverhältnisse sich als konstitutiv erweisen und als Kern aller anderen Gesellschaftsbeziehungen agieren, und in dem Maße, in dem dieser konstituierenden Operation existentiell entfremdete Lebensweisen vorstehen, das heißt, solche Lebensweisen, die über den unmittelbaren Willen ihrer Akteure hinausgehen, so trägt auch der zentrale Gesellschaftskonflikt antagonistischen Charakter. Und in dem Maße, in dem es sich um einen globalen Antagonismus handelt, dem sich alle Konflikte annähern und der als Konfigurator aller Gesellschaftsbeziehungen agiert, so kann auch seine Auflösung nur radikal und global sein. Diesen historischen, radikalen und globalen Prozess bezeichnen wir als Revolution.


Aber man kann, auch auf revolutionäre Weise, von einer Klassengesellschaft zu einer anderen Klassengesellschaft übergehen. Das Wort Revolution bezeichnet im Allgemeinen einen historischen Prozess, der die Antagonismen radikal verändert, die die Gesellschaft konstituieren. Der Übergang von der Feudalgesellschaft zur kapitalistischen Gesellschaft ist klar ein revolutionärer Prozess und Marx hielt die Bourgeoisie für die möglicherweise revolutionärste Klasse der Geschichte. Es geht dann also nicht schlicht um die Revolution. Es geht um die kommunistische Revolution. Und so kann nur ein historischer Prozess genannt werden, der imstande ist, dem Klassenkampf ein Ende zu setzen.


Das Ende des Klassenkampfs ist das Ende einer Welt global antagonistischer menschlicher Beziehungen, die sich aus Feindseligkeit und Kampf konstituiert. Es geht nicht um eine wesentliche Verbesserung der Lebensbedingungen. Es geht nicht um die lokale Erfahrung der Verwirklichung, wie sie aus relativer Wertschätzung der Arbeit entstehen kann. Es geht um eine andere Welt. Um eine andere Geschichte. Oder, wie Marx sagt, es geht darum, über die Vorgeschichte der Menschheit hinauszugehen, in der wir miteinander so verkehren, als ob wir uns in der Natur befinden würden, hin zum Beginn der eigentlichen Menschheitsgeschichte, wo alles die Gesellschaftsbeziehungen betreffende als freies Produkt der Menschheit selbst erkannt und kontrolliert wird.


b. Kapitalistische Gesellschaft und Bürokratenherrschaft

Der Klassenunterschied braucht nicht unbedingt als Unterschied zwischen Eigentümern im Allgemeinen und Nichteigentümern zum Ausdruck zu kommen, und schon gar nicht als Unterschied zwischen jenen, die Privateigentum an Produktionsmitteln besitzen und jenen die nicht. Erstens ist die juristische Figur des „Eigentums“ relativ spät in der Geschichte der Menschheit aufgetaucht, was von den Klassenunterschieden nicht behauptet werden kann. Aber darüber hinaus ist die juristische Figur des „Privateigentums“, in Verbindung mit ihrem untrennbaren Korrelat, der „Lohnarbeit“, eine besondere Form der kapitalistischen Gesellschaft und auf vielfältige Weise nur ihr eigen.


Selbst unter kapitalistischer Hegemonie reduzieren sich die Ausbeutungsbeziehungen nicht auf das Privateigentum, wenngleich diese die zentrale und konfigurierende Form der Gesamtheit darstellt. Von den Staatsbetrieben im Rahmen der kapitalistischen Wirtschaft kann nicht gesagt werden, sie seien „privat“, aber auch nicht, dass es in ihnen keine Extraktion von Mehrwert mittels Lohnarbeit gäbe. Und es kann sogar gezeigt werden, dass dieser Mehrwert global die Interessen der Kapitalistenklasse begünstigt und sich in den allgemeinen Wertefluss einfügt, der von den Arbeitern zur Bourgeoisie fließt, auch wenn dies nicht auf dem direkten Weg eines Privatunternehmens geschieht.


Gerade deswegen kann nicht behauptet werden, die Abschaffung des Privateigentums würde die Klassenunterschiede beseitigen, oder gar, die antagonistischen Gesellschaftsbeziehungen. Bei der alten Fiktion, die Gesellschaften, die sich sozialistisch nannten, seien von einem Rahmen antagonistischer Gesellschaftsbeziehungen zu einem anderen übergegangen, in dem es zwar weiter Widersprüche gab, jedoch keine antagonistischen Widersprüche, handelt es sich um nichts weiter, als um eine ideologische Illusion. Im realen Sozialismus gab es nicht nur soziale Unterschiede, sondern konkret Unterschiede zwischen Gesellschaftsklassen, die wie alle Klassenunterschiede antagonischen Charakter trugen. Und somit konnten diese Unterschiede nicht auf eine evolutionäre, auf Konsens basierende Weise aufgelöst werden. Es ging nicht nur um den Übergang von Sozialismus zum Kommunismus. Der Übergang zum Kommunismus hätte auch in diesen Gesellschaften einer revolutionären Umgestaltung bedurft.


Aber um dies zu behaupten, ist es erforderlich, zu spezifizieren, um welche Klassenwidersprüche es geht und zu untersuchen, ob es in diesem Fall wirklich richtig ist, von „Klassen“ zu sprechen und nicht einfach von Gesellschaftsgruppen (wie Arbeiter, Bauern, Intellektuelle und Akademiker, usw.) und Widersprüchen zwischen diesen Gruppen.


Um das Postulat der Existenz einer bürokratischen Gesellschaft und eines zugehörigen Klassenunterschieds aufstellen zu können, muss festgelegt werden, worin der konstituierende Mechanismus solcher neuen Ausbeutungsbeziehungen besteht und warum dieser Mechanismus den Rahmen der klassenorientierten Erklärung der kapitalistischen Gesellschaft sprengt. Wenn der Schlüssel der Klassenherrschaft die Beherrschung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung ist, dann ist es in den Gesellschaften, die sich als sozialistisch bezeichneten, oder sogar in jenen, die sich heute ein „fortgeschrittener Kapitalismus“ nennen, so, dass die Kontrolle der Arbeitsteilung sich nicht mehr in den Händen der Klasse der Eigentümer an den Produktionsmitteln befindet, oder, auf der Ebene der Legitimationen, die Gesellschaftsbeziehung des Privateigentums nicht mehr die hegemonische soziale Artikulation konfiguriert. Das heißt, die Privateigentümer haben den Besitz der wesentlichen Techniken verloren, die die Koordinierung und Regulierung der Arbeitsteilung ermöglichen, selbst wenn sie formell weiter das Eigentum über solche Techniken innehaben. Es gibt gesellschaftliche Kreise, die tatsächlich solche Güter besitzen, die es ihnen ermöglichen, diese Funktionen auf hegemonische Weise auszuüben, auch wenn es sich bei dem Gut, das ihnen dies ermöglicht, nicht förmlich um das Eigentum an den Produktionsmitteln handelt.


Ich folge den Darlegungen von Erik Olin Wright (siehe “Clases“, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Kap. 3) hinsichtlich des Gedankens, dass man von „Organisationsgütern“ und von „Qualifikationsgütern“ sprechen kann, um das zu bezeichnen, was diese Kreise besitzen und was ihre Hegemonie unter besonderen gesellschaftlichen Formen ermöglicht. Die grundlegende Idee ist hier, dass die „Organisation“ ein Gut darstellt, das man besitzen kann, in dem Sinne, dass man sich im Besitz der Techniken befindet, die es ermöglichen, die Formen zu bestimmen und zu kontrollieren, in denen die Produktion organisiert wird, sowie das Universum an ideologischen Legitimierungen, die ihre gesellschaftliche Gangbarkeit bestimmen. Die daraus folgende Idee ist, dass dieser Besitz wiederum eine differentielle Aneignung des Produkts ermöglicht und eine Gesamtheit gesellschaftlicher Aktionen erzeugt, die dazu bestimmt sind, den exklusiven Charakter dieser differentiellen Aneignung durch eine bestimmte Gruppe zu schützen. Ich behaupte, dass man zum historischen Zeitpunkt der Strukturierung dieser Gesamtheit von Aktionen im grundlegenden Interesse der Beibehaltung dieser Aneignungsform von diesen Gesellschaftskreisen, der Bürokratie, als einer Gesellschaftsklasse sprechen kann, einer Klasse, die sich bereits auf dem langen Weg zu Hegemonie und Regierung befindet, im Rahmen der Klassenbeziehungen, die sie aus ursprünglich rein funktionalen Gründen notwendig gemacht haben.


Olin Wrights Text, der ursprünglich 1984, mitten in der Perestroika, geschrieben wurde, verwendet die Vorstellung von Organisationsgütern bei der Kritik dessen, was er als „bürokratischen Staatssozialismus“ bezeichnet. Der vom Besitz dieser Güter ausgelöste Unterschied zwischen Bürokraten und Arbeitern wird von Olin Wright in bestimmtem Maße als antagonistischer Unterschied behandelt, ganz im Stil der Selbstkritik, die damals von der Linken aus anlässlich der effektiven Gesellschaftskonfigurationen getätigt wurde, die im realen Sozialismus auftraten und die seit den sechziger Jahren immer sichtbarer geworden waren.


Unter derselben Logik unterscheidet Olin Wright aber von diesen was er als „Qualifikationsgüter“ bezeichnet, das heißt, die Macht, die sich aus der Ausübung von Expertentum und aus Fachkenntnissen auf einem produktiven Gebiet ableitet. Der differentielle Besitz dieser Güter würde auch eine differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts ermöglichen, das heißt, Ausbeutungsbeziehungen. Aber dieser Unterschied ermöglicht es Olin Wright, zwischen zwei sozialen Formen zu unterscheiden, dem „Etatismus“, wo von einer herrschenden Klasse und von antagonistischen Klassenbeziehungen die Rede sein kann, und von „Sozialismus“, wo zwar differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts aufgrund des differentiellen Besitzes an Kenntnissen und Expertisen existieren würde, aber keine antagonistischen Widersprüche in dem Maße, in dem eine bewusste Intelligenz dieses Wissen progressiv demokratisieren und sozialisieren könne, um auf evolutionäre Weise in Richtung auf einen kommunistischen Horizont voran zu schreiten, wo es keinerlei Formen der Ausbeutung mehr geben würde.


Für Olin Wright entspräche diese Progression sukzessiven Erweiterungen der menschlichen Freiheit, die in sukzessiven revolutionären Umgestaltungen errungen werden würden. Der revolutionäre Umbruch der feudalen Ordnung durch die Bourgeoisie habe die Befreiung der Arbeitskraft möglich gemacht, bei der es sich um den Besitz handelte, die deren Herrschaft artikulierte. Die revolutionäre Kraft der Bürokratie, ob durch die Kämpfe der Arbeiterbewegung vermittelt oder nicht, habe die Vergesellschaftung der Produktionsmittel ermöglicht, deren Privateigentum den Schlüssel zur kapitalistischen Ausbeutung darstellte. Die mit neuem Impuls versehene revolutionäre Kraft der Arbeiterbewegung sei dazu bestimmt, im Inneren der etatistischen Gesellschaften eine substantielle Demokratisierung der organisatorischen Kontrolle durchzusetzen, um auf diese Weise den Schlüssel aufzubrechen, der die Bürokratenherrschaft artikuliert, in einem Konflikt, der mit Sicherheit durch jenes Niveau an Gewalt gekennzeichnet sein würde, das die Existenz antagonistischer Widersprüche kennzeichnet. Schließlich würde die revolutionäre Kraft ... der Intelligenz(?) im Inneren der sozialistischen Gesellschaften, aber diesmal auf evolutionäre Art und Weise, eine substantielle Gleichheit fördern, deren materielle Basis die progressive Demokratisierung und Angleichung auf dem Gebiet des Wissens und der Kompetenzen sein würde.


Ein grundlegender Schlüssel zu seiner Argumentation liegt in dem von ihm aufgezeigten Unterschied zwischen der von einem differentiellen Besitz an Organisationsgütern ermöglichten Ausbeutung, welche zu Widersprüchen mit antagonistischem Charakter führen würde, und jener, die eine Folge der Unterschiede zwischen den Wissen und Expertisen sei, in deren Rahmen mehr als Ausbeutungsbeziehungen (was ihn zur Behauptung bringt, die Intelligenz sei im Unterschied zur Bürokratie nicht wirklich eine Gesellschaftsklasse), eher „diffuse Abhängigkeitsbeziehungen“ entstehen würden, die sich im Prinzip progressiv lösen ließen.


Fünfzehn Jahre später bin ich der Auffassung, dass es weder eine historische, noch eine theoretische Grundlage für solchen Optimismus gibt. Einerseits ermöglicht es die erkenntnistheoretische Kritik der Logik und Praxis der wissenschaftlichen Erkenntnis, die tiefe Präsenz der Ideologie in all dem zu erkennen, was als „Wissen“ oder „Expertise“ angepriesen wird, als ob man sich damit auf objektives Wissen, auf erprobte Expertise beziehen würde, über die gesellschaftlichen Verhältnisse hinaus, in denen sie produziert werden. Andererseits gestattet das empirische Verhalten der mit bürokratischer Kontrolle in Verbindung stehenden intellektuellen Kreise in Wirklichkeit nicht die geringste Hoffnung, es sei denn, wir würden das Postulat einer Art wesentlicher Güte aller wissenden Menschen aufstellen, was sie von den Leidenschaften von Macht und Ruhm entfernen würde, ein Diskurs, den die Intellektuellen übrigens schon immer und immer wieder über sich selbst verbreitet haben, ohne für ihre Ansprüche irgendeine empirische Grundlage anbieten zu können.


Gegen den Optimismus eines Olin Wright behaupte ich, dass die Kontrolle über die Organisationsgüter und über die Qualifikationsgüter, oder Expertisen, nur zwei Aspekte ein und derselben Situation sind. Und die Beziehung, die sie verbindet, ist dass die materielle, effektive Macht der Bürokratie im Besitz der Techniken liegt, welche die Organisation (Koordinierung und Regulierung) der Arbeitsteilung ermöglichen, während die so genannten „Qualifikationsgüter“ nichts andere sind, als der ideologische legitimierende Schleier für diesen Besitz. Die Qualifikation, die Expertise, das Wissen, sie agieren im bürokratischen Bereich wie die juristische Figur des Privateigentums unter der kapitalistischen Herrschaft. Bürokratie und Technokratie sind nichts anderes, als zwei Aspekte ein und derselben Klasse, wie es auch die Differenzen zwischen industrieller Bourgeoisie und Finanzkapital sein können.


Die Radikalität von Olin Wright reicht aus, um bestimmte historische Formen der Bürokratenherrschaft zu kritisieren, aber insoweit er glaubt, es gäbe objektive „Qualifikationen“ oder „Expertisen“, insofern er den gesellschaftlichen Charakter des Wissens an sich nicht in Rechnung stellt, verfehlt er gerade den wesentlichen Punkt: dass die bürokratische Herrschaft nicht an erster Stelle mit den Gesellschaften zu tun hat, die sich als sozialistisch bezeichneten, sondern mit einem allgemeinen Moment der kapitalistischen Gesellschaft, der weit über die Unterschiede hinausgeht, die es zwischen klassischem Kapitalismus, Staatskapitalismus oder Sozialismus geben mag.


c. Antikapitalistische und antibürokratische Kritik

In derselben Schrift („Clases“, 1984) weist Olin Wright auf die suggestive Idee von Alvin Gouldner hin, dass die wirklichen Begünstigten der revolutionären Prozesse in der Geschichte der Menschheit niemals die ausgebeuteten Klassen gewesen sind, sondern immer eine „dritte Klasse“, die im Rahmen ihrer Auseinandersetzung entsteht. Die historische Überprüfung ist irgendwie unmittelbar gegeben. Aus der Auseinandersetzung zwischen Sklaven und Sklavenhaltern sind die Sklaven keineswegs siegreich hervorgegangen, wenngleich ihre Lebensbedingungen unter der Feudalherrschaft, nunmehr als Leibeigene, sich in vielerlei Hinsicht verbessert haben mögen. Ebenso ist die Bourgeoisie offensichtlich die Hauptbegünstigte aus der Konfrontation zwischen Herren und Leibeigenen, wenngleich auch hier gesagt werden kann, dass die „Freiheit“ der Arbeiter in vielerlei Hinsicht im Vergleich zur Knechtschaft der Leibeigenen einen Fortschritt darstellt.


Diese rein empirische Anregung ist besonders interessant, wenn der historische Ausgang der Konfrontationen zwischen Arbeitern und Bourgeois betrachtet wird. Ich behaupte, dass ebenso wie in den vorangegangenen Fällen die tatsächlich wichtigste Begünstigte keine andere ist, als die Bürokratie. Und ebenso wie die Leibeigenen zu einem bestimmten Zeitpunkt ihre Interessen mit denen der sich herausbildenden Bourgeoisie identifizierten und damit nichts anderes taten, als ihre eigene Umwandlung in eine Masse von Lohnabhängigen zu vermitteln, so kann man auch feststellen wie die unmittelbaren Produzenten oft ihre eigenen Interessen mit denen der an der Schwelle ihres Machtantritts stehenden Bürokratie identifizieren, deren Interessen sie mit ihren eigenen Kämpfen nur bestätigen.


Marx behauptete (in der „Deutschen Ideologie“), dass jede neue herrschende Klasse ihre eigenen Interessen, sich selbst und der Gesamtgesellschaft gegenüber, als viel universeller darstellt, als jene der Klasse, die sie bestrebt ist, zu verdrängen. Man könnte diese Behauptung vielleicht mit der daraus folgenden Feststellung ergänzen, dass etwas von dieser prinzipiell ideologischen Universalität tatsächlich zu etwas realem werden muss, um historisch glaubhaft zu erscheinen. Von der Sklaverei zum „Schutz“ in der Knechtschaft, von der feudalen Unterwerfung zur „Freiheit“, die die bürgerliche Gesellschaft anbietet, immer haben die ausgebeuteten Klassen im utopischen Horizont, den ihnen die sich herausbildenden herrschenden Klassen darbieten, die Form ihrer eigenen Hoffnungen gesehen. Man darf schließlich nie vergessen, dass die Versprechungen, durch die die Gesamtheit des Volkes zur Unterstützung der bürgerlichen Revolutionen mobilisiert wurden, ob der tatsächlichen Realität entsprechend oder nicht, keine anderen waren, als Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.


Beide Feststellungen erweisen sich im Fall der Herausbildung der Bürokratenherrschaft als wahr. Einerseits der Anspruch, die Gesellschaft könne nun endlich nicht mehr durch die Leidenschaften der Eigensucht und des Geldes, des Konsums und des Verlangens, verwaltet werden, sondern durch die Würde und Hochherzigkeit des Wissens und der Erfahrung. Andererseits, die tatsächliche Realität der Tatsache, dass die unmittelbaren Produzenten, dem „Raubtier-Kapitalismus“ gegenüber, von der neutralen und beschützenden Politik einer Gesellschaftsklasse begünstigt sehen könnten, die keine radikal ureigenen Interessen zu verteidigen hat. Es ginge schlechthin um „Funktionäre“. Deren „Reichtümer“, das Wissen und die Expertise, würden nicht vererbbar sein und sie würden für sich selbst keine Kasten oder undurchdringlichen Zünfte bilden. Schließlich könne sich die Hoffnung auf ein immer höheres Aufklärungsniveau und auf Zugang zum Wissen im Allgemeinen auf die Existenz neuer Kommunikationsmedien und Arten des Schrifttums stützen, die, wie zuvor das Buch und die Presse, den allgemeinen Fortschritt der Menschheit ermöglichen würden.


Ebenso wie die antikapitalistische Kritik in der Lage war, den enormen Unterschied zwischen den Idealen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit und der tatsächlichen Realität von Ausbeutung und Not aufzuzeigen, so muss heute die antibürokratische Kritik auch auf dieselbe Weise den prinzipiellen Unterschied darstellen, der zwischen den Diskursen des Wissens und des Schutzes durch die Zunft und der Realität der neuen Misere existiert, die sich aus einer neuen Form der Ausbeutung ableitet.


Aber, in dem Maße, in dem es beim Gegenstand der Kritik nicht mehr um die klassische Armut geht, die obwohl sie weiterhin vollkommen real ist, nicht mehr den wesentlichen Kern der neuen Ausbeutung darstellt, ist es notwendig, diese neue Armut im Bereich der Produktion der Menschheit an sich zu enthüllen. Zu diesem Zweck habe ich in den Rahmen dieser Grundlagen das Postulat eines Begriffs von Subjektivität und menschlicher Realisierung eingefügt. An dieser Stelle, beim allgemeinen Problem der Entfremdung, trifft sich die antibürokratische Kritik mit der antikapitalistischen Kritik von Marx. Deshalb kann diese Kritik, die beide in sich vereint, als ein Marxismus neuen Typs bezeichnet werden.


d. Das revolutionäre Subjekt

Eine kommunistische Perspektive im Rahmen eines Marxismus neuen Typs erfordert, dass es zumindest auf theoretischer Ebene möglich sein muss, welches revolutionäre Subjekt im Prinzip in der Lage ist, diese voranzutreiben. Auf dieselbe Weise, wir der die kapitalistische Ausbeutung charakterisierende Widerspruch jener ist, der zwischen den Eigentümern des Kapitals und den Lohnarbeitern besteht, so ist der charakteristische Widerspruch der Bürokratenherrschaft jener, der die Verwalter der Produktion und deren Fähigkeit, sich vorteilhaft am globalen Produkt zu beteiligen, mit den unmittelbaren Produzenten konfrontiert, deren Lebensstandard bestenfalls auf Kosten eines globalen Verlusts an Lebensqualität anwächst.


Die Frage danach, welche Kräfte aus dieser Gesamtheit der unmittelbaren Produzenten imstande sind, sich als revolutionäre Subjekte zu konstituieren, muss ausgehend von der Idee beantwortet werden, die ich hinsichtlich des Wesens der sozialen Herrschaft formuliert habe: nur jene können ein reales revolutionäres Subjekt sein, die unter Umständen in der Lage wären, die Arbeitsteilung zu beherrschen. Konkret gesagt, können die Revolutionen nur von den arbeitenden Menschen gemacht werden. Insbesondere müssen sie von jenen Kreisen der Werktätigen vorangetrieben werden, die sich im Besitz der komplexesten oder technologisch fortgeschrittensten Produktionsformen befinden oder imstande sind, diese zu beherrschen. Oder, um das Gleiche auf härtere Weise zum Ausdruck zu bringen: nicht die Armen als Arme sind es, die eine Revolution vollbringen können. Sie können diese anstoßen, aber nicht vorantreiben. Es ist notwendig. auf dem grundlegenden Prinzip zu bestehen: Revolutionen können nur von den arbeitenden Menschen gemacht werden.


Eine brutale Tatsache von zentraler Bedeutung in der realen Praxis des Marxismus ist die, dass das Subjekt, welches im klassischer Rahmen diese Position innehatte, die Klasse der Industriearbeiter, niemals die Aufgabe erfüllt hat, von welcher Marx dachte, sie sei ihre historische Mission. Die marxistische Tradition ersetzte diesen Mangel systematisch damit, auf revolutionistische soziale Subjekte zurückzugreifen, von wo aus jener revolutionäre Elan verbreitet werden konnte, der den Arbeiterparteien fehlte, die immer sehr bereit waren, in die Normalität des politischen Alltags überzugehen. Die Bauern, die Armen im Allgemeinen, die Marginalisierten, die Intellektuellen, was auch immer zu ihnen gesagt werden kann, die Studenten (es ist interessant, sich an die Rolle der Studenten im Rahmen der Chinesischen Kulturrevolution zu erinnern, oder an eine ganze Generation von Intellektuellen, die sich der lateinamerikanischen Guerrilla anschloss), waren zu unterschiedlichen Zeitpunkten, das Reservoir an revolutionärem Potential, das zu fehlen schien.


Die marxistische Politik hat sich ein Jahrhundert lang an die kurzsichtigen Kriterien des Avantgardismus und des Revolutionanismus gehalten. Avantgardismus wegen der aufgeklärten Erwartung, dass einen gewissen Gesellschaftkreis geben muss, der über das Wissen verfügt, das von direkter politischer Erfahrung nicht vermittelt zu werden scheint. Revolutionarismus wegen der romantischen Hoffnung, dass irgendeine dramatische und entscheidende Erfahrung die Aufklärung zur erzeugen imstande ist, die im Wissen nicht enthalten zu sein scheint. Ein pädagogischer Avantgardismus und Revolutionarismus, in deren Rahmen die Unterscheidung zwischen den den Experten in Sachen Revolution und den anzuleitenden Laien, zwischen Parteimitgliedern, Sympathisanten und Opfern der Repression, unvermeidlich wird, ebenso wie der scheinbar ethische Unterschied zwischen den Gutmenschen und den von deren Aktionen Begünstigten, oder zwischen den Bewussten und den Naiven, die es aus ihren Umständen heraus zu retten gilt. Das sind Extreme einer rein modernen politischen Vorstellungswelt, die, ohne jemals über die Logik der von ihr bekämpften Gesellschaft hinauszugehen, trotzdem zu idealen Vermittlern dessen werden, was später, unverändert in ihrer Hand, zur Bürokratenherrschaft werden wird.


Die wesentliche Entscheidung, die zu solcher Art Politik führt, besteht ganz einfach darin, die Armen an die Stelle zu setzen, die begrifflich den Werktätigen zukommt. Unter der Schwelle des guten Gewissens und der frommen Absichten neigt die eiserne Logik des Realen jedoch dazu, sich durchzusetzen. Es ist nicht nur der Fall, dass die Armen nicht imstande sind, die Revolutionen durchzuführen, die sie gerne durchführen würden, sondern, schlimmer noch, dass die Erfahrung des Stalinismus zeigt, dass sie, wenn sie zum zentralen Akteur werden, eher zu Objekten der Revolution werden, statt zu deren Subjekten. Es eröffnet sich so ein weiter gesellschaftlicher Raum, in welchem die revolutionäre Bürokratie die Revolution leiten, manipulieren und totalisieren kann, um sie schließlich in ihren Dienst zu stellen.


Die Einfachheit des Übergangs von einer totalitären Bürokratie, die eher im Namen des Volkes gehandelt hat, statt aus dem Volk heraus, zu einer servilen Bürokratie, die sich der weltweiten Regulierung unterordnet und ergibt und auf parasitäre Weise Nutzen aus dem transnationalen Großkapital schöpft, ist umfassend unter Beweis gestellt worden. Die Armen aus dem philanthropischen Diskurs der Linken, die nie den Horizont des utopischen Sozialismus verlassen haben, sind das ideale Alibi dafür, dass die zukünftigen Bürokraten, in ihrem Namen und zu ihrem Gunsten, sie schließlich auf totalitäre Weise beherrschen.


Die einzige Art und Weise, in der die Revolution demokratischen Charakter haben kann, ist dass die arbeitenden Menschen auf direkte und effektive Weise den gesellschaftlichen Produktionsprozess beherrschen. Eine allgemeine Demokratisierung der fortgeschrittensten Techniken, eine demokratische Ausübung der Macht, die Arbeit zu koordinieren, die sich auf die technische Beherrschung des Produktionsprozesses stützt. Jede andersartige Situation kann nur zur philanthropischen Diktatur der Experten führen, wobei immer die Möglichkeit offen bleibt, dass die Macht zum differentiellen Nutznießer ihrer Wohltätigkeitsfunktion wird.


Dies ist der Grund für Marx' Überbewertung der Arbeiterklasse (ouvrierisme), für sein klassisches Misstrauen gegenüber dem Lumpenproletariat und der Bauernschaft. Und dies ist gerade die Begründung dafür, heutzutage die Arbeiterklasse nicht übermäßig hoch zu bewerten. Dies ist nicht eine sentimentale oder subjektive, sondern eine materielle, objektive Angelegenheit. Die große Frage ist, wer das Leben materiell revolutionieren kann.


Die technologische Revolution hat den klassischen Industriearbeiter verdrängt, aber sie hat die wesentlichen Züge der Situation nicht verändert. Es herrscht, im Wesentlichen, weiterhin eine Logik der neuen technologischen Basis des Kapitals. Zu dieser Logik und zu jenen Kreisen der Arbeitenden, die imstande sind, sie zu beherrschen, müssen wir gelangen. Anderenfalls wird sich die objektive Logik so und so durchsetzen, in Gestalt einer totalitären Expertenvorhut, die durch ihre Beherrschung der Arbeitsteilung tatsächlich, einmal mehr, unter unterschiedlichen politischen und kulturellen Formen, zur herrschenden Klasse werden wird.


Aber wenn dies so ist, dann muss sich die Überlegung dem Zustand des realen Lebens dieser gesellschaftlichen Kreise zuwenden. Den Formen, in denen die Entfremdung und die Entmenschlichung der Arbeit sich in ihnen auswirkt, den Formen, in denen die Ausbeutung aus ihnen, gleich unter welchem Erscheinungsbild, Gegenstände und Anhängsel der Produktion macht, die im Wesentlichen ihnen gehört.


Die Kurzsichtigkeit der von Überbewertung der Arbeiterklasse oder von Liebe zu den Armen im Allgemeinen blockierten traditionellen marxistischen Klassenanalyse vermochte es nicht, für diese arbeitenden Menschen einen anderen Begriff zu bilden, als den stupiden und konfusen Begriff der „Mittelschichten“. Die Unzulänglichkeit der Klassenanalyse, die nicht in der Lage ist, die neuen Arbeitsformen in ihrer realen Form zu verstehen, indem sie in ihnen nicht die Arbeiter erkennt, von denen Marx sprach, verkündete das Aussterben der Arbeiterklasse oder sie proklamierte, in einer noch unbeholfeneren Version, dem Kleinbürgertum sei nicht zu trauen.


Die Mittelschichten sind ein Stein im Schuh all jener, die daran glauben, dass die Revolution nur aus der Reinheit des Volkes, einem laizistischen und sozialdemokratischen Äquivalent der evangelischen Reinheit, entstehen kann, oder daran, dass die Industriegesellschaft nur in der Form von Stahl, Kohle und Fabriken zu verstehen ist. Die traditionelle Unbeholfenheit der Linken, den Akademikern und Lohnabhängigen neuen Typs gegenüber, oder angesichts jeglicher Form von sozialer Bewegung, die nicht die Arbeiterbewegung als gemeinsamen Nenner hat, wie die Bewegungen der Frauen, der Jugendlichen, der Farbigen, der Ureinwohner, der Umweltschützer oder der Homosexuellen, ist ein sich wiederholende dramatisches Beispiel für das, was ich hier anspreche.


Für alle, die wir mit Marx der Auffassung sind, dass die Revolutionen von den arbeitenden Menschen gemacht werden, ist die brutale Realität wie folgt: die Industriearbeiter erwiesen sich nie auf der Höhe ihrer historischen Mission und wurden außerdem von der technologischen Revolution überflügelt. Wenn es darum geht, nach revolutionären Subjekten zu suchen, dann sind diese in den neuen Arbeitswelten und Widersprüchen zu finden, die die gegenwärtige Gesellschaft kennzeichnen.


Bedeutet dies, dass nunmehr die Mittelschichten das revolutionäre „Subjekt“ sind? Es leuchtet ein, dass dies in der Tradition und im Folklore des Marxismus nur eine ironische Frage sein kann. Für mich ist sie dies nicht.


Nichts ist jedoch der gewöhnlichen Vorstellungswelt der Linken dermaßen fremd, als der Gedanke, dass die „Kleinbürger“, die „Arbeiteraristokratie“, die „Emporkömmlinge und Konsumsüchtigen“ ein revolutionäres Subjekt sein könnten. Es ist zudem wichtig, zu erkennen, dass die Anführungszeichen beim Wort Subjekt nicht nur eine abfällige Note hinsichtlich der „Mittelschichten“ darstellen, sondern dass sie außerdem andeuten, dass diese nicht zu einem Subjekt werden können.


Wenn man von einem klassischen Gesichtspunkt in diese Richtung blickt, dann bietet sich natürlich ein desolates Panorama. Die Entfremdung im Überfluss scheint in den arbeitenden Menschen der Sektoren mit höchster Technologie ihre fast perfekte Figur erreicht zu haben. In ihrem fast existentiellen Horror vor dem Lebensstil der Mittelschichten richten die Marxisten, voller Nostalgie und Hilflosigkeit, ihre Blicke auf die Reinheit des Volkes, die in den Mittelschichten nicht zu finden ist.


Aber es geht um eine prinzipielle Frage, die weit über unseren Horror hinausgeht. Wenn das, was wir wollen, mehr ist, als Benefiz und Philanthropie, wenn wir etwas mehr wollen, als unser katholisches Bewusstsein zu beruhigen, dann geht es um die Freiheit, die Schönheit, die Wahrheit und nicht nur um Wohlstand. Es gibt keine Freiheit, Schönheit oder Wahrheit ohne Wohlstand, aber nur die utopische Perspektive der Freiheit,der Schönheit und der Wahrheit kann uns davon abhalten, erneut eine anfänglich philanthropische und schließlich totalitäre Avantgarde zu sein.