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De Carlos Pérez Soto
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Contenido

Zur Kritik der Bürokratenherrschaft

Danksagungen

Dieses Buch ist dank zahlloser Diskussionen im Verlauf der letzten zehn Jahre entstanden. Es wäre schier unmöglich, hier die vielen Genossinnen und Genossen zu nennen, die mir, in ihrer Absicht, starrsinnig auf der Perspektive einer radikalen Kritik der herrschenden Verhältnisse zu beharren, mit ihren Ideen und ihrer Kritik, mit ihrem Enthusiasmus und ihrer Belesenheit dabei geholfen haben, die hier zusammengestellten Thesen zu entwickeln, nachdem ich sie teilweise und in verschiedenen Formaten veröffentlicht hatte.


An erster Stelle muss ich die Mitglieder der Werkstatt Kritische Theorie beim Zentrum für Gesellschaftsforschung der Universität ARCIS nennen, sowie die Angehörigen der verschiedenen Programme, die in diesem Zentrum vereint produzieren, die ich natürlich von jeglicher Verantwortung für die von mir in diesem Text getätigten Darlegungen entbinde.


Für mich ist im Verlauf dieser Zeit der Meinungsaustausch mit meinem guten Freund Juan Ormeño, mit dem Soziologen Sergio Villalobos Ruminott, mit Óscar Cabezas, Felipe Victoriano, Mauro Salazar und Miguel Valderrama besonders bedeutsam gewesen.


Ich danke den unglaublichen Studenten und Studentinnen meiner langen Serie von Seminaren zur Phänomenologie des Geistes von G.W.F. Hegel für ihre Geduld, denen ich die Gelegenheit verdanke, jenen Text in einem Detail und einer Tiefe zu studieren und diskutieren zu können, die sonst für eine einsame Belesenheit undenkbar ist. Wie im Verlauf dieses ganzen Buches zum Vorschein kommen wird, war jene Arbeit für mich von fundamentaler Bedeutung.


Ich spreche Pilar Baeza, Pablo Pérez Wilson und Manuel Guerrero Antequera für ihre wertvolle und immer zutreffende Kritik an den Manuskripten für diesen Text meinen Dank aus. Der Beitrag ihres Wissens und ihrer Sensibilität ist wesentlich gewesen, sowohl hinsichtlich jener Punkte, zu denen wir übereinstimmen, wie auch zu solchen, zu denen wir auf existentieller oder theoretischer Ebene weiter verschiedener Meinung sind.


Ich muss mich auch bei meinen Söhnen bedanken, für ihre Geduld und die Liebe, mit der sie bisher diese selbstgefällige Manie tolerieren, zu glauben, dass ich Recht habe, sowie die unnötige Vehemenz, mit der ich abstrakte Standpunkte verteidige und meine hochmütige und prekäre Illusion, zu glauben, dass es nützlich sein kann, all dies zu sagen.


Vorwort zur dritten Ausgabe

Der Anlass für diese dritte Ausgabe besteht ausschließlich in der Anpassung des Textformats für seine Online-Veröffentlichung, in digitaler Form, unter der Creative-Commons-Lizenz. Zu diesem Zweck habe ich den Text der zweiten Ausgabe vollständig und ohne Änderung beibehalten, wie er vom Verlag LOM als Druck veröffentlicht wurde. Ich spreche Pablo Slachevsky und Silvia Aguilera, von LOM, für ihre Bereitschaft, die Verträge zur Veröffentlichung der vorigen Ausgabe abzuändern, um die aktuelle zu ermöglichen, meine tiefe Dankbarkeit aus.


Die Beschaffenheit der Lizenz, unter der diese dritte Ausgabe erscheint, lässt deren freie, unveränderte Verteilung unter Angabe der Quelle zu. Ziel ist es, dass er von der Webseite www.cperezs.org oder einer beliebigen Replik dieser Seite vollständig kostenfrei heruntergeladen kann, sowohl zum unmittelbaren Lesen des Textes, wie auch zu seinem eigenständigen Druck.


Hiermit trage ich zur Demokratisierung des Wissens bei und komme der Pflicht nach, Ideen ohne jegliches Hindernis umgehen zu lassen, im Rahmen meiner tiefen Überzeugung, dass Ideen und Argumente niemandem besonderen zu eigen sind, dass sie ein gemeinsames Erbe darstellen, zu dem viele beigetragen haben, ohne dass deren jeweilige Beiträge klar voneinander getrennt werden könnten, ohne das jemand für sich irgendwelche Exklusivität oder Priorität in Anspruch nehmen kann.


Jegliches Wissen wird in der Tat kollektiv geschaffen. Die Forderung nach Anerkennung des Einzelbeitrags stützt sich nur auf Eitelkeit oder geschäftliche Erfordernisse. Wer hat das Spanische erfunden? Wer die mechanistische Weltanschauung? Gibt es einen einzelnen Urheber, der als Erfinder der Romantik oder der Renaissance oder der industriellen Revolution genannt werden könnte? Gibt es einen einzelnen Autor, der als Erschaffer der Volksbewegung, des Gedankens einer klassenlosen Gesellschaft oder der Agrarrevolution gelten kann? Weder das Brot, noch der Pflug, noch die Schrift, noch die Städte, noch die Philosophie, noch der Monotheismus wurden auf einmal, von einem Einzelnen oder auf eine einzige Art und Weise erfunden.


Das für die Gemeinschaft der Menschen wesentliche Wissen ist ein kollektives Werk und ist es immer gewesen. Und wenn den von mir formulierten Argumenten irgendwann die Ehre zuteil wird, als wichtig für die Gemeinschaft der Menschen zu gelten, dann nehme ich freudig in Kauf, das meine Teilnahme einfach im Werk und im Schaffen aller aufgeht.


Santiago, Januar 2014.


Vorwort zur zweiten Ausgabe

Ich habe dieses Buch geschrieben, um eine Art und Weise vorzuschlagen, den Marxismus zu verstehen, die es ermöglichen könnte, über die langwierigen Diskussionen über den Kollaps der Regime hinauszugehen, die mit etwas Böswilligkeit "realer Sozialismus" genannt wurden. Dieser Kollaps war 1998, als ich damit begann, wegen des Zusammenbruchs des Sozialismus sowjetischen Typs bereits ziemlich offensichtlich. Heute, Anfang 2008, ist er mehr als offensichtlich, wenn so etwas überhaupt möglich ist, mit dem im Rahmen des chinesischen "Sozialismus" konsolidierten Umschwung. Gemischte Unternehmen in Kuba, post-fordistische Arbeit in Nordkorea und Vietnam, das schwierige Dahintreiben zwischen amputierter Radikalität und Populismus in Venezuela, Bolivien oder Brasilien, zeigen in großem Maße was noch vor dreißig Jahren innerhalb der Linken noch als Ketzerei galt, vor zwanzig Jahren als ominöser Horizont betrachtet wurde, was vor zehn Jahren zu einem wahrhaftigen Karneval der an Kehrtwendung und Masochismus grenzenden "Selbstkritik" wurde und heute ganz einfach eine historische Tatsache, ein Gespenst aus der Vergangenheit ist: der Sozialismus des XX. Jahrhunderts existiert nicht mehr.


Ich war in diesem Kontext daran interessiert, die Glaubhaftigkeit und Durchführbarkeit des Marxismus und des darin enthaltenen kommunistischen Horizonts unabhängig von diesen rein empirischen historischen Gegebenheiten zu überdenken. Die marxistische Argumentation zu durchdenken und sie vollständig auf die neue Situation zu orientieren, auf die mögliche Zukunft, die durch sie eröffnet wurde. Ich hatte den Eindruck, dass das, was als Selbstkritik bezeichnet wurde, worüber als "Lehren der Vergangenheit" diskutiert wurde, immer unfruchtbarer wurde, zunehmend eher ein Hindernis für die Neuformulierung einer radikalen Politik statt ein authentischer Lernprozess war. Die Offenkundigkeit des breit angelegten Ausblutens der historischen Linken in Gestalt reformistischer Kompromisse, fragmentarischen Integrismus oder Flucht in den Populismus, die sich bis heute als Schwarm interner Diskussionen und nostalgischer Rituale auswirkt, war für mich ein schlagendes Zeichen für diesen selbstzerstörerischen Charakter.


Ich nahm mir vor und bleibe in dieser zweiten Ausgabe dabei, den Marxismus in argumentierender Weise darzulegen, ohne zu viel ausschließlich moralische Vorwürfe, mit einer bestimmten logischen Kohärenz, die auf klare Weise Voraussetzungen, Entwicklungen, Konsequenzen ausführt, die auf glaubhafte Weise auseinander hervorgehen. Eine Grundlage zu erdenken, Kategorien vorzuschlagen, mögliche Folgerungen aufzuzeigen, dabei die historischen marxistischen Argumente beizubehalten, vor allem deren klaren revolutionären Willen, ihre Berufung, das Ende des Klassenkampfs zu verfolgen, aber dies alles voll im Hinblick auf die aktuelle Realität, die des Post-Fordismus, die der hochtechnologischen Herrschaft, die Realität einer hochgradig kommunizierenden Gesellschaft, mit enormen Schranken zwischen Integration und Marginalisierung, mit tatsächlich existierenden Widersprüchen zwischen den Ärmsten der Gesellschaft und den arbeitenden Menschen selbst, die, soweit sie werktätig sind, bereits nicht mehr zu den Allerärmsten gehören.


Sich von der Vergangenheit "loszulösen" ist selbstverständlich, selbst wenn es mit dieser polemischen Absicht geschieht, oder in dieser vornehmlich politischen Absicht, eine nie endende Aufgabe. Vor allem wenn man dabei von jenen bedrängt wird, die zu wahrhaften Profis der Nostalgie geworden sind. Ihnen gegenüber, und vielleicht nur ihnen gegenüber, muss man ein um das andere Mal eine Reihe von Trivialitäten wiederholen, die das natürlich in deren Augen nicht sind: dass niemand ohne Vergangenheit zu leben vermag, dass die Historisierung des Realen eine Art und Weise darstellt, Kritik zu üben, dass es immer möglich ist "irgendetwas" aus den vergangenen Erfahrungen zu lernen "auch wenn es sich dabei um eine Abfolge von Niederlage handelt".


Aus meiner Sicht liegen die Antworten auf solche Fragen auf der Hand und jene, die sie gegen den von mir hier gemachten Versuch aufwerfen, haben ganz einfach nicht verstanden, worum es geht. Es geht nicht darum, die Vergangenheit ungeschehen zu machen oder zu behaupten, sie sei für die Gegenwart nicht relevant. Es geht darum, dass man das Neue als Neues analysieren muss und es nicht einfach als eine weitere Abart des Alten assimilieren sollte. Es geht nicht darum, die Forderung nach Gerechtigkeit zu "vergessen", für die zahllosen Verbrechen, für die blutige Geschichte, die zur gegenwärtigen "Normalität" geführt hat. Es geht darum, dass der Sinn der Politik in der Zukunft zu Hause ist, nicht in der Vergangenheit. Es geht nicht darum, dass "die Geschichte zu nichts nützlich ist". Es geht darum, das eine Argumentation, die sich nur auf die angebliche moralische Wirkung der "Lehren aus der Vergangenheit" stützt, uns nicht dazu dienlich ist, die neuen Herrschaftsformen der Gegenwart zu verstehen.


Aber in Auswirkung dieser nicht enden wollenden Ladung von Beschuldigungen und Vorwürfen, gerechten Zorns und nutzloser Nostalgie, kann sich dieses Buch nicht vollständig vor ihnen retten. Aber die zentrale Änderung, die ich für diese zweite Ausgabe am Text vorgenommen habe, besteht gerade in dem Versuch, Ballast abzuwerfen. Ich habe einfach den Großteil der Verweise auf die Vergangenheit des Marxismus gestrichen und versucht, diese Passagen durch solche Elemente zu ersetzen, die für die Zukunft etwas dienlicher sind.


Andererseits ist es für uns, die wir uns beruflich den Gesellschaftswissenschaften widmen, eine der augenfälligsten Auswirkungen des Falls des Sozialismus das vollständige Verschwinden des Marxismus aus dem Wissenschaftsbetrieb oder seine Umwandlung in eine vielgestaltige Serie von kaum argumentativen Dilettantismen, die jegliche Verbindung mit dem radikalen revolutionären Willen verloren haben und die eher als Rationalisierungen der allgemeinen Hinwendung der Wissenschaft zu den vielfältigen Welten der Rechten agieren. Das ist der Fall des Post-Strukturalismus oder des Post-Marxismus, als Etiketten, die kaum in der Lage sind, Positionen zu verbergen, die ehrlicherweise eher als ex-marxistisch oder in der Mehrheit der Fälle als ehemals links betrachtet werden müssten, statt als Erneuerungen des kritischen Denkens.


Eine zweite Änderung, die ich für diese zweite Ausgabe vorgenommen habe, besteht darin, den Text um die Polemik gegen solche Positionen zu erleichtern, deren Bezug zur realen Politik gewollt immer schwächer ist. Ich brauche, jedenfalls an dieser Stelle, nicht auf marxistische Weise gegen jene zu argumentieren, zu deren Vorhaben nicht mehr der Horizont einer radikalen Umgestaltung der Gesellschaft gehört, weil sie sich davon überzeugt haben, dass Fragmentierung, konstituierender Mangel, präformative Identität oder ganz einfach radikale Sinnlosigkeit vorherrschen. Ich habe es vorgezogen, die Argumentation auf den Bereich einer vorschlagenden Zielstellung zu beschränken, das heißt, auf eine besondere Weise, einen glaubhaften Marxismus zu formulieren, statt dem polemischen Ziel nachzugehen, diese oder jene Positionen aus der unendlichen Serie der herrschenden intellektuellen Moden zu demontieren.


Ich habe stattdessen Texte hinzugefügt, in denen bestimmte Punkte der Argumentation ausführlicher behandelt werden. Eine Zusammenfassung zum paradoxen Charakter, den die von mir hier umrissenen Kategorien für einen in den Kämpfen gegen den Fordismus des XX. Jahrhunderts geschulten marxistischen Geist annehmen kann. Eine Spezifizierung der erkenntnistheoretischen Differenzen, die aus dieser marxistischen Formulierung hinsichtlich der Gesellschaftswissenschaften als Wissensinstitutionen folgen. Eine Spezifizierung der Konsequenzen einer Unterscheidung zwischen einer Klassenanalyse des von Marx vorgeschlagenen Typs und der Analyse gesellschaftlicher Schichtungen, wie sie für die Gesellschaftswissenschaften charakteristisch ist.


Ich habe diese Texte hinzugefügt, die im Verlauf der vielen Seminare entstanden sind, in denen ich diese Formulierung des Marxismus vorgetragen habe, vor allem unter dem Anschub durch den außerordentlichen Enthusiasmus der jungen Leute, die immer noch glauben, dass eine radikal andere Welt möglich ist. Gerade wegen dieser Motivation, wegen dieser Dringlichkeit, mit der die Jugendlichen, die an meinen Seminaren teilnehmen, bei meinen Vorträgen Zwischenfragen stellen und mich auffordern, zu den konkreten politischen Konsequenzen Stellung zu nehmen, Fragen, die eigentlich nur sie selbst beantworten können, habe ich schließlich einen kürzeren und mit mehr Risiken behafteten Text zu den Eigenschaften hinzugefügt, die die Politik der radikalen Linken meiner Meinung nach heute, zehn Jahre nach der ersten Ausgabe, nach zehn weiteren Jahren kumulierter Enttäuschung und Zorns, haben sollte.


Ich spreche Silvia Aguilera, vom Verlag LOM, meinen außerordentlichen Dank dafür aus, diesen zweiten Versuch eines Buches zugelassen zu haben, das ich bestimmt noch mehrmals werden schreiben müssen. Ich wiederhole meine Danksagungen an die vielen Personen, die mir bei der Erstellung der ersten Version geholfen haben und füge nun die zahllosen Studierenden hinzu, die diese zweite möglich gemacht haben.


In einem Salpeterbergwerk im Norden Chiles, genau zum hundertsten Jahrestag des fürchterlichen Massakers der Santa-María-Schule in Iquique, habe ich wieder erfahren was ich schon öfters gewusst hatte, woran es aber in den gegenwärtigen dunklen und Unheil versprechenden Zeiten gilt, wieder und wieder zu erinnern: es genügt eine menschliche Geste, es genügt ein minimales Zeichen, damit der gesamte radikale Horizont des Menschen aufsteht, seinen Blick in die mögliche Zukunft richtet und einmal mehr und immer wieder den langen Marsch zum Ende der Vorgeschichte des Menschen antritt. Ich bin dankbar für diese Geste, die vom Winde verweht wurde, so als ob es sich um die größte aller Gesten handeln würde, und ihr widme ich die Neuformulierung dieses Texts.


Santiago de Chile, 11. Januar 2008.


Vorwort zur ersten Ausgabe

“Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind. Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, daß die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozeß ihres Werdens begriffen sind.”


Karl Marx, Zur Kritik der Politischen Ökonomie - Vorwort, 1859


Alte Menschen handeln und sprechen allgemein im Namen ihrer Enttäuschungen, ihrer Fehlschläge, die sie Erfahrung nennen, als ob wir alle scheitern und enttäuscht werden müssten.


Vicente Huidobro, Vientos Contrarios (Gegenwinde), 1922


Vielleicht sollte jeder Versuch, den Marxismus neu zu begründen, mit einer Aufzählung der Geschehnisse beginnen, dessen, was aus dem riesigen Schiffbruch "gerettet" werden kann, dessen, was wir zu vermeiden lernen müssten. Kurz, man müsste "aus der Erfahrung lernen". Die von mir bevorzugte Alternative geht stattdessen radikal von der grausamen und tiefsinnigen Feststellung von Don Vicente Huidobro, dem Dichter und Zauberer, aus, die ich im zweiten Epigraph wiedergebe: genug, es reicht, wir dürfen die Geschichte nicht weiter vom würdelosen Keller der Niederlage aus betrachten.


Man könnte meinen, es sei notwendig, die Geschichte des Marxismus zu erzählen, weil die heutigen Jugendlichen sie nicht mehr kennen, weil sie ihr Drängen nach Veränderungen blind ausleben, ohne darauf aufbauen zu können, was einhundertfünfzig Jahre des Kampfes ihnen beitragen könnten. Meiner Meinung jedoch stellt sich unser Problem umgekehrt dar: wir bringen es nicht fertig, uns vom Ballast dessen zu trennen, was nicht war (wurde). Der klassische Marxismus agiert in uns in der Art des Freudschen Symptoms, das heißt, als eine Reihe von "Erinnerungen", an die wir uns "nicht erinnern", die in unserem Verhalten zu Ausdruck kommen und dabei ihre latente Realität äußern. Eins ums andere Mal überträgt die Generation der Niederlage ihre Enttäuschung und ihre verbitterte Resignation auf die jungen Leute und macht diese zu Greisen, noch bevor sie begonnen haben. Sie macht sie zu Greisen, ohne dass sie es wissen, und hält sie gefangen in den Ideen und den Formen, Politik zu machen, die für Realitäten erfunden wurden, die es nicht mehr gibt und die auf dramatische Weise gescheitert sind.


Die Geschichte des klassischen Marxismus agiert in uns auf diese Weise, deren Kraft darin besteht, dass sie nie ans Tageslicht gelangt und uns von einer Art "gesundem Menschenverstand der Niederlage" aus regiert, ausgehend von einer Reihe von Plattitüden, die von den Jungen nachgesprochen werden, wobei diese immer weniger wissen, woher diese kommen, und immer weniger Kontrolle darüber besitzen, ob sie diese ausleben wollen, oder nicht. Es handelt sich um die klassischen "Ticks" in denen die klassische Linke ihre Neurose zum Ausdruck brachte, ihre Spaltung zwischen den Träumen und der Welt, die nun wieder hervortreten, als ob wir immer noch jene Geschichte erleben würden. Die Jugendlichen an der Oberschulen diskutieren auf dieselbe Weise wie ihre Großeltern in den sechziger Jahren, die Jugendlichen an den Universitäten diskutieren wie es ihre Eltern taten, die nicht mehr ganz jungen diskutieren genau wie vor dreißig Jahren, als ob die Welt sich nicht einen Millimeter bewegt hätte, als ob sie von ihr nicht eins ums andere Mal erdrückt worden wären.


Neue Worte für die alten Ideen, althergebrachte Ideen für die neuen Probleme, die fossile Linke bringt es nicht fertig, die Kombination von Ideen zurückzulassen, die ihr ihre Legitimation gestatteten, sowohl in ihren heldenhaften Kämpfen, wie auch in den von ihr ausgeübten infamen Diktaturen. Und die jungen Leute vermögen es nicht, sich von all dem zu befreien, was sie nicht wissen, was sie per Osmose gelernt haben, vom schlechten politischen Leben, von der traurigen Nostalgie, von der Klage, deren Blick sich nie auf die mögliche Zukunft richtet, sondern immer nur auf der beschämenden Erinnerung der Niederlagen ruht.


Genug davon - nun muss der klassische Marxismus "vergessen" und der Marxismus neu erfunden werden. Genug der Niederlagen und Enttäuschungen, genug der leeren Wiederholungen dessen, was nie geschah.


Um diese Aufgabe anzugehen, ist es erforderlich, uns mit all unserer Energie auf die Zukunft zu konzentrieren, auf ein mögliches Leben. Wir müssen der Belastung durch eine traurige Vergangenheit entgehen und wieder daran glauben, die Revolution sei möglich, unter neuen Perspektiven, einem neuen Willen.


Aber, wie kann man vergessen woran man sich nicht erinnert? Es handelt sich nicht einfach um das Vergessen, aus dem man unverändert hervorgeht und immer wieder zurückkehrt, um jenes Vergessen, das in uns wirkt, unter der Haut, in unseren Handlungen, in unseren politischen Taten und unserer politischen Tatenlosigkeit, ohne dass wir überhaupt wissen, dass sie da ist, geduckt, uns bestimmend. Es handelt sich eher um ein bewusstes, siegreiches Vergessen, das vom Willen in Bewegung gesetzt wird, in dem die Vergangenheit nicht aufhört, zu existieren, aber uns freilässt.


Es handelt sich um das, was in der Sprache der Dialektik mit dem Wort "überwinden" gemeint ist, was ich aber hier als "vergessen" unterstreichen möchte, um die Tatsache hervorzukehren, dass dies, was ich zu überwinden vorschlage, in uns als verdecktes Gedächtnis agiert, als versteckter Fluch, der uns an die Vergangenheit bindet. Diese "ewige alte Jugend, die mich verzagen lässt, wie ein Vogel ohne Licht", von der der subjektive Tango erzählt, aber vergrößert auf gesellschaftlichem Maßstab, dabei wiedererscheinend in jeder Generation, als ob die Jugendlichen nicht mehr jung sein könnten und dazu bestimmt wären, alt zu sein, ab dem Moment, in dem sie sich die Frage der Politik stellten.


Vielleicht könnte die Wiedergabe der Geschichte des klassischen Marxismus heute einen unmittelbaren politischen Sinn ergeben. Die Geschichte dessen erzählen, was überwunden werden muss. Geschichte zu schreiben, um ein für alle Mal abzurechnen. Dies zu tun, vor den jungen Leuten, wenngleich sie nicht unsere Schulden haben und damit sie diese nicht erben, infolge unserer systematischen Unfähigkeit, die Niederlage zu überwinden.


Aber nein. Ich werde mich nicht zu einem anderen Zweck bei dieser Geschichte aufhalten, als um sie abzuweisen. Ich werde mich nicht aus einem anderen Grund bei der Vergangenheit aufhalten, als um die Berufung zur Zukunft zu bejahen. Wenn es um die Revolution geht, dann müssen die, die kämpfen, lernen, nie zurück zu schauen. Die Zukunft, einzig und allein die Art und Weise, wie von der Gegenwart aus die Zukunft gestaltet wird, ist relevant. Und ich glaube, dass heute das Problem derer, die leben wollen, um die Welt zu verändert, derer, die in dem Willen kämpfen, dass der Kommunismus möglich ist, wie schon immer das Gleiche ist: es geht um die Revolution.


Für eine Anstrengung solcher Art gibt es drei unmittelbare Voraussetzungen. Eine große Linke, einen von Marx aus neu erfundenen Marxismus, ein kommunistischer Wille neuen Typs. Eine Linke, die nicht zahlenmäßig groß ist, wie offensichtlich, die es aber sein muss aufgrund ihrer Fähigkeit, alle Linken zu enthalten. Die große Linke als große Heimat, in der endlich die von unseren Feinden errichteten Grenzen verschwunden sind, wo wir zu addieren, mit vereinten Kräften voranzutreiben in der Lage sind. Ein Marxismus, der die dramatischen Veränderungen in der Welt übernommen hat, die Entfremdung des klassischen revolutionären Willens, die subtilen Entwicklungen der Gesellschaftswissenschaften im XX. Jahrhundert, und der Überlegungen zur Gegenwart von der Gegenwart aus anstellt, dabei Marx neu erfindet, mit oder ohne dessen Zustimmung. Ein kommunistischer Wille neuen Typs, der die harten Lehren eines möglichen marxistischen Totalitarismus gelernt hat, der in der Lage ist, die Schlacht auf dem gegenwärtigen Schlachtfeld zu schlagen, unterhalb des Bewusstseins und in ihm, dabei das leben erotisierend, fordernd was die Herrschenden nicht geben können, mit Misstrauen gegenüber der geborgten Gemütlichkeit der neuen Formen der Entfremdung.


Es ist möglich, klar zu unterscheiden zwischen Marx, den klassischen Marxisten und uns, die wir wieder glauben, dass es möglich ist, Marxist zu sein, die wir glauben, der Kommunismus ist möglich. Und nachdem diese Unterscheidung erfolgt, ist es möglich, ja erforderlich, vielleicht dringend, die Last der hundert Jahre klassischen Marxismus abzuwerfen und damit zu beginnen, neu zu erfinden. Wenn jemand einen nostalgischen Blick zurückwerfen wollte, dann ginge es darum, ausdrücklich zu machen, worin diese Last besteht, sie zu erkennen, sie zu entblößen. Nicht um zu wertschätzen, nicht um zu bergen, nicht um herauszuretten, nicht um zu erlösen, nicht um zu entschuldigen, sondern einfach um zu erkennen, was es abzuwerfen gilt, bevor man sich wieder auf den Weg macht.


Es hat keinen Sinn, zu beweinen, was die Vergangenheit hätte sein können und nicht wurde. Es hat keinen Sinn, sich moralisierend darüber zu äußern, was die Vergangenheit wirklich war, auch wenn wir das nicht so gewollt haben. Es hat bereits zu viele "Auswertungen" gegeben, die nichts anderes tun, als dieselbe Pleitenlogik zu verlängern. Es geht nicht darum, erneut "auszuwerten". Die Übung sollte einfacher sein und, wenn man will, grausamer: es ginge dann darum, ohne weitere Emotionen zu verwerfen, als einen nostalgischen Humor bezüglich dessen, was man derart geliebt und dann verloren hat. Mit Humor verlassen, mit jenem Humor, der gelinde an dem nagt, was bereits mehr als genügend gegeißelt worden ist. Nur eine kurze Komödie, die es uns gestattet, uns fröhlich von unsern Göttern zu verabschieden.


Und der Humor spielt bei alledem keine pädagogische Nebenrolle. Es geht darum, mit der klassischen Ernsthaftigkeit zu brechen. Nicht um unbekümmerter zu denken, nicht um sich besser über Wasser zu halten, sondern einfach als ein Präservativ, das sich nie ganz erübrigt und kaum stören sollte, gegen den reuelosen Virus des Totalitarismus. Nicht noch mehr Ernst, nicht noch mehr Niederlage im Denken. Auf, lasst uns fröhlich aufbrechen, erneut unser Leben zu geben, alles zu riskieren, den Willen zu schmieden, der die Theorie schmiedet, die Theorie schmieden, wie sie der Wille benötigt. Wie immer ist es das Leben, unser Leben, das hierbei auf dem Spiel steht. Aber das ist ein Detail, dem keine derart dramatische Wichtigkeit zugeschrieben werden sollte. Es geht darum, einfach zu leben, sich nicht auf ein Sterben in der alltäglichen Mittelmäßigkeit einzulassen. Wir sollten daraus nicht so einen Radau machen. Krawalle sollten sich gegen die Mächtigen richten, nicht gegen unsere so oft gekränkte Selbstachtung.


Nun gut, bereitet Euch vor, lieber alter Lenin, missverstandener alter Kautsky, uralter alter Bernstein, liebe alte Rosa von immer, denn ich werde fröhlich das Begräbnis herrichten, denn ich werde mich über Eure Naivität lustig machen, denn ich werde von gravierenden Fehlern erzählen und von großartigen Kriegen, denn ich werde aus alten Koffern die wächsernen Leichen hervorholen, um sie endlich an ihrem Geburtsort abzugeben, in der Vergangenheit. Ich breche auf zur Stadt, meine lieben Alten, und lasse Euch Eure halb-ländlichen Träume von Bündnissen der Arbeiter und Bauern. Ich ziehe zu den Sternen, Byte für Byte, durch die Keller der neuen Spinnweben des Imperialismus, um ans Licht zu gelangen, endlich an die Luft, in der globalen Stadt, auf den breitesten Straßen des Planeten, wo sich endlich eine historische Erschütterung ereignen muss, damit die Vorgeschichte der Menschen ein Ende hat. Ich mache mich auf den Weg in die Zukunft, meine lieben Alten, nicht ohne Euch vorher einen Besuch abzustatten, um zu sehen wie Ihr da zurückbleibt, lächelnd vielleicht, in Euren Vergangenheiten, ohne uns von etwas anderem erzählen zu können, als von Euren Niederlagen, ohne uns hinsichtlich der unsrigen irgendetwas beibringen zu können.


Über die Geschichte des Marxismus so zu berichten wäre die einleitende Erzählung von Zärtlichkeit und Schrecken für all jene, die auf eigene Faust unterwegs sind. Eine Erzählung, eine alte Geschichte, tief in unserem Inneren, die wir nicht oft genug erzählt haben, um sie fallen zu lassen. Um sie besser zu lieben zu können, wenn mir das Paradoxon gestattet ist, eine weitere. Um sie besser verlassen zu können, auf bessere Weise. Dafür werden Geschichten erzählt. Die Schönheit von so viel Schrecken, das Dunkel in so viel Zärtlichkeit, der Wahnsinn in so viel Ernsthaftigkeit, als Strafe für die ewigen totalitären Versuchungen der Zauberlehrlinge, die, nunmehr ausgestattet mit neuen und besseren Herrschaftsformen, uns für immer zum mittelmäßigen Dasein eines gut meinenden Bürokratismus verdammen könnten.


Es geht darum, zur Figur des alten Marx zurückzukehren, die von ihm hinterlassenen Schlüssel wieder in unserem Denken zu verwenden,im Hinblick auf seine symbolische Bedeutung, im Hinblick auf seinen Gehalt, wegen seiner unermesslichen Fähigkeit, Hoffnungen zu sammeln, wieder Karl Marx. Über den stalinistischen Totalitarismus hinaus und über die forcierte industrielle Revolution, eher mit den Waffen der Kritik, als mit der Kritik der Waffen, weit hinausgehend über steriles Jammern, opportune Meinungsänderungen und messianisches Vertrauen, geht es darum, den alten Marx neu zu überdenken, damit die Zukunft möglich wird.


Viele fragen uns mit dem skeptischem Tonfall und der Ernüchterung, die von historischer Ohnmacht zeugen, auf etwas spöttische Weise, mit dem traurigen Spott des Lachens über die verlorene eigene Hoffnung: warum Marx? Während man vielleicht lieber dazu übergehen sollte, einfach das Einzelne oder das kleine lokale Anliegen auszuleben und das Große, das Gerechte, das Gute zu vergessen.


Ich glaube, dass die Motive groß sind und einfach wie immer. Es handelt sich um Vernunft, um Freiheit, Gerechtigkeit, Schönheit, es geht immer noch um die alten Gespenster, die in der Welt nicht als Spektren umgehen, wie die ewig Abergläubischen sagen würden, die immer noch an die Geister ihrer Vorfahren zu glauben scheinen, sondern die Welt mit Enthusiasmus durchfegen, für jeden, der sie zu hören vermag. Es gibt in jenen Gespenstern nur soviel Gespenst, wie wir aus unserer negativen Verfassung dort hineinlegen. Es reicht mit der Defensive. Genug der Einschüchterung mit dem simplen und ideologisierten Abstreifer, der unterteilt in Totalitäre und Liberale, in Altmodische und Moderne, in utopische Träumer und leistungsfähige Realisten. Raus aus der weinerlichen Melancholie und rein in den Enthusiasmus, weg von den traurigen Gestalten, die bei ihren Freunden nur Mängel entdecken, aber nicht müde werden, bei ihren Feinden Tugenden zu entdecken.


Ich habe es nicht für die Vergangenheit, sondern für die Zukunft geschrieben. Ich habe es für eine neue Moral geschrieben, nicht für die alte. Ich habe dieses Buch nicht für die Mittelmäßigkeit der existierenden Politik geschrieben, sondern für die Großartigkeit der Politik, die existieren könnte. Weder für die politische Einfallslosigkeit der Ultralinken, noch für die dramatische Kurzsichtigkeit der klassischen Linken. Ich glaube, es gibt bereits genügend historische und existentielle Erfahrung hinsichtlich der Tatsache, dass die Linksradikalen, genau wie die Hysteriker, Spezialisten sind auf dem Gebiet, das zu zerstören, was sie lieben. Es gibt ebenso mehr als genug Erfahrungen dahingehend, dass die klassische Linke den Horizont ihrer Liebe aus den Augen verloren hat und nur ums Überleben kämpft. Nicht für jene Linken, also, sondern für die große Linke, die sie alle enthalten könnte, die existieren könnte, wenn unser Wille und unser Bewusstsein in der Lage wären, mit unseren Wünschen übereinzustimmen. Wenn wir es verstünden, den tiefen Wunsch nach einer schöneren Welt, nach Glück, gesellschaftlich zu artikulieren.


Dieses sind die Bedingungen. Keine Naivität, viel Humor und viel kritische Distanz. Weder scheinheilige Skandälchen, noch Schuldgefühl erzeugende Dramen, ziemlich viel Klarheit, im Stil der Marxologen und ihrer nutzlosen Belesenheit. Nichts zu erneuern oder auf neuesten Stand zu bringen, stattdessen genügend Wagemut, um nackt dazustehen, denn letztendlich hätten wir da doch etwas vorzuzeigen... wir sollten uns nicht so sehr unterschätzen. Eher für die Jungen, als für die Alten, eher für die Zukunft, als für die Gegenwart. Eher für die Schönheit und die Freiheit, als um der Gerechtigkeit Willen oder um Wahrheiten zu verkünden. Ein Diskurs für den Willen, den neuen Willen, und seinen uferlosen Horizont.


Wir existieren, wir denken, wir können uns zusammentun, wir können den großen Marsch zur Freiheit und zum leben wieder aufnehmen. Nehmen wir uns vor, erneut zu lernen, worin die Einheit und der Unterschied der Menschen bestehen, treten wir dafür ein, dass der Schmerz jedes einzelnen Menschen im Sieg aller sein Ende findet, machen wir uns einmal mehr jene Art von Freiheit zu eigen, die kein Einsamer haben kann, machen wir uns unendlich, dass keiner in sich selbst sein Ende hat, seien wir wieder Kommunisten, auf dass unsere Hände wieder das Licht der Welt erblicken und die Möglichkeit der Freude.


Lasst uns leben, applaudieren! Vielleicht hat eine neue Zeit begonnen.


Santiago de Chile, 20. Juli 2000.


I. Was könnte heute als orthodoxer Marxismus gelten?

1. Lukács' Geste

Im Jahr 1923, in „Geschichte und Klassenbewusstsein“, fragte sich Georg Lukács: „Was ist orthodoxer Marxismus?“. Der Zusammenhang dieser Frage ist merkwürdig. Eine mächtige Heterodoxie, die leninistische Interpretation, hatte sich mit Willenskraft und Tapferkeit in den komplizierten Strudeln durchgesetzt, die aus dem Ersten Weltkrieg hervorgegangenen waren, aus dem Niedergang eines riesigen Reichs und, wie Lenin später sagen sollte, aus der Existenz eines „schwächsten Glieds“ in der kapitalistischen Kette. Es wäre dann von Lukács zu erwarten gewesen, sich für einen „heterodoxen Marxismus“ stark zu machen. Seine Geste ist jedoch außerordentlich klar: der Leninismus ist die „wahre“ Orthodoxie.


In Wirklichkeit kannte der Marxismus bereits die Diskussionen zwischen den Termini „Orthodoxie“ und „Heterodoxie“ oder „Revisionismus“. Angesichts der weitgehenden politischen Stabilität des Kapitalismus in den letzten drei Jahrzehnten des XIX. Jahrhunderts hatte Eduard Bernstein bereits von der Notwendigkeit gesprochen, Marx' ökonomische Lehren zu “revidieren”, oder sogar, unter Umständen den zentralen Charakter des marxistischen Gedankenguts aufzugeben und es in eine breitere Menge theoretischer Strömungen zu integrieren, welche besser in der Lage wären, das damalige Geschehen zu erklären. Dem gegenüber bemühte sich Karl Kautsky, eine ursprünglich von Friedrich Engels skizzierten Linie folgend, zu zeigen, dass Marx' Theorien „im Wesentlichen korrekt“ seien und dass es einfach darum ginge, sie „auf schöpferische Weise anzuwenden“. Natürlich bedeuteten beide Positionen ziemlich konkrete tagespolitische Optionen, oder setzten sie vielleicht voraus. Bei diesen Optionen bestand der entscheidende Punkt darin, ob der Kapitalismus durch einen revolutionären Prozess überwunden werden konnte, oder ob das einzig zu erwartende die fortschreitende Erweiterung der demokratischen Perspektiven war, derer das System selbst fähig war, wenn es einem konsistenten Druck seitens der Gesamtheit der fortschrittlichen Kräfte ausgesetzt wurde.


Wenn man die Rolle Lenins und der russischen Revolution in dieser Polemik betrachtet, so macht es durchaus Sinn, zwischen „Revisionismus“ (nach historischem Gebrauch, jener Bernsteins) und „Heterodoxie“ (jener Lenins) zu unterscheiden. Formell sind beide Positionen beides. Die Bezeichnung der einen als Revisionismus und der anderen als Heterodoxie könnte sehr wohl willkürlich sein, wenn da nicht die etablierte historische Verwendung wäre. Das Problem stellt sich vor allem für die leninistische Position, die erstmalig eine Geste äußerte, die später charakteristisch werden sollte: sie unternahm Anstrengungen, sich selbst als orthodox darzustellen.


Doch die im Verlauf dieser Polemik mit dem Revisionismus etablierte Verwendung reservierte das Adjektiv „orthodox“, das letztendlich nichts anderes bedeutet, als ein Autoritätsargument, für die kautskistische Position. Damit entstand also die merkwürdige Situation zweier widerstreitender Orthodoxien. Daher Lukács' Text, in dem er versucht, zu ergründen, welche von beiden als die „wahre“ zu betrachten sei, und damit, angesichts der Gepflogenheiten jener Zeit, als die einzig wirkliche Orthodoxie.


An diese Szene zu erinnern, könnte, nach fünfundsiebzig Jahren Revolutionen und Katastrophen, eine vollkommen nutzlose Übung sein, es sei denn, es geht darum, unsere Nähe oder Distanz zu solch einem Versuch zu bemessen.


Selbstverständlich besteht die wichtigste Distanz darin, dass ich nicht mehr glaube, es könne eine Orthodoxie geben, geschweige denn eine wahre Orthodoxie. Jeder große Denker lässt vielfältige gültige Lesarten zu, die unter sich sogar widersprüchlich sein können, und in politischer Hinsicht besteht der einzig mögliche Vorteil der einen im Vergleich zu anderen in ihrer Fähigkeit, Entscheidungen zu konkreten und effektiven Gegebenheiten zu treffen und zu vermitteln.


Es gibt Nähen, die in unserem Zusammenhang relevant sind: eine davon ist der politische Anspruch, den Platz als gültige und gangbare Orthodoxie einzufordern und dabei die symbolische Kraft der Figur von Marx für eine bestimmte Position zu vereinnahmen; eine andere ist die der Geste Lukács', diejenige Position als wirklich orthodox anzusehen, aus der ein Streben nach revolutionären Veränderungen folgt.


Wichtig ist nicht, ob es sich um den einzigen oder um den korrekten Marxismus handelt; das Relevante ist, für einen möglichen Marxismus einzutreten. Eine theoretische Initiative klar und konsistent behauptet, marxistisch zu sein, um anschließend zu spezifizieren, in welchem Sinne und mit welchem Recht sie diesen Anspruch aufrechterhält.


Bereits der Anspruch an sich, marxistisch sein zu wollen, ist heute ein Politikum. Sicherlich erklärt es sich heutzutage, weder politisch noch theoretisch, von selbst, dass ein Festhalten an diesem Referenten haltbar wäre. Viele kritische Denker, sowohl aus dem reformistischen Lager, wie auch aus radikaleren Bereichen, würden es vorziehen, den Marxismus nur als eine weitere Quelle unter anderen zu betrachten. Viele würden es vorziehen, zu denken, dass die globale Stabilität des Kapitalismus und die Niederlage des real existierenden Sozialismus ausschließlich eine reformistische Politik zulassen. Andere würden es vorziehen, zu denken, dass ein revolutionärer Horizont kein globaler mehr sein kann und dass er sich auf direkte und lokale Aktionen zu beschränken hat. Dem gegenüber gibt es natürlich immer noch jene, die es vorziehen würden, sich nicht von den Grundkoordinaten des Marxismus-Leninismus zu entfernen und zu versuchen, ihn zu entwickeln und „auf schöpferische Weise“ auf unsere Epoche anzuwenden. Und damit stehen wir erneut, zumindest auf theoretischem Gebiet, einer Situation gegenüber, die der von Lukács analog ist.


Ebenso wie die sukzessiven Niederlagen der deutschen Revolution auf kleinerem Maßstab den enormen Niederlagen des realen Sozialismus analog sind und ebenso wie die langwährende Stabilität des Kapitalismus nach dem Zweiten Weltkrieg der Etappe analog ist, welcher sich Bernstein gegenüber sah, so wiederholen sich auch die Revisionismen, die Orthodoxien und die möglichen Heterodoxien mit unterschiedlichen Schlüsseln.


Einerseits sind da die Vertreter, etwa des ausgehend vom Eurokommunismus initiierten und von der sozialistischen Erneuerung vorangetriebenen, reformistischen Revisionismus. Andererseits der, beispielsweise wie der von Foucault initiierte und von Deleuze und Negri weiter verfolgte, radikale und revolutionistische Revisionismus. Schließlich die marxistisch-leninistische Tradition, die es nicht vermag, sich von der sowjetischen Scholastik loszulösen, in deren Rahmen sie sich gebildet hatte.


Ebenso wie Lukács sich seinerzeit mit dem aufgeklärten Naturalismus und dem anarcho-syndikalistischen Spontaneismus auseinandersetzte, wäre mir auch daran gelegen, mich heute auch mit zwei symmetrischen Termini auseinanderzusetzen: der sowjetischen Scholastik des dialektischen Materialismus und seinen mehr oder weniger marxistisch-leninistischen Folgeerscheinungen, einerseits, und der langen und etwas grotesken akademizistischen Saga des Strukturalismus und seinen vielfältigen post-strukturalistischen Folgen andererseits.


Selbstverständlich ist die sowjetische Scholastik begraben und das mit Recht, wegen der von ihr gespielten Rolle als unmögliche Legitimierung der infamen totalitären Diktaturen, die sich selbst sozialistisch nannten. Und auch wenn der Bankrott der Dritten Internationale noch drastischer und dramatischer ist, als jener der Zweiten, so richten sich doch viele der Argumente in diesem Buch gegen diese Art von Marxismus, bei dem es sich um den bisher einzig realen und effektiven Marxismus handelt. Aber mein Anliegen ist es nicht, im Namen eines gewesenen Marxismus zu sprechen, sondern im Namen eines möglichen Marxismus, eines der sein könnte. Heute wären sehr wenige bereit, diese Tradition zu verteidigen, jedenfalls nicht ohne bedeutende Quoten an Selbstkritik und Revision. Für mich ist das wichtigste Problem nicht, mit der Vergangenheit abzurechnen, denn auf diesem Gebiet verfügen wir über eine lange Geschichte dramatischer Masochismen, sondern eher Überlegungen zu einer möglichen Zukunft anzustellen.


Was gegenwärtig auf intellektuellem Gebiet unter Marxismus verstanden wird, ist dagegen ein geschlossener Raum, der vom strukturalistischen und post-strukturalistischen Akademizismus blockiert wird. Auf diesem Gebiet ist es möglich, vier Entwicklungslinien zu unterscheiden, die die reichhaltige marxistische Diskussion der 50er und 60er Jahre fast vollkommen ersetzt hat, in der verschiedene intellektuelle Traditionen koexistierten.


Eine davon ist die radikale Perspektive, die sich auf die Verbindung des Marxismus mit der Kombination Derrida – Deleuze stützt, woraus eine Wertschätzung von Foucault, W. Benjamin, A. Heller, F. Jameson, A. Callinicos folgt, und die von Deleuze, Guattari und Negri vertreten wird, mit Derrida – Heidegger als allgemeinem Hintergrund.


Eine andere ist die reformistische Perspektive, die sich auf die Verbindung des Marxismus mit der Kombination Derrida – Rorty stützt, woraus eine Wertschätzung Lacans, der linguistischen Wendung, des methodologischen Individualismus folgen, und die vor allem von Ernesto Laclau vertreten wird.


Eine weitere ist die unmittelbarer marxistische Verbindung mit dem methodologischen Individualismus, der Theorie der rationellen Aktion und dem kritischen Realismus, um die sich die Entwicklung der Theoretiker der von Monthly Review, von New Left Review, und die der analytischen Marxisten dreht, wie G. Cohen, J. Elster, J. Roemmer und Frederik Olin Wright.


Schließlich die nicht enden wollenden Folgeerscheinungen des Althusserismus, Post-Althusserismus und Post-Maoismus in Frankreich, mit ihrer Wertschätzung für Foucault, Lacan, auch Heidegger und zuletzt Rorty, wie beim letzten Poulantzas, bei Alain Badieu oder den Links-Lacanianern.


Das sind vier theoretische Entwicklungslinien, die, ausgehend von ihrer gemeinsamen Abhängigkeit vom Strukturalismus und dessen Kritik, zu einer Präsenz des Marxismus geworden sind, die, nach Art eines Kuhnschen Paradigmas, fast vollständig die anderen Formen marxistischer Diskussion ersetzt haben, die in den 50er und 60er Jahren gängig waren, wie den französischen humanistischen Marxismus eines Sartre, Lefebre, oder des ersten Gorz, den englischen historizistischen Marxismus eines Anderson oder Thompson, den jugoslawischen humanistischen Marxismus von Markovic, Petrovic und Vraniki, oder die lateinamerikanischen Theorien der Abhängigkeit.


Dies ist eine derartige theoretische Verlagerung, dass die akademische Welt nun voller „Offensichtlichkeiten“ ist, voller etablierter und versteinerter Verwendung theoretischer Fachvokabeln, voller Diskussionen, die man angehen sollte, sowie anderer Diskussionen, die angeblich keinen Sinn haben. Das ist eine derartige auf den Ebenen der Problemstellungen und der Sprache etablierte Vorherrschaft, die dazu führt, dass man sich auf Schritt und Tritt rechtfertigen muss, jedes Mal wenn man etwas anders denken möchte, oder, schlimmer noch, jedes Mal wenn man die „anzunehmenden“, schnell zur Hand gehenden, stereotypen Synonyme nicht akzeptiert, was meistens auf einer extrem schwachen theoretischen Grundlage geschieht.


Nun gut, ich spreche nicht ausgehend von dieser dominanten Gegenwart in der akademischen marxistischen Diskussion. Ich möchte mich radikal von diesem Paradigma abwenden und solche theoretischen Grundlagen vorschlagen, die sich, aufgrund eines politischen Willens, der im Verlauf des Textes zunehmend klarer werden sollte, von denen unterscheidet, die ich als „orthodox“ benennen möchte.


Für ein zumindest anfängliches Verständnis der Gründe für diese Ablehnung des herrschenden akademischen Marxismus kann die Feststellung zweckmäßig sein, ausgehend von theoretischen Horizonten, die prinzipiell als weit von einander entfernt betrachtet werden könnten, wie Heidegger und Wittgenstein, oder Derrida und Rorty, oder Foucault und Althusser, eine konvergierende Bewegung hin zu einer radikalen Kritik des klassischen Marxismus entstanden ist, die viele Theoretiker einfach zur Abkehr vom Marxismus und ihre Mehrheit zu einer Abkehr von einer globalen revolutionären Perspektive gebracht hat.


Allgemein kann gesagt werden, dass die strukturalistische und post-strukturalistische Tradition eine radikale Kritik, an erster Stelle des ökonomischen Reduktionismus vollführt hat. Eine Kritik, die von der Auseinandersetzung mit der Idee einer ökonomischen Determiniertheit aller Politik und jeglicher Ideologie bis zum Extrem fortfuhr, die ökonomische Analyse der Gegenwart als etwas Signifikantes fallen zu lassen, oder sie auf rein spekulative Weise mit neuen Bedeutungen zu besetzen.


Sie vollzog, an zweiter Stelle, eine radikale Kritik der philosophischen Grundlagen des klassischen Marxismus. Eine Kritik, die von der Auseinandersetzung mit dem szientistischen dialektischen Materialismus bis zur Abkehr von jeglicher totalisierenden, ontologischen oder überhaupt systemischen Idee führte.


An dritter Stelle entwickelte sie eine radikale Kritik jeglichen Versuchs, eine globale Theorie der menschlichen Geschichte zu konstruieren. Eine Kritik, die von der Verlagerung der gesamten Aufmerksamkeit auf die Analyse der konkreten Aktion und der besonderen Situation bis zur Reduktion jeglicher Politik auf lokale Situationen, ja sogar auf individuelle Aktionen, führte.


An vierter Stelle praktizierte sie eine radikale Opposition dagegen, als Grundlage der Aktion eine ontologische Theorie des Subjekts, der Macht oder des Konflikts aufzustellen, wobei Subjekt auf Subjektivierung des Einzelnen, Macht auf lokales Machtverhältnis und Konflikt auf lokale und partielle Opposition reduziert wurden.


Allgemein, gegen „Metaphysik“ und „Ökonomismus“, gegen globalisierende und systematische Ansprüche, die alle unter dem Verdacht stehen, totalitäre Tendenzen zu verhehlen.


Von diesem ganzen strukturalistischen und post-strukturalistischen intellektuellen Feld und von seiner akademischen Aufschneiderei, in der auf so mysteriöse Weise Heidegger und der Individualismus herrschen, möchte ich meine Überlegungen unterscheiden und trennen, um einen orthodoxen Marxismus wieder zu erfinden.


Orthodoxer Marxismus bedeutet in diesem Zusammenhang einerseits, hundert Jahre naturalistischen szientistischen Marxismus zu überspringen, ihn einfach zu verwerfen, dorthin wo er es verdient, um direkt Marx aufzusuchen und von Neuem zu beginnen. Einfach die gesamte Tradition von 1880 – 1980 beiseite legen, von Engels bis zum ersten Althusser, und den Mut zu haben, ausgehend von heute in die Zukunft zu denken, ausgehend davon, dass der Kommunismus möglich ist, und nicht ausgehend von der Niederlage.


Orthodoxer Marxismus bedeutet auch, andererseits, die bei Marx vorhandenen grundlegenden Intuitionen zurück zu gewinnen und zum Verständnis der Gegenwart Analogieschlüsse zu verwenden. Dabei sollte es sich um eine analog e Operation handelt, bei welcher der auf die Gegenwart bezogene Term immer über den auf die Vergangenheit bezogenen herrscht, so dass es darum geht, das Neue als Neues zu verstehen und nicht einfach als Wiederholung oder Verlängerung. Eine Übung, in der die Analogie als heuristisches Instrument und keinesfalls als Beweismittel ins Spiel kommt, wobei es außerdem jedes Mal, wenn es zu einer Meinungsverschiedenheit mit Marx kommt, heißen sollte „um so schlimmer für Marx“, denn das Relevante ist unsere Sicht unserer Probleme und Marx' Text sollte nur ein Instrument sein, eine provisorische Anleitung, auch wenn wenn sich diese als ausgesprochen mächtig erweisen sollte. Dies ist die Gleichung, die ich mit dem paradoxen Ausdruck „den Marxismus wieder zu erfinden“ ausdrücken möchte. Es handelt sich um den Marxismus, einerseits, weil ich glaube, dass es in Marx' Werk mächtige Ideen gibt, die bei der Untersuchung der Gegenwart als Richtlinie dienen können; es geht andererseits darum, „wieder zu erfinden“, weil die Gegenwart ausschlaggebend ist und nicht Marx.


Ich vertrete die Auffassung, dass es möglich ist, diese in Marx' Werk vorhandenen grundlegenden Intuitionen in der Form einer minimalen menge von Prinzipien zu fassen, die in der Lage sind, als fester Mittelpunkt der Heuristik eines Forschungsprogramms zu agieren. Diesen minimalen Prinzipien zufolge glaube ich, dass es heute orthodox ist:


  • davon auszugehen, dass Politik vornehmlich kollektive Aktion mit globalem Anspruch ist. Es genügt nicht, den zentralen Charakter der Politik zu behaupten. Es ist notwendig, zu bekräftigen, dass es sich bei den den politischen Raum begründenden Akteuren immer um Kollektive handelt, die als Subjekte verstanden werden können. Es muss behauptet werden, dass die Berufung dieser Subjekte konstitutiv universalistisch ist. Und das bedeutet, zu bekräftigen, dass die Kategorie des Subjekts, auf nicht karthesische Weise verstanden, sinnvoll ist;


  • davon auszugehen, dass die ökonomische Analyse für das Verständnis der gesellschaftlichen Prozesse von zentraler Bedeutung ist. Eine ökonomische Analyse, die nicht zu kausalem Reduktionismus verkommt, die die Veränderungen auf dem Gebiet der Arbeitsprozesse, der Kapitalverwertung und Kapitalreproduktion untersucht. Eine Analyse, die dazu drängt, die Kategorie des Ökonomischen bis zu dem Punkt zu erweitern, an dem das Gesellschaftliche darin enthalten ist;


  • davon auszugehen, dass der Begriff der Klasse und des Klassenkampfs von herausragender Bedeutung ist. Ein Begriff, in dem die Gesellschaftsklassen als Subjekte verstanden werden, in dem das Soziale als Antagonismus aufgefasst wird. Ein Begriff, in dessen Rahmen versucht wird, die Verbindung der Modi des Denkens mit dem gesellschaftlichen Arbeitsprozess zu verstehen;


  • von einer philosophischen Grundlage auszugehen, die in der Lage ist, die Idee der menschlichen Produktion als einer differenzierten Universalität zum Ausdruck zu bringen. Einer Begründung, die in der Lage ist, eine Logik zu enthalten, die die rein analytische Tendenz der wissenschaftlichen Rationalität zu überwinden;


  • von einer radikalen Demokratisierung der Sprache und des Wissens auszugehen, dabei die Idee der Vorhut zu kritisieren, ebenso wie die Professionalisierung des Wissens und der politischen Aktion, bei Kritik des Unterschieds zwischen Experten und Laien.


Wenn dies die minimalen Prinzipien sind, die wir als "orthodox" beibehalten wollen, dann werden wir auf die Gesamtheit von Marx' Texten zurückgreifen können, ohne beispielsweise Das Kapital, oder umgekehrt, die Manuskripte vorzuziehen. Aus demselben Grund wird dann der Unterschied zwischen einem vermeintlichen "jungen" Marx und einem vermeintlichen "alten" Marx irrelevant. Es wird sich als das einzig Wichtige herausstellen, die Hauptlinien seiner Texte aufzugreifen, die uns dabei dienlich sein könnten, eine zusammenhängende Theorie unserer Situation zu konstruieren.


Im Rahmen jenes Marxismus, an dessen Entwicklung ich interessiert bin, handelt es sich bei diesen Linien hauptsächlich um seine Vorstellung von der Geschichte der Menschheit, seine Kritik der Entfremdung, seine Kritik der kapitalistischen Ökonomie, seine politische Radikalität.


Lukács war der Auffassung, es sein möglich, in Marx' Werk eine "Methode" ausfindig zu machen, wobei er Methode selbstverständlich in einem hegelianischen Sinn versteht. In Anbetracht der weit schweifenden Rhetorik zur Idee der Methode, die im Verlauf des XX. Jahrhunderts produziert wurde, ziehe ich es vor, Misstrauen walten zu lassen. Mir genügt die heuristische Verwendung der Analogie und die Verteidigung der genannten minimalen Menge von Prinzipien, um meinem Versuch das Adjektiv "orthodox" zuzugestehen. An der im Grunde trivialen und fruchtlosen Diskussion zu Orthodoxie und Heterodoxie bin ich nicht wirklich interessiert. Eher interessiert mich die politische Bedeutung der Tatsache, heute eine Position einzunehmen, die sich als "orthodox" bezeichnen möchte.


Und diese politische Bedeutung kann ich ausdrücklich ansprechen. Die Idee, sich als "orthodox" zu bezeichnen, verfolgt zwei grundlegende politische Ziele. Eines davon ist, für den enormen symbolischen Wert einzustehen, den der marxistische Horizont im Verlauf des Jahrhunderts gehabt hat. Die Kraft seines utopischen Willens beizubehalten und zu potenzieren, seines Willens zur globalen und revolutionären Veränderung der Welt. Ein anderes ist es, sich ausdrücklich den vielfältigen "Heterodoxien" zu widersetzen, die aus der strukturalistischen Tradition entstanden sind, sowie den politischen Umständen und Auswirkungen, die sie begleitet haben.


Abgesehen von diesen beiden nicht unbedeutenden Halsstarrigkeiten ist dieses Adjektiv, wie jedes andere, nicht wirklich relevant. Wichtig sind die Inhalte, die Prinzipien, die ich dahinter ausformulieren möchte. Und in einem anderen Sinn, nunmehr unter Berücksichtigung anderer möglicher politischer Sinnhaftigkeiten, kann das, was diese Inhalte konfigurieren möchten, eher als ein Marxismus neuen Typs gesehen werden, der sich als der neuen Herrschafts- und Kampfformen adäquat erweist.


Bei dieser Operation steht jedoch implizit eine weitere theoretische und politische, aber vor allem historische Unterscheidung zwischen drei Termini im Raum: die Unterscheidung zwischen Marx, den Marxisten und uns.


2. Marx, die Marxisten, wir

a. Marx und die Marxisten

Zwischen Marx und den Marxisten kann klar unterschieden werden. Offensichtlich, was die Welt betrifft, der sie jeweils gegenüberstanden, aber auch, davon ausgehend, was den Inhalt ihrer Werke betrifft, ihre konkreten politischen Initiativen, den philosophischen Hintergrund von dem aus sie agierten.


Marx lebte in der Epoche der voll ausgeprägten Entwicklung des klassischen Industriekapitalismus, während die Marxisten in der Epoche des Imperialismus und der Koexistenz zwischen zwei einander feindlich gegenüberstehenden, durch das Nuklearpatt aneinander gebundenen, gesellschaftlichen und politischen Systemen leben mussten.


Marx lebte in der Epoche des Aufstiegs der Arbeiterklasse und der aus den Reihen der Handwerker und des Kleinbürgertums erwachsenden Radikalität, deren Lebensgrundlage im Begriff war, vom industriellen Großkapital zunichte gemacht zu werden, eine Radikalität, die in den ersten Phasen der Entwicklung des Arbeiterbewusstseins ansteckend wirkte. Die Marxisten mussten in der Epoche des Aufstiegs der Mittelschichten leben, das heißt, des anhaltenden Anstiegs, trotz Zeiten von Unterbrechung und Krise, der globalen Konsumfähigkeit unter immer breiteren Kreisen der arbeitenden Menschen. Eines Aufschwungs, der es bereits seit 1890 gestattete, von "Arbeiteraristokratie" zu sprechen, was in der grundsätzlich integrativen und reformistischen Haltung der zahlenmäßig massiveren Arbeiterorganisationen zum Ausdruck kam. Der Kautskysmus war keine simple "Abweichung", keine einfache "Korruption", nicht so etwas wie ein bedauerns- und verurteilungswerter Irrtum. Er entsprach einer tiefgreifenden wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung, die sich im Verlauf des Jahrhunderts in den kapitalistischen Spitzenländern immer weiter ausprägte und die sich überall dort wiederholte, wo eine nationale kapitalistische Entwicklung stattfand.


Es gibt Hinweise, in seinem Eintreten für die Pariser Kommune, in seiner bitteren Kritik am Gothaer Programm, dafür, dass Marx nie zu einem Verständnis der Logik des massiven Arbeiterparteien gelangte, die gerade in den Jahren seines fortgeschrittenen Alters zu entstehen begannen. Er, groß und starrköpfig, klammerte sich eher an die zum guten Teil von einem romantischen Heldentum ererbten radikalen Logik, inmitten einer Epoche, die von Mittelmäßigkeit, Streben nach sozialem Aufstieg und Integration geprägt war, was auch die politischen Programme und Strategien der im Entstehen begriffenen Arbeiterparteien zutiefst in Mitleidenschaft zog. Bereits die Theorie über den Import des Bewusstseins, oder die Notwendigkeit, eine kommunistische Bewegung zu gründen, die radikaler wäre, als bis dahin die allgemeine Strategie der Arbeiterbewegung, zeigen den Unterschied und die Unstimmigkeit zwischen dem Marxismus von Marx und dem Marxismus der Marxisten.


Marx lebte in der Epoche von Pracht und Glanz der wissenschaftlichen Aufklärung, des technologischen Optimismus, der naturalistischen und realistischen Kultur, und sein Verhältnis zu diesem ideologischen Ganzen sind widersprüchlich und komplex. Er bewundert Darwin und kritisiert ihn. Er bewundert Feuerbachs Humanismus und hält ihn gleichzeitig für oberflächlich. Er bewundert die großen Fortschritte der Wissenschaft, aber räsoniert in einer wesentlich komplexeren und politischeren Weise, als Naturwissenschaften und, sogar, die Gesellschaftswissenschaften seiner Zeit. Er verachtet zutiefst was er als Oberflächlichkeit eines Stuart Mill betrachtet, er misstraut offen dem Darwinismus oder dem objektivistischen Realismus. Dagegen pflegen die Marxisten, die die Revolutionen des Expressionismus, des Surrealismus, des Kubismus und des Dadaismus, usw., ganz bei der Hand haben, eines grundsätzlich einfacheres und unterwürfigeres Verhältnis zur ideologischen Gesamtheit des XIX. Jahrhunderts. Praktisch die gesamte marxistische Tradition, sei es der Kautskysmus, der Leninismus und oft sogar die Rätebewegung, stützen sich auf den wissenschaftlichen Realismus, ungeachtet aller Flexibilisierungen. Sie teilt einen nuancenlosen Naturalismus, der die Geschichte der Menschheit als Verlängerung der Natur darstellt, der an die Existenz von Gesetzmäßigkeiten glaubt, die die Gesamtheit der Geschichte auf notwendige und teleologische Weise umfassen, was schwerlich aus Marx' eigenem Werk stammen kann. (Es sei denn, wir glauben der These, die unter klassischen Marxisten sehr häufig anzutreffen ist, dass Engels über besondere telepathische Fähigkeiten verfügte, die es ihm trotz Marx' Zweifeln gestatteten, dessen wirkliche Gedanken zu interpretieren, zu entdecken und schriftlich niederzulegen).


Der klassische Marxismus vermochte es nie, die großen Kulturrevolutionen des XX. Jahrhunderts zu assimilieren und verhielt sich überall, selbst über seine vielfältigen politischen Differenzen hinaus, wie eine leicht ideologisierte Verlängerung der Aufklärung, vielleicht eine militantere Abart, als das, was den Philosophen der Aufklärung lieb gewesen wäre, aber grundsätzlich mit demselben philosophischen Fundament. Und hierin liegt eine wichtige These, die ich aufstellen möchte: Marx' Denken geht immer über den theoretischen Horizont der Aufklärung hinaus. Es irren jene Kritiker, die ihn mit einer politisierten Aufklärung gleichsetzen, oder umgekehrt, mit einem politisierten Romantizismus. Solche Urteile mögen vielleicht für die Bewertung der marxistischen Tradition ab Engels zutreffend sein, sie sind aber als Herangehensweise an Marx' Denken ungeeignet. Die These, die ich zu diesem Punkt vertreten möchte, ist dass von Marx' Werk eine umfassende politische Philosophie abgeleitet werden kann, die weit über die einfache und vollkommen moderne Dichotomie von Aufklärung und Romantik hinausgeht. Eine Operation, die dagegen mit nur sehr wenigen späteren Marxisten gelingt.


Marx lebte in der Epoche einer vollständigen politischen, ökonomischen und kulturellen Hegemonie Europas, in der die Revolutionen einen schönen und weit entferntesten Traum darstellten. Die Marxisten mussten in der Einkesselung durch die wirtschaftliche, politische und kulturelle, auf Europa erweiterte Hegemonie der USA leben, die in immer stärker artikulierten Formen des Weltmarkts allgegenwärtig war, in deren Rahmen die Revolution häufig zu einem Albtraum von Improvisation, Dringlichkeiten und Gewalt wurde, unter kulturellen, politischen und ökonomischen Gegebenheiten, die in Marx' Kalkül überhaupt nicht berücksichtigt worden waren.


Marx selbst erlebte, während seines langen Exils, den erste und vielleicht wichtigsten Fehlschlag der von ihm geforderten Revolution, der von ihm nie als solcher übernommen wurde, während die marxistische Tradition hartnäckig an dieser Unterlassung festhielt: das "Scheitern" der englischen Revolution. Und es ist notwendig, das Wort "Scheitern" hier in Anführungszeichen zu setzen, denn in Wirklichkeit war die Angelegenheit viel schwerwiegender und tiefgreifender: es kam ganz einfach niemandem in den Sinn, im fortgeschrittensten kapitalistischen Land der Erde eine kommunistische Revolution zu veranstalten. Dieses lange Zeit ungenannte "Scheitern", das derart oft mittels ad-hoc-Hypothesen oder von der politischen Konjunktur forcierter theoretischer Varianten umgangen wurde, ist die große Anomalie, von der die Entwicklung der marxistischen Theorie nach Marx beherrscht wird. Und in der einen oder anderen Weise können alle späteren Fehlschläge, einschließlich Deutschland in den 20er Jahren und schließlich im gesamten sozialistischen Lager in den 80er Jahren, ausgehend von diesem anfänglichen Rätsel betrachtet werden. Und selbst die Serie von "Siegen" des Marxismus in peripheren Realitäten, vom prekären russischen Reich, über Länder wie Bulgarien, Albanien, oder selbst Äthiopien und Angola, zeigen nur, durch seine Kehrseite, dasselbe große Rätsel.


Es ist wahr, dass der größte Teil der theoretischen Entwicklung des Marxismus im XX. Jahrhundert den siegreichen Revolutionen gewidmet war, die von den Marxisten in heldenhaftem, titanischem Kampf erstritten wurden. Aber es entspricht umgekehrt ebenso der Wahrheit, dass diese gesamte theoretische Entwicklung als eine äußerst lange Serie von ad-hoc-Hypothesen gesehen werden kann, die den Marxismus über seine scheinbaren Siege verlängern und dabei sein grundlegendes Scheitern unterschlagen.


Nach einer derart dramatischen Aussage und angesichts der Tatsache, dass jene, die weiter Marxisten sein wollen, gegenwärtig leicht gereizt sind, vor allem nach dem Fall der Mauer, wird an dieser Stelle ein kleiner, eher subjektiver als theoretischer Exkurs zur Pflicht, um verfrühte Ängste zu beruhigen, oder auch unbegründete Freude. Was ich im Ergebnis dieser Vermutungen und Argumente verfechten möchte ist, dass der Kommunismus möglich ist und dass es heute und für einen längeren Abschnitt in der Zukunft vollkommen Sinn macht, Marxist zu sein. Für jene, die diesen Text unter dem Gesichtspunkt revolutionärer Konsequenz zu überwachen gedenken, eine für stalinistische Mentalitäten derart typische Haltung, die darüber hinaus auch unter rabiaten Antistalinisten dermaßen verbreitet ist, man wisse, ich glaube, der Kommunismus ist möglich. Ich bin der Auffassung, dass aus dem Scheitern des klassischen Marxismus nicht ohne weiteres auf eine mangelnde Lebensfähigkeit des Marxismus als Ganzes geschlossen werden kann. Ein Marxismus neuen Typs, der seinen ursprünglichen revolutionären Impuls neu erfindet, ist möglich. Damit er möglich ist, muss man sich des klassischen Marxismus entledigen, sowohl seiner langen Kette paradoxer Pyrrhussieg, wie auch seiner tiefen und niemals anerkannten Fehlschläge.


Marx gelang es im Lauf seines Lebens nicht, die fortschreitende Herausbildung der modernen liberalen Demokratie, der „öffentlichen Meinung“ und der Massen des XX. Jahrhunderts zu bemessen. Jedes Mal wenn er sich diesen Erscheinungen annäherte, misstraute er offen, mit visionärem Instinkt, ihrem wirklichen Inhalt und hegte ausdrücklich den Verdacht der Möglichkeit ihrer Korruption durch die kapitalistischen Mächte. Die Marxisten lebten stattdessen das ganze XX: Jahrhundert hindurch eingepfercht zwischen dem Aufschwung der realen oder fiktiven Demokratien, mit ihrer enormen Fähigkeit zur sozialen Integration, die sich auf die fortgesetzte Erweiterung der Konsumfähigkeit stützt, und der peripheren Realität der brutalen Unterdrückung, der kriminellen Diktaturen, unter denen die siegreichen Revolutionen bebrütet wurden, ausgehend von der unbezähmbaren Empörung der Armen auf dem Land oder der einer Überausbeutung ausgesetzten Arbeiter.


Marx lebte zu früh, um diesem Problem gegenüber zu stehen. Die Marxisten haben schlicht und einfach nie verstanden, was sie mit der Demokratie anfangen sollten. Von der kapitalistischen Umzingelung und den internen Erfordernissen der Prozesse einer forcierten Industrierevolution gezwungen, die Revolution als Militärdiktatur zu leben, fanden sie nie die geeigneten Formeln, um Revolution und Demokratie miteinander zu verbinden, und schwankten ständig zwischen reformistischer Beteiligung in Zeiten demokratischen Aufschwungs und militärischer Auseinandersetzung in Situationen der Einkreisung oder Unterdrückung. Ich sehe in diesen Schwankungen keinen Irrtum oder fehlende theoretische Schärfe. Es handelt sich dabei um ein Datum der Realität. Und es ist wichtig, dieser Frage nicht wieder auszuweichen, mittels ad-hoc-Hypothesen oder Spezialtheorien zur „Demokratie“. Die marxistische Tradition erfuhr, unter dem Zwang der Umgebung und der inneren Gegebenheiten, eine tief gehende Erziehung in Sachen politischer Totalitarismus und es ist notwendig, dieser Realität ins Auge zu sehen und zu entscheiden, was wir hierzu zu tun gedenken. Als Minimum und um etwas von der enormen Scheinheiligkeit einzubinden, mit der das gemeine politische Denken diese Frage behandelt, muss ich sagen, dass ich in dieser flagranten Tatsache keine eigene, wesentliche Eigenschaft des Marxismus sehe. Die gesamte Moderne ist von dieser tiefen totalitären Berufung durchtränkt. Es gibt eine tief gehende Verknüpfung zwischen Totalitarismus und klassischer Industrialisierung, die in allen Industrialisierungsprozessen erkennbar ist, und die nur mit politischer Heuchelei ausschließlich mit dem Stalinismus assoziiert werden kann, wozu man den Faschismus der japanischen Industrialisierung, den Nazismus der Industrialisierung in Deutschland, ja sogar den Totalitarismus der englischen Industrialisierung übergehen müsste, dessen „Demokratie“ diskriminierend und nach dem Zensuswahlrecht organisiert war, bis in sehr viel jüngere Zeiten, als den Opportunisten recht sein kann.


b. Die Marxisten und wir

Es ist ohne weiteres möglich, zwischen den Marxisten, denen ich das Adjektiv „klassisch“ hinzufügen möchte, und „uns“ zu unterscheiden, wobei ich unter letzteren all jene einbeziehen möchte, die wir immer noch der Auffassung sind, dass es möglich ist, Marxist zu sein. Sicherlich ist diese Unterscheidung wieder ebenso tiefgreifend, wie die Bresche tief ist, die vom Kollaps des realen Sozialismus und den großen, von den neuen Formen der Technologie und der Kapitalbewegung ausgelosten Veränderungen gemeinsam aufgerissen wurde. Wir leben heute in einer Welt, die sich von der unterscheidet, in der die klassischen Marxisten lebten: wir benötigen einen Marxismus neuen Typs.


Der klassische Marxismus wurde in der Welt der homogenisierenden Industrialisierung, der Taylorisierung der körperlichen Arbeit, der großen fordistischen Produktionskette entwickelt. Wir leben in einer Welt einer hoch technologischen Industrie, die in der Lage ist, auf diversifizierte Weise zu produzieren, in der die Taylorisierung der Subjektivität des arbeitenden Menschen eingesetzt hat und die Produktionskette stark disaggregiert worden ist, sowohl auf nationalem, wie auch auf internationalem Gebiet.


Der Marxismus wurde in einer Welt entwickelt, in der die großen industriellen Werkstätten massenhaft Arbeiter an einer Stelle vereinten und große Gewerkschaften ermöglichten. Einer Welt, in der die Aufklärung in vollem Maße ihr Prestige als fortschrittliche Ideologie beibehielt, was die Existenz gebildeter Arbeiter ermöglichte, von Arbeiterbibliotheken und Arbeiterpresse, von Intellektuellen, die aus der Welt der Arbeiter stammten. Wir leben in einer Welt, in der die Disaggregation der Produktionsketten die konkrete physikalische Grundlage beseitigt, von der aus die Gewerkschaften möglich waren, was zu einer progressiven Schwächung der Gewerkschaftsorganisation führt. Einer Welt, in der die Aufklärung einen großen Teil ihrer Anziehungskraft verloren hat und das Mediensystem das Feld der realen Arbeiterkultur fast komplett zu besetzen in der Lage ist. Einer Welt, in der die Taylorisierung der Subjektivität Verhaltensmuster einer starken subjektiven Integration von Kapital und Arbeit vorantreibt, womit der klassische Reformismus der Arbeiterbewegung zum Extrem eines schlichten Kollaborationismus gelangt, einer Integration der arbeitenden Menschen in den Esprit der Großunternehmen.


Der klassische Marxismus wurde unter einem Produktionssystem entwickelt, dessen grundlegende technologische Fähigkeit darin bestand, enorme Mengen gleicher Produkte herzustellen, was in eine Tendenz zur allgemeinen Homogenisierung mündete, zur Zentralisation aller Macht in einer einzigen Macht, die plant und auf zentralisierte Weise befiehlt, und auch in einem gemeinsamen Verhaltensmuster zum Ausdruck kam, das den Unterschieden gegenüber intolerant war und auf repressive Weise die Anpassung an eine einzige Art von Welt förderte, ein eine einzige Art von Leben. Wir leben in einer Welt, in der die hochgradig technologische Produktion die Fähigkeit besitzt, auf diversifizierte Weise zu produzieren und diese Diversifizierung zu beherrschen. Einer Welt, in der die Verwaltung der Macht nicht der ganzen macht bedarf, um ihre hegemonische Lage beizubehalten, und in der Tat wichtige Quoten der Macht verteilt, die sie in einer zweiten Ordnung beherrschen kann, indem sie ein Machtdifferential über die verteilten und atomisierten Mächte für sich behält. Einer Welt, in der die klassische „Normalität“ in unendlich viele einzelne „Normalitäten“ disaggregiert worden ist, die als Serien oder Kombinatorik punktueller Eigenschaften konfiguriert sind, wobei die herrschenden Mächte über genügend technologische Fähigkeiten verfügen, um mit diesen Einzelnen zu interagieren, sie in ihrer Diversität zu beherrschen und ihnen sogar auf interaktive und anerkennende Weise illusorische Diversität zu verschaffen. Einer Welt mit vielen möglichen Lebensweisen, scheinbar vielen Welten in einer einzigen Welt. Einer Welt, die in der Lage ist, mittels Toleranz zu unterdrücken und den herrschenden Status quo beizubehalten, indem sie in der unmittelbaren Ordnung des Lebens Toleranz fördert, obschon sie diese in der zweiten Ordnung verweigert, von der aus sie herrscht.


Selbst wenn sie nie wirklich etwas mit der Demokratie anfangen konnten und zwischen einem demokratistischen Reformismus in den fortgeschrittenen Ländern und dem bewaffneten Revolutionismus in der Peripherie schwankten, so lebten die klassischen Marxisten doch in einer Epoche, in der die Demokratie real zu sein schien, oder zumindest objektiv, an vielen Orten der Welt, progressiv erweitert wurde, wenngleich ihre Erweiterung unweigerlich auf die Grenze ihres Unvermögens stieß, die grundlegenden Herrschaftsstrukturen zu verändern, ohne dem Faschismus und der reaktionären Gewaltanwendung gegenüber zu stehen.


Es ist wichtig, die allzu offensichtlichen Grenzen aufzuzeigen, die diese Erweiterung der Demokratie in all ihren Dimensionen aufweist. Nie hat es, in keinem modernen Land, jene mythische Demokratie gegeben, die „die Regierung des Volkes, durch das Volk und für das Volk“ sein sollte. Nur sehr langsam wurde das Wahlrecht vom Zensuswahlrecht zum allgemeinen Stimmrecht. Die Meinungsfreiheit hat ständige und tiefgreifende Veränderungen erfahren, wegen des Monopols der Informationssysteme, der Zensur und der erzwungenen Selbstzensur, die im gesamten XX. Jahrhundert in aller Welt allgegenwärtig gewesen sind. Die Zivilrechte sind nur und in demselben Maße gewahrt worden, wie die Bourgeoisie ihre Macht erhalten und nicht in Gefahr gesehen hat. Die wirtschaftlichen und sozialen Rechte existierten nur auf dem Papier und jede mögliche Erweiterung kostete Konflikte und Kriege, oder Wirtschaftskrisen.


Es ist jedoch sehr wichtig, darauf hinzuweisen, das all diese Grenzen überwunden werden konnten, dass ein realer Horizont demokratischer Erweiterung existierte, dass die Auseinandersetzungen für mehr Demokratie, in ihren vielen Formen, ein breites Aktionsfeld umfassten und wichtige humanisierende Ergebnisse zeitigten, wenngleich sie alle innerhalb des liberalen utopischen Horizonts geführt wurden. Dabei gab es selbstverständlich kein Resultat, das nicht hätte rückgängig gemacht werden können. Keinen Fortschritt, von dem gesagt werden könnte, er sei für die menschliche Geschichte endgültig.


Wir erleben stattdessen die vollkommene Dekadenz der liberalen Demokratie, ihres humanistischen Horizonts, ja sogar der gesellschaftlichen und subjektiven Basis, die ihre Erweiterung denkbar und möglich machten. Die tiefe Verzerrung der Vertretungsmechanismen, durch die Medien, durch den Markt, durch rohe, schlicht gewalttätige Eingriffe. Die fortschreitende Zerstörung der psychischen Autonomie der Bürger, die zuvor als subjektive Grundlage seiner möglichen zivilen Autonomie agierte. Die fortschreitende Entleerung der Substanz demokratischer Mechanismen durch ihre Reduzierung auf den umfassend manipulierten und manipulierbaren Wahlformalismus, andererseits. Das Erscheinen von Mächten, die einfach außerhalb der Jurisdiktion oder Überwachung der repräsentativen Organe stehen, wie die autonomen Zentralbanken, die militärischen Geheimdienste, oder transnationale Koordinierung, die von den Unternehmen ausgeht, oder von den bürokratischen Organen der höchsten Ebene.


Dies bedeutet, dass während die Erringung oder Erweiterung der Demokratie für die klassischen Marxisten ein zentrales politisches Problem darstellte, es für uns dagegen ein zentrales politisches Problem darstellt, was wir gegen die repressive und stark integrative Verwendung einer formellen und manipulierten Demokratie unternehmen können, die eher als Quelle für die Legitimierung der Macht fungiert, statt als ein Raum, in dem Politik wirklich möglich ist.


Die klassischen Marxisten lebten in einer Welt, in der technologischer Optimismus, Vertrauen in die Neutralität der Wissenschaft und in die Vorzüge des Realismus, trotz vielfältiger Gegenargumente, immer noch möglich waren. Wir leben, unter dem Zwang der alltäglichen ökologischen Katastrophen, der Massenmanipulation, des repressiven Einsatzes der therapeutischen Technik, sowie des in Kunst und Philosophie weit verbreiteten avantgardistischen Gedankenguts, in einer Welt, in der es möglich ist, Wissenschaft und Technik, sowie deren Neutralität gegenüber der Welt, die sie hervorbringt und zu deren Reproduktion sie beitragen, offen zu misstrauen.


Die klassischen Marxisten lebten in einer Welt, wo der geographische Unterschied zwischen Imperialismus und Abhängigkeit, zwischen Erster und Dritter Welt, zwischen Armen, Mittelschichten und Reichen, klar formuliert werden konnte. Wir leben in einer Welt, in der die geographischen Unterschiede sich aufgelöst haben: Erste Welt gibt es überall auf der Erde, ebenso Dritte Welt. Wo die Unterschiede bezüglich der Integration in Produktion und Konsum auf explosive Weise radikalisiert wurden und riesige Bereiche der Weltbevölkerung entstanden sind, die nicht nur vom Konsum stark ausgeschlossen sind, sondern sogar vom Produktionssystem im Allgemeinen, die in keiner Hinsicht eine Reservearmee darstellen, die im Rahmen der Artikulation des Weltmarkts praktisch überhaupt keine Rolle innehaben, gegenüber anderen Bevölkerungsteilen von, sowohl relativ wie absolut gesehen, enormer quantitativer Bedeutung, die in die moderne Produktion integriert sind, wo die Konsumfähigkeit, der Zugang zu den entwickeltsten technologischen Gütern und die Involviertheit im Herrschaftssystem, die ihren gestressten Lebensstil ermöglichen, fortwährend erweitert werden, aber mit dem Anschein großen Komforts.


Die klassischen Marxisten lebten in der Epoche der Doktrin der Nationalen Sicherheit, die, in der Praxis, einen offenen Krieg gegen jeglichen fortschrittlichen Versuch predigte und die vor einem Rückgriff auf den Faschismus, auf offene militärische Gewalt, auf explizites Eingreifen des Militärs in die Landespolitik nicht zurückschreckte. Eine Doktrin der Rechten und für die Rechten, die von einem sehr breiten politischen Spektrum bekämpft werden konnte. Wir leben in der Epoche der Doktrin der Low-Intensity-Konflikte, die einen Krieg hervorbringt, der zu einem ständigen Zustand wird, sich aber in tausenden kleiner Initiativen diffundiert, die nicht ausdrücklich als politische Initiativen erscheinen. Eine Doktrin, die keine Militärdiktaturen mehr erfordert, denn es genügt ihr die Aushöhlung der demokratischen Mechanismen. Ein Krieg, der als Bekämpfung der Kriminalität dargestellt wird und mit den Interessen der integrierten Bürger konform geht, weshalb sie unterstützt werden kann, ohne ihren politischen Hintergrund zu erkennen, praktisch als öffentliche Wohlfahrtspolitik, als Verteidigung der Familie und des Friedens.


Beherrschung der Diversität, ungleiche gegenseitige Abhängigkeit, weitgehende Integration vermittels der psychischen Identifikation der Bürger mit den Herrschaftsinteressen, repressive Toleranz, formelle legitimierende Demokratie, breite Möglichkeiten für aller Art Reformismus, der die Prämisse des Marktes als regulierendem Faktor anerkennt, oder, zusammenfassend, eine neue Welt, eine neue Herrschaftsform, die einen Marxismus neuen Typs erforderlich machen.


c. Marx

Heute, da keine unserer klassischen Gewissheiten als offensichtlich gelten kann, muss man sich erneut fragen, warum die Revolution notwendig ist. Wir müssen uns erneut fragen, ob die Revolution möglich ist. Und das sind zwei unterschiedliche Fragen. Es könnte sehr wohl der Fall sein, dass die Revolution dringend erforderlich ist, aber einfach nicht machbar. Keines dieser beiden Probleme hat heute eine offensichtliche Lösung. Wozu bräuchten wir die Gewalt? Wieso nicht den demokratischen Horizont von innerhalb erweitern? Warum wollten wir wieder in einen Krieg ziehen, den wir schon so oft verloren haben? Niemand zieht in den Krieg ohne allen Grund dafür zu haben. Die Völker unternehmen, selbst unter Bedingungen extremster Not und Ausbeutung, keinen Krieg, solange keine Alternative existiert, die es ihnen gestattet, sich eine bessere Zukunft vorzustellen. Heute, da die Medien in der Lage sind, die Erwartungen weitgehend zu manipulieren, warum sollte man uns glauben, dass unser Krieg doch der Frieden der Zukunft ist, und warum nicht, stattdessen, die reale oder auch gar fiktive, aber ans Herz gewachsene Konsumperspektive eine bessere, oder zumindest weniger unsichere Zukunft?


Um direkt von Marx aus zu denken, muss man sich erneut fragen, warum ihm die Revolution als notwendig vorkam und warum er zu dem Schluss gelangte, sie sei möglich, um dann sein Kalkül mit unserer Situation zu vergleichen.


Ich schlage als These vor, dass Marx die Revolution für notwendig hielt, wegen der objektiven Beweise für die Auswirkungen des Kapitalismus, das heißt, der Armut, der Entmenschlichung, dem Bruch mit der Natur, dass er aber immer diese Effekte mit einer tiefer liegenden und zentralen Bedingung in Verbindung brachte: der Entfremdung. Sein Denken richtet sich immer zuerst auf die Entfremdung und als Konsequenz auf die Armut. Dies kann man beispielsweise anhand seiner harten Ablehnung einer philantropischen Politik nachvollziehen, oder seiner Zurückweisung einer Politik reiner wirtschaftlicher und sozialer Forderungen.


Marx reflektiert die Entfremdung als ein objektives Problem, als eine historische Situation, die den Willen und das Bewusstsein der Akteure transzendiert, das heißt, er stellt sie sich als etwas Globales, Strukturelles vor, das dem kapitalistischen System zu eigen ist, sodass eine wirkliche Lösung nur mittels Abschaffung des gesamten Systems erzielt werden kann. Im Fall des Kapitalismus äußert sich die Entfremdung im Mechanismus der Gewinnung und privaten Aneignung von Mehrwert, die natürlich als Problem nicht im Einzelfall zu lösen, oder mittels eines größeren Anteils der arbeitenden Menschen am Produkt zu lindern sind, denn es handelt sich um ein historisches Konstrukt, das unter dem dichten Schutz des gesamten juristischen, politischen und ideologischen Systems steht, das er "Diktatur der Bourgeoisie" nennt. Die Unterschiede von legitim und illegitim, von gesund und krank, erlaubt und verboten, Ehrlichkeit und Schamlosigkeit, sind alle historisch ausgehend von der wesentlichen Tatsache der Aneignung von Mehrwert entstanden. Die Umwandlung aller menschlichen Arbeit in ein universelles und abstraktes "Geld"-Äquivalent ist die wirksame und anerkannte Funktionsweise eines Systems, dessen Tiefe, in den gesellschaftlichen Tatsachen, im Bewusstsein der Menschen, im Denken und in den Handlungen derart groß ist, dass es nur als "Diktatur" bezeichnet werden kann, unabhängig davon, ob es sich der Form nach um eine Militärdiktatur handelt, oder ob demokratische Formalitäten praktiziert werden.


Marx war der Auffassung, nur eine "revolutionär-demokratische Diktatur des Proletariats" könne der Diktatur der Bourgeoisie ein Ende bereiten. Und mehr als einmal äußerte er seine Ansicht, dies sei im Grunde die einzige Idee in seinem gesamten Werk, die wirklich ihm zuzuschreiben sei. Die wesentliche Frage, über die hinaus, ob diese Diktatur des Proletariats eine solche militärischen Typs ist, oder ob sie mittels der Demokratie errungen wird, ist die Frage ihres möglichen Inhalts. Über den Sturz der Diktatur der Bourgeoisie hinaus war Marx der Ansicht, dass die Revolution die von dieser hervorgerufenen objektiven Auswirkungen überwinden müsse, das heißt, Armut, Rückständigkeit und Ungleichheit. Aber darüber hinaus bleibt die wesentliche Frage immer die der Entfremdung. Die Entfremdung zu überwinden erforderte, in seiner Vorstellung, zumindest den Mechanismus zu überwinden, von dem aus sie agierte, nämlich die private Aneignung des Mehrwerts, weswegen er vorschlug, die Produktion solle in die Hände der unmittelbaren Produzenten übergehen, oder, im Allgemeinen, es solle demokratische Kontrolle über die Produktionsweise herrschen.


Aber Marx schlug auch vor, welcher radikale Inhalt von einer kommunistischen Revolution erwartet werden müsse, und das ist die Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Allein diese Radikalität gestattet es, die kommunistische Revolution als "Revolution" zu bezeichnen: die Selbstproduktion des Menschen ohne die Vermittlung durch die Ware, oder, im Allgemeinen, ohne die Vermittlung irgendeines Fetischs. Die Anerkennung des Menschen in einer universellen, differenzierten und versöhnbaren Objektivierung: der freien Arbeit.


An dieser Stelle muss festgelegt werden, was unter "Revolution" verstanden werden kann. Wenngleich der Inhalt dieses Wortes sich im Allgemeinen auf eine Veränderung der Lebensweise bezieht, auf einen Prozess menschlicher Selbstproduktion, auf einen Ausdruck der Freiheit, so kann es jedoch zur Bezeichnung von Prozessen unterschiedlichen Ausmaßes und Tiefe verwendet werden, sodass nur die maximale Ausdehnung, die maximale Tiefe, wirklich ihren Begriff umfassen.


Was die Ausdehnung betrifft, könnte vielleicht von lokalen, gesellschaftlichen und globalen "Revolutionen" die Rede sein. Es gibt Fälle, in denen radikale Veränderungen in den Gemeinschaften, ja selbst in Individuen, als Revolutionen bezeichnet werden können. Dies ist natürlich der Sinn, der den Reformisten am meisten gefällt. Von sozialer Revolution kann jedoch gesprochen werden, wenn die gesamte Gesellschaft involviert ist. Dies ist der Fall der Revolutionen im Kapitalismus, wie der Französischen Revolution oder der Glorreichen Englischen Revolution. Aber es liegt nur dann der starke und eigentliche Sinn des Wortes vor, wenn wir von einer globalen Revolution sprechen, von etwas, das dem Kapitalismus als System zustößt, wie die Industrierevolution oder die sozialistische Revolution.


Was die Tiefe betrifft, liegt andererseits eine Revolution vor, wenn Veränderungen der Arbeitsformen erfolgen, wie in den prämodernen Technologierevolutionen, die die Arbeitsteilung eröffnen, wie beispielhaft die Agrarrevolution. Darüber hinaus gibt es Revolution wenn sich eine Veränderung der Arbeitsform ereignet, und das ist der wesentliche Inhalt der modernen Industrierevolution, die als Selbstbewusstsein der Produktivkräfte aufgefasst werden kann. Aber es liegt nur dann der starke und eigentliche Sinn des Wortes vor, wenn Veränderungen der allgemeinen Form des Lebens vor sich gehen, das heißt, wenn die Produktionsverhältnisse revolutioniert werden, über die Veränderungen der Produktivkräfte hinaus, das heißt, dann, wenn es eine politische Revolution gibt. Die bürgerlichen Revolutionen setzen bereits einen bestimmten Bewusstseinsgrad bezüglich der gesellschaftlichen Verhältnisse voraus und damit beginnt, im eigentlichen Sinne, die Politik. Aber allein das Selbstbewusstsein der Gesellschaftsbeziehungen, das heißt, nur die gesellschaftliche Übung, in der die Menschen entdecken, dass sie selbst die Urheber der historischen Veränderungen sind und sie es unterlassen, diese Gott oder einer natürlichen Wurzel zuzuschreiben, kann im eigentlichen Sinne als politisch bezeichnet werden. Die Russische Revolution, zumindest was ihren bolschewistischen Horizont betrifft, ist der erste reale Ausdruck dieser Souveränität des Menschlichen, selbst vor und über der Natur. Auch die bürokratischen Revolutionen können dies sein.


Oder, zusammenfassend, auf die Frage, warum eine kommunistische Revolution notwendig sein sollte: weil nur die Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung einen Raum schaffen kann, in dem die Versöhnung der Menschheit möglich ist, wo freie Arbeit möglich ist und demokratische Kontrolle der Produktion durch die unmittelbaren Produzenten, wo es keine Entfremdung gibt.


Selbstverständlich führt eine derart radikale Forderung zur Unaufschiebbarkeit der zweiten Frage: Ist eine solche, eine derart umfangreiche, derart tiefe Revolution möglich? Welches waren Marx' diesbezügliche Berechnungen?


Marx glaubte, an erster Stelle, die kommunistische Revolution sei infolge der strukturellen Widersprüche möglich, die er im kapitalistischen System erkannte. Die Anarchie des Marktes, wo kein Produzent weiß was die anderen produzieren werden, und die Konkurrenz als Form und immer wieder durchkreuzter Versuch, die Anarchie zu verringern; der tendenzielle Fall der Profitrate, sowie die technologische Konkurrenz und die Überausbeutung als immer wieder zunichte gemachter Versuch, sie zurück zu drehen; die Tendenz zu Überproduktionskrisen als Auswirkung der Diskrepanz zwischen dem Wachstum des Angebots an Produkten und dem langsamen Wachstum der Konsumfähigkeit, infolge der Tendenz, die Löhne auf dem tiefstmöglichen Niveau zu halten. In "Das Kapital" zeigte er den Zyklus der anarchischen Konkurrenz auf: Fall der Profitrate, Überproduktionskrise, allgemeiner Konkurs und erneut anarchische Konkurrenz, der sich seiner Meinung nach immer mehr zuspitzen würde, bis zum Zusammenbruch des Systems.


Marx war an zweiter Stelle der Auffassung, die kommunistische Revolution sei möglich, wegen der Herausbildung einer universellen Klasse, deren Befreiung die Befreiung der gesamten Menschheit nach sich ziehen würde: der Arbeiterklasse. Einerseits sei die Produktion objektiv sozialisiert worden, das heißt, es sei ein außerordentlich hoher Grad an gesellschaftlicher Arbeitsteilung und eine maximale gegenseitige Abhängigkeit aller Arbeitsvorgänge erreicht worden. Andererseits seien die Klassenwidersprüche dadurch vereinfacht worden, dass alle Arbeit auf merkantilen Austausch reduziert wurde und allein die Eigentümer der Produktionsmittel den Lohnabhängigen gegenüber stünden, "die nichts zu verlieren haben, als ihre Ketten", das heißt, die unter sich vereint seine in der maximal mögliche Entfremdung. Schließlich über diese Arbeiter in der Tat die gesellschaftliche Arbeitsteilung aus und sie könnten diese beherrschen, ihre Leitung übernehmen, sie sich wieder aneignen. All diese Umstände sind das, was man als "Entstehung einer universellen Klasse" bezeichnen kann.


Drittens glaubte Marx an die Möglichkeit einer kommunistischen Revolution, weil das Bewusstsein entstanden ist, welches diese universelle Klasse als Willen zu artikulieren in der Lage ist, das heißt, weil eine revolutionäre Theorie ans Tageslicht getreten ist, die Ausdruck des Selbstbewusstseins der gesellschaftlichen Verhältnisse ist, die weiß, dass es die Menschen selbst sind, die Geschichte machen und sie verändern können.


Zusammenfassend haben wir als objektive Bedingungen die Zuspitzung der strukturellen Krisen, die Bildung einer universellen Klasse, die in der Lage ist, die Leitung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung zu übernehmen, und die nichts zu verlieren hat, sowie die Artikulation dieser Klasse als revolutionärer Wille, dank einer Theorie, die genannte Objektivität ins Bewusstsein bringt. Oder auch, eine kommunistische Revolution, die aus einem objektiven, strukturellen, bewussten Prozess resultiert, der von einem Willen vorangetrieben wird: eine im eigentlichen Sinn politische Revolution.


d. Marx und wir

Die Distanz zwischen den klassischen Marxisten und uns ist sicherlich bereits eine Distanz in Bezug auf Marx. An dieser Stelle möchte ich aber unmittelbar untersuchen, wie Marx' grundlegendes Kalkül und dessen politische Konsequenzen verfälscht worden sind und welche Kontinuität existiert, die es uns gestatten könnte, zu glauben, dass es weiterhin möglich ist, von seinem Werk ausgehend Überlegungen anzustellen.


Kurz gesagt, gibt es drei wichtige Unterschiede zwischen der aktuellen Situation und der im vorigen Abschnitt dargelegten Logik. Erstens ist da die weitreichende Fähigkeit zur Regulierung der zyklischen Krisen durch ein System, in dem die Konkurrenz immer mehr zu einem fiktiven Element geworden ist, oder zu einer lediglichen Potenzierungsressource innerhalb der transnationalen Konzerne und Konglomerate selbst. Das ist eine Regulierungsfähigkeit, die durch die enorme Aufblähung des Finanz- und Spekulationssektors in der Weltwirtschaft noch verstärkt wird, was bedeutet, dass es Krisen mit riesenhaften Verlusten an papiernem Kapital geben kann, ohne dass diese sich notwendigerweise als Störungen des gesellschaftlichen Lebens in großem Maßstab auswirken. Und auch, eine Regulierungskapazität, deren objektive Grundlage in der fast vollständigen Verzahnung des transnationalen Kapitals besteht, das seine klassische nationale Basis verliert und sich von Verhandlungsinstanzen auf Weltmaßstab leiten lässt, die Marktquoten und Territorien ohne große Erschütterungen verteilen, geschweige denn interimperialistische Konflikte, jener alte leninistische Traum, der nun nie mehr eintreten wird.


Die zweite große Veränderung ist die objektive, sowohl absolute wie auch relative Zunahme, des Konsumniveaus und des Lebensstandards außerordentlich wichtiger Anteile der Weltbevölkerung, insbesondere und gerade unter den in die dynamischsten Zweige der hoch technologisierten Produktion integrierten Werktätigen, das heißt, jene Kreise, die eventuell die Leitung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung übernehmen und diese beherrschen könnten, haben nicht mehr "nur ihre Ketten zu verlieren", was die Berechnungen wesentlich verändert, die bezüglich ihrer politischen Optionen angestellt werden können. Es ist wahr, dass es wie nie zuvor in der Geschichte derart viele, derart arme Arme gegeben hat, wie heute. Aber eine noch bedeutendere Tatsache, die von den marxistischen Berechnungen ständig unterschlagen wird, ist, dass andererseits wie nie zuvor in der Geschichte derart viele Menschen einen so hohen, anhaltenden Lebensstandard, mit weitreichenden Verbesserungsperspektiven genießen, wie heute. Und das ist für die Politik eine mächtige stabilisierende Kraft, die für jeglichen Versuch radikaler Überlegungen eine Herausforderung darstellt.


Aber, an dritter Stelle, wird die objektiv stabilisierende Kraft der Erhöhung des Lebensstandards verstärkt durch die weitgehenden technologischen Möglichkeiten, über das System der gesellschaftlichen Kommunikation, die Medien, eine unmittelbare Intervention im Bewusstsein und im möglichen Willen vorzunehmen. Diese Kapazitäten erweitern den Einfluss der stabilisierenden Kraft selbst bis in Sektoren, die weniger konsumieren, aber konstant unter dem Druck der realen oder fiktiven, realisierbaren oder demagogischen, Erwartungen stehen, die sich als mächtige Kraft bei der Bestimmung der integrationistischen und kollaborationistischen politischen Verhaltensschemata erweisen. Sogar in Situationen extremer Armut tendieren die heutigen Armen dazu, sich politisch so zu verhalten, als ob sie konsumieren würden, als ob der Konsum in absehbarer Zeit mit absehbarer Anstrengung in ihrer Reichweite läge.


Und das reicht vollkommen aus. Man zieht nicht allein in Anbetracht der aktuellen Armut und Unterdrückung in den Krieg. Die Einschätzung ist immer viel subtiler: man zieht in den Krieg oder nicht, aufgrund der Erwartung, danach besser leben zu können, oder nicht. Und die Schlüsselfrage ist dann: aus welchen Gründen sollten die Armen den risikoreichen Weg der Revolution, mit ihrem dermaßen weit beworbenen und breitgetretenen Scheitern, ergreifen, wenn es immer möglich ist, in der gegenwärtigen Lage irgendeinen Vorteil, irgendeinen Aufstieg zu erwarten? Man wird tausendmal beweisen können, dass die Erfüllung ihrer Hoffnungen für die Ausgeschlossenen, für die Marginalisierten, Tag für Tag weniger wahrscheinlich wird, aber theoretische Beweisführungen genügen nicht: sie wird eins ums andere Mal in den Raum der Entfremdung fallen, den die Massenmedien und das objektive Konsumniveau der integrierten Kreise an der Basis selbst der Psyche der Ärmsten anlegen.


In Anbetracht eines solchen Panoramas, angesichts der Möglichkeit, das sich die Entfremdung unter Bedingungen vollen Überflusses erleben lässt, entgegen aller aufgeklärten Prognosen, einschließlich der von Marx selbst, angesichts der Möglichkeit, dass sich die Entfremdung der Integrierten sogar im Bewusstsein und im politischen Verhalten der Ausgeschlossenen widerspiegelt, müssen die beiden zuletzt genannten Schlüsselfragen radikal neu zu überdacht werden: Warum ist eine Revolution heute erforderlich? Warum wäre zu erwarten, dass sie in absehbarer Zeit möglich wäre?


e. Der Reformismus

Sicherlich ist die Revolution heute an erster Stelle auch wegen der grundlegenden Motive notwendig, an die Marx dachte, das heißt, wegen der objektiven Auswirkungen extremer und menschenfeindlicher Armut, die als eigenes Produkt des Systems infolge der Dynamik seines Wachstums erzeugt werden. Aber heute ist dies ein doppeltes Problem und es ist doppelt so schwerwiegend, wie zu Marx' Zeiten. Es handelt sich um ein doppeltes Problem, weil extreme Armut und radikale Marginalisierung massivem Konsum und gemütlicher Integration gegenüber stehen, während zwischen beiden eine täglich immer größere Barriere entsteht. Es ist nicht zu erwarten, dass die Marginalisierten progressiv in ein System integriert werden, das immer weniger arbeitende Menschen benötigt, selbst wenn es immer mehr Konsumenten braucht. In den Wachstumsberechnungen des von der Bürokratenmacht regulierten Kapitals gibt es ohne weiteres etwa zwei Milliarden Arme zu viel. Und die ihnen gegenüber angewandte Politik wird jeden Tag einfach noch krimineller werden. Die extrem Armen werden schlicht und einfach ausgerottet. Bürgerkrieg, zwangsmäßige Geburtenkontrolle, Epidemien, werden nach und nach, aber jedenfalls schneller, als den Philanthropen lieb ist, ein Drittel oder mehr der Bevölkerung des Planeten vernichten. Und diese objektiv mörderische Politik kann nur durch den radikal humanistischen Versuch einer Revolution rückgängig gemacht werden. Reformisten, die eine Ausweitung der Konsumbasis, eine Integration der Ausgeschlossenen anstreben, werden zu spät kommen und kommen bereits zu spät: der Massenmord ist bereits im Gange.


Aber, an zweiter Stelle, ist es nicht einmal gesichert, dass die Reformisten rechtzeitig ankommen können, um sich selbst aus der ökologischen Katastrophe heraus zu retten, in die das zwanghafte und unorganische Wachstum den Planeten gestürzt hat. Das Wettrüsten nimmt nicht ab, die Diskriminierung verringert sich nicht, die Menschenrechte sind in zunehmendem Maße nur ein weiterer Teil der Show.


Aber eine radikale reformistische Perspektive ist ohne Weiteres möglich und glaubhaft. Angesichts der Ausrottung der Armen kann man es immer anstreben, die Verfügbarkeit an Konsumgütern zu erweitern, den benachteiligten Kreisen Überfluss zukommen zu lassen. Und das könnte sich sogar als ein gutes Geschäft erweisen, letztendlich mangelt es in einem System mit derart hoher Produktivität gerade an Konsumenten. Vielleicht einen Marshall-Plan für die gesamte Menschheit. Vielleicht eine massive Umstellung der Industrie von Kriegsproduktion auf Friedensproduktion. Vielleicht eine Kampagne, die aufzeigt, dass es im eigensten Interesse des Kapitals und der Verwaltung liegt, das Ökosystem zu retten, in dem deren Vertreter selbst leben. Vielleicht die technologische Fähigkeit, durch Schaffung vielfältiger Märkte Diversität zu produzieren und Toleranz zu fördern, ernst nehmen und die Welt mit koexistierenden Farben und differenzierten Lebensformen füllen, die es nicht nötig haben, einander gegenseitig zu vernichten.


All dies ist möglich. All dies steht vollkommen innerhalb der Möglichkeiten des hoch technologischen Produktionssystems, bei dem es sich um das aktuelle Herrschaftssystem handelt. Und all dies ist wünschenswert und minimal. Man kann keine revolutionäre Perspektive aufstellen, ohne zumindest die reformistische Politik und ihre Hoffnungen zu teilen. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass all dies noch im Rahmen des Herrschaftssystems ohne Weiteres möglich ist, das heißt, in der nunmehr zum Extrem gebrachten, vollen Ausübung der Entfremdung des Menschen. Dies ist der entscheidende Unterschied zwischen einer reformistischen und einer revolutionären Politik: der Reformismus beschränkt sich darauf, zu fordern, was das System hergeben kann, aber noch nicht hergibt. Eine revolutionäre Politik besteht gerade darin, zu fordern, was das System nicht hergeben kann. Reformistische Politik ist die Kunst des Möglichen. Revolutionäre Politik ist die Kunst, das Unmögliche zu tun. Und angesichts einer komfortablen Entfremdung, bei Möglichkeit einer Erweiterung des Konsumhorizonts und gar einer Erhöhung der Vernünftigkeit des Lebens überhaupt, besteht die radikale Forderung, jene, der die Herrschaft niemals entsprechen kann, ist schlicht und einfach, dass wir frei und glücklich sein wollen.


Aber kann man etwa behaupten, dass jene, die in komfortablem Konsum leben, nicht glücklich sind? Ich behaupte, dass an diesem Punkt eine alte Auslassung der aufopferungsvollen klassischen marxistischen Revolutionäre angegangen werden muss: gerade das Thema des menschlichen Glücks. "Wir wollen frei und glücklich sein" ist eine Aussage, die ein Urteil über das mögliche Glück in einem Gesellschaftssystem erfordert, und dessen Vergleich mit einem anderen. Und dies ist etwas, das von den Marxisten bis heute als augenfällig dargestellt worden ist und das zweifelsohne längst nicht mehr so nahe liegend ist, wie alle meinten. Jetzt, wo die Möglichkeiten des Reformismus weit über alles Gehabte hinausgehen, oder zumindest auf derart glaubhafte Weise hinauszugehen scheinen, erfordern Überlegungen zu einer revolutionären Perspektive größere Anstrengungen und größere Risikobereitschaft, als das klassisch der Fall war. Und gerade an diesem Punkt stellt sich Marx' Entfremdungsbegriff als entscheidend heraus.


Wir wollen nicht nur nicht mehr arm sein, wir wollen glücklich sein. Und der Unterschied zwischen dem Einen und dem Anderen lässt sich klar an der Ernüchterung aufzeigen, mit der selbst die höchsten Lebensstandards erlebt werden, die das Herrschaftssystem überhaupt zu bieten hat. Nun gut, wenn es wahr ist, dass man so glücklich ist, warum dann derart viel Drogen, so viele Selbstmorde, warum das ständige Gefühl, das habe keinen Sinn, die Welt sei immer schlechter geworden? Der tragische Fluch dieses entfremdenden Systems ist, dass jene, die nicht konsumieren, darunter leiden, dass sie es nicht tun, während jene, die konsumieren, auf alle Fälle leiden, trotzdem sie es tun. Warum sollte man ein Scheißsystem wie dieses akzeptieren, in dem selbst die Privilegierten ständig erklären, sie seien nicht glücklich, während gerade ihre Produktions- und Konsumptionsmuster die Ursache dafür sind, dass ein Drittel der Menschheit im Begriff ist, vernichtet zu werden? Dies ist unter Umständen die radikale Grundlage, von der aus Überlegungen zur Revolution angestellt werden müssen, und der Begriff der Entfremdung ist der zentrale Begriff, der uns dabei helfen kann.


Sicherlich ist die zweite, im vorigen Abschnitt gestellte Frage noch schwieriger zu beantworten: Gibt es nunmehr empirische, nicht nur prinzipielle Argumente dafür, zu denken, die Revolution sei möglich? Man wäre versucht, noch auf der Ebene eines wütenden Willens zu antworten, wie Abraham Lincoln: „Man kann alle Leute eine Zeit lang täuschen, einige sogar immer. Aber man kann nicht alle Leute dauerhaft täuschen“. Aber leider ist das nicht genug. Radikale objektive Widersprüche, eine universelle Klasse, die in der Lage ist, sie in Bruchstellen des Herrschaftssystems zu verwandeln, eine Theorie, die dem Willen zu dieser radikalen Veränderung Formen und Worte verleiht. Das müsste gefunden werden. Und ich hoffe, im Verlauf dieses Buchs solche Argumente zumindest anfänglich darlegen zu können. Im Moment ist eine der argumentativen Prämissen, an deren Entwicklung ich interessiert bin, dass man den klassischen Marxismus verlassen muss, damit solche Argumente klar hervortreten und sichtbar werden. Ihn zu verlassen, nicht nur in Zusammenhang mit theoretischen Fragen, sondern vor allem als eine befreiende politische Geste.


Sicherlich ist die zweite, im vorigen Abschnitt gestellte Frage noch schwieriger zu beantworten: Gibt es nunmehr empirische, nicht nur prinzipielle Argumente dafür, zu denken, die Revolution sei möglich? Man wäre versucht, noch auf der Ebene eines wütenden Willens zu antworten, wie Abraham Lincoln: „Man kann alle Leute eine zeitlang täuschen, einige sogar immer. Aber man kann nicht alle Leute dauerhaft täuschen“. Aber leider ist das nicht genug. Radikale objektive Widersprüche, eine universelle Klasse, die in der Lage ist, sie in Bruchstellen des Herrschaftssystems zu verwandeln, eine Theorie, die dem Willen zu dieser radikalen Veränderung Formen und Worte verleiht. Das müsste gefunden werden. Und ich hoffe, im Verlauf dieses Buchs solche Argumente zumindest anfänglich darlegen zu können. Im Moment ist eine der argumentativen Prämissen, an deren Entwicklung ich interessiert bin, dass man den klassischen Marxismus verlassen muss, damit solche Argumente klar hervortreten und sichtbar werden. Ihn zu verlassen, nicht nur in Zusammenhang mit theoretischen Fragen, sondern vor allem als eine befreiende politische Geste.


f. Ist es möglich, von den Klassikern des Marxismus etwas zu "retten"?

Genauer gesagt: Was bedeutet es, das Erbe des klassischen Marxismus zurückzulassen und, von Marx ausgehend, einen Marxismus neuen Typs zu schaffen? Was sollen wir unter "klassischem Marxismus" verstehen? Warum nur Marx herausretten? Gibt es denn im klassischen Marxismus nichts verwendbares? Warum "zurücklassen" und nicht etwa wiedererschaffen? Könnten wir nicht die Beiträge von Lukács, Bloch oder Gramsci nutzen? Kann man ohne weiteres alle Marxisten des vergangenen Jahrhunderts in einen Sack stecken? Gibt es denn im Marxismus der letzten 30 Jahre, um irgendeine Zeitspanne zu nehmen, gar nichts, das über eine simple adhoc-Übung hinausginge, das als kreativ gelten könnte? Warum sollten wir nicht davon ausgehen, das dieser Vorschlag selbst, der von Pérez, etwas anderes ist, als eine weitere Serie von adhoc-Hypothesen?


Glücklicherweise stehen da viele Fragen im Raum, was als Zeichen dafür zu bewerten ist, dass wir an einem wesentlichen Punkt angelangt sind. Es gibt relativ wenige, wenngleich auch unsichere, Antworten oder sie lassen sich in wenigen grundlegenden Punkten zusammenfassen. Deshalb ist es angebracht, all diese Fragen in ein und derselben Reihe aufzuführen.


Wenn von "klassischem Marxismus" die Rede ist, dann sind zwei Unterscheidungen vorzunehmen, die zur Eingrenzung dessen dienen können, was damit ausgedrückt werden soll. Eine davon besteht darin, zwischen dem zu unterscheiden, was man als "realen Marxismus" bezeichnen kann, oder gerade heraus, die reale politische Praxis, jene, die unter dem Einfluss der Marxisten tatsächlich stattgefunden hat, und dem, was man als mehr oder weniger akademischen "theoretischen Marxismus" bezeichnen kann und in all dem besteht, was die Marxisten geschrieben haben, unabhängig davon, ob ihre vielen guten Absichten sich verwirklicht haben oder nicht. Das andere ist die Unterscheidung zwischen dem Marxismus, der den bolschewistischen utopischen Horizont, entfremdet oder nicht, als etwas Mögliches erlebte, und den vielen "Marxismen neuen Typs", zu denen uns zuerst die effektive Realität des Neostalinismus zwang und dann dessen Bankrott.


Was als "realer Marxismus" bezeichnet werden kann, lässt sich klar als die Welt der drei Internationalen formulieren: die vom Kautskysmus dominierte Zweite Internationale, die von dem was der Stalinismus Marxismus-Leninismus nannte dominierte Dritte Internationale, sowie die vielen, von den trotzkistischen Splittergruppen dominierten Vierten Internationalen. Das sind sowohl die politische Praxis der reformistischen Marxisten in der Epoche einer massiven Arbeiterbewegung, wie auch die effektive Praxis des "realen Sozialismus" und auch die Praxis der vielfältigen, fragmentären, ewig abgebrochenen oder niedergeworfenen Versuche, sich der Logik des "realen Sozialismus" zu widersetzen. Wenn wir an eine kritische Perspektive denken, muss dieses Universum auf klare, radikale Weise verlassen werden.


Aber selbstverständlich gibt es im Marxismus des XX. Jahrhunderts viel mehr als den "realen Marxismus". Da ist natürlich der "mögliche Marxismus": es gibt eine Reihe brillianter theoretischer Entwicklungen, die, wenngleich sie nie in eine voll wirksame Praxis übersetzt wurden, eine mögliche enorme Quelle für Materialien darstellen, von denen aus immer Wiederauflagen versucht werden können, die wir, in Zusammenhang mit ihrer eher politischen und nicht so sehr akademischen Absicht, als "Marxismus neuen Typs" bezeichnen können. Wir hätten es alle vorgezogen, wenn der reale Marxismus eher dem von Gramsci, oder Bloch, oder Maruse, oder dem von Che Guevara geglichen hätte. Es erscheint mir aber offensichtlich, dass das nicht nur nicht eingetreten ist, sondern dass wir auf suspekte Weise, jedes Mal wenn wir solche "heraus zu rettenden" Namen nennen, gerade von denen sprechen, die NICHT an der Macht waren, oder die früh gestorben sind, wie hinsichtlich dessen, was wir gerne von Lenin "retten" würden.


Bezüglich dieser "theoretischen" oder "möglichen" Marxismen ist die Geste, die ich vorschlage, eher politisch, als akademisch. Es geht darum, einen Willen zu errichten, der in der Lage ist, diesen neuen Zeiten auf neue Art und Weise gegenüber zu treten. Können wir, um dies zu tun, auf das zurückgreifen, was es im Marxismus an Versprechen, an transzendenter Intuition des Realen gab? Natürlich, ja, wir könnten es anders nicht tun. Auch wenn wir uns trauen, die Eitelkeit zu begehen, zu sagen, wir hätten etwas "erfunden", dann ist das, was wir machen, akademisch gesehen selbstverständlich kein "Erfinden". Aber kann doch wahr sein, es muss sogar wahr sein, von einem politischen Standpunkt aus betrachtet. Die zentrale Achse unserer Überlegungen darf kein "wir sind Fortführer von" sein, sondern ein entschiedenes "wir werden die Welt verändern".


Aber wenn das so ist, warum dann Marx "retten"? Handelt es sich etwa um einen Erleuchteten; weshalb sollte er sich irgendeines besonderen Privilegs erfreuen? Die Wahrheit ist, das ich nicht daran interessiert bin, Marx zu "retten", es sei denn im Rahmen einer erneut politischen Geste. Deshalb füge ich KEIN Marx-Zitat ein, wenn ich auf die Theorie der Entfremdung als theoretischen Kern zurückgreife, um Überlegungen zur gegenwärtigen Realität anzustellen; ich lege diese Theorie einfach so dar, wie ich meine, dass sie uns nützlich ist, und die Diskussion, ob dies "wirklich" dem von Marx gesagten entspricht, interessiert mich "wirklich" nicht. Wenn nicht, um so schlimmer für Marx. Ich greife auf Marx im Rahmen einer politischen Geste zurück, als einem symbolischen Ort, von dem aus es mir gerade gelingen kann, hundert Jahre Geschichte zu überspringen, um von neuem zu denken anzufangen. Ich greife auf Marx zurück, als einem symbolischen Ort des kommunistischen Horizonts. Was mir politisch wichtig ist, ist die Behauptung, der Kommunismus sei möglich, und das ist die zentrale Behauptung dessen, was ich anmaßend als "Marxismus neuen Typs" bezeichne. Jenseits dieser Behauptung sage ich alles, was zu ihrer Stütze oder zur Untersuchung ihrer Machbarkeit erforderlich ist, im Präsens und greife dabei auf Quellen zurück, aber erneut ohne Zitate, denn das Denken ist mir wichtig, nicht "jemandem treu zu sein", oder "jemanden weiter zu entwickeln", und ohne mich in die letztendlich scholastischen Diskussion über die Genauigkeit oder Originaltreue der Übersetzungen, Wiederaufbauten und Weiterentwicklungen zu verwickeln.


Sicherlich ist es ohne weiteres und oft auf sehr offensichtliche Weise möglich, die theoretischen Orte zu entdecken, von denen ich mir Materialien für diese "Erfindung" verschaffe. Für den Fall, dass jemandem daran gelegen ist, kann ich sie ausdrücklich aufzählen. An erster Stelle Herbert Marcuse und den von ihm erzeugten Mischmasch von Hegel, Marx und Freud. Davon ausgehend, Hegel, Marx und Freud, jetzt aber einzeln, nach meiner eigenen Lesart und genau in dieser Reihenfolge. Anschließend finde ich auf negative Weise die Überlegungen der postmodernen Kultur sehr suggestiv, die der ästhetischen Avantgardismen des XX. Jahrhunderts, der sogenannten "Postmarxisten". Aber wenn es darum geht, über Marxismus zu reden, bin ich nicht bereit, in eine Diskussion über die Aktualität, die Richtigkeit oder Genauigkeit einzutreten, mit der ich mich an solche Verweise gehalten habe. Deswegen mache ich auch hier keine Zitate, wenngleich ihre Anwesenheit offensichtlich ist. Wenn es darum geht, auf akademische Art und Weise zu diskutieren, ziehe ich es deswegen vor, jede einzelne dieser Quellen für sich selbst zu untersuchen, im Rahmen der Aufgabe, den "Steinbruch des Materials" so gut es geht zu spezifizieren, mit dem Ziel, ihre Texte, mit oder ohne ihre Zustimmung, als Vorwände zu verwenden.


g. Über den Wert der Vergangenheit

Auch unter Anerkennung der Tatsache, dass es notwendig und dringend ist, den klassischen Marxismus auf diese Weise zu "vergessen", bleibt das Problem der Bewertung der Vergangenheit für die Aufgabe neuer, von Marx ausgehender "Erfindungen" bestehen. Über die im vorigen Abschnitt angestellten Überlegungen hinaus, möchte ich hier folgende rein politische Gesichtspunkte hinzufügen.


Wenn es um die Revolution geht, dann ist die Zukunft das Relevante. Die Achse des Denkens und der Aktion muss von der Gegenwart in die Zukunft zeigen. Die revolutionäre Partei sollte keine Vergangenheit haben. Je stärker ihr Denken und ihre Handlungen in der Vergangenheit wurzeln, umso unwahrscheinlicher ist ihre Berufung zur Zukunft.


Die Vergangenheit ist wichtig für jene, die bereits gesiegt haben, und für jene, die bereits niedergeworfen wurden. Wer gesiegt hat muss sich unvermeidbar eine Vergangenheit erfinden. Diese wird zum Bestandteil seiner Legitimität, seiner Kraft. Wer besiegt wurde, oder unter der Last einer Niederlage handelt, benötigt eine Vergangenheit, die erklärt, die minimal aussagt, dass sein Leben nicht umsonst gewesen ist, dass die Tendenzen zeigen, dass danach jemand kommen kann, ihn zu erlösen. "Eine Geschichte zu haben" ist ein Luxus, den sich die siegreiche Macht leisten kann, oder aber die Traurigkeit der unbarmherzigen Nacherzählung, die immer wieder die Niederlage zusammenfasst und sie dabei wiederholt, als Strafe.


Für die, die kämpfen, die sich in einer Auseinandersetzung befinden und ausgehend von dieser Situation denken und handeln, ist die Vergangenheit nicht relevant. Es ist nicht so, dass sie keine Vergangenheit hätten. Man könnte, auf abstrakte Weise, als akademische Übung durchaus sagen, dass sie eine haben. Aber über die triviale Feststellung hinaus, dass jede Gegenwart eine Vergangenheit besitzt, gibt es darin absolut nichts offenkundiges. Es ist selbstverständlich, von der Vergangenheit einfach zu sagen, sie ist. Kaum einen Millimeter weiter ist jeglicher Inhalt, der ihr zugeschrieben wird, nichts als eine Rekonstruktion. Die historische Objektivität ist strikt historisch. Das geht so weit, dass die Vergangenheit eine größere Dichte, mehr Gewicht haben kann, oder entschieden weniger, je nachdem wo sich die betreffende Partei hinsichtlich ihrer Kämpfe befindet. Der Ort, wo alles versucht wird, der Ort an dem erreicht wurde, was tatsächlich erreicht worden wäre, der Ort wo alles verloren ist... mit Ausnahme der Vergangenheit.


Selbstverständlich werden die, die kämpfen, eine Vergangenheit konstruieren und ihre Taten werden angesammelt, als Rohstoff für diese Rekonstruktion. Aber werden erst dann ein authentisches Recht dazu besitzen, nachdem sie gesiegt haben. Während sie kämpfen, muss die Zukunftsberufung den größten Teil ihres Horizonts einnehmen, ohne weitere Legitimität, als ihre Empörung, als ihr Willen, eine bessere Welt aufzubauen und die gegenwärtige Unterdrückung zu überwinden. In der Vergangenheit zu verweilen, mitten im Kampf, ist eine Rast, die nur die Intellektuellen befriedigen kann, nicht die, die leiden. Oder ein Indiz dafür, dass es nicht mehr so sehr um den Kampf geht, sondern darum, wie wir die Niederlage überleben können.


Später, im vielleicht illusorischen Jenseits des Sieges, werden diese selben Ideen noch einmal streng überdacht werden. Die, die siegen, werden die Geschichte, die nun ihre Geschichte ist, nicht als reines Produkt des Willens ansehen, sie werden eher die „Objektivität“ der Vergangenheit unterstreichen, sie werden solchen „Voluntarismus“ als romantische Exzesse einschätzen, sie werden „felsenfest auf der Realität“ arbeiten. Sie werden aller Art „Vorwegnahmen“, „geniale Einblicke“, „tiefe Intuitionen“ entdecken. Jede Epoche erzeugt ihre Vorläufer. Und wenn Wahrheit und Schönheit gesiegt haben sollten, ist es vielleicht gut, wenn sie es tun. Das Problem ist, dass diese Wahrheit und Schönheit ebenfalls eine Rekonstruktion sein werden und dann, über die Frage ob es gut oder schlecht ist hinaus, ist es unvermeidlich, dass sie die Geschichte erobern, und zwar nicht nur als triumphierende Gegenwart oder als zukünftige Herrlichkeit, sondern auch als vielversprechende Vergangenheit. „Wir sind erwartet worden“, das werden jene sagen, die siegen. Oder auch, „wir sind endlich bei dieser Vereinbarung eingetroffen, die uns jene offen gehalten haben, die wir nun erlösen können“.


Aber wenn diese Aussagen vor dem Sieg getroffen werden, in den dunklen Zeiten des Kampfes, sind sie Verdacht erregend. Sie sind ein böses Indiz. Sie sind ein Indiz dafür, dass man von einer grob aufklärerischen Mentalität ausgeht, als ob die historische Realität objektiv und determiniert sein würde und unsere Rolle nur darin bestünde, sie zu verwirklichen. Oder ein Indiz für einen romantischen Messianismus, von dem aus man den Verdacht auf eine totalitäre Zukunft erheben kann.


Die politische Frage ist heute, für jene, die die Kämpfe als nicht entschieden erleben, wie man aus diesen unendlichen Metaphern des Schiffbruchs herauskommen kann, hin zu einem Raum von Kämpfen, die frei erfinden, die sich selbst erfinden, obwohl viele ihrer Materialien, wie es vielleicht unvermeidbar ist, aus jenen vielen vorherigen Schiffbrüchen stammen.


„Erfinden“ ist, politisch, das Verb derer, die kämpfen, wenngleich dies von einem akademischen Gesichtspunkt nicht wahr ist. Deswegen muss man, auf theoretischer Ebene, nicht zitieren, sondern anspielen. Und das Zitat in der Anspielung erfinden. Es handelt sich nicht darum, „jemanden weiterzuentwickeln“, oder „jemanden zu nutzen“, oder „Elemente von jemandem heraus zu retten“. Es geht einfach darum, die subjektive Eitelkeit zu besitzen, um zu glauben, dass man etwas erfinden kann, damit dies in der objektiven Bewegung jener verwendet werden kann, die tatsächlich etwas erfinden.


Auf uns ist nicht gewartet worden, wir erlösen niemanden, wir sind nicht die Guten. Wir werden einfach eine neue Welt erschaffen und dazu werden wir die etablierte Realität bekämpfen. Es gibt einen alten Spruch, wenn mir ein Paradox gestattet wird, in dem diese Haltung zusammengefasst werden kann: "Wir haben gesagt: Es reicht! Und sind losgegangen".


3. Ein Marxismus neuen Typs

Bei der Konstruktion eines Marxismus neuen Typs ist eine drastische und dramatische theoretische Operation erforderlich: hundert Jahre Theoriekonstruktion, politischer Aktionen, widersprüchlicher Siege und spektakulären Scheiterns abzuschütteln und den Marxismus neu zu erfinden.


Ein Marxismus neuen Typs wird benötigt, weil die Herrschaftsformen wesentliche Veränderungen erfahren haben. Aber selbst bei Erfüllung der Forderungen nach minimaler innerer Kohärenz, einer bestimmten Anpassung an die effektive Realität und einer minimalen politischen Durchführbarkeit, sind viele Marxismen möglich. Was ich hier also vorhabe ist aufzuführen, für welche Erfordernisse und unter welchen Prinzipien ich die Formulierung eines Marxismus für möglich halte, der diese Bedingungen zu erfüllen in der Lage wäre. Einen unter anderen möglichen Marxismus, der in der effektiven Praxis ausprobiert werden muss.


a. Was ist Marxismus?

Für die Ausformulierung dieses Vorhabens ist es aber notwendig, sich zuvor zu fragen, was Marxismus ist. Hierzu ist zumindest eine allgemeine Antwort erforderlich, die zeigt, welche Art von theoretischem Versuch ich vorhabe. Was der Marxismus als Begriff ist, was er tatsächlich gewesen ist, was er sein könnte. Diese Unterscheidung muss aufrechterhalten werden. Die Möglichkeit einer entfremdeten revolutionären Praxis, das heißt, einer Praxis, deren Ergebnisse ihren Diskurs und ihre Absichten widersprechen, macht diese Unterscheidung notwendig.


Ich vertrete die Auffassung, dass der wesentliche Begriff dessen, was man "Marxismus" nennen kann, in fünf Punkten formuliert werden kann, die ich jetzt darlegen und kommentieren werde, um sie danach sowohl mit ihrer effektiven Realität, als auch mit ihren enthaltenen Möglichkeiten zu kontrastieren.


Auf begrifflicher Ebene muss an erster Stelle gesagt werden, dass der Marxismus eine revolutionäre Theorie ist. Es sollte jedoch augenfällig sein, dass es sich hierbei nicht um eine empirische Aussage handelt. Definitionsgemäß kann keine Theorie in der Tat revolutionär sein. Ob sie es ist oder nicht, ob es ihr gelingt, es zu werden, das ist etwas, das nur von der effektiven historischen Praxis entschieden werden kann.


Man muss also diese Aussage in dem Sinne verstehen, dass es sich um eine Theorie handelt, die auf radikale Weise von ihrem Vorsatz bedingt wird, revolutionär zu sein, das heißt, von der sie begründenden Intuition und dem primären Willen, dass eine radikale und globale Umgestaltung der Gesellschaft notwendig und möglich ist. Eine Theorie, die ausgehend von einem Willen Form annimmt und sich darauf stützt. Ein revolutionärer Wille, vielmehr, der sich eine Theorie gegeben hat, um das Reale zu konfigurieren und dabei mit Klarheit vorzugehen.


Vom Marxismus kann an zweiter Stelle gesagt werden, dass es sich um eine Analysemethode handelt. Erstens ist er eine ökonomische Analysemethode mit dem Zweck einer Kritik der kapitalistischen Gesellschaft. Aber sein zentrales Interesse ist es, eine Methode zur Analyse politischer Situationen zu sein, um die konkrete revolutionäre Praxis zu orientieren. Allgemeiner handelt es sich auch um eine historische Analysemethode, die in der Lage ist, ein Gesamtbild der Mechanismen zu liefern, die die großen Veränderungen in der menschlichen Geschichte erklären. .


Es wäre eine Übertreibung, die selbstverständlich mehr als einmal begangen wurde, zu behaupten, der Marxismus sei eine Analysemethode, die für die Belange der Mathematik, der Landwirtschaft oder der Therapie von Nutzen sei. Bei Marx lassen sich keine relevanten oder grundlegenden Ideen über Musik, Bildung oder Architektur finden. Der Versuch, Sammlungen von Anspielungen seitens Marx und Engels zu diesen Themen anzulegen, um zu erfahren, welches der richtige Weg ist, sie zu entwickeln, ist fruchtlos, scholastisch und begrifflich falsch, auch wenn dieses zu den typischen Verfahren der sowjetischen Scholastik zählte.


Es handelt sich also um eine ökonomische, politische und historische Analysemethode, die sicherlich für Soziologie und Philosophie ausgesprochen ansprechend ist, und deren Kriterien, wie ich im nächsten Punkt vertreten werde, mittels mehr oder weniger metaphorischer Analogien auf viele andere Gebiete erweitert werden können. Aber weder um eine allgemeine Methode, noch um eine Methode für das Wissen im Allgemeinen, ja nicht einmal für die Gesellschaftswissenschaften im Besonderen.


Wenn es aber heißt, der Marxismus sei eine Analysemethode, dann ist es erforderlich, den Status solch einer Methode und ihr Verhältnis zu den Inhalten zu klären. Es handelt sich in diesem Fall nicht um eine Methode, aus der bestimmte Inhalte folgen oder gefunden werden könnten. Dieser für den wissenschaftlichen Methodologismus charakteristische Anspruch trifft nicht einmal für die Wissenschaften als solche zu. Es ist umgekehrt. Es handelt sich um eine bestimmte Anzahl wesentlicher Inhalte, die in bestimmten methodologischen Formeln zum Ausdruck kommen. Der Marxismus ist eine Theorie, die sich auf eine laizistische, materialistische, humanistische, atheistische Sichtweise der menschlichen Gesellschaft und der Realität im Allgemeinen gründet. Hierbei ist er nichts Anderes, als Erbe der Traditionen des modernen Denkens. Es handelt sich um ein Sammlung von Überzeugungen, die in den Traditionen der Aufklärung und des Romantizismus ihren Ursprung haben, sowie um eine philosophische Basis, die es ihm ermöglicht, über diese Horizonte hinauszugehen und sich einer Überwindung der modernen philosophischen Tradition anzunähern. Und all dies sind, an sich, Inhalte, die die Grundlage der Methode bilden, statt Resultate der Anwendung der Methode auf eine vorab bestehende Realität.


Vom Marxismus lässt sich an dritter Stelle sagen, dass es sich um eine Weltanschauung handelt. Das heißt, um eine Theorie, von der aus eine Perspektive zu allen Bereichen der menschlichen Erfahrung angeboten werden kann. Wie ich im vorigen Punkt festgestellt habe, handelt es sich sicherlich nicht um eine allgemeine Methode. Aber in dem Maße, wie die Ökonomie, die Politik und die historische Erfahrung in entscheidendem Maße jegliche menschliche Erfahrung durchqueren, können die Marxisten von da aus und in dieser Beziehung besondere Gesichtspunkte konstruieren, in denen die allgemeine Theorie einige heuristische Hinweise anbietet, sowie Anregungen hinsichtlich der Verbindungen und der Relevanz eines jeden dieser Bereiche für ihr zentrales Anliegen, die Politik. Nicht alle menschlichen Erfahrungen können auf dieselbe Weise oder in demselben Maße mit der Realität des Politischen verbunden werden, aber die sogenannten "Weltanschauungen" sind gerade keine Konstrukte, die alles und jedes einzelne Detail unmittelbar bestimmen würden. Es handelt sich eher um allgemeine Anleitungen zum Verständnis des Ortes, den ihr Vertreter bezüglich der Welt einnimmt, in der er lebt.


In solch einem Maße kann die Idee, es handele sich um eine "Vision" der Welt entweder abgeschwächt oder komplexer gestaltet werden. Hierbei handelt es sich um einen Ausdruck, der nahe liegende Vorstellungen von "Ansicht" oder "Perspektive" suggeriert und der, als solcher, den Vorbegriff enthält, es gäbe jemanden, der sieht, und ein anderes Ding, etwas, das gesehen wird. Nun gut, dieser Unterschied bringt nicht wirklich das Vorhaben des Marxismus zum Ausdruck. Man müsste sagen, dass es sich statt einer "Sicht von" eher um die Art und Weise eines "da Seins" handelt. Der Marxismus ist eine Art und Weise, sich in der Welt zu aufzuhalten, eine tatsächliche Position, oder um der Formel ihre ganze Kraft zu geben, eine Art und Weise in der Welt zu sein. Das heißt, eher eine Sammlung von Handlungen in Bezug auf eine Theorie und einen Willen, statt eine Menge von Ideen.


Das führt dazu, dass man Marxist "sein" kann, so wie man Christ oder Buddhist "ist". Das heißt, Marxist zu sein bringt ein starkes existentielles Engagement mit sich, ein permanentes Verhalten, in dem es, wie weiter oben schon gesagt, einen gründenden revolutionären Willen gibt. Es kommt nicht selten vor, dass Personen, die Marxisten "sind", Marx' Werk nicht im Detail oder nicht wirklich kennen. Es macht vollkommen Sinn, zwischen "Marxisten" und "Marxologen" zu unterscheiden. Um ein guter Marxist zu sein muss man Kenntnisse vom Marxismus haben, aber jene, die "nicht wissen", tun oft in ihrer Praxis etwas viel tiefer gehendes, als jenes Wissen: sie schaffen realen Marxismus. Sicherlich und offensichtlich kann man Wissen zum Marxismus besitzen, ohne Marxist zu sein. Es gibt Marxologen, darunter auch sehr gute, und ihr Wissen kann sich als äußerst nützlich erweisen. Aber prinzipiell ist die Funktion des Wissens sekundär in Bezug auf die realen Aktionen, die effektiv darüber entscheiden, ob man Marxist ist oder nicht.


Aber daher ist es notwendig, an vierter Stelle zu sagen, dass man nicht nur die ausformulierten Theorien als Marxismus betrachten muss, sondern vor allem die realen und effektiven Praktiken denen jene zugrunde liegen. Gerade weil der Marxismus nicht nur eine Theorie ist, wie die Gravitationstheorie oder die Theorie der natürlichen Auswahl, sondern an einen Willen gebunden ist, an eine Art und Weise, in der Welt zu sein, kann er nicht unabhängig von seiner realen Praxis beurteilt werden. Ganz gleich, ob diese Praxis den Marxisten gefällt, oder nicht.


Es ist unmöglich, von jeglicher Beurteilung des Marxismus die edlen Heldentaten zu trennen, wie die des Che, oder den Sturz Somozas, oder den langen Marsch in China, ebenso wie die infamen und unheilvollen Momente und Zeiten, wie die der Ermordung von Roque Dalton, oder die Moskauer Prozesse, oder die Attentate gegen die Kultur im Verlauf der chinesischen Kulturrevolution. Es ist unmöglich, im Marxismus zu argumentieren, dass die Theorie sehr gut ist, aber die Menschen, die sie ausüben, nicht auf der Höhe gewesen sind. Es ist erforderlich, das Geschehene auf marxistische Weise zu erklären, zu sagen, weshalb wir glauben, dass die Dinge anders sein können. Und es ist vor allem notwendig, diese Prozesse und ihre tiefer liegenden Ursachen anzuerkennen und öffentlich die Wahrheit über sie zu sagen. Es gibt keine andere Art und Weise, jenen gegenüber wieder glaubhaft zu werden, die solche Geschehnisse mit berechtigtem Entsetzen betrachten.


Die Kämpfe von Salvador Allende und von Stalin, die Ruhmestaten der kubanischen Revolution und die forcierte Industrialisierung in der UdSSR, die Tugenden und der Horror der chinesischen Revolution, der von oben durchgesetzte Sozialismus in Bulgarien und der aus dem Volk aufgebaute in Jugoslawien, das sind wesentliche Bestandteile des Marxismus. Sie sind eben genau seine Realität, sie sind der reale Marxismus, jenseits des Papiers und der guten Absichten.


Aber dies erfordert, wiederum, vom Marxismus an fünfter Stelle zu sagen, dass es sich bei ihm um eine Tradition der polemischer Diskussionen handelt, von denen der größte Teil nie wirklich entschieden wurde. Dies ist notwendig, weil der Versuch ohne weiteres möglich ist, den Resultaten des realen Marxismus dadurch auszuweichen, dass man sagt, das sei „kein wirklicher Marxismus gewesen“. Um den Rückgriff auf solche Ressourcen zu vermeiden, muss ein grundlegender Kern an Lehrmeinungen festgelegt und darüber hinaus davon ausgegangen werden, dass darum herum, auf konzentrische Weise, diverse Versionen zu jedem der relevanten Probleme konstruiert wurden, die die marxistische Theorie und Praxis betreffen. Bis zu dem Punkt, dass es sehr wenige Fragen gibt, bezüglich derer alle Marxisten wirklich übereinstimmen würden.


Es gibt mindestens zwei Arten einer philosophischen Grundlage für den Marxismus. Ebenso wie die Formulierung des Christentums historisch zwischen den Philosophien Platos und Aristoteles' gependelt haben, so ist auch der Marxismus rund um die mehr oder weniger ausdrücklichen Folgeerscheinungen der Philosophien von Kant und von Hegel entstanden. Es gibt mindestens drei Hauptformen der marxistischen politischen Aktion: den Rätekommunismus, den Leninismus und den Kautskysmus. Bezüglich der Idee des Imperialismus gibt es mehrere Schulen und auch was das nationale Problem betrifft, oder die Formen der Parteiorganisation.


Es gibt, in all diesen Diskussionen, nichts was man wirklich einen „korrekten Marxismus“ nennen könnte. Die Idee von einem korrekten Marxismus, die für eine homogenisierende Kultur derart charakteristisch ist, führt zu den komplementären Vorstellungen von „Revisionismus“ und „linkem Sektierertum“ und die perverse Auswirkung gehabt, dass die Auseinandersetzungen unter Marxisten oft viel intensiver geführt wurden, als jene zwischen den Marxisten und ihren Klassenfeinden. Dabei kam es bis zu Verfolgungen und Verbrechen. Jene traurige Geschichte von Zwistigkeiten hat vielleicht den einen oder anderen Grund gehabt, der sie verständlich macht, aber sie ist auf keinen Fall zu entschuldigen. Die muss aufhören.


Es gibt keinen korrekten Marxismus, weder auf theoretischer, noch auf praktischer Ebene. Streng genommen kann das Urteil über die eventuelle Richtigkeit eines Willens oder einer Politik nur von der Praxis, Fall für Fall, gefällt werden. Es gibt weder allgemeine Formeln, noch irgendein marxistisches Konstrukt, das den Aufprall der realen Bedingungen durchgestanden hätte, unter denen es entwickelt wurde. Niemand kann heute, im Lichte der allgemeinen Katastrophe, den Titel eines „korrekten Marxisten“ für sich beanspruchen. Die Vergangenheit ist, aus diesem Blickwinkel, eine ominöse Ansammlung von Schande, Unterdrückung und Verbrechen. Wir, die wir glauben, der Kommunismus sei möglich, können unseren Willen nur an fragilen Fetzen einer Vergangenheit festmachen, die in Teilen ruhmvoll war, sowie an der Zukunft, vor allem der Zukunft, das ist die Lebensfrage für jeglichen Willen zur Veränderung.


b. Der Marxismus als Ausdruck einer Welt

Aber wenn wir diese fünf Punkte in der eben benutzten Anordnung betrachten, eine Theorie (Wille), eine Methode (Inhalt), eine Weltanschauung (Art und Weise, in der Welt zu sein), eine effektive Praxis, eine Tradition ungelöster Polemik, und diese Abfolge auf marxistische Art und Weise überdenken, so glaube ich, dass man sie in umgekehrter Reihenfolge denken muss. Wenn diese Reihenfolge, wie ich sie vorgestellt habe, richtig wäre, dann hieße das, der Marxismus existiert weil ein Herr Karl Marx seinerzeit eine Theorie schuf, die später in der Welt einen riesigen Sturm entfachte. Das ist, mit Sicherheit, keine besonders marxistische Art, die Dinge zu betrachten.


Aus einem begrifflichen Blickwinkel betrachtet ist der Marxismus nicht nur eine Erfindung von Marx, er ist auch Ausdruck einer Epoche in der Geschichte der Menschheit. Man kann behaupten, dass die große von der Bourgeoisie als revolutionärer Klasse in das Zusammenleben der Menschen eingeführte historische Neuheit das Selbstbewusstsein der Produktivkräfte ist, das heißt, die Vorstellung und das praktische Ausleben eines Konzepts, in dem die Arbeitsmittel und die Arbeit selbst als menschliches Produkt anerkannt werden. Man kann im gleichen Zusammenhang sagen, dass die vorkapitalistischen Gesellschaften über das Bewusstsein der Arbeitsmittel verfügen, aber nicht über das Selbstbewusstsein, das heißt, sie sehen diese als gegebene Gegenstände an, die man anbeten oder schmücken kann, aber nicht verbessern. Und das schafft, den technologischen Veränderungen gegenüber, eine im Wesentlichen konservative Haltung. Die Bourgeoisie versteht die Arbeitsmittel als ihr eigenes Produkt, sie erkennt in ihnen ihr eigenes Werk und damit setzt sie den Zyklus einer permanenten Industrierevolution in Gang, den wir als „Moderne“ bezeichnen.


Aber, selbst wenn sie dieses Selbstbewusstsein besitzt, kann auch gesagt werden, dass die Bourgeoisie nur das Bewusstsein der Gesellschaftsbeziehungen erreicht hat. Das heißt, sie erlebt die Grundlage der gesellschaftlichen Verhältnisse weiter als etwas Gegebenes, etwas Göttliches in ihrer ersten Epoche, oder etwas Natürliches, was ihrem Begriff besser entspricht. Die Grundlagen, welche das gesellschaftliche und historische intersubjektive Verhalten bestimmen, würden dann nicht in der Hand der Menschen liegen, sondern kämen von einer gewissen gegebenen „menschlichen Natur“, jenseits ihrer bewussten Kontrolle. Die Natur kann verändert werden, aber nicht ihre Gesetze. Die Arbeitsmittel sind nur dann wirksam, wenn sie sich an die natürlichen Gesetze halten. Auf dieselbe Weise seien die Politik, die gesellschaftlichen Arrangements, nur dann lebensfähig, wenn man diese „Natur des Menschen“ kennt und lernt, sie zu handhaben. Selbstverständlich sind Markt, Konkurrenz, in einigen Fällen das Privateigentum, der bürgerlichen Ideologie zufolge Teil von nichts geringerem, als der Natur. Sie können reformiert, kontrolliert werden, aber eine Gesellschaft ohne Markt oder ohne Konkurrenz ist undenkbar. Die Bourgeoisie hat den Arbeitsprozess weitgehend vermenschlicht, sie hat die gesellschaftlichen Verhältnisse aus der Tyrannei des Göttlichen heraus gerettet, aber letztere ihrer eigenen Tyrannei unterworfen, die sie unter dem Begriff der Natur des Menschen naturalisiert.


So gesehen kann man behaupten, dass der Marxismus Ausdruck jener Epoche in der Geschichte der Menschheit ist, in der die Menschen das Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Verhältnisse erlangen, das heißt, die Vorstellung übernehmen und ausleben, dass das, was sich in der Gesellschaft und in der Geschichte ereignet, nichts anderes ist, als ihr eigenes Produkt, und dass streng genommen ALLE Gesellschaftsbeziehungen bewusst und willkürlich verändert werden können. Dieses Selbstbewusstsein ist selbstverständlich eine unverzichtbare Bedingung dafür, dass man zu der Vorstellung gelangen kann, der Kommunismus sei möglich. Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Verhältnisse bedeutet nunmehr nicht nur, dass es keine Götter gibt, die in Gesellschaft und Geschichte schalten und walten, sondern dass auch das, was Natur genannt wird, nicht vorhanden ist. Wir sind frei. Alles was wir sind ist uns selbst geschuldet. Es gibt in den Gesellschaftsbeziehungen nichts, das nicht verändert werden könnte.


Freilich ist der Marxismus nicht der einzige Ausdruck dieses neuen Zustands humanistischen Vertrauens. Man könnte höchstens sagen, es handle sich um den ersten Ausdruck, aber nicht um den einzigen, ja nicht einmal den wirksamsten. Dies ist ein Selbstbewusstsein, das auf vielfältige Weise in der gesamten zeitgenössischen Politik anwesend ist, das heißt, in der Politik, die von den großen Massenparteien seit Ende des XIX. Jahrhunderts eingeleitet wird. Selbstverständlich nehmen der Faschismus, oder selbst der Nazismus, auch an ihr teil. Und was am wichtigsten ist, die historische Aktion der Bürokratie als Klasse steht damit in Beziehung. Dies bedeutet, nicht mehr und nicht weniger, als dass es ohne weiteres geschehen könnte, dass die Bürokratie die erste herrschende Klasse in der Geschichte der Menschheit ist, die mit aller Klarheit weiß, dass der Schlüssel zu ihrer Herrschaft in ihren eigenen historischen Initiativen liegt, ohne den ideologischen Schleier, der darin bestand, sie einer grundlegenden Natur oder einer vorhersehenden Gottheit zuzuschreiben.


Und auch, Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Verhältnisse bedeutet überhaupt nicht eine davon ausgehende Beherrschung der effektiven Realität. Der Gedanke, dass das Bewusstsein von etwas dessen Beherrschung impliziert, ist nichts anderes, als eine aufgeklärte Illusion. Aus Selbstbewusstsein folgt hier eher das Wissen um einen Willen, statt seine Wirksamkeit. Ein Wissen, das es den gesellschaftlichen Akteuren ermöglicht, erstmalig in der Geschichte der Menschheit einen unendlichen Willen ins Spiel zu bringen, das heißt, einen Willen, der innerlich durch nichts anderes als durch sie selbst begrenzt ist, durch die Gesetzmäßigkeiten, die sie selbst tatsächlich durchsetzt, ob sie es weiß oder nicht. Und diese Position des Willens garantiert überhaupt nicht dessen Ergebnis, sie ist, wie alles in der Vorgeschichte der Menschheit, einfach ein Risiko.


Man kann in diesem Sinne sagen, dass die philosophische Bedeutung von Lenins praktischem Werk gerade in diesem Setzen des Willens in der Geschichte besteht. Der große Versuch, die Trägheit der Determiniertheit zu verbiegen, indem man sie als schlichten verdinglichten menschlichen Willen behandelt, um sie zu dem hin zu bringen, was das Bewusstsein aus seiner eigenen Geschichte machen will. Und umgekehrt ist die philosophische Bedeutung des praktischen Werks Stalins, die Kraft dieser Determiniertheit aufzuzeigen, eine derartige Kraft, die ohne weiteres den revolutionären Willen in entfremdeten Willen verwandeln kann.


Angesichts der zwischen Willen und Determinierung, oder zwischen ausdrücklichem und für sich selbst durchsichtigem menschlichen Willen und dem Willen, der als Determinierung oder verdinglichte Menschlichkeit auftritt, wird diese mögliche Entfremdung irgendwie verschärft, wenn der Marxismus sich selbst in aufgeklärter Weise betrachtet, da sie dann, beim dramatischen Versuch, den Konflikt dadurch transparent zu machen, indem man vorgeht, als ob es ihn nicht gäbe, nichts anderes erreicht, als zur rechtfertigenden und legitimierenden Ideologie der Dramen und der aus ihren Handlungen entstehenden Resultate zu werden.


Dies bringt uns von den vorausgegangenen fünf Punkten und ihrer historischen Bedeutung, sie nur im Allgemeinen feststellen, was der Marxismus seinem Konzept gemäß ist, zur dramatischen Realität des realen Marxismus, der historischen Realitäten, die in seinem Namen effektiv aufgebaut wurden.


c. Der reale Marxismus als Ausdruck einer Welt

Was seine effektive Praxis betrifft, seine realen Ergebnisse, ist der Marxismus des XX. Jahrhunderts nichts anderes gewesen, als eine Verlängerung der Philosophie der Aufklärung, das heißt, ein geeigneter ideologischer Schleier für eine Reihe von Prozessen einer forcierten Industrierevolution. Sein wissenschaftlicher Anspruch, noch bereichert durch die szientistische Version der „Dialektik“, die er als seine offizielle Philosophie verkündete, sein beständiger politischer Totalitarismus, jenseits der „Erfordernisse der Verteidigung des Prozesses“, seine teleologische Vorstellung von der Geschichte, sie alle zeigen, wie ich schon mehrfach ausgeführt habe, diesen realen Marxismus als eine Variante der allgemeinen Ideologie der Moderne.


Über dieses Urteil hinaus, kann man eine Nuance hinzufügen. Der Marxismus ist gewiss keine bürgerliche Ideologie gewesen, nicht einmal eine totalitäre Variante der bürgerlichen Ideologie. Seine gegen die Bourgeoisie gerichtete Berufung und Praxis müssen ernst genommen und unter einem neuen Licht betrachtet werden. Ich vertrete die Auffassung, dass der Marxismus des XX. Jahrhunderts eine der Formen der Entstehung der Bürokratenherrschaft gewesen ist, unter der Oberfläche und jenseits der bewussten Absichten seiner Akteure. In diesem Maße ist er seinem Konzept treu geblieben. Eine aufgeklärte Avantgarde hat versucht, die Geschichte zu verändern, unter dem ideologischen Schleier, die wirklichen Akteure seien die Werktätigen. Sie hat versucht, der Determiniertheit einen Willen aufzuzwingen. Und ihre realen Ergebnisse gleichen allzu sehr denen der gesamten Moderne, um heute noch zu glauben, dass darin irgendein wesentlich unterschiedliches Prinzip waltete, das nicht bereits auf andere Weise im Inneren der bürgerlichen Gesellschaft selbst gegeben wäre.


Aber die ständige Auseinandersetzung zwischen Willen und historischer Determiniertheit, die diese neue Epoche ebenso kennzeichnet, wie die Befreiung der Produktivkräfte zuvor der wesentliche Charakterzug des Gesellschaftlichen gewesen war, kann immer wieder zum Ausdruck kommen, sowohl im revolutionären Willen, wie auch in der bürokratischen Geisteshaltung. Und der Marxismus, der bolschewistische Horizont, mit seinen Träumen von Kommunismus und Wiederversöhnung der Menschen, müssen nicht unbedingt weiter an das gefesselt bleiben, was sie tatsächlich gewesen sind. Der Marxismus kann mehr sein, als das, was er gewesen ist, er kann seinen unendlichen Impuls hin zu Freiheit und Leben wiedergewinnen. Der Marxismus des XXI. Jahrhunderts braucht nicht die Misere des Marxismus des XX. Jahrhunderts fortzuführen. Der revolutionäre Wille kann aus ihm etwas anderes machen. Dafür ist ein Marxismus erforderlich, der auf effektive Weise das ist, was der des XX. Jahrhunderts nur sporadisch gewesen ist. Ein Marxismus, der das aufgreift, was die Menschheit träumt, und es politische Realität werden lässt.


d. Ein möglicher Marxismus

Ich vertrete die Ansicht, dass es notwendig ist, einen Marxismus zu erfinden, von dem aus eine marxistische Kritik der Gesellschaften des realen Sozialismus und ihres Bankrotts, sowie des allgemeinen Mangels an politischer Gangbarkeit des bolschewistischen Horizonts im XX. Jahrhundert, angestellt werden kann.


Ein Marxismus, von dem aus eine Kritik der neuen Herrschaftsformen durchgeführt werden kann, die infolge des Erscheinens der technologischen Fähigkeit entstanden sind, Diversität zu produzieren und zu manipulieren. Eine Kritik der Vertiefung der Funktionsweisen der Kontrolle über die Subjektivität, die mit der hoch technologisierten Produktion einhergeht.


Ein Marxismus, von dem aus eine Kritik der wissenschaftlichen Rationalität möglich wird, der es gestattet, diese als ideologische und operierende Form der Moderne zu betrachten und sich ihre Überwindung vorzustellen.


Ein Marxismus, der in der Lage ist, die Frage des progressiven Verlusts der Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung durch die Bourgeoisie anzugehen, sowie die Herausbildung einer Klassenherrschaft neuen Typs, vermittels der vollständigen Artikulation des Weltmarkts und der permanenten technologischen Revolution.


Es ist möglich, einen Marxismus dieser Art wieder zu erfinden, auf der Grundlage der doppelten Operation, Marx auf hegelianische Weise zu lesen und Hegel auf marxistische Weise.


Die Wiedererfindung des Marxismus, die ich vorschlage, ist an erster Stelle wegen ihres globalen Charakters hegelianisch. Denn obgleich sie keine lokalen Theorien der Art einer „proletarischen Kunst“ oder einer „proletarischen Mathematik“ weder beinhaltet noch anstrebt, so will sie doch bezüglich aller Bereiche der menschlichen Erfahrung ein gültiges Wort sprechen können. Eine Dialektik, der „nichts Menschliches fremd ist“.


Sie ist an zweiter Stelle aufgrund der Idee hegelianisch, dass eine komplexere Logik, als die der wissenschaftlichen Rationalität, möglich ist, eine Logik, bei der es sich gleichzeitig um die Form des Denkens und um die Form der Realität handelt. Eine materielle oder ontologische Logik.


Sie ist dagegen marxistisch und nicht nur hegelianisch wegen ihrer Prämisse, der zufolge die Geschichte der Menschheit das gesamte Sein ist, die gesamte Realität. Eine ontologische Prämisse, die keinerlei natürliches Äußeres zulässt, die es erforderlich macht, jeglichen Unterschied als innere Differenz zu betrachten. Eine Prämisse, die im eigentlichen Sinn als absoluter Humanismus bezeichnet werden kann.


Es handelt sich um eine marxistische und nicht nur hegelianische Wiedererfindung wegen der Vorstellung, dass der materielle Charakter der Geschichte der Menschheit und der Ursprung jeglicher Realität in den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen liegen. Dies wiederum zwingt zu einem verallgemeinerten, ontologischen Produktionsbegriff, dem zufolge jegliche Produktion die Produktion des Seins selbst ist.


Es handelt sich um eine hegelianische Wiedererfindung wegen ihrer Prämisse, dass die Realität als Negativität verstanden werden muss, und die Negativität als Subjekt. Aber sie ist marxistisch und nicht nur hegelianisch, wegen der Vorstellung eines in sich gespaltenen Subjekts, in dem jegliche Vorstellung von Gott vollkommen immanent geworden ist. Der zufolge wir Gott sind.


Der Übergang vom dialektischen Materialismus zu einer materialistischen Dialektik; der Übergang von der Kritik des Kapitalismus zum Verständnis des Spätkapitalismus als Epoche der Entstehung der Bürokratenherrschaft; die Übergang vom teleologischen Messianismus, der sich auf eine aufgeklärte Vorstellung von der Geschichte stützt, zum Postulat eines nicht teleologischen revolutionären Willens, der die Komplexität seiner eigenen möglichen Entfremdung annimmt, das wären möglicherweise die augenfälligsten Unterschiede zum klassischen Marxismus.


Aber auch die Betonung der Vorstellung von Subjekt, seinem möglichen Willen und seiner Entfremdung, im Gegensatz zur Kritik der Subjekt-Idee; das Vertrauen in die Möglichkeit einer Ontologie, in der die Substanz als ethische und historische Substanz verstanden wird, im Gegensatz zum Misstrauen gegenüber jeglicher Ontologie; seine Vorstellung von einer Politik, die sich auf Selbstbestimmung gründet, auf selbstbestimmte Freiheit, auf den historischen Charakter der Gesetze, im Gegensatz zu einer Politik, die sich auf das Gedächtnis stützt, auf Ereignisse oder auf zufällige Anfechtungen; die Vorstellung davon, dass eine Revolution, als globale Veränderung der Produktionsweise des Lebens, notwendig und möglich ist, gegenüber der Idee von der Politik als Aufbau partieller und zufälliger Hegemonien, das sind die augenfälligsten Unterschiede in Bezug auf die diversen, marxistischen oder post-marxistischen, Wiederherstellungen des Marxismus, die in der heutigen Diskussion den stärksten Umlauf haben.


Ein Marxismus jenseits der falschen Dichotomie von Aufklärung und Romantik.


Vor nunmehr zehn Jahren schlug ich vor, die historische Rolle eines Marxismus hegelianischen Typs als die eines möglichen Endes der tatsächlich im Rahmen jeder zeitgenössischen Philosophie stattfindenden Oszillation zwischen Kantismus und Hegelianismus zu bestimmen, das heißt, zwischen den jeweiligen Nachfolgen beider Monster, welche die Eingangstore zu jeder möglichen Zukunft bewachen. Selbstverständlich handelt es sich nicht um „Kant selbst“ oder um „Hegel selbst“. Es geht um die historischen Konsequenzen ihrer jeweiligen Philosophie, um die Lesarten, die sie zulassen und um solche, die historisch real werden, die für die Politik bedeutsam sind. Es besteht die Möglichkeit einer kantianischen Formulierung des Marxismus und, meiner Meinung nach, hat solch eine über das ganze XX. Jahrhundert hinweg vorgeherrscht. Auf wiederkehrende Weise sind hegelianische oder „hegelianisierende“, immer minoritäre Lesarten möglich gewesen.


Möglicherweise entgegen dessen, was Kant selbst erwartet hätte, steht der kantianische Pol in Beziehung mit einer szientistischen Lesart von Marx, deren hauptsächliche Betonung auf der Idee liegt, der Marxismus sei ein Wissen, das die Praxis beleuchtet. Bei der wichtigsten Alternative auf diesem Gebiet geht es um die Frage, ob dieses Wissen ein wissenschaftliches Wissen ist, wie die dialektischen Materialisten vertreten werden, oder ein Wissen ethischen Typs, wie es der Austromarxismus und jene Quellen vorschlugen, die den Geist des utopischen Sozialismus aufrechterhalten. Auf Seiten des hegelianischen Pols, andererseits, konzentrieren sich die Diskussionen auf den Subjektbegriff und die Idee von Entfremdung.


Die historische Oszillation zwischen Lesarten kantianischer oder hegelianischer Art darf jedoch nicht verwechselt werden mit der Oszillation zwischen Aufklärung und Romantik, die das kantianische Extrem kennzeichnet. Wie Hegel auf ziemlich verschlagene Weise beweisen konnte, ist die Romantik nichts anderes, als die Kehrseite der Aufklärung, im Rahmen derselben modernen Logik. Der hegelianische Anspruch ist es, stattdessen, dass man über diese Oszillation hinausgehen kann, hin zu einem absoluten Humanismus, in dem die Geschichte Subjekt ist. Die Betonung der Ethik durch den Romantizismus und die Betonung der Erkenntnis durch die Aufklärung, sind nur zwei Momente einer gemeinsamen Logik. Ein Moment, der zur Umwandlung des Ethischen in existentielle Leidenschaft, ein anderer, der zur Umwandlung des Wissens in den leitenden Faktor aller anderen Sphären der menschlichen Koexistenz tendiert. Beide Momente haben, als konkrete Politik ausgedrückt, zum Totalitarismus geführt. Ein Marxismus, der jenseits der Abarten totalitärer Logik formuliert werden will, die die moderne Politik durchdringen, müsste über diese Dichotomie hinausgehen, das heißt, über die moderne Logik als Ganzes hinaus. Dies ist der Anspruch, den zu entwickeln von Hegel aus möglich ist.


e. Ein minoritärer Marxismus auf intellektuellem Gebiet

Freilich wird der Gedanke einer hegelianischen Wiedererfindung des Marxismus im heutigen kulturellen Bereich nur von einer überwältigenden Minderheit vertreten. Dabei handelt es sich um eine doppelt deprimierende Situation, die noch von der Anwesenheit akademischer Mandarine verstärkt wird, die mit der Miene der Verkündung eines rechtskräftigen Urteils irgendeine Hegel-Version verkündet haben, die ihrer Politik zweckdienlich ist. Es ist daher zu erwarten, dass die erste Schwierigkeit, der sich eine solche Wiedererfindung unmittelbar gegenübersieht, die Notwendigkeit einer permanenten Verteidigung gegen die aus Philosophie-Handbüchern entnommenen Hegel-Darstellungen sein wird, die ins Feld geführt werden, um einen Mangel an Hegel-Lektüre zu verhehlen.


Aber das Paradoxe an diesen pseudokantianischen Positionen zu Hegel ist, dass sie, auf dieselbe Weise wie die ihnen zugrunde liegenden Kantianismen, zwischen ethischen, erkenntnistheoretischen und ästhetischen Kantianismen oszillieren, je nach der zufälligen politischen Position oder der akademischen Tradition, aus der sie entstanden sind. Für die Kantianismen erkenntnistheoretischer Art, mit ihrer aufgeklärten Tendenz, ist Hegel ein romantischer Obskurantist. Für die Kantianismen ästhetischen Typs, mit ihrer romantischen Tendenz, ist Hegel ein aufgeklärter Erzrationalist. Engländer des Wiener Typs, sowie Franzosen des deutschen Typs, gibt es jeweils zuhauf in diesen Gemeinplätzen, die kaum je über das Niveau von Handbüchern hinausgehen. Für die Kantianismen ethischen Typs, sowohl für deren aufgeklärte, wie für deren romantische Strömungen, ist Hegel der totalitäre Geist, der die Individualität zum Erliegen gebracht hat, sei es nun in der Mystik der Staatsmacht oder in der Unterdrückung durch die Idee von Totalität, je nach Lage des Falles. Es kommt leicht der Verdacht auf, dass die Ursache dafür, dass Hegel dermaßen viele widersprüchliche Dinge zugleich ist, sehr viel wahrscheinlicher einer Entdeckung des Nichtwissens entspricht, als einer des Wissen.


Aber die Angelegenheit betrifft nicht nur Hegel. Marx wird von einem ähnlichen Schicksal ereilt, je nachdem, ob man ihn mit Hegel verbindet, oder nicht. Die Aufgeklärten betrachten einen hegelianischen Marx als Paradigma einer totalitären Theorie. Die Neuromantiker sehen einen aufgeklärten Marx entweder als reformistischen Skandal, oder als totalitären Rationalismus. Die nicht hegelianischen Neomarxismen sind scheinbar in ihrem Wesen Postmarxismen.


Jenseits dieser Akademismen, muss das Wesen eines Marxismus hegelianischen Typs in der doppelten Operation bestehen, Hegel von Marx aus und Marx von Hegel ausgehend zu lesen. Der wesentliche Unterschied zwischen beiden liegt in der vollständigen Humanisierung (was Feuerbach „Inversion“ nannte) und der Materialisierung (Marx) der Dialektik. Die wesentliche Kontinuität liegt in einer Logik (nicht einem „System“ oder einer „Methode“, wie die Handbücher behaupten), in der das Sein als Subjekt verstanden wird.


Es gibt zwei politische Hauptkonsequenzen, die aus einer hegelianischen Wiedererfindung des Marxismus folgen. Eine gegen den Liberalismus in jeglicher Form. Eine weitere gegen die postmodernen Philosophien in jeglicher Form. Bei der ersten handelt es sich um die radikale Kritik an der Vorstellung von einer Natur des Menschen, sei es auf ethologische Weise verstanden, oder als fehlende Vollständigkeit der Sprache. Bei der zweiten handelt es sich um die radikale Kritik an der Reduzierung der Politik auf Lokalpolitik, sei es als anfechtendem Widerstand, oder als Konstruktion partieller Hegemonien.


Diesen Begriffen gegenüber sucht ein hegelianischer Marxismus nach einer Begründung der Politik in der Vorstellung einer vollständigen und risikobehafteten Verantwortung des Menschen für kollektive politische Aktionen mit globaler Intention, die ausgehend von einem historischen Willen praktiziert werden. Die Möglichkeit einer Artikulation des Begehrens, als besonderem Moment in den Individuen, mit dem anerkannten Willen, als universellem Moment in den Kollektiven, sollte als Motor der politischen Initiativen aufgefasst werden, die von diesem neuen Marxismus hervorgebracht werden. Die vereinten, in ihrer Zugehörigkeit zu einem Willen autonomen, produzierten Produzenten, unter dem Antrieb des Begehrens, das diesen Willen ständig erneuert, sind auf spekulativer Ebene die Triebkraft einer möglichen Revolution. Die konkrete wirtschaftliche und soziale Analyse muss es sich zur Aufgabe machen, die effektiven gesellschaftlichen Akteure zu identifizieren, in denen sich diese Möglichkeit konstituiert. Das zentrale Kriterium besteht darin, dass in ihnen gleichzeitig die Möglichkeit dieser Subjektivität und der Zugang zur Kontrolle über die fortgeschrittensten und dynamischsten Arbeitsmittel gegeben ist. Nur aus diesem Zusammentreffen kann eine Revolution entspringen, die mehr ist, als die Aufholung einer unvollständigen Industrialisierung und die Entfremdung des revolutionären Willens.


Aber auf politischer Ebene ist es auch von wesentlicher Bedeutung, über die traditionelle Entfremdung der Volksbewegung hinauszugehen, die ihre Forderungen ständig innerhalb des Horizonts der Möglichkeiten des Herrschaftssystems gehalten hat. Immer wenn die klassische Herrschaft Homogenität und Steigerung des Konsumniveaus hergeben konnte, forderte die Arbeiterbewegung Gleichheit und Konsum. Nun, da das Herrschaftssystem Unterschiede zu produzieren und manipulieren in der Lage ist, fordert die Opposition die Anerkennung der Differenzen. Ein Großteil der Opposition hat sich immer darauf beschränkt, zu fordern was das System hergeben kann und noch nicht hergegeben hat. Die revolutionäre Politik kann sich nicht damit begnügen, die Kunst des Möglichen zu sein, sondern muss sich die Kunst des Unmöglichen zu eigen machen, sie muss gerade das fordern, was das System nicht hergeben kann.


Heutzutage, angesichts eines Systems, das in der Lage ist, in der Diversität zu herrschen, angesichts der Realität der ungleichen gegenseitigen Abhängigkeit, der interaktiven Herrschaft, der entfremdeten Unterschiede, muss im Gegenteil Universalität gefordert werden. Der Kampf für die globale Anerkennung des Menschen, für die Konstituierung einer gemeinsamen Menschlichkeit, steht auf der Tagesordnung. Die globalen Rechte der Menschen können nicht durch die Schaffung sektorieller Märkte, durch Bereiche differentiellen Konsums verwirklicht werden. Worum es geht ist nicht die Annullierung der Unterschiede in der Universalität, wie in der Mystik, oder die Hypostasierung der Differenzen, wie im liberalen Extrem, dem Pluralismus der Gleichgültigkeit. Es geht darum, ein innerlich differenziertes Universelles zu schaffen. Globale Forderungen, für alle Menschenwesen, die die Anerkennung ihrer Unterschiede mit beinhalten. Es geht somit um eine Revolution. Es geht darum, wieder Kommunisten zu sein. Dies ist, unter Umständen, die relevanteste politische Konsequenz eines von Hegel aus wiedererfundenen Marxismus.


4. Wieder Kommunisten sein

All das bisher Gesagte kann wie folgt zusammengefasst und gleichzeitig eingelöst werden: indem die Idee vorgeschlagen wird, die in vielerlei Hinsicht nichts Neues an sich hat, dass die Weltlage sich als die Herausbildung einer Klassengesellschaft neuen Typs verstehen lässt, der bürokratischen Gesellschaft.


Ich vertrete die Auffassung, dass eine Neuformulierung des Marxismus zum Zweck einer Erklärung dessen, was sich seit dem Sturz des realen Sozialismus ereignet hat, eine Klassenanalyse im Stil der von Marx hinsichtlich des Kapitalismus getätigten erfordert. Ich bin der Meinung, dass eine Analyse, die analog Marx' historischer Analysemethode folgt, uns zu dem Schluss kommen lassen wird, dass die Klassenherrschaft der Bourgeoisie im Begriff ist, zunehmend von der einer herrschenden Klasse neuen Typs ersetzt zu werden, womit eine neue Epoche in der Geschichte der Menschheit eröffnet wird, die Epoche der Bürokratenherrschaft. Ich vertrete die Ansicht, dass die bürokratische Gesellschaft eine von der kapitalistischen Gesellschaft unterschiedliche Gesellschaft ist, dass ihre Legitimationsmechanismen, ihre ideologische Form, ihre Art und Weise, das Leben im Allgemeinen zu produzieren, eine andere ist. Ich behaupte, dass die Mehrheit der politischen Probleme, sowohl auf Weltebene, wie im nationalen Maßstab, im Rahmen einer kohärenten und umfassenden Theorie interpretiert werden können, wenn sie aus der Perspektive eines Übergangs von der kapitalistischen Gesellschaft zur bürokratischen Gesellschaft betrachtet werden.


Mein Vorschlag ist orthodox, in dem Sinne, dass er zur Art der von Marx angestellten Analyse zurückkehrt, zu seinem Geschichtskonzept, und es auf die zeitgenössische Lage anwendet, einschließlich der Gesellschaften, die sich selbst als sozialistisch bezeichneten.


Ein Schlüsselelement in diesem orthodoxen Versuch scheint mir die Idee zu sein, dass nicht das Eigentum eine Klasse als herrschende Klasse definiert, sondern ihre Beherrschung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Das Eigentum ist der Legitimationsmechanismus der Herrschaft, aber nicht die Herrschaft als solche. Direkt gesagt: die Bourgeoisie ist nicht herrschende Klasse infolge des Privateigentums, sondern sie kann ihr Eigentum als Privateigentum besitzen weil sie die herrschende Klasse ist.


Als Konsequenz aus dieser Prämisse interessiert mich am meisten, dass das Privateigentum weder die perfekte, noch die letzte Figur der Klassengesellschaft ist. Das gesellschaftliche Eigentum kann auch ein Legitimationsinstrument der Herrschaft sein.


Wenn andererseits das konstituierende Element einer herrschenden Klasse an die Kontrolle der Arbeitsteilung geknüpft wird, dann lässt sich die bürokratische Herrschaft als Klassenherrschaft verstehen. Ich glaube, es ist unschwer zu zeigen, dass die Bourgeoisie fortschreitend, sowohl auf Betriebsebene, wie auch auf der Ebene der globalen Wirtschaftsführung, die Kontrolle über die Arbeitsteilung verloren hat. Ich schlage vor, diesen objektiven Prozess als materielle Basis der Herausbildung einer Klassengesellschaft neuen Typs zu betrachten.


Ich schlage vor, diese Herrschaft materiell zu charakterisieren, so wie es Marx im Kapital bezüglich der Bourgeoisie getan hat. Es ist notwendig, die politischen und ideologischen Formen zu verstehen, die ihm funktionell sind und durch die sie in Erscheinung tritt.


Ich glaube, es ist deswegen erforderlich, den Prozess des allgemeinen Verlusts der Hegemonie durch die bürgerliche Herrschaft vom Gesichtspunkt der Herausbildung einer neuen Herrschaft zu beschreiben, weil so die Illusion vermieden werden kann, dass in den Protzereien und Extremen der bürgerlichen Praxis, wie sie in der neoliberalen Wirtschaft zu sehen sind, irgendeine Art Sieg verwirklicht worden ist, so etwas wie ein Ende der Geschichte. Trotz aller Schrillheit der neoliberalen Politik ist das, was unter ihrem Anschein zelebriert wird, eher der Verfall der Bourgeoisie als die Verwirklichung ihres utopischen Horizonts.


Aber das heißt, dass die materielle Analyse der Bürokratenherrschaft erst dann beginnen kann, wenn wir in diesen Schichten von Anschein und menschlicher Misere die verborgene Ebene sehen, die es ermöglicht, sie zu verstehen, oder auch, wenn wir das Werturteil so weit vertagen, bis wir zumindest im Prinzip verstanden haben, was vorgeht.


Weder das politische Verhalten, noch die Ereignisse, die große Ereignisse zu sein scheinen, noch der Diskurs der Akteure selbst gestatten es, zu verstehen. Eine Epoche kann nicht aufgrund dessen beurteilt werden, was ihre Akteure von sich selbst behaupten.


Weder die juristischen Formen, noch spektakuläre politische Umschwünge gestatten es, zu verstehen. Nur die materielle Ebene, das heißt,das objektive Spiel der Macht, ihr Ursprung, ihr Mechanismus und ihre Ausübung ermöglichen dieses Verständnis. Das ist die Ebene, auf der die Menschen herrschen und beherrscht werden. Das ist der Mechanismus, der entfremdet. Die Objektivität der Handlungen,die ohne eine globale Beherrschung ihrer Folgen unternommen werden. Die Materialität der gesellschaftlichen Verhältnisse, denen gegenüber die Gesamtheit und deren Erscheinungen Sinn machen.


Verstehen ist jedoch nicht das Gleiche, wie verzeihen. Nur absolute Deterministen setzen beides gleich. Ebenso wenig ist verstehen das Gleiche, wie verurteilen. Nur naive Menschen glauben an den freien Willen, nur wer die Realität der Entfremdung nicht kennt, ihre Objektivität, oder besser, ihre dramatische Materialität, stellen jegliche Kenntnis der Geschichte an den Pranger des moralischen Urteils. Es gibt in beiden Fällen einen nutzlosen Moralismus. Die Deterministen rechtfertigen alles, die Idealisten verteilen weinerliche Verurteilungen in alle Richtungen. Für die einen ist die Realität unerbittlich, für die anderen haben die Menschen ihre Perversionen selbst gewählt. Es herrscht ein verdeckter Konformismus auf beiden Seiten. Für die einen geht es darum, die objektiven Gesetzmäßigkeiten zu erkennen und sich irgendwie an sie anzupassen (beispielsweise: einen humaneren Markt zu schaffen). Für die anderen geht es darum, das Gute zu predigen und das Bewusstsein zu reformieren. Für Kommunisten kann die Aufgabe nur darin bestehen, die Welt zu revolutionieren.


Ein Marxismus neuen Typs, der sich auf die Theorie der Entfremdung und auf die Erotisierung der Welt als Politik beruft, braucht keine Neuigkeit zu sein. Vorschläge dieser Art sind zuvor bereits gemacht worden, in Zeiten, in denen sie als einfacher, unglaubhafter, von entfremdetem revolutionären Enthusiasmus diktierter Voluntarismus erachtet wurden. Heute gäbe es vielleicht keinen Grund, warum dies anders sein sollte. Wie bereits gesagt, lege ich diese Gründe nicht als theoretische Garantien für den Willen dar, sondern als einen Diskurs, der ihr eine Sprache bereitstellt, eine Sichtweise, einen neuen Jargon für neue Zeiten.


Letztendlich wird die Politik, unter diesen theoretischen Bedingungen, zu einem Risiko und die revolutionäre Haltung besteht darin, dieses Risiko annehmen zu wollen. Besonnenheit ist ein schlechter Ratgeber, wenn es darum geht, die Geschichte zu verändern. Die Kraft dieser Gründe, die nur von einer neuen Vernunft verstanden werden können, liegt eher im Bereich einer möglichen Welt, als in den Worten mit denen sie ausgedrückt werden. Und diese scheinbar unmögliche Welt ist die der Freiheit und der Schönheit. Erkennen um zu verändern. Sich nicht unterwerfen. Die Gesetzmäßigkeit erkennen, um sie zu verändern: die Gesetzmäßigkeiten der Realität selbst verändern. Dieses Unmögliche möglich machen: nur darin kann ein revolutionäres Programm bestehen.


Ich behaupte, es ist ohne Weiteres möglich, zu verstehen, was geschieht. Ich behaupte, wir verfügen über die Theorie und den Willen, um die Veränderung anzustreben. Eine Theorie und ein Willen, die in der Lage sind, sich die Erstürmung der globalen Macht vorzunehmen, die fähig sind, dem abstrakten Staat etwas mehr entgegenzusetzen, als ihre eigene entfremdete Diversität, die eine bewusste, rationelle, universelle Reartikulation des menschlichen Zusammenlebens in Angriff nimmt.


Die absolute Armut der Armen, die Entfremdung und der Sinnesverlust der Privilegierten, die Machtressourcen der Bürokratie, ihre Misere und ihre Schwächen, die Verblödung des Lebens im Allgemeinen, die Hoffnung auf eine mögliche Befreiung, dies alles kann, vom Marxismus ausgehend, geteilt werden. Ausgehend von seiner Theorie der Entfremdung, von seiner Geschichtsvorstellung, von seinem Subjektbegriff, von seinem Willen zur Veränderung der Welt. Ich behaupte, dass es möglich ist, von dort aus ein Selbstbewusstsein aufzubauen, das als mögliche Grundlage für die globale Veränderung dienen kann.


Eine einheitliche Theorie, von der aus die Realität konfrontiert werden kann, eine von revolutionärem Willen beseelte Perspektive, eine breite und offene Bereitschaft, den schweren Ballast der sozialistischen Entfremdung zu überspringen und um mehr als hundert Jahre zurückzukehren, bevor wir wieder in die Zukunft blicken.


Eine kommunistische Perspektive, in welcher der Horizont das Ende des Klassenkampfes und die Wiederversöhnung der Menschen ist, und nicht einfach eine forcierte industrielle Revolution oder Schläue einer philantropischen Verwaltung. Die Entfremdung des revolutionären Willens vermochte es nur, in der Logik der Bürokratenherrschaft voranzukommen. Nun, jenseits davon angelangt, muss man erneut das Risiko eingehen und nach der Art und Weise suchen, wie diese neue Herrschaft gestürzt werden kann, damit die Menschheit in die Lage versetzt wird, sich zu verwirklichen.


Ich glaube, dass die, die nach dem Kommunismus trachten, sich Kommunisten nennen sollten. "Unsere Partei", die Partei der neuen Kommunisten, das ist nicht die Partei jener, die ihren Mut mit der stalinistischen oder leninistischen Diktatur verbanden, oder die sich damit zufrieden geben würden, wenn jedermann zu Essen hat und Bildung und ein Dach über dem Kopf, sondern die Partei jener, die glauben, dass jenseits der Bürokratenherrschaft eine klassenlose Gesellschaft möglich ist.


Diese revolutionäre Perspektive, eine verschlungene, weit entfernte Perspektive voller Fragen, kann den Willen dazu ermuntern, das Risiko einzugehen, Geschichte zu machen, die Freiheit aufzubauen, die Determiniertheit zu überwinden. Diese Perspektive ist selbstverständlich ziemlich orthodox. Und ich glaube, dies kann wie folgt formuliert werden: es geht darum, wieder Kommunisten zu sein.


II. Zur Kritik der Bürokratenherrschaft

1. Einleitung

In diesem Abschnitt geht es mir darum, eine Reihe von Thesen zu den großen sozialen Veränderungen aufzustellen, die in der zweiten Hälfte des XX. Jahrhunderts vor sich gegangen sind. Darlegen, aufzählen, unterstreichen, meistens auf polemische Art und Weise, um mit dieser Reihe eine definierte Position zur Diskussion zu stellen. Ich bin mehr daran interessiert, vorzuschlagen, als zu beweisen oder zu dokumentieren. Ich erwarte von dieser Reihe eine zusammenhängende Vision in groben Zügen, die diskutiert werden kann, die durch die Formulierung adäquater Grundlagen gestützt werden kann, mehr als Details, empirische Präzisierungen, punktuelle Daten. Ein Bezugsrahmen, von dem aus man zu konkreter Forschung übergehen kann, mehr als Ergebnisse bereits durchgeführter und abgeschlossener Forschungen. Ein Rahmen, um Richtlinien für die politische Aktion zu skizzieren, mehr als ein Traktat über Soziologie. Ideen zum Vorankommen, eher als um allein bei den Ideen zu verharren.


Eine vorausgehende methodologische Überzeugung ist es, dass eine zwar unvollständige, aber suggestive Reihe von Ideen dazu beitragen kann, auf effektivere Weise zu diskutieren, als eine Reihe von Schlussfolgerungen, die als belegt dargestellt werden. Eine unvollkommene Theorie, die Überlegungen zulässt, ist einer Theorie vorzuziehen, die ihre eigene Perfektion sucht, bevor sie sich möglichen Diskussionen stellt. Ein Risiko, zusammengefasst, das sich nur dann rechtfertigt, wenn es wahr ist, dass sie die suggestiven Ideen enthält, die sie beansprucht, oder wenn es wahr ist, dass aus ihr die beabsichtigten Diskussionen folgen.


Drei große und schwerlich trennbare Aspekte, an deren Entwicklung ich interessiert bin, sind: (a) die Kritik der Realität der Gesellschaften, die sich sozialistisch nannten; (b) eine Einschätzung der allgemeinen Entwicklungsrichtung des technologisch fortgeschrittenen Spätkapitalismus; und (c) das Postulat, als Erklärungsrahmen für diese Auswertungen, der Herausbildung einer Klassenherrschaft neuen Typs, der Bürokratenherrschaft.


Bei jeder aus dieser Reihe von Thesen gehe ich bereits von jenem theoretischen Rahmen aus, den ich sowohl einen orthodoxen Marxismus, wie auch einen Marxismus neuen Typs genannt habe, je nach der Polemik, an der dieser Versuch beteiligt sein soll. Aber erst im nachfolgenden Kapitel III werde ich die Prinzipien explizit ausführen, die als sein Fundament gelten könnten. Wenn ich in dieser Reihenfolge vorgehe, ist es mir wichtig, zuerst die Argumente vorzustellen, die sich unmittelbarer und politischer für eine Diskussion eignen, und erst an zweiter Stelle die sehr viel gelehrtere Diskussion zu den Grundlagen, aus denen sie angeblich folgen würden.


Wie ersichtlich, versuche ich mit dieser Option immer, die Politik, bei der es sich um das wahre Anliegen dieses Texts handelt, vor die akademische Diskussion zu stellen.


Die beiden großen Thesen, von denen diese Einschätzungen durchzogen werden, sind: (a) dass die sozialistischen Gesellschaften und die kapitalistischen Gesellschaften des XX. Jahrhunderts, trotz ihrer sichtbaren politischen Unterschiede, strukturell Regime desselben Typs sind, zwei politische Varianten derselben Industriegesellschaft; (b) dass sie beide, infolge ihrer wesentlichen strukturellen Kongruenz, auf verschiedenen politischen Wegen, auf ein und dieselbe Gesellschaft neuen Typs zutreiben, die bürokratische Gesellschaft.


Die wichtigste Konsequenz dieser Thesen ist, dass es zum Verständnis der Entwicklung der zeitgenössischen Gesellschaft hinsichtlich ihrer tieferen Dimensionen notwendig ist, über das Bewusstsein ihrer Akteure selbst hinauszugehen, aus einer Perspektive, sie nicht nur ihre Situation erklärt, sondern auch das Verhältnis zwischen jenem empirischen Bewusstsein und der tieferen Situation, von dem aus es sich konstituiert.


Im Fall des Marxismus treffen diese Thesen eine besonders empfindliche Stelle, weil aus ihnen etwas folgt, was die marxistischen Avantgarden des XX. Jahrhunderts schwerlich akzeptieren könnten: die Möglichkeit eines entfremdeten revolutionären Bewusstseins, das heißt, einer historischen Initiative, deren Bewusstsein von sich selbst nicht der realen historischen Bedeutung ihrer Handlungen entspricht. Und das ist genau was ich bezüglich des revolutionären marxistischen Bewusstseins postuliere, das die forcierten Industrialisierungsprozesse leitete, die sich als Sozialismus bezeichneten.


Aber andererseits folgt aus dieser These einer wesentlichen Kongruenz dieser formell politisch unterschiedlicher Systeme, dass die Herausbildung der Bürokratenherrschaft nicht allein und nicht einmal an erster Stelle von der politischen Entwicklung der Sowjetdiktatur repräsentiert wird. Im Unterschied zur klassischen trotzkistischen Kritik, lege ich Wert darauf, zu verfechten, dass weder die sowjetische Bürokratie damals, noch heute die russische, nicht das Modell und nicht einmal das beste Beispiel der Bürokratenherrschaft darstellen.


Dies bedeutet, dass ich die Herrschaft der Bürokratie nicht nur als eine Art und Weise kritisieren möchte, den Marxismus vor der vielfältigen Kritik in Schutz zu nehmen, die gegen den realen Sozialismus erhoben wurde, sondern vor allem als eine Herangehensweise an die Situation der technologisch fortgeschrittenen industriellen Welt. Wofür ich an erster Stelle einzutreten interessiert bin, ist nicht, dass die Sowjets Bürokraten waren, auch wenn sie es tatsächlich gewesen sind, sondern dass der fortgeschrittene Kapitalismus, infolge seiner eigenen inneren Logik zu einer bürokratischen Gesellschaft geworden ist.


Was die sowjetische Erfahrung betrifft ist es mir aus einer politischen Warte wichtig, grundlegend zwei Ideen zu verteidigen. Eine davon ist, dass es sich um eine Klassengesellschaft gehandelt hat, in der ein antagonistischer Konflikt entstand – und kein „nicht antagonistischer“, wie die offizielle Ideologie es vorgab – aus dem es nur einen revolutionären Ausweg geben konnte. Die zweite ist, dass der Fall dieser politischen Systeme weder als eine Revolution im marxistischen Sinne, noch als ein Sieg des Kapitalismus betrachtet werden kann, sondern als der Übergang von einer bürokratischen Logik in nationalem Rahmen und auf niedrigem technologischem Niveau zu einer transnationalen, hoch technologisierten Logik.


Das allgemeine Kriterium, das ich bereits formuliert habe, ist selbstverständlich, dass die Sorge um eine mögliche Zukunft relevanter ist, als die nicht enden wollenden, nunmehr bereits etwas masochistischen Abrechnungen mit der schuldigen Vergangenheit.


2. Der reale Sozialismus

Trotz allem (Wie auch nicht!), muss noch etwas über den Stalinismus gesagt werden, da wir, als Marxisten, in die liberale Falle getappt sind, es als erwiesen anzusehen, dass jeglicher möglicher Marxismus zu einem totalitären Regime führt.


Obwohl es an dieser Stelle offensichtlich sein sollte, ist es immer noch notwendig, zu wiederholen, dass das Wesen des Stalinismus weder in einem Menschen liegen kann, noch in einer Lehre, noch in einem Managementsystem – wie dem „Befehlsstil“, noch in einer Reihe politischer oder ideologischer Fehler. Er kann nicht mehr interpretiert werden, als Stalins Wahnsinn oder als eine Abweichung der Parteiführung jener Zeit. Eine Erklärung ist nicht mehr haltbar, die sich im Rahmen des Willens und des Bewusstseins, im Rahmen der persönlichen Verantwortung bewegt, die, wenngleich es von einem juristischen Standpunkt aus betrachtet legitim ist, nicht rigoros als historische Erklärungen angerufen werden können. Die Analysen, die sich auf solche Faktoren konzentrieren, sind alle prä-marxistisch, auch wenn sie die Situation wahrheitsgetreu wiedergeben. Für den Marxismus muss der Stalinismus auf materielle Weise erklärt werden, das heißt, ausgehend von den gesellschaftlichen Verhältnissen, die ihn möglich und effektiv machten. Zweifelsohne ist es eine seltsame Logik, in der der Stalinismus als Fehler betrachtet wird. Das würde bedeuten, dass die Realität Fehler begeht, während die Theorie unangefochten verbleibt, trotzdem sie in der Praxis durch die Rüpelhaftigkeit unbegabter politischer Akteure verzerrt wurde. Selbst in dem Fall, dass wir ihn als einen Fehler darstellen wollten, wäre es vor allem interessant, welche Erklärungen wir dafür abgeben, dass dieser Fehler überhaupt möglich war, mehr als die Tatsache selbst, dass er es ist.


Ich behaupte, das Wesen des Stalinismus ist das des Bewusstseins und der politischen Praxis eines forcierten Industrialisierungsprozesses, der von einer revolutionären bürokratischen Vorhut geleitet wurde. Der politische Totalitarismus, der sich vor allem gegen den utopischen Voluntarismus der Altbolschewisten richtete, stand mit dem Versuch in Verbindung, die für die forcierte Industrialisierung erforderliche Sozialdisziplin durchzudrücken. Der entsprechende ideologische Totalitarismus stand mit den Anstrengungen in Verbindung, das Bewusstsein eines Volks von Bauern zu modernisieren.


In der Mehrheit der Länder, die zum Sozialismus gelangten und in denen es zurückgebliebene oder abhängige Gesellschaften gegeben hatte, setzte sich die Logik der Industrierevolution mit außerordentlicher Gewalt durch. Das Gewicht von 300 Jahren Unheil im Kapitalismus brach, auferlegt durch den revolutionären Voluntarismus, über einige wenige Generationen herein. In Wirklichkeit hat die von einer forcierten Industrierevolution implizierte Gewalt eine physikalische Komponente der Ausrottung, der Zerstörung von Produktionsmitteln, allgemeinem Elend, wie während der Zwangskollektivierung der Landwirtschaft in der UdSSR zwischen 1929 und 1932. Aber ein Prozess dieser Art ist nur möglich im Rahmen, außerdem, einer enormen politischen und ideologischen Gewaltanwendung. In der Geschichte des Kapitalismus wird die Gewalt, die mit gewisser böswilliger Eleganz als „ursprüngliche Kapitalakkumulation“ bezeichnet wird, nie genügend hervorgehoben, bei der es sich um nichts anderes handelt, als um die brutale Ausrottung der prä-hispanischen Bevölkerung in Amerika, um das Elend der europäischen Arbeiter im XVII. und XIX. Jahrhundert, die politische Gewalt der Kriege, in welche die weltweiten Krisen des Kapitals einmündeten. Die räumliche und zeitliche Entfernung, der gegenwärtige Überfluss, der es ermöglicht, die Vergangenheit wohlwollend zu betrachten, oder einfacher böser Wille auf theoretischen Gebiet, tragen wirksam dazu bei, die profunden Dramen zu verheimlichen, die JEDER Industrialisierungsprozess für das Bewusstsein und das Alltagsleben der einfachen Leute bedeutet. Beim Aufbau des Sozialismus war diese Gewalt der Stalinismus.


Auf diese Weise wurden riesige Menschenmassen aus der halbfeudalen Rückständigkeit in die Moderne gebracht. Die politische Gewalt, die, wie die historische Rekonstruktion zeigt, zum größten Teil gegen die führende Partei selbst gerichtet war, versuchte erfolgreich die bolschewistische Avantgarde vom rätekommunistischen Utopismus abzubringen, der den sofortigen Aufbau der Demokratie und die kommunistischen Freiheiten gepredigt hatte, um sie auf die unmittelbaren und vornehmlich pragmatischen Aufgaben der Entwicklung der Produktivkräfte und der Verteidigung gegen die externe Bedrohung zu konzentrieren. Die massenhaften Säuberungen in der UdSSR der 30er Jahre und die massive Zensur der 50er weisen in dieser Hinsicht eine außerordentlich große Ähnlichkeit mit den langen und ermüdenden Kämpfen auf, die die pragmatische Bürokratie im Stil Deng Tsiao Pings in China gegen den maoistischen Rätekommunismus führte, und sie wiederholen sich mit diversen Varianten aber aus denselben Gründen in der Mehrheit der Länder, die den Sozialismus erlebten.


Die extreme Gewalt des stalinistischen Industrialisierungsprozesses ist einfach analog der extremen Gewalt der Industrialisierungsprozesse im Allgemeinen, in England, Frankreich, Japan, wobei aber das, was die Bourgeoisie mehr oder weniger zufällig im Verlauf von 300 Jahren zustande brachte, ausdrücklich und vorsätzlich in 50 Jahren zusammengepresst wurde. Das revolutionäre Subjekt dieses Prozesses war die bürokratische Avantgarde, nicht das Volk als Ganzes, welches in eher als sein Objekt erlitt, als getriebener Akteur, Opfer und Begünstigter zugleich.


Historisch und näher betrachtet, muss man im Fall des wichtigsten dieser Prozesse, dem der UdSSR, eingestehen, dass der "forcierte" Charakter des Industrialisierungsprozesses einem strukturellen Erfordernis entsprach. Die russische Gesellschaft des Jahres 1917 wies bereits alle Anzeichen dessen auf, was wir in Lateinamerika gelernt haben, als Abhängigkeit zu erkennen. Die russische Situation zeigte diese Anzeichen nicht nur bezüglich der Struktur der inländischen Produktion, der technologischen Rückständigkeit, der Art und Weise der Eingliederung Russlands in den Weltmarkt, der Bedeutung des ausländischen Kapitals und der Kleinproduzenten. Die Abhängigkeit kommt auch im Fehlen einer allgemeinen Produktivitätsethik zum Ausdruck, in der Abwesenheit eines adäquaten Kulturniveaus für die moderne Großproduktion, im umfangreichen System kleiner Privilegien welches das Alltagsleben einer abhängigen Gesellschaft kennzeichnet, in der Vielzahl lokaler Forderungen, die die Rationalität des Ganzen in Frage stellen.


Es muss anerkannt werden, dass die Politik der NÖP aufgrund interner Probleme scheiterten, nicht nur wegen der Abweichung des Willens. Die Kleinproduzenten widersetzten sich der Rationalität des zentralen Plans. Die landwirtschaftlichen Produzenten widersetzten sich dem Vorrecht der Industrialisierung, dem Primat der Stadt über das Land. Die gleichzeitige Regulierung des Wachstums in den Städten, der neuen Konsummuster, der Industrialisierung der Landwirtschaft erwies sich als außerordentlich schwierig. Die lokalen Lobbyisten reagierten äußerst unterschiedlich auf die Initiativen der Zentralisierung.


Es muss auch eingeräumt werden, dass die Totalisierung des politischen und kulturellen Lebens 1918 begann, nicht 1930; unter Lenin, nicht unter Stalin. Die Totalisierung betraf unmittelbar nicht etwa die Rechten, die bereits im Bürgerkrieg besiegt worden waren und die übrigens zuvor nie wirklich breite Entwicklung aufzuweisen hatte, in einer Gesellschaft, in der es nur in den letzten etwa 12 Jahren vor der Revolution ein aktives politisches Leben gegeben hatte. Sie betraf eher die Linken. Sie betraf die Sozialrevolutionäre und Anarchisten an erster Stelle, danach die Linksbolschewisten und dann schließlich das Gros der bolschewistischen Partei selbst.


In den ersten Jahren hatte der heute von allen Seiten verunglimpfte Proletkult ein konsistentes und anspruchsvolles Programm zur Schaffung einer neuen Kultur, zur Schaffung eines "neuen Menschen", zu einem revolutionären Bruch mit der Vergangenheit. Die "Arbeiteropposition" innerhalb der bolschewistischen Partei selbst, verteidigte ein Programm der effektiven Demokratisierung der wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Leitungsfunktionen. Entgegen dieser Tendenzen, entgegen ihrem Mangel an Realismus, setzte sich der Pragmatismus der großen Erbauer der realen Revolution durch: Lenin, Bucharin, Stalin. Als Reaktion gegen diesen Utopismus und aufgrund des effektiven Scheiterns der NÖP begann die gesamte Parteileitung, die tatsächlich an der Spitze der Produktion stand, ihren Schwenk zum ökonomischen Gewaltmarsch und zur politischen Totalisierung. Im Rahmen dieses Schwenks hatte die Industrialisierung den Sinn, nach der materiellen Basis zu streben, ohne die jeglicher revolutionäre Traum sich als unmöglich umzusetzen erweisen würde.


Die Zwangskollektivierung wurde als Art und Weise gesehen, die Wirksamkeit zu garantieren, die von der kulturellen Basis und den lokalen Interessen erschwert wurde. Die Zentralisierung wurde als Art und Weise gesehen, das rationelle Wachstum des Ganzen abzusichern. Die politische Totalisierung hatte die Bedeutung, für jeden Aspekt des Prozesses eine "vertrauenswürdige" Leitung sicherzustellen. Die totalitäre Durchsetzung des dialektischen Materialismus über Bildung, Medien, Parteileben hatte die Bedeutung, das Bewusstsein der Bauern in die Logik der Moderne einzuführen. Der dialektische Materialismus war das Vehikel, über das die wissenschaftliche Rationalität im Verlauf weniger Generationen bei einem knappen Drittel der Weltbevölkerung eingeführt wurde: eine Kulturrevolution, beispiellos in der Geschichte der Menschheit.


Der Stalinismus ging aus alledem als Sieger hervor.Er siegte im Bürgerkrieg, industrialisierte das Land, er siegte im Zweiten Weltkrieg, er bewältigte den Wiederaufbau und verstärkte die Industrialisierung, er verwandelte die UdSSR im Verlauf einiger weniger Jahrzehnte in eine Weltmacht. Dies war ein dramatischer Entwicklungsweg, wie alle, aber ein konsistenter. Er wirkte auf den ideologischen Nationalismus ein (der sehr bald die klassischen Themen der revolutionären Kultur der Bolschewisten ersetzte), er wirkte auf den dialektischen Materialismus als einer szientistischen Modernisierungsideologie ein, auf den demokratischen Zentralismus als Mechanismus der internen Legitimierung der Macht, auf die Gleichsetzung von Staat und Partei und die Totalisierung des politischen, kulturellen, ökonomischen und zivilen Lebens. Er wirkte ein auf die forcierte und extreme Zentralisierung der Wirtschaft: UND SIEGTE. Jede Kritik des Stalinismus muss sich dieser doppelten Wahrheit annehmen: sein Erfolg und seine Verwurzelung in den strukturellen Erfordernissen des sozialistischen Aufbaus.


Auch wenn es vorzuziehen schiene, ist es kein guter theoretischer Ansatz, den Stalinismus aus dem Rahmen eines Ideals zu kritisieren, das nicht erfüllt worden wäre. Diese Kritik kann und muss als Triebkraft des politischen Willens in Richtung Zukunft angewandt werden, aber sie trägt nicht dazu bei, die Vergangenheit zu verstehen. Anstatt das Studium der Realität zu erleichtern, füllt es dieses mit neuen Frustrationen und wir neigen dazu, nach persönlicher Verantwortung zu suchen, an der wir unsere kritische Stimmung, unseren Wunsch nach Korrekturen abladen können und vergessen die strukturellen Prozesse, die es uns ermöglichen könnten, besser zu verstehen um wirksamer umzugestalten. Im Stalinismus gibt es kein verratenes Wesen, das ist einfach der Sozialismus, der wirklich existierte, der einzige, den die Menschheit aufzubauen imstande gewesen ist.


Wenn wir die allgemeine Linie von Marx' Gedankengang in Betracht ziehen, wird der Kapitalismus, indem er die Produktion authentisch universalisiert und den Widerspruch zwischen Ausgebeuteten und Ausbeutern extrem zuspitzt, potentiell zur letzten Klassengesellschaft in der Geschichte der Menschheit. Marx' Diagnose ist, dass unter dem Kapitalismus die vollständige Artikulation der Produzenten im Überfluss, wodurch der Widerspruch zwischen denen, die Arbeit ausüben, und jenen, die letztere beherrschen und sich das Produkt der Arbeit aneignen, unerträglich werden wird. Ausgehend von dieser vollständigen Artikulation und vom Überfluss hält Marx die Revolution für möglich, die zum Kommunismus führt.


Heute sind diese Bedingungen, die Marx' ursprüngliche Analyse für den Kommunismus aufstellt, außerordentlich relevant. Der entscheidende Punkt ist, dass es gerade NICHT diese Bedingungen waren, die den Rahmen für den Aufbau des Sozialismus darstellten. Anlässlich dieses Unterschieds ist es möglich, entgegen der Idee von Marx selbst, dass der Sozialismus eine einfache Vorstufe des Wachstums der Produktivkräfte darstellt, zu beginnen, darüber nachzudenken, welches der wirkliche Charakter der Gesellschaften ist, die in seinem Namen aufgebaut wurden. Es ist ohne Weiteres denkbar, dass die „Vorgeschichte“ der Menschheit noch ein paar Runden mehr zu drehen hat, bevor es gelingt, den Klassenwidersprüchen ein Ende zu setzen. Dies ist eine Tatsache, die in der Realität verifiziert werden muss. Der schlichte revolutionäre Wille genügt nicht, um es zu garantieren.


Deswegen ist es notwendig, um wieder etwas Kontakt mit der Realität aufzunehmen, zwischen Sozialismus und Sozialisierung zu unterscheiden.


Sozialismus ist ein Begriff voller Werte: Gleichheit, Gerechtigkeit, Regierung des Volkes, Arbeitervorhut. Sozialisierung ist der objektive, vom revolutionären Willen unabhängige Prozess, durch den die Industriegesellschaft zur bürokratischen Gesellschaft wird, sei es auf dem Weg der inneren Entwicklung des fortgeschrittenen Kapitalismus, oder auf dem Weg der Entfremdung des bolschewistischen Willens.


Der reale Sozialismus ist immer eine Klassengesellschaft gewesen: die Bürokratie beherrschte die gesellschaftliche Arbeitsteilung und zog Nutzen aus ihr. Das gesellschaftliche Eigentum, der demokratische Zentralismus, der dialektische Materialismus sind legitimierender und homogenisierender (und auch verhehlender) Ausdruck (nicht Ursachen) dieser Herrschaft, auf juristischer, politischer und ideologischer Ebene.


Es gibt heute keine sozialistischen Gesellschaften, und es hat sie nie gegeben. Es gibt aber doch, stattdessen, Sozialisierung und Bürokratenherrschaft. Das kann nur als Entfremdung bezeichnet werden: wir glaubten, wir könnten die Epoche des Aufbaus der Freiheit einleiten; erreicht wurde stattdessen der wirksame Aufbau einer neuen Herrschaftsform. Auf wirksame und brutale Weise wurde erreicht, was der bürgerlichen Gesellschaft auf noch brutalere, aber diffuse Weise gelang.


Der Stalinismus war in seiner eigenen Logik ein ungemein erfolgreicher Entwicklungsweg. Dieser Erfolg ist bis Mitte der 60er Jahre vollkommen sichtbar. Aber in den 60er und 70er Jahren ereignet sich in der kapitalistischen Ländern ein großer Sprung vorwärts bezüglich der technischen Basis des Kapitals, den die sozialistischen Länder damals unfähig sind, zu reproduzieren. Bezüglich dieses Sprunges ist es, dass der Sozialismus in eine Krise gerät, die natürlich infolge der kumulierten internen Kosten noch weiter zugespitzt wird.


Die Krise des realen Sozialismus unterliegt denselben Gesetzmäßigkeiten und besitzt dieselben Eigenschaften wie die großen kapitalistischen Krisen. Es ist jedoch notwendig, zwischen „zyklischen Krisen“ und „historischen Krisen“ zu unterscheiden. Die von Marx beschriebenen zyklischen Krisen ereignen sich so nur im idealen Industriekapitalismus, dem die kapitalistische Gesellschaft sich im XIX. Jahrhundert annäherte. Zuvor der Schutz, danach die Regulierung, konnten sie staatlicherseits kompensieren und das allgemeine Gesellschaftsmanagement gangbar machen. Die historischen Krisen stehen in Beziehung mit den Prozessen globalen Austauschs der technischen Basis des Kapitals und ihr Mechanismus betrifft die Beziehung zwischen der Wirtschaftsdynamik des Kapitals und den politischen und ideologischen Formen, in denen sie institutionalisiert wird. Sie finden nicht an der „ökonomischen Basis“ statt, wie erstere, sondern in der gesamten Gesellschaftsformation. Es handelt sich, im Sinne des Vorworts von 1859, um strukturelle Revolutionen.


Der Zusammenbruch des realen Sozialismus war eine historische Krise, eine Revolution in diesem letzteren Sinn. Und dass dies so ist zeigt, bis zu welchem Punkt die sozialisierten Gesellschaften und die kapitalistischen Gesellschaften immer ein und derselben gemeinsamen globalen Logik unterlagen.


Es gibt einen tieferen philosophischen Grund dafür, diese Krisen als „historisch“ zu bezeichnen. Das ist die Tatsache, dass in ihnen der Charakter der Bourgeoisie als historisches Subjekt zutage tritt. Das heißt, die Art und Weise und die grundlegenden Ursachen dafür, dass sie sich ereignen, sind nicht Ausdruck irgendwelcher natürlicher Gesetzmäßigkeiten oder Natur des Menschen. Die Gesetze, nach denen diese Revolutionen vor sich gehen, sind historische Gesetze, in dem Sinne, dass sie einen Modus der menschlichen Subjektivität ausdrücken, bei dem es sich um einen besonderen Modus handelt, das Leben zu produzieren. In der Realität und der Modalität ihrer Revolutionen erscheint die Bourgeoisie als historisches Subjekt, obschon die Entfremdung sie als bestimmten Naturgesetzen unterliegend erscheinen lässt.


Das ist wichtig, weil der Mechanismus des Widerspruchs zwischen der Entwicklung der Produktivkräfte und den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen, der 1859 von Marx beschrieben wurde, historisch relativiert werden kann. Es stellt sich heraus, dass er für die Formen menschlicher Arbeit charakteristisch ist, die in der modernen Gesellschaft auftreten. In den traditionellen Gesellschaften „zerrte“ die „blinde“ und spontane Entwicklung der Produktivkräfte langsam und schmerzhaft die Form der gesellschaftlichen Verhältnisse hinter sich her. In der bürokratischen Gesellschaft stehen wir vor den ersten ausdrücklichen Versuchen in der Geschichte der Menschheit, die Entwicklung der Produktivkräfte von einem bewussten Impuls in den Formen der Gesellschaftsbeziehungen hinter sich her „zerren“ zu lassen. In der klassischen modernen kapitalistischen Gesellschaft stehen wir stattdessen vor dem „blinden“, spontanen Widerspruch zwischen dem bereits für die Produktivkräfte gewonnenen Bewusstsein und der Spontaneität der Gesellschaftsbeziehungen, die sich noch als von der Natur beherrscht ansehen.


In der naturalistischen „Wildheit“ der bürgerlichen Freiheit und im totalitären „Terror“ der bürokratischen Regulierung, bringen zwei historische Subjekte ihre Eigenschaften zum Ausdruck, bei denen es sich um nichts anderes handelt, als um ihre jeweiligen Modi, sich selbst zu produzieren. Der schrille und laute Katastrophismus der bürgerlichen Wirtschaftsentwicklung und die erstickende Wirksamkeit des bürokratischen developmentalism, sind auch zwei Modi dieses Unterschieds.


Der „reale Sozialismus“, ein bürokratischer Versuch, der mit Industrialisierungsformen in Verbindung steht, die heute veraltet sind, ist unter dem Ansturm der bürgerlichen Dynamik zusammengebrochen. Die Ironie dieser Zeiten besteht jedoch darin, dass dieser revolutionäre Sprung im alten bürgerlichen Stil innerlich von seiner eigenen Niederlage zu Händen der bürokratischen Regulierung neuen Typs gezeichnet ist. Um es klar und deutlich zu sagen: nicht nur die Russen sind von den US-Amerikanern besiegt worden, sondern auch die US-Amerikaner von den Japanern.


Wir sollten jedoch hinzufügen, dass diese nationalen Identifikationen immer weniger der Realität unserer Zeit entsprechen. Die wachsende Globalisierung der Regulierung und ihre langjährigen historischen Wurzeln machen es erforderlich, dass wir eher von einem sowjetischen Stil der Industrialisierung sprechen, die innerhalb und außerhalb der Sowjetunion gescheitert ist, was in der langwährenden Krise der englischen Industrie gesehen werden kann, oder in der massiven Pleite der traditionellen Industrie der USA. Dem gegenüber ist es immer klarer, dass man von einem japanischen Industrialisierungsstil reden kann, der heute innerhalb und außerhalb Japans triumphiert, wie in der Hochtechnologieindustrie der USA, oder in Deutschland, oder auch, unter den Formen einer peripheren, abhängigen und parasitären Industrialisierung, die unter den neuen wirtschaftlichen „Tigern“ der Dritten Welt in Erscheinung getreten ist.


Wenn man eine Auswertung der Perspektiven dieser Sozialismen machen will, so wie sie wirklich Bestand gehabt haben, oder der möglichen sozialistischen Politik, die versuchen könnte, sie auf die eine oder andere Weise heraus zu retten, dann ist es wichtig, die Bedeutung ihrer scheinbaren Triumphe neu zu überdenken. Das XX. Jahrhundert, das liberal beginnt und davon ausgeht, es endet liberal, ist, in Wirklichkeit, das Jahrhundert des Sozialismus. Es wird immer offensichtlicher, dass die stalinistischen Etatismen und die keynesianischen Etatismen viel mehr gemeinsam haben, als die Unterschiede ihres politischen Stils andeuten könnten. Auf der einen und der anderen Seite muss man den gemeinsamen Faktor, auf orthodox marxistische Weise, in den Formen suchen, in denen die gesellschaftliche Arbeitsteilung beherrscht wird. Die gemeinsame Basis beider Systeme ist nichts anderes, als Bürokratenherrschaft in ihrem industrialisierenden Moment.


Von einem politischen Gesichtspunkt aus betrachtet, sind die Unterschiede zwischen den marxistischen und den sozialdemokratischen Sozialismen auch nicht entscheidend. Unter der Formel des gesellschaftlichen Eigentums oder unter den verschiedenen Formeln einer sozialen Einschränkung des Eigentums wird nach ein und demselben Ziel getrachtet, nämlich der Bourgeoisie die Willkür ihres Eigentums streitig zu machen. Die Existenz eines gemeinsamen Terrains beider Arten von Politik wird an der Einfachheit offensichtlich, mit der man sich in diesem Rahmen einen Weg des friedlichen Übergangs zum Sozialismus vorstellen kann, der von den sozialdemokratischen Prämissen ausgeht, um diese dann progressiv zu radikalisieren, bis eine Hegemonie der gesellschaftlichen Interessen über die privaten erreicht ist. Die Unterschiede zwischen den rein demokratischen und den bewaffneten Initiativen, die eher vom Widerstand der Bourgeoisie diktiert sind, oder von der relativen Rückständigkeit der sozialen Lage, die es anzugehen galt, waren aus der Ferne betrachtet geringer, im Vergleich zu dieser gemeinsamen Perspektive. Es gibt keinen wirklichen Leninisten, der nicht zugestimmt hätte, auf sozialdemokratischem Wege das zu tun, was der bewaffnete Weg versprach, wenn die Bedingungen dafür günstig zu sein schienen. Die opportunistische Kombination beider Wege war ein zentraler Bestandteil der leninistischen Politik im gesamten Jahrhundert.


Angesichts dieser auf tiefe Weise gemeinsamen Politik, haben die ästhetisch-politischen Avantgarden schon immer dem darin enthaltenen Totalisierungsprinzip misstraut. Aber ohne es jemals erreicht zu haben, wirklich eine Politik zu artikulieren, wurden diese immer wieder, wie zuvor die Romantizismen, aus denen sie stammen, reduziert auf heldenhafte, ein Zeugnis ablegende, aber unproduktive Opfer, oder auf die rein zeugnisbezogene, nur ästhetische Entfremdung der individuellen, vollkommen umerziehbaren, Marginalisierung. Diese Entfremdung, jedoch, mit ihrem permanenten Verdacht, es gäbe doch ein radikales Jenseits, die das Kontinuum der industrialisierenden Homogenität durchbricht, hat am besten den kommunistischen Geist und Willen zu konservieren vermocht, den es nun gilt, wieder zu erfinden.


Aber heute ist die produktive Grundlage all dieser Alternativen durch die technologische Fähigkeit, Differenzen zu produzieren und zu beherrschen, radikal verändert worden. In einem System, das nicht mehr homogenisieren muss, um zu beherrschen, verlieren sowohl die Utopie einer vollzogenen Homogenität, als auch die Hartnäckigkeit des einfachen Unterschieds ihren Sinn. Einerseits wird eine Herrschaft mit humanerem Antlitz möglich, bei raffinierteren Formen der Entfremdung, von denen aus die egalitären Ideale der Sozialismen als Totalitarismus erscheinen. Andererseits wird eine umfassende Administration der Differenzen ermöglicht, denen gegenüber die Brüche, die im Zeugnis ablegenden Kontext der ästhetisch-politischen Erfahrungen erfolgen, oder selbst jene, die aus der politischen Gewaltanwendung oder der fragmentierenden Ästhetik entspringen, immer Gefahr laufen, nichts weiter zu sein, als weitere Teile des Showbusiness.


Ebenso wie die bürgerliche Macht nicht im Widerspruch zu starken Staatswirtschaften steht, auf die sie sich im Gegenteil ständig gestützt hat, so steht auch die bürokratische Macht nicht im Widerspruch mit der Existenz und der ständigen Reproduktion des Unterschieds. Die Behauptung, der Kapitalismus sei reines Privateigentum und der Bürokratismus reine Trägheit der Funktionäre, beinhaltet zwei falsche und schädliche Ideologismen, die uns daran hindern, die reale Komplexität der realen Prozesse zu erkennen.


Die Bürokratenherrschaft hat nicht nur die Revolution der neuen Produktionsformen im Weltmaßstab gefördert und angeführt, sondern sie fühlt sich darin vollkommen wohl, sei es unter Beibehaltung der sozialistischen, oder unter dem Einbruch der neuen neoliberalen Ideologismen. Einmal mehr sei gesagt: im Diskurs der Akteure eines historischen Prozesses selbst werden wir weder ihre tiefere Kohärenz, noch ihre Wahrheit finden. Sowohl der Neoliberalismus, der uns von Privatinitiative, von Entwicklung des Individuums, von Einschränkung der Staatsmacht erzählt, wie auch die neuen, liberalisierenden, neo-keynesianischen Sozialismen, sprechen im Namen einer gemeinsamen Macht, deren Unterschiede mehr mit der Lokalfolklore zu tun haben, in der sich die neuen Produktionsformen entwickeln, als mit dem Inhalt ihrer historischen Handlungen.


Der Bürokratenherrschaft neuen Typs gegenüber sind die alten sozialistischen Perspektiven nicht nur administrierbar, sondern fast idealerweise funktional. Der Diskurs der Gleichheit und Billigkeit, ganz gleich ob ihm entsprochen wird, oder nicht, der Diskurs der Sozialverantwortung der Unternehmen, der Wichtigkeit der Ausbildung durch Bildung für die Eingliederung in die Arbeitswelt, ganz gleich ob sie erfüllt wird, oder nicht, sind alle der Macht einer mehr oder weniger paternalistischen Verwaltung perfekt funktional, die über die technologische Fähigkeit verfügt, eine interaktive Herrschaft voranzutreiben, wo es eine Situation gegenseitiger Abhängigkeit in Bezug auf die Beherrschten geben kann, unter der Voraussetzung, das ein Differential an Macht über die Mächte bestehen bleibt, das es gestattet, sie zu verwalten.


Es genügt also nicht, die sozialistischen Perspektiven, ob demokratisch oder bewaffnet, keynesianisch oder stalinistisch, zu reformieren, um über diese neue Herrschaft hinauszugehen. Ebenso wie die beginnende Arbeiteroppositon, in der französischen Revolution, in den bürgerlich-demokratischen Revolutionen von 1848, nichts anderes tat, als die beginnende politische Herrschaft der Bourgeoisie zu fördern, so wird heute die Integration der neuen Werktätigen in den Rahmen der sozialistischen Politik nichts anderes tun, als die Herausbildung der Bürokratenmacht zu fördern. Ebenso wie der Revolutionarismus der Handwerker von 1848, der dazu beitrug, die Herrschaft gerade jener Macht zu festigen, die sie vollkommen wegfegte, so wird heute die Eingliederung der Arbeiterkreise des alten Typs in die sozialistische Politik nichts anderes tun, als die Art von Herrschaft zu begünstigen, die gerade im Begriff ist, sie im Weltmaßstab zu beseitigen.


3. Der fortgeschrittene Kapitalismus

Ebenso notwendig, wie eine Neuauswertung des Sozialismus ist es, die tiefere Bedeutung der großen Veränderungen zu überdenken, die in den vergangenen dreißig Jahren auf dem Gebiet des Kapitalismus erfolgt sind. Dazu ist es erforderlich, sich von den Ideologismen zu entfernen, die von den unmittelbaren politischen Interessen sowohl der Neoliberalen und den erneuten Sozialisten einerseits, wie vom breiten Spektrum des Gedankenguts der Niederlage andererseits verbreitet werden.


Das Relevante ist hier der Versuch, eine grundlegende, längerfristige Einschätzung vorzunehmen, mehr als sich bei politischen und wirtschaftlichen Erscheinungen aufzuhalten, in der wiederkehrenden Haltung, im Rhythmus der Tagespolitik Siege zu verkünden oder Niederlagen zu beweinen. Die Tatsachen aufzunehmen ist wichtig, aber noch wichtiger ist es, ihre Bedeutung zu entdecken, anhand einer sinngebenden Theorie, anstatt ohne weitere Überlegungen, ausgehend von kurzfristigen Indizien, Projekte zu schmieden.


Die allgemeinen Eigenschaften dieser Bewegungen sind mehrfach angeführt worden: Verlagerung der Schwerindustrie, ja sogar der Elektronik, in die Peripherie; Verlagerung der wissenschaftlich-technologischen Kapazitäten ins Zentrum; großmaßstäbige Rationalisierung der Nutzung von Energie und Erscheinen neuer und mächtiger Datenverarbeitungsmittel; Revolution der Montagetechnik, ausgehend von wachsender Automatisierung und Robotisierung; quantitative und qualitative auf der Ebene der technischen Ausbildung und des Arbeitsklimas der Werktätigen, woraus eine Verdrängung des klassischen Typs des Arbeiters aus den dynamischsten Sektoren der Wirtschaft folgt.


Diese tiefgreifenden Veränderungen haben zur Folge, dass viele der Kritikpunkte, die sich gegen die Industrialisierungsprozesse der zweiten Hälfte des XIX. Jahrhundert und der ersten Hälfte des XX. Jahrhunderts richteten, in der Gegenwart ihre Aktualität verlieren, vor allem weil sie sich damals, mit Recht, wenngleich mit ziemlich mieser politischer Absicht, gegen die sozialistischen Entwicklungsprozesse wandten. Zusammengenommen ist es mit dieser Kritik an erster Stelle der Fall, dass sie sich auf die realen Sozialismen konzentriert, insbesondere auf die stalinistische Industrialisierung, mit Eigenschaften, die allen Prozessen gemein sind, bei denen die Industrialisierung auf derselben technologischen Basis erfolgte, wobei als Kritik am Sozialismus präsentiert wird, was in Wirklichkeit die Kritik an einem ganzen Industrialisierungsmodell ist, jenseits des politischen Anscheins. Aber auch, an zweiter Stelle, weigern sich die Kritiker, die tiefe Kontinuität zu sehen, die das Weiterbestehen der Herrschaft und der Ausbeutung bedeuten, wobei häufig die Überwindung der härtesten Züge der klassischen Industrialisierung als Garantien dafür dargestellt werden, dass die neue Gesellschaft drauf und dran ist, die Freiheit des Menschen zu realisieren, ohne auf die Formen zu achten, in denen die Diversität, die Interaktivität, die Requalifizierung wichtiger Bereiche der Arbeitskraft, die Revolution in der Kommunikation, Mittel neuer Totalisierungsformen sein können.


Die Art der Industrialisierung, die heute als klassisch oder einer mittleren technologischen Entwicklung entsprechend bezeichnet werden kann, kommt exemplarisch in den fordistischen Montagebändern zum Ausdruck, an denen große Mengen einförmiger Produkte hergestellt werden, bei relativ niedrigen Qualitätsnormen und einer mechanischen, minder qualifizierten, Integration der menschlichen Arbeit. Dieses Industriesystem tendiert zur Homogenisierung und erfordert auch Homogenisierung auf politischem Gebiet, um herrschen zu können. Die Idee einer Normalität, das Ideal gleichen Zugangs zu gleichem Konsum oder was auf philosophischer Ebene als Reduktion auf das Minimum kritisiert worden ist, sind ihm consubstantial. Die vertikale, autoritäre, normative, zentralisierte Herrschaft ist für dieses System eine Erfordernis, die aus seiner Produktionsstruktur selbst stammt.


Kontrolle, Disziplinierung, Normalität und Repression sind hier Figuren, die einander entsprechen, die sich gegenseitig voraussetzen und implizieren. Dieser homogenisierende und autoritäre Egalitarismus, der von den künstlerischen Avantgarden der 20er Jahre bezüglich des Kapitalismus kritisiert wurde, ist zur immer wiederkehrenden Karikatur des Lebens in den sozialistischen Ländern geworden, gegen die sich sowohl die neuen Liberalen, wie auch die erneuerte Linke auflehnen.


Die neuen Technologien in der Verwaltung machen es jedoch ohne Weiteres möglich, eine neue, nunmehr interaktive, Art von Krontrolle auszuüben, während gleichzeitig die Zentralisierung durch Kontrolle der Information beibehalten und sogar stark erhöht wird. Merkwürdigerweise ist die zentrale Planung heute eher möglich denn je. Es ist nicht wahr, dass die neuen Techniken eine "Demokratisierung" des Managements nach sich zögen. Die interaktive Kontrolle benötigt die operativen und intellektuellen Fähigkeiten der Kontrollierten zu ihrer Funktionsfähigkeit. Sie impliziert eine gegenseitige Abhängigkeit oder einen Schwenk der Leitungs- und Befehlsketten in Richtung Horizontalität, die, auch wenn sie manchen Technologieoptimisten durcheinanderbringen, nichts anderes tut, als einen neuen Herrschaftsmodus einzuführen, der dem klassischen Substantiell überlegen ist und nur deswegen auf glaubhafte Weise seinen befreienden Anschein zur Schau stellen kann, weil er weiterhin im Lichte solcher Technologien ausgewertet wird, die er bereits übertroffen hat.


Weder die Prozesse der Requalifizierung der Arbeit, noch die Prozesse horizontaler Interaktivität der Befehlsstruktur, bedeuten für sich selbst einen wesentlichen Schritt in Richtung einer Demokratisierung des Produktionsmanagements. Nicht nur impliziert das Problem eines demokratischen Managements eine eher politische, als technische Option, sondern auch im technologischen Charakter der neuen Medien selbst findet man das Siegel ihres Ursprungs: sie wurden geschaffen, um ein Herrschaftssystem zu übermitteln. Technisch gesehen ist es möglich, aber in Wirklichkeit geschieht das genau Entgegengesetzte: nie zuvor wir heute hat das Monopol der Information, sowie der Fähigkeit, ein globales Management umzusetzen, eine derart weitgehende Zentralisierung der Wirtschaftsführung bewirkt.


Im Grunde sind tiefe Veränderungen der Art und Weise zu arbeiten erfolgt, die auch bereits mehrfach charakterisiert worden sind. Zu den konkreten Zügen dieser hochtechnologischen Arbeit zählen:


  • die Segmentierung und Modularisierung der fordistischen Montagekette und ihre Entlokalisierung auf nationaler oder internationaler Ebene, im Stil einer allgemeinen Disaggregierung und Modularisierung der Produktionsprozesse;


  • der massive Einsatz von Informationstechnologien bei der Ausführung und Kontrolle der Produktionsprozesse, deren wichtigster Ausdruck in der Einführung rechnergestützter Schnittstellen zwischen dem Arbeiter und der Maschine besteht, die die unmittelbare Arbeit leistet, Schnittstellen, die die Durchführung riesiger Mengen physischer Arbeit durch einfache und "sanfte" Betätigung elektronischer Kommandos ermöglichen;


  • die enorme Zunahme der Arbeitsintensität in jedem Produktionsmodul, welches, durch ein Konkurrenzsystem von Angebot und Nachfrage unter den Moduln koordiniert, die Zeiten des Leerlaufs der Arbeit global auf null senken, selbst wenn lokal dieses oder jenes Modul momentan stillsteht oder nicht beansprucht wird;


  • die allgemeine Ersetzung der Linienproduktion durch ein paralleles, lokales und vernetztes Produktionssystem, in welchem das Fertigprodukt auf vielen Arbeitswegen oder Netzwerken erhalten werden kann und seine Verfügbarkeit und Qualität auf redundante Weise durch die Konkurrenz zwischen Moduln sichergestellt werden;


  • die Verlegung der Qualitätskontrolle vom Fertigprodukt in jedes einzelne der Moduln, die seine Teile herstellen, was es gestattet, die Qualität und Zuverlässigkeit des Endprodukts auf revolutionäre Weise zu erhöhen;


  • die Modularisierung der Produkte selbst (der Personalcomputer ist hierfür ein herausragendes Beispiel), wodurch es möglich wird, dass ein Produktionsnetzwerk, ein von sich aus bereits flexibles Konstrukt, das sehr unterschiedliche Fertigprodukte bereitzustellen in der Lage ist, sie außerdem als zusammenstellbare Artefakte anbieten kann und damit auf revolutionäre Weise die Konsumgelegenheiten, sowie die Möglichkeiten diversifiziert, den besonderen Bedürfnissen jedes einzelnen Konsumenten entgegen zu kommen. Eine Angelegenheit, die mit einer von der Nachfrage ausgehenden Organisation der Produktion noch weiter verstärkt wird, im Gegensatz zur klassischen Produktion, die ausgehend vom Angebot organisiert war;


  • die intensive Nutzung neuer Energieformen, energiesparender Verfahren und hochspezialisierter Werkstoffe, die für komplexere Produktionsprozesse ad hoc "konstruiert" werden. Hochgeschwindigkeitszüge mit magnetischer Aufhängung, Elektronikchips und Hochtemperatur- Supraleiter zählen zu den bemerkenswertesten Beispielen;


Die allgemeine Konvergenz der Aktivitäten in der wissenschaftlichen Forschung und der technologischen Entwicklung, deren Diffusion in die technologisch wichtigsten Produktionsmoduln, sowie die entsprechende Requalifikation der Arbeitskräfte in strategischen Produktionsbereichen. Diesbezüglich muss darauf hingewiesen werden, dass es sich weder bei der Diffusion von Forschung und Entwicklung, noch bei der Requalifikation um allgemeine Prozesse handelt. Sie sind es nicht und brauchen es nicht zu sein. In einem disaggregierten, parallelen, lokalen Produktionsnetzwerk ist ein Großteil der Arbeit repetitiv und extensiv und es kommt für diesen Teil, auf adäquate Weise, eine neue Art Taylorismus in Frage, wobei den subjektiven Variablen mehr Aufmerksamkeit geschenkt wird, als im Original. Alle Träume zu einer allgemeinen Requalifikation und zu "bewussten" Arbeitern, die neben ihrer Arbeit Forschung und Entwicklung betreiben, reduzieren sich in der Praxis ausschließlich auf die mit der Integration modularer teile betrauten Segmente, die aus diesem Grund einen strategischen Charakter annehmen und deswegen natürlich entsprechend besonderen Kontrollen unterzogen werden, mittels besonderer materieller und ideologischer Stimuli.


Diese Veränderungen haben einen revolutionären Anstieg der Massivität der Konsumgüter des täglichen Bedarfs, ihrer Qualitätsstandards, ihrer Verfügbarkeit für riesige Bereiche der Weltbevölkerung zur Folge gehabt. Sie haben auch eine revolutionäre Veränderung der Zirkulationsformen der Waren zur Folge gehabt, der Vielfalt ihrer Formen und Inhalte, ob illusorisch oder nicht, des nunmehr mannigfaltig gestalteten und auf den potentiellen Konsumenten, Gruppe für Gruppe, Interesse für Interesse und bis zur individuellen Ebene abzielenden Consumer Care. Und sie haben vor allem eine revolutionäre Veränderung im Bewusstsein der in das System der modernen Produktion integrierten Werktätigen verursacht, bezüglich der möglichen Welten, die ihrem Leben einen Sinn und eine Zukunft zu geben in der Lage wären.


Das alltägliche politische Kalkül erfolgt niemals allein auf der Grundlage der gegebenen Armut oder des vorhandenen Unbehagens, immer lassen sich die Meinungen weitgehend von den möglichen Zukunftsalternativen und deren relativem Risiko leiten. Die hochtechnologische Produktion ist gekennzeichnet durch ihre enorme Kapazität zur Erzeugung und Manipulierung von Erwartungen. Wie kein anderes ideologisches System in der Geschichte der Menschheit ist sie nicht nur in der Lage, gestützt auf wichtige objektive Fortschritte den intensiven Eindruck eines aktuellen Wohlstands zu erwecken, sondern auch, verschiedene Alternativen einer besseren Zukunft anzubieten und zu verwalten, eine Zukunft mit Wohlstand und Behagen in greifbarer Nähe, beeindruckende Versprechen von Macht und Konsum, die drauf und dran sind, sich zu verwirklichen. Es spielt keine Rolle, dass diese Spekulation mit der Zukunft fiktiv ist, oder der gegenwärtige Wohlstand unvollständig und dramatisch auf Sektoren bezogen, das politisch Relevante ist ihre reale, wirksame, operierende Wirkung auf das Alltagsbewusstsein, nicht nur jener, die konsumieren, sondern selbst jener anderen, die nicht konsumieren.


Es gibt drei wahre Paradigmen der neuen verteilten Art zu arbeiten, die unbemerkt bleiben können, wenn man auf der Illusion besteht, das kapitalistische Unternehmen mit einem individuellen Eigentümer als zentrales Modell der gegenwärtigen Wirtschaftsführung beizubehalten. Eines davon ist das System der gesellschaftlichen Kommunikation, der Medien, ein weiteres ist das Internet, ein drittes ist die global betrachtete Tätigkeit der wissenschaftlichen Gemeinschaft. In diesen drei Fällen, mit unterschiedlichen Nuancen, haben wir die neuen Modelle, ausgehend von denen Überlegungen darüber begonnen werden müssen, wie eine Welt aussehen könnte, in der die Bürokratenherrschaft ihre Hegemonie über die Privateigentümer errichtet hat.


Das sind Systeme, die jeweils nicht einem einzigen Eigentümer gehören. Systeme, die selbst da, wo sie lokale Besitzer haben und Konkurrenz und Eigentum weiter eine Rolle in ihrer Verwaltung spielen, einer Gesamtlogik unterliegen, die eine Bestimmung durch das Privateigentum vollkommen transzendiert. Wenn beispielsweise vom Nachrichtenmonopol im sozialen Kommunikationssystem die Rede ist, dann genügt es nicht mehr, die Monopolstruktur des Eigentums der Medien darzulegen, obwohl dies in großem Maße real ist. Es ist außerdem notwendig, zu erklären, warum die allgemeine Agenda selbst in ihrer Diversifizierung dieselbe bleibt, auch wenn mehrere Eigentümerpole existieren. Um einen derartigen Koordinierungseffekt zu erklären, der selbst im Netzwerk in Erscheinung tritt, wo die Eigentumsstruktur weit davon entfernt ist, monopolistisch zu sein, müsste man auf die Hypothese einer allgemeine Verschwörung gegen die Unterdrückten zurückgreifen, die in den einfacheren Argumentationen der Linken aufzutreten pflegt, aber die leider unglaubhaft ist.


Die Tatsache, dass es keine exklusiven Eigentümer gibt, steht auch in Beziehung damit, dass es eine Vielzahl von Entscheidungszentren gibt und das in ihnen das Eigentum weniger wichtig ist, als Expertenmeinungen oder lokale Interessen. Es gibt in diesen Systemen kein lokalisierbares Zentrum, woraus jedoch nicht folgt, dass es absolut kein Zentrum gäbe. Man muss sich eher eine Zentrumsfunktion vorstellen, die auf verteilte Weise funktioniert und bei der es sich um eine Macht zweiter Ordnung handelt, die die Koordination der lokalen und parallelen Aktionen der vielen vernetzten Kerne leistet. Eine gemeinsame Logik, die auf verteilte Weise agiert, in der der Einfluss sich nicht wie in den klassischen Systemen fortpflanzt, sondern sich an jedem Ort regeneriert, im Zusammenspiel zwischen der Zentrumsfunktion, die das Gemeinsame bereitstellt, und den lokalen Instanzen, die ihn vermitteln.


Diese ungleiche Interaktion zwischen einem verteilt operierenden Zentrum und den lokalen Instanzen führen dazu, dass diese Netzwerke in der Lage sind, Diversität zu erzeugen. Sie sind in der Lage, die existierende Diversität aufzugreifen und ihr eine neue Bedeutung zu verleihen, sie an den gemeinsamen Esprit zu binden, ohne sie zu homogenisieren, oder lokale Diversität zu erzeugen, lokale Normalitäten, die nicht auf die klassische, einzige Normalität angewiesen sind, um sich zu legitimieren und zu operieren. Hierbei handelt es sich jedoch um eine Operation der Diversität, in der es für das gemeinsame Leben fast irrelevant ist, ob diese Diversität real und eigenständig ist, oder nur ein Anschein, eine Formsache, infolge der enormen technologischen Fähigkeit zur Produktion und Manipulation von Gegenständen und Erfahrungen gemäß ihres symbolischen Werts, eher als gemäß ihres objektiven klassischen Inhalts.


Das sind Systeme, deren gesellschaftliche Funktion über den Profit hinausgeht, oder in denen der Profit sich als parasitärer Nebeneffekt eines Mechanismus entwickelt, der ohne Weiteres auch ohne ihn funktionieren könnte, einfach finanziert von den unmittelbaren Konsumenten in direktem Austausch über dasselbe Netzwerk. Sicherlich setzt ihr Funktionieren enorme Kapitalbewegungen voraus, aber das Relevante ist, dass der Profit weder der Verursacher dieser Bewegungen ist, noch ihre wichtigste gesellschaftliche Rolle. Der Fall des Internets ist natürlich auf dieser Ebene am klarsten. Aber ich vertrete die Ansicht, dass es sich hierbei um eine tiefe Logik handelt, die mit der Herausbildung einer Herrschaftsform zu tun hat, in der sich die Rolle Privateigentümer darauf beschränkt, nur ein Teil einer breiter angelegten Herrschaft neuen Typs zu sein.


Selbstverständlich richten sich weder die Medien, noch das Internet, noch die globale wissenschaftliche Gemeinschaft in keiner Weise nach der Logik der Landesgrenzen. Und die Tatsache ist sehr wichtig, dass dies sogar als legitim und logisch empfunden wird, mit Ausnahme jener Bereiche, in denen das Bewusstsein einer klassischen Autonomie besonders stark weiterbesteht, insbesondere innerhalb der in der Defensive stehenden Nationalbourgeoisien, die gegen ihre Erdrückung durch das transnationale Kapital Widerstand leisten. Die Logik dieser Systeme scheint von einem Markt reguliert zu werden, bei dem es sich längst nicht mehr um einen lokalen Markt handelt. Hier liegt jedoch eine neue mögliche Illusion vor: es ist nicht der Markt in klassischem Sinn, der als Regulierungsmechanismus agiert. In allen diesen Fällen und in der gegenwärtigen Wirtschaftslenkung im Allgemeinen, hat der Markt einen hochgradig tautologischen Charakter. Die Bürokraten, innerhalb und außerhalb der Unternehmen, gestalten die Marktströmungen mittels der Medien und legitimieren sich anschließend selbst, wenn sie behaupten, dass ihre Entscheidungen durch den Markt reguliert werden, der von ihnen selbst vorformatiert wurde.


So stellt sich heraus, dass unter dem System der hochtechnologischen Produktion sowohl der Markt, wie auch die Demokratie, eher Legitimierungssysteme darstellen, als Systeme der Verwaltung und Regulierung. Sie legitimieren das, was bereits von einer neuen Macht aus produziert wurde, der globalen Macht, die auf verteilte Weise in jeder einzelnen lokalen Macht operiert, ausgehend von dem, was ich die Bürokratenherschaft genannt habe.


Niemand zweifelt mehr daran, dass dies alles bedeutet, dass wir einer neuen Entwicklungsphase der modernen Gesellschaft gegenüberstehen. Die klassische Logik des Kapitalismus selbst hat ihn dazu gebracht, sich innerlich umzugestalten, hat ihn im Rahmen der vollständigen Artikulation des Weltmarkts dazu gebracht, sein Wesen zu verändern. Wenn wie diese technologischen Veränderungen rückwärts, in Richtung auf ihre Wurzeln, betrachten und den Konflikt zwischen den beiden großen politischen Blöcken des XX. Jahrhunderts neu bewerten, kommt es auch hierbei zu einer wesentlichen Bedeutungsveränderung. Heute kann man erkennen, dass die vom nuklearen Patt auferlegte Koexistenz auch den Charakter des Sozialismus verändert hatte, zumindest was die alten Utopien der alten Bolschewisten betrifft. Sowohl der fortgeschrittene Kapitalismus, wie auch der reale Sozialismus, sind heute nicht das, was sie, sowohl für das klassische keynesianische, wie auch für das marxistisch-leninistische Bewusstsein zu sein schienen. Eine Sichtweise, die von der Logik einer sich herausbildenden Bürokratenherrschaft ausgeht, ermöglicht eine tiefgehende Neuauswertung der gesamten Geschichte des Kapitalismus.


Aber selbst wenn man die Dinge nach der Sichtweise des klassischen Marxismus betrachtet, ist es möglich, in der Geschichte des Kapitalismus eine zyklische Tendenz zu erkennen, in der jede neue Phase mit einer großen Neuordnung seiner technologischen Basis, der internationalen Arbeitsteilung, sowie seiner produktiven Infrastruktur einhergeht. In der jede neue Phase außerdem einen enormen Akkumulationsprozess beinhaltet, der eine Steigerung der globalen Ausplünderung zur Folge hat. Der Gewalttätigkeit der Akkumulation und der Anpassung an die neue Ordnung, die jedes Mal dramatische Folgen für die althergebrachten und peripheren Lebensweisen gezeitigt haben, folgen jedoch mächtige Expansionsprozesse, die ein Produkt der neuen Produktionslogik darstellen und mit denen relativ lange Perioden sozialer und politischer Stabilität einhergehen.


Heute stehen wir solcher Art Prozessen gegenüber. Man kann behaupten, dass zwischen 1880 und 1929 die Phase der Herausbildung des Imperialismus durchlebt wurde, dessen Logik die beiden Weltkriege mit einschließt und erklärt. Zwischen 1930 und 1970 erfolgt die Phase der Expansion und der vollständigen Artikulation dieser strukturellen Logik, die die große Stabilität der kapitalistischen Welt Europas nach dem Zweiten Weltkrieg mit umfasst und erklärt. Die 80er und 90er Jahre sind stattdessen eine neue Phase der Neuordnung des fortgeschrittenen Kapitalismus gewesen, die erstmalig wirklich im Weltmaßstab vor sich geht. Parallel mach die Welt eine entsprechende globale politische Neuordnung durch. Das ist eine tiefe Krise, nunmehr nicht nur eines politischen Modells, wie es bezüglich des Sowjetsozialismus der Fall war, sondern einer gesamten Industrialisierungsweise, die mit Rüstungswettlauf, ideologischer Konfrontation, Verschwendung von Naturressourcen, Produktion von Infrastruktur und schweren Maschinen einhergeht.


Die Veränderung der Orientierung der Produktion und die damit verbundene technologische Revolution, die sich bereits mit der Produktion für den massiven Verbrauch in den USA der 60er und 70er Jahre ankündigen und die im sowjetischen Einflussbereich erreicht werden konnten, führten schließlich zu Zusammenbruch sowohl des realen Sozialismus, wie auch der traditionellen US-amerikanischen Industrie, zugunsten Japans, der EG oder eher der transnationalisierten Wirtschaft ohne wesentlicher geographischer Basis. Der politische Zusammenbruch des Sozialismus und der massive Rückgriff auf Finanzspekulation im US-amerikanischen Einflussbereich, müssen vor dem Hintergrund dieser produktiven Neuorientierung eher als Folgen gesehen werden, denn als Ursachen.


Das ist eine globale Veränderung, in der die klassische Gestalt des monopolaren US-amerikanischen Imperialismus in einer engen Koordination der Wirtschaftspolitik der USA, Japans und der EG verschwommen worden ist, wobei die neuen Industrialisierungsformen und die damit verbundenen Modi der sozialen Schichtung in aller Welt breite Bereiche von Konsum und Entwicklung geschaffen haben, sowie umgekehrt wichtige Enklaven der Marginalität in Ländern, die bis dahin als harmonisch entwickelt galten. Es gibt über die Dritte Welt verstreute Enklaven der Ersten Welt und Zonen der Dritten Welt mitten in der Ersten. Die Unterscheidung zwischen Entwicklung und Abhängigkeit kann nicht mehr als klare geographische Grenze gezogen werden. Hierdurch wird auch die Schärfe des Begriffs der Abhängigkeit selbst beeinträchtigt. Von der einseitig ausgerichteten Abhängigkeit ist ein Übergang zu einer ungleichen gegenseitigen Abhängigkeit erfolgt, die gleichzeitig die Existenz lokaler Verhandlungsmächte und die Beibehaltung eines Nettoflusses an Gütern von den ausgebeuteten Teilen der Welt hin zu den ausbeutenden Zentren ermöglicht. Der Mythos einer multipolaren Welt verdeckt nur den gemeinsamen Geist einer globalen Regulierungsmacht, die sich gegen jedwede lokale Macht durchsetzt, ohne sie vernichten zu müssen und wobei sie sogar zur Vermittlung gebraucht wird.


Aber dieses Panorama gestattet es auch, zwei in bestimmter Hinsicht entgegengesetzten neoliberalen Mythen zu widersprechen, bei denen es sich einerseits um die radikale Verringerung der Rolle des Staats in der Wirtschaft handelt und andererseits um die allgemeine Wiedergeburt der Demokratie, ausgehend vom Zusammenbruch fast aller Diktaturen sowjetischen Stils, mit der bemerkenswerten Ausnahme Chinas, das ein viel zu guter Handelspartner zu sein verspricht, um allzu ernsthafte Beanstandungen in derart banaler Angelegenheit vorzubringen.


Auf globaler Ebene wohnen wir einem Prozess der Transnationalisierung und Verstaatlichung der kapitalistischen Wirtschaft bei. Einerseits haben die großen transnationalen Konzerne einen sehr hohen Koordinierungsgrad unter sich und mit den Staaten erreicht; sie haben ihre Macht über die Macht der Mehrheit der Nationalstaaten entwickelt; sie haben die Marktlogik in alle Ecken und Enden des Planeten gebracht, auf wirksamere und realere Weise denn je. Andererseits hat der Staat, trotz aller billigen Ideologismen der linken oder rechten Neoliberalen, im globalen Management eine Schlüsselrolle übernommen. Es kann nicht mehr, wie bis 1929, gesagt werden, die kapitalistischen Großunternehmen würden den Staat zu ihrem Gunsten "nutzen". In einer Epoche, in der die Staaten den wichtigsten Käufer darstellen, in der sie, durch ihre Beibehaltung riesiger Bürokratien, Armeen und Subsidien, einen Großteil der Kaufkraft hervorbringen, in der sie die Kreditvergabe und die Geldpolitik managen, kann man nicht mehr sagen, sie stünden schlicht im Dienst von etwas. Vielleicht ist es rigoroser, zu sagen, dass tiefe Identifizierung zwischen Unternehmen und Staaten erfolgt ist, in einem System, dessen Eigenschaften man besser als die eines qualitativ neuen Phänomens erforscht.


Dies bedeutet, dass die Behauptung einfach nicht stimmt, die Nationalstaaten hätten an wirtschaftlicher Wichtigkeit eingebüßt. Was geschehen ist, ist dass das Privateigentum als zentraler Mechanismus für die Koordinierung der Arbeitsteilung von der globalen Verwaltung, sowohl auf nationaler, wie auf internationaler Ebene, abgelöst worden ist. Der Staat verkauft sein Eigentum, aber er stärkt mehr denn je seine Fähigkeit zur Intervention und Regulierung.


Die massive staatliche Intervention in der Wirtschaftsregulierung, dir durch die neuen technischen Verwaltungs- und Kontrollmittel ermöglicht wird, zeigt dass der Etatismus nicht nur kein Mangel ist, sondern im Gegenteil die einzige Kraft, die imstande gewesen ist, Produktion und Austausch im Industriezeitalter zu rationalisieren, große Revolutionen in der Produktion hervorzubringen (wie zu Zeiten Stalins oder in Japan), oder große wirtschaftliche Umstrukturierungen durchzuführen (wie in Chile oder in den USA zu Reagans Zeiten).


Diese massive Intervention zeigt, dass die allgemeine Bürokratisierung der Wirtschaft, weit davon entfernt, eine Eigenschaft der sozialistischen Länder zu sein, eine zentrale und wesentliche Tendenz der Industriegesellschaft darstellt. Ebenso wie die landwirtschaftliche Produktion unter dem Kapitalismus nur fortbestehen konnte, indem sie sich mit dem Kapital verband und dessen Stil mit integrierte, so ist heute die kapitalistische Produktion nur in Verbindung mit der Bürokratenherrschaft und in deren Stil gangbar.


Aber die globale ökonomische Regulierung, die in der Tat sowohl ausgehend von großen Organen wie dem Währungsfond, der Weltbank oder der G7 agiert, wie auch auf der Grundlage der effektiven Operationen der großen transnationalen Wirtschaftskonglomerate, hat gleichzeitig andererseits auf radikale Weise die Autonomie und in vielen Fällen die Souveränität der Nationalstaaten eingeschränkt, in einem Prozess fortschreitenden Substanzverlusts, der sie nach und nach in wenig mehr als Übertragungsglieder, Manager und sogar Garanten der Interessen und der Politik der Globalisierung verwandelt.


Das große zur Schau gestellte Indiz ist das Wiedererstarken der Nationalismen. Dabei werden, trotzdem sie wegen ihrer enormen Auswirkungen kaum zu übergehen sind, die vielfachen überstaatlichen Integrationsprozesse auf wirtschaftlicher und selbst politischer und juristischer Ebene verschwiegen, von denen der fortgeschrittenste und bemerkenswerteste von der Europäischen Gemeinschaft dargestellt wird.


Es wird bis ins minimalste Detail unterstrichen, wie die Verliererländer und die Landstriche, die im Begriff sind, kolonisiert zu werden, sich spalten und ihre Schwächung in Bürgerkriegen auf die Höhe treiben, aber es wird verschwiegen, dass die Siegerländer sich mitten in aktiven Integrations- und Regulierungsprozessen befinden, die ihre Macht vervielfachen. Selbst die minimalsten Einzelheiten lokaler Differenzen werden herausgestellt und dabei die Realität des "Landes" als Analyseeinheit genommen, während gleichzeitig die wirksame Realität des Globalen verschwiegen oder der demagogischen Rhetorik vorbehalten wird, die erstmals auf Weltebene real und effektiv wird.


Selbstverständlich folgt aus diesem in Gang befindlichen Prozess nicht das Aufgehen der Nationalstaaten in größeren Entitäten, wie es etwa 1870 im Rahmen der deutschen und der italienischen Einheit geschah. Dieser Unterschied ist außerordentlich bedeutsam und er wirkt als Symbol vieler anderer. Während für eine technologische Basis, die homogenisieren muss, um zu herrschen, ein Staat , ein Territorium, eine Sprache, eine Kultur notwendig waren, ist für die gegenwärtige hochtechnologische Basis, die in der Diversität und durch sie zu herrschen in der Lage ist, die Vielfalt der Nationalstaaten kein Problem. Nie hat es auf der Welt derart viele Länder gegeben und nie zuvor war diese Welt derart vereint wie heute. Für die globale Macht ist der Aufbau transnationaler Entitäten das Wichtige, die als Macht über jene diversen lokalen Mächte agieren können. Das sind vielfältige Entitäten, mit unterschiedlichem Interventionsgrad, geprägt durch einen gemeinsamen Geist, der sich als Diversität konstituiert.


Ein Verschwinden der Nationalstaaten ist nicht dasselbe, als ihr Substanzverlust. Die Substanz an Autonomie, an Souveränität, an Selbstbestimmung ist es, was verloren geht, nicht die Formalitäten jener möglichen Freiheiten. Ebenso wie die absoluten Monarchien von der bürgerlichen Macht ihrer Substanz beraubt wurden, bis zu einem Grad, dass es an vielen Orten nicht einmal mehr notwendig war, sie zu beseitigen, so werden auch die Nationalstaaten in einer Kompetenzsphäre weiter bestehen, die ihnen weiterhin einen Sinn verleiht: als lokale Verwalter der globalen Regulierung. Ebenso, wie von den Königen gesagt wurde: Staaten, die regieren, aber die im Wesentlichen nicht befehlen.


Ein ähnlicher Prozess eines wesentlichen Substanzverlusts findet hinsichtlich der Demokratie statt. Aus der Wiedergeburt der Demokratie, aus ihrer Verallgemeinerung und allgemeiner Wertschätzung, folgt in keiner Weise, dass die Völker ihre reale und effektive Teilnahme an der Bestimmung der Prozesse verstärkt hätten, von denen sie betroffen sind. Wenn die Diktatur nicht nur eine Grenzform, sondern die wiederkehrende Art und Weise der Politik in der Epoche der Industrialisierung auf niedriger technologischer Ebene war, dann ist die Demokratie als Verfahren der günstigste Raum zur Übertragung und Legitimierung einer Herrschaft, die in und über das Diverse ausgeübt wird.


Nach der typisch klassischen Auseinandersetzung, in der es um Demokratie gegen Diktatur ging, ist Ratlosigkeit bezüglich der Frage eingekehrt, was getan werden muss, in einem Kontext, in dem die Demokratie kaum mehr ist, als eine legitimierende Ressource der Diktatur, die man auf allen Gebieten der Gesellschaft als vertieft empfindet.


Aber, damit dieser Substanzverlust der Demokratie stattfinden konnte, sind auch wichtige Veränderungen im Bewusstsein der arbeitenden Menschen erforderlich gewesen, die in der Tat als ihr massives Substrat agieren.


Die Besonderheiten dieser neuen Art und Weise der modernen Produktion haben qualitative Veränderungen im Bewusstsein der Werktätigen verursacht, im Charakter und den Grenzen der Marginalisierung, in der Rolle der Waffenproduktion und der Finanzspekulation. Ihr politisch bedeutendster Zug in diesem Zusammenhang ist ihr Bedarf an Überfluss, an Mustern hohen Konsums, und ihre auf diese Weise erlangte Fähigkeit, die Gesellschaft zu totalisieren.


Aus den Veränderungen der Art zu arbeiten, die in den dynamischsten Bereichen der Wirtschaft vor sich gehen, gehen geschützte, relativ komfortable Arbeitsumgebungen hervor, die in der Lage sind, einen ausgesprochen hohen Lebensstandard anzubieten. Der klassische Arbeiter wird an die Peripherie verlagert. Die Hintangestellten des Systems sind nicht mehr die unmittelbar Ausgebeuteten, sondern eher jene, die nicht integriert worden und von Beschäftigung und Konsum ausgeschlossen sind.


Aber diese Marginalität kann heute, wie oben bereits gesagt, nicht mehr geographisch begrenzt werden. Die brutale Neuausrichtung der zentralen Ökonomien hat im entwickelten Zentrum eine fast dauerhafte Marginalität geschaffen. Die mächtige Erweiterung der Produktion im Weltmaßstab hat andererseits Zonen lokalen Überflusses an der Peripherie geschaffen, die unmittelbar mit dem Produktionsstil und dem Konsum des Zentrums verbunden sind. Unsere Beziehungen mit dem Imperialismus sind nun nichts Externes mehr. Die vollständige Öffnung der Märkte hat dazu geführt, dass der Imperialismus in jedem Land real auf den neuesten Stand gebracht wurde. Entsprechend gibt es einen Prozess des Verschwindens der authentisch nationalen Bourgeoisien, das heißt, eine vollständige Artikulation des transnationalen kapitalistischen Marktes. Auch tauchen in der Dritten Welt in allen armen Ländern Enklaven innerer Entwicklung auf. Letzteres besitzt in Ländern wir unserem eine dramatische Bedeutung für die Politik, wo es gerade diese in die moderne Produktion integrierten Sektoren sind, die tatsächliche Politik machen und es vermögen, den Rest der Bevölkerung, der hintangestellt und arm sein Dasein fristet, hinter sich, ihre Interessen und Ansprüche zu bringen.


Die Marginalisierten können jedoch wegen ihrer Umstände nicht als mögliches revolutionäres Subjekt in Betracht gezogen werden. Sicherlich handelt es sich um ein "revolutionistisches" Subjekt, das imstande ist, radikale politische Veränderungsprozesse in Gang zu setzen. Aber es man muss sich vergegenwärtigen, dass für Marx die wesentliche Eigenschaft des revolutionären Subjekts nicht notwendigerweise mit dessen Armut zu tun hat, sondern mit seiner Beziehung zu den Produktivkräften, zu den dynamischsten Bereichen der Produktion. Und diese fortschreitende Kaltstellung, mit welcher die Ohnmacht der ärmsten Bevölkerungsschichten zur Durchsetzung globaler Veränderungen in der Gesellschaft bestätigt wird, muss als eine zentrale politische Tatsache erachtet werden. Vor allem hinsichtlich des klassischen marxistischen Bewusstseins.


Was die Rolle der überlebenden Rüstungsindustrie und der Finanzspekulation in dieser neuen Phase betrifft, ist es meiner Meinung nach vorzuziehen, sie als für die Akkumulationsetappe typisch zu erachten. Streng genommen brauchen weder der hochentwickelte Kapitalismus, noch der Sozialismus eine Rüstungsproduktion oder die Finanzspekulation, es sei denn, um die durch die Reartikulationskrise zeitweilig in Mitleidenschaft gezogenen Profite wiederherzustellen. Es ist ohne Weiteres zu erwarten, dass sich die Produktionssysteme in einem Kontext allgemeiner Befriedung der Weltpolitik wieder zunehmend am Massenkonsum, an einer Erhöhung des Lebensstandards ausrichten.


Hierdurch wird die Möglichkeit einer neuen Gesellschaft eröffnet, der produktivsten, der mächtigsten, der am besten verwalteten, die eine Überflussgesellschaft sein kann und es tatsächlich ist. Aber das ist nicht der wesentliche Punkt. Die wirklich wesentliche Tatsache, die zu weiteren Überlegungen verpflichtet, ist dass es sich hier um eine Gesellschaft handelt, die zu ihrem Funktionieren nicht der Armut bedarf. Sogar im Gegenteil, sie erfordert zwangsmäßig mehr Produktion und mehr Konsum. Dies ist die Tatsache, auf die ich im Text aufmerksam machen möchte. Ihre enorme Macht, ihre kulturelle Überlegenheit können durch ihre Fähigkeit unter Beweis gestellt werden, die Beschäftigung, den Konsum, die Kommunikation zu totalisieren, durch ihre Fähigkeit, die Freizeit zu verwalten, Wohlstand und Entfremdung anzubieten, Leben und Bewusstsein in und für den Überfluss zu managen. An die von dieser Macht hervorgerufene, bereits von Marcuse diagnostizierte Veränderung des kritischen Bewusstseins muss mit ernsthaften Überlegungen herangegangen werden.


Die letzten fünfzehn Jahre des XX. Jahrhunderts sind voller dramatischer politischer Ereignisse gewesen, die von den Massenmedien im öffentlichen Bewusstsein vergrößert dargestellt wurden. Enorme Hoffnungen und tiefe Gefühle der Niederlage haben unsere Fähigkeit sehr stark in Mitleidenschaft gezogen, die strukturellen Prozesse zu untersuchen, die im Schatten von so viel Begeisterung ablaufen. Das neue Jahrtausend beginnt jedoch mit einem bitteren aber gesunden Gefühl der Enttäuschung. Viele der Hoffnungen auf Demokratie sind im Verlauf der Ereignisse auf ihre realen Dimensionen reduziert worden. Die Niederlagen können bereits, es sei denn wir beharren krampfhaft auf politischem Masochismus, in anderen Farben gesehen werden.


Zweifelsohne haben in der Linken unseres Kontinents unter diesen Prozessen die Hoffnung der Perestroika und der nachfolgende Zusammenbruch des Sozialismus, sowie auf näher angesiedelte Weise die Rückkehr zur Demokratie nach den Militärdiktaturen der 70er Jahre, die größten Wirkungen gehabt. Beide Prozesse können nun bereits, nach einem Jahrzehnt oder mehr, auf wesentlich unterschiedliche Weise betrachtet werden, als unter der Euphorie, die sie damals auf der Oberfläche der Analysen hervorriefen.


Trotz allen Messianismus, mit dem sie begrüßt wurde, und trotz aller um sie gestrickten Hoffnungen, ist heute klar, dass die Perestroika kein Zusammenstoß zwischen Bürokratie und Volk, sondern eine Auseinandersetzung zwischen zwei Fraktionen der Bürokratie war, eine in Vertretung von Schwerindustrie, Ideologismus und Rüstung, sowie eine andere in Verbindung mit den fortgeschrittenen Technologien, der wissenschaftlicher Ideologie und den neuen Verwaltungstechniken. Nicht nur Yeltsin, auch die neuen "Kommunisten" stellen dies unter Beweis.


Heute ist allzu offensichtlich, dass der Zusammenbruch des Sozialismus nicht ein Sieg der Demokratie, sondern ein Triumph der liberalen Kreise innerhalb der fortschrittlichen Bürokratie über die nationalistischen, schwach mit der sozialistischen Utopie verbundenen Kräfte gewesen ist. Offensichtlich ist sogar, dass wenn wir von einem "Triumph des liberalen Sektors" sprechen, von nichts anderem die Rede ist, als von einer massiven Niederlage dieser Völker durch ihre eigenen Führer und ihre eigenen entfremdeten Hoffnungen. Das ist die Rede vom massiven Überfall der Westmächte auf ihren kumulierten Reichtum, ihre qualifizierten Arbeitskräfte, ihre Naturressourcen. Die Betonung der formal-demokratischen Öffnung unterschlägt nur das Ausmaß der Niederlage. Sie tut nichts anderes, als unseren falschen guten Gewissen als gut darzustellen, was nichts anderes ist, als der Beginn einer massiven kolonialen Ausplünderung.


Der Sturz der Diktaturen in Lateinamerika ist ebenso wenig ein Triumph der Demokratie oder der Volkskämpfe gewesen, sondern die Durchsetzung eines Rahmens zur flüssigen Gestaltung der Marktwirtschaft, der auch wieder geschlossen werden kann, wenn er sich nicht als lebensfähig erweist. Auch hier verschleiert die Betonung der demokratischen Formalitäten, bei besonderer Hervorhebung der erzielten prekären Errungenschaften, das Ausmaß der erlittenen Verluste. Dazu gehört sicherlich jegliche Hoffnung auf eine autonome, eigenständige Entwicklung. Ebenso jegliche Hoffnung auf eine ausgeglichene Entwicklung, mit Solidarität und Gerechtigkeit. Der auf parasitäre Weise durch die Einnahme einer abhängigen Position auf dem Weltmarkt erzielte erzielte wirtschaftliche Erfolg stützt nur das Vergessen und die Gleichgültigkeit gegenüber dem Drama der Millionen vom illusorischen Wohlstand Marginalisierten.


Im Allgemeinen befindet sich die Demokratie in aller Welt in voller Dekadenz. Die hohe Stimmenthaltung (USA, Polen, Kolumbien), die Verfälschung der Repräsentationsmechanismen, die Existenz von Mächten, die sich der Kontrolle durch die Öffentlichkeit entziehen (wie die Armeen oder die Zentralbanken), der Mangel an effektiver Diversität bei den politischen Vorschlägen, die extrem hohe Fähigkeit zur Manipulierung der öffentlichen Meinung, vor allem der marginalisierten Kreise, sind Beispiele dafür.


In alledem ist es sowohl zu bürgerlicher Entfremdung wie auch zu bolschewistischer Entfremdung gekommen.


Die Einen glaubten (und glauben), der Liberalismus würde sie von staatlicher Kontrolle befreien und der kreativen, freien Initiative des Einzelnen Aufschwung verleihen. Die Anderen glaubten (und glauben immer noch), dass ihre von der Bürokratie geförderten und beherrschten Industrialisierungsprozesse die Regierung durch das Volk und für das Volk bedeuteten.


Die neuen Bürokraten im kapitalistischen Lager, mit ihrer dreist prepotenten Neuen Rechten, glauben weder an die Vorzüge der Konkurrenz, noch an den realen Wert der freien Initiative; sie unterscheiden perfekt zwischen Illusion und Wirklichkeit: sie nutzen die liberale Illusion, um bürokratische Regulierung und Harmonie voranzutreiben.


Die neuen Bürokraten im sozialistischen Lager glauben weder an die Vorzüge des gesellschaftlichen Eigentums, noch an den realen Wert einer Regierung durch das Volk und für das Volk; sie verstanden es bereits, zwischen Illusion und Wirklichkeit zu unterscheiden: sie nutzen die demokratische Illusion, um eine Neuverteilung der Macht voranzutreiben.


Dem Begriff zufolge, leiden sie nicht unter der Entfremdung, in der sie leben. Die realen und tatsächlichen Entfremdeten sind die alten Bourgeois und die alten Bürokraten. Sie sind es, die weiterhin Kapitalismus und Sozialismus gegeneinanderhalten, als ob diese abstrakten Gebilde immer noch einer Realität entsprächen.


Die Neue Rechte und die Perestroika zerstörten gegen Ende der 80er Jahre auf tiefgreifende Weise die klassischen Aufstellungen der sozialen Auseinandersetzung.


Das in der Perestroika zum Ausdruck kommende Problem war kein Konflikt zwischen Bürokratie und Volk: die Auseinandersetzung fand zwischen den alten, mit der industriellen Entwicklung verbundenen Bürokraten, und den neuen Bürokraten statt, die versuchten, den wesentlichen Sprung anzunehmen, der in den 60er und 70er Jahren bezüglich der technischen Basis des Kapitals erfolgt war.


Das Problem mit dem Liberalismus der Neuen Rechten stellt sich nicht zwischen Parteigängern und Gegnern der staatlichen Intervention: es handelt sich um den Konflikt zwischen Regulierungsformen, die mit einer überwundenen Phase zusammenhängen, und solchen Regulierungsformen, die versuchen, die neue Dynamik des Kapitals zum Ausdruck zu bringen, die aus dem technologischen Sprung vorwärts hervorgeht.


Die alten Bürokraten und die alten Kapitalisten, sowie die mit diesen verbundene Bürokratie, wuchsen unter der Logik der Konfrontation und der Krise, der Armut und des ideologischen Aufmarsches auf. Theodore Roosevelt und Stalin, Franklin Delano Roosevelt und Gorbatschow: eine harte Konfrontation oder eine dynamische, aber die Feindbilder waren klar. Die neuen Bürokraten und die neuen Kapitalisten agieren auf der Grundlage der wirtschaftlichen, politischen und ideologischen Konvergenz, auf Basis der Regulierung, der Erhöhung des Konsums, sowie der illusionären Entideologisierung. Von der Konfrontation zum Frieden, von der Anarchie zur Harmonie, von der Armut zum Konsum, vom Ideologismus zur wissenschaftlichen Untersuchung, von der Feindseligkeit zum Fortschritt: die Bürokratische Gesellschaft könnte ohne Weiteres für jene sehr attraktiv sein, die sich unter Abgabe von Vorteilen kolonisieren lassen.


Wir erleben eine neue Epoche, die Welt hat ihr Vorzeichen geändert, es sind grundlegende Ereignisse geschehen, die die Geschichte der Menschheit bewegen. Keine dieser Veränderungen auf materieller Ebene sind jedoch offensichtlich. Eine der dämonischen Eigenschaften der neuen Herrschaft ist ihre Fähigkeit zur Camouflage. Es handelt sich nicht mehr nur um eine neue Klasse, die die Welt auf spontane Weise revolutioniert, wie die Bourgeoisie zu ihren besten Zeiten. Die Angelegenheit ist schlimmer. Es geht um eine alte, verstohlene Herrschaft, die bisher immer im Schatten der bürgerlichen Irrationalität stand, jenes Schattens, bei dem es sich um die moderne Vernunft handelt, und die nach mehreren Jahrhunderten der Zurechtweisung einer pubertären Kultur, die auf einem unvollkommenen, undurchsichtigen, irrationalen Markt lebt, nach und nach Bewusstsein von ihrer Macht erlangt und beginnt, sie bewusst auszuüben.


Im Unterschied zum treuherzigen hegelianischen oder marxistischen Optimismus bin ich der Ansicht, dass das Selbstbewusstsein nicht unbedingt zur Freiheit führen muss: es kann in der Tat zur absoluten Herrschaft führen, zu einer Herrschaft, die nur der unverschämteste Zynismus als Freiheit bezeichnen würde.


Der wirkliche Charakter der neuen Epoche ist weder der Aufschwung der Demokratie, noch die revolutionären Möglichkeiten der Technik oder des Überflusses oder einer neuen Wertschätzung der Privatinitiative oder des wiederentdeckten Werts "des Unterschieds". Der reale Charakter ist eher der anästhesierende Totalitarismus, die vollzogene Manipulation, die angenehme Entfremdung, der universelle Zynismus, das blendende Licht, der das Bewusstsein erstickende Überfluss, die progressive Verblödung, die galoppierende Demagogie, die Veräußerung der Ideale an den Meistbietenden oder deren Disqualifikation unter "realistischen" Vorwänden.


Die russischen oder polnischen neuen "Kommunisten", mit ihren nationalistischen Mythen und ihren kryptoliberalen Formeln sind nichts Anderes, als die Wahrheit dessen, was Sozialismus genannt wurde. Die bürokratische Gesellschaft, die früher auf ideologischen Grundlage stand, kann heute "zivilisiert" werden, sie kann zurückkehren zur "Normalität", kann sich in den Fortschritt einreihen. Im Fall der Russen kann die dramatische Alternative zwischen der von Yeltsin geförderten Ausplünderung und der von der nationalistischen Opposition hochgehaltenen "Ehre" nur zeigen, wie weit entfernt der Sozialismus immer gewesen ist und wie weit entfernt wir das ganze XX. Jahrhundert hindurch vom Traum der Bolschewisten gelebt haben.


Die Russen verteidigen das Privateigentum, die Vereinten Nationen unterstützen die Irak-Invasion, die US-Amerikaner schützen die chinesischen Kommunisten, die Deutschen interessieren sich für Europa, Europa erklärt sich zum Teil der Dritten Welt, die demokratischen Präsidenten zahlen die von den Diktatoren eingegangenen Schulden, die Sozialisten ziehen Versöhnung der Gerechtigkeit vor, die Inder senden den Russen Lebensmittel, die Russen investieren in den USA, diese lassen sich von Japan kolonisieren: eine realistische Epoche, eine jämmerliche Zeit.


4. Die Bürokratenherrschaft

a. Eine neue Macht, eine neue Klassengesellschaft

Wir leben bereits in der Epoche der vollständigen Artikulation des Weltmarkts. Die hochtechnologische Herrschaft über die Gesellschaft hat sich bis zum letzten Winkel des Planeten ausgebreitet. Aber es ist nicht die kapitalistische Produktionsweise, die diese Weltherrschaft hat Wirklichkeit werden lassen. Die vollständige Artikulation dieser Herrschaft wurde erst in der Epoche der Bürokratenmacht erreicht, das heißt, in der Epoche des transnationalisierten und regulierten Kapitals. Heute.


Die Industriegesellschaft existiert seitdem die Menschen entdecken, dass sie selbst die Produzenten der Produktivkräfte sind und unter Ausübung dieses Selbstbewusstseins die Aufgaben ihrer bewussten Entwicklung vorantreiben. Diese bewusste Entwicklung kann Industrierevolution genannt werden und, dem Begriff entsprechend, ist dies die Entwicklung, die an der Basis dessen liegt, was wir allgemein als Revolution bezeichnen. Es gibt nicht eine Industrierevolution (auch keine zwei oder drei). Die Industriegesellschaft lebt in ständiger Revolution.


Die Bourgeoisie ist die erste revolutionäre Klasse in der Geschichte der Menschheit gewesen. Die Revolution ist Teil ihrer Logik als Klasse. Aber die Produktionsweise des Lebens unentwegt zu revolutionieren ist kein exklusives Privileg, weder ein natürliches, noch ein magisches, der Privateigentümer der Produktionsmittel. Es geht eher um die Gesamtheit der Fähigkeiten, die eine ganze Epoche in der Geschichte der Menschheit kennzeichnet, die von der Kapitalistenklasse eingeleitet werden, um sie anschließend immer mehr zu verlieren.


Die Funktionen des Privateigentümers und des Technologie-Innovators fielen tatsächlich während der ersten zwei oder drei Jahrhunderte der Entwicklung der Bourgeoisie zusammen und danach de facto weiter in ihr, als Resultat der Reduktion der Aufgabe des Neuerers in den Rahmen der Lohnarbeit. Aber sowohl die zunehmende Komplexität der Leitung der Produktion, wie auch die zunehmende Komplexität der technologischen Entwicklung an sich, führen dazu, dass die Bourgeoisie progressiv die durch das Eigentumsrecht verliehene Fähigkeit verliert, nach Gutdünken auf die Schlüsselmomente der Produktionskette einzuwirken.


Die wachsende Sozialisierung der gesellschaftlichen Produktion, auf die bereits Marx hingewiesen hatte und die als fortschreitende gegenseitige Abhängigkeit aller Produzenten zu Ausdruck kommt, besitzt eine tiefere Dimension: sie hat die Formen der Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung verändert und hierdurch die Formen des Zugangs der verschiedenen gesellschaftlichen Sektoren zum Sozialprodukt. Daraus folgt wiederum eine Neuordnung der Klassenbeziehungen, in denen es nicht mehr eine einzige Art des Nießbrauchs gibt, die in der Lohnarbeit und im Arbeitsvertrag zum Ausdruck kommt, die herrscht und alle anderen zerstört, sondern worin sich eine andere Form herausbildet, die anfänglich in der Macht des Managements und der technologischen Innovationen zum Ausdruck kommt und mit der einfachen Form der Lohnarbeit zunehmend in Konkurrenz steht.


Ich vertrete die Ansicht, dass das Ergebnis dieses Prozesses darin besteht, dass die Sozialisierung beginnt, die Merkmale einer Produktionsweise aufzuweisen, die innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise und als Auswirkung von deren eigener Logik wachsender Komplexität inkubiert wurde. Ich behaupte, dass wir die Dynamik zwischen Kapitalismus und Sozialisierung als die Oszillation sehen sollten, die jene Gesamtheit gesellschaftlicher Produktionsbeziehungen ausmacht, die wir generisch als Industriegesellschaft bezeichnen. Der "reale Sozialismus" kann im Lichte dieser historischen Perspektive eher als ein politisches und ideologisches Epiphänomen einer Dynamik betrachtet werden, die über ihn hinausgeht: die langsame Herausbildung, innerhalb des Kapitalismus, der Gesellschaftsform, die ihm widerspricht und ihn überwindet.


Wenn wir diese übergeordnete historische Oszillation betrachten, aus der die gegenwärtige Auseinandersetzung der Hegemonien im herrschenden Klassenblock hervorgeht, sehen wir, dass der Kapitalismus seine Vorherrschaft auf der Entwicklung der Technik gründete, sie als Privateigentum und individualistische Ideologie zum Ausdruck brachte, auf der Basis der Privatinitiative und der Konkurrenz agierte, inmitten der Anarchie der Produktion und der zyklischen Krisen lebte, abwechselnd auf Liberalismus oder staatlichen Schutz gesetzt hat, je nach den an der technischen Basis des Kapitals erfolgten sprunghaften Veränderungen.


Die Bourgeoisie versuchte, ihre Legitimität in der Ideologie des Privateigentums zu begründen. Die Bürokratie, als herrschende Klasse, braucht sie nicht: sie kann Nutznießung aus dem Sozialprodukt ziehen, die Entfremdung und die Verblödung der menschlichen Arbeit verlängern, auf der Grundlage der ebenfalls ideologischen Gestalt des gesellschaftlichen Eigentums.


Die sozialisierte Gesellschaft gründet ihre Vorherrschaft auf die Kontrolle der fortgeschrittensten technischen Entwicklung, der Information und der Kommunikation. Sie hat diese Kontrolle unter den ideologischen Figuren der Verantwortung und des gesellschaftlichen Kapitaleigentums zum Ausdruck gebracht. Sie agiert auf der Grundlage der technifizierten Initiative und der allgemeinen Regulierung, sie ist in der Lage, den Markt zu kontrollieren und zu manipulieren, sowie die Krisen zu regulieren, sie bewegt sich ständig in Richtung auf die wachsende Regulierung und Totalisierung des Lebens. Der Kapitalismus konnte, nach seiner revolutionären Klasse, Bürgerliche Gesellschaft genannt werden. Die sozialisierte Gesellschaft kann als Bürokratische Gesellschaft bezeichnet werden.


Die Beziehung zwischen Kapitalismus und Sozialisierung ist eine innere Beziehung in dem Sinne, dass die Eigendynamik der Bürgerlichen Gesellschaft zur Bürokratischen Gesellschaft führt, mit oder ohne Eingriff des revolutionären Willens. Die kapitalistische Gesellschaft und jene, die als sozialistisch bezeichnet wurden, konvergieren beide zur allgemeinen Sozialisierung und zur bürokratischen Herrschaft.


Heute wissen wir, dass der kapitalistische Markt nie perfekt gewesen ist und es, ausschließlich durch die freie Konkurrenz reguliert, vielleicht auch nicht sein konnte. Einerseits ist die grundlegende Infrastruktur der Produktion immer jenseits der ökonomischen Fähigkeiten und des Interesses der Kapitalisten gelegen. Solche Fragen, wie die der Straßennetze, der ersten Navigationsysteme, der großen Bewässerungsanlagen, der modernen riesigen Energiequellen, oder der massenhaften Ausbildung der Arbeitskräfte und, im Allgemeinen, der Förderung jeder neuen Serie von Produktionsmitteln, die erforderlich sind, um die großen Sprünge vorwärts in der technischen Basis des Kapitals zu unternehmen, sind tatsächlich und zwangsweise den Staaten überlassen worden.


Andererseits hat der Markt selbst eine ständige und wachsende staatliche Intervention erfordert. Fragen wie die der Erhaltung des in Zeiten der Kapitalakkumulation dringend erforderlichen Sozialfriedens, in denen der Arbeitsmarkt zu einer schlichten Fiktion unter der realen, sichtbaren und GESCHÜTZTEN Diktatur des Kapitals wird, sprengen selbstverständlich den Rahmen der wirtschaftlichen und polizeilichen Kapazitäten der bürgerlichen Unternehmer als solchen. Ebenso der Zollschutz und im Allgemeinen die organisierte Förderung der nationalen Ausprägungen des Kapitalismus. Dazu die Regulierung der Konkurrenz, der Schutz des Eigentums der Technik, die Regulierung der Arbeitsverträge und im Allgemeinen der Beziehungen zwischen Kapital und Arbeit. Schließlich die moderne Regulierung der zyklischen Krisen durch Manipulation des Geldes, der Zinssätze und der Devisenkurse, der Preise und der Beschäftigung, der Kaufkraft und der Wachstumsraten. Die Geschichte des Kapitalismus ist, zusammengefasst, untrennbar verbunden mit der Geschichte der wachsenden Intervention des Staates in der Wirtschaft. In dieser Geschichte sind die Etappen, in denen der Staat unmittelbarer Eigentümer der Produktionsmittel ist, zufällig und in gewissem Sinne wiederkehrend. Der Staat kann ohne Weiteres seine Güter privatisieren. Nicht das Eigentum ist es, was ihm Macht verleiht, wie auch das Eigentum nicht den Ursprung der kapitalistischen Macht darstellt.


Die bürokratische Kontrolle der Staaten, die seit dem XIX. Jahrhundert ständig anwächst, wird in der keynesianischen Politik ausdrückliche Lehrmeinung und gipfelt in der Epoche des transnationalisierten Kapitals. Wenn der Fordismus ihr verdeckter Vorläufer war, so ist der Ohnismus die Form ihrer neuesten Wirksamkeit.


Dieselben herrschenden Gruppen wechseln einander ständig und in flüssiger Weise in den Führungsetagen der großen transnationalen Konzerne, der Staaten, der Armeen ab, sowie auf höchster Ebene im akademischen Leben. Dieselben Leute stellen die fiktive Diversität in Politik und Medien. Die Konvergenz von industriellem, technologischem und finanziellem Großkapital und der staatlichen Interessen wird vervollständigt: die transnationalen Konzerne bedienen sich der Staaten, die Staaten nutzen die transnationalen Konzerne. Staaten und transnationales Großkapital stellen sich zunehmend als lediglich zwei Seiten ein und derselben Medaille dar, was in noch tieferer und effektiver Weise durch die progressive Zunahme an Macht solcher zwischenstaatlicher Koordinierungsorgane unterstrichen wird, wie dem Weltwährungsfond, der Europäischen Gemeinschaft, der Weltbank oder den ökonomischen und politischen Konferenzen der großen entwickelten Länder.


Die Bürokratie benötigt bis heute nicht der politischen Macht, um ihre Klassenherrschaft auszuüben. Sie kann diese implizit ausüben, mittels unterschiedlicher Formen von Pakten mit der industriellen und Finanzbourgeoisie. Dies ist bis heute ihre konkrete Art und Weise gewesen, ihre Herrschaft auszuüben, und das könnte längerfristig weiter der Fall sein.


Es gibt nichts, weder in der Logik der Bürokratie, noch irgendeiner anderen herrschenden Klasse, was diese zur Übernahme der politischen Macht drängen würde. Die herrschenden Klassen gelangen von äußerem Druck getrieben an die politische Macht. Ihre Machtausübung hängt nicht davon ab. Sie kann von dort aus entwickelt, auf ideale Weise artikuliert werden, aber dies ist nicht Teil ihrer Eigenlogik, oder konkret, man ist nicht herrschende Klasse, weil man im Besitz der politischen Macht ist, sondern umgekehrt, man kann in den Besitz dieser Macht gelangen, wenn man herrschende Klasse ist.


Die zunehmende Irrationalität der alten herrschenden Klassen zwingt die neuen, die politische Macht ausdrücklich an sich zu reißen, trotzdem sie bereits über die materielle Macht verfügen. Die alten herrschenden Klassen sind nicht an sich irrational, sie werden es zunehmend, in demselben Maße, in dem eine neue Herrschaftslogik heranwächst und sich durchsetzt. Nach dem Verlust der materiellen Macht wird die politische Macht zu ihrer letzten Bastion und sie versuchen, von dieser Position ausgehend, die Teilhabe am Sozialprodukt durchzusetzen, die ihnen zunehmend schwerer fällt: " Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein".


Im Allgemeinen kann diese Irrationalität aufgelöst werden. Nur in ihrer extremen Form macht sie eine gewalttätige Revolution erforderlich. Weder Deutschland, noch England hatten von Gewalt geprägte Revolutionen. Noch die USA, noch Italien, noch Schweden, noch Holland, noch Japan, noch Australien. Die gewalttätige, bewaffnete, explizite, politische Revolution ist die Ausnahme, nicht die Regel. Die herrschenden Klassen wissen, im Allgemeinen, wie sie die Macht auf vernünftige Weise übertragen können, das heißt, ohne die brutale Gewalt der Vernunft, vor allem, weil sie es nicht vermeiden können. Von Sklavenhaltern zu Feudalherren, von Feudalherren zu Bourgeois, von Bourgeois zu Bürokraten: der materielle Prozess hat immer etwas Unerbittliches an sich.


Die Bürokratie sollte im Allgemeinen nicht ausdrückliche, bewaffnete, politische Revolutionen durchführen müssen. In den USA, zum Beispiel, geht der Übergang von der Herrschaft der Bourgeoisie zur Herrschaft der Bürokratie ebenso "rationell" und "friedlich" vonstatten, bzw. wird vonstatten gehen, wie der Übergang von der feudalen zur bürgerlichen Herrschaft in England.


In anderen Fällen setzt sich die Bürokratie im Verlauf gewalttätiger Erschütterungen durch, bzw. wird sie sich durchsetzen, die aber unter Umständen NICHT als Revolutionen erscheinen. Dies ist der Fall der lateinamerikanischen Diktaturen der 70er Jahre und ihrer "demokratischen" Verlängerungen der 80er. Dies ist ebenso der Fall bei der scheinbaren "Rückkehr zum Kapitalismus" in Osteuropa. Die Ersetzung klassischer Formen bürokratischer Kontrolle durch neue Formen erscheint als "kapitalistische Konterrevolution", ist also ein der "mittelalterlichen" Restauration der Monarchie im nach-napoleonischen Frankreich analoges Trugbild.


Heute wissen wir, dass wenn seit dem XIII. Jahrhundert in Europa über Religion diskutiert wurde, die Debatte in Wirklichkeit von neuen und extrem neuen Problemen handelte, aber mit alten Worten und Symbolen ausgefochten wurde.


Die bürokratische Herrschaft wird noch längerfristig die heute bereits scheinbaren, illusorischen Dichotomien von Privatinitiative und staatlicher Regulierung anrufen, oder das Dilemma von Demokratie und Diktatur, oder die zwischen der Freiheit des Einzelnen und den sozialen Interessen, oder zwischen privatem und gesellschaftlichem Eigentum bestehende Spannung, oder den Unterschied zwischen der Rettung des Besonderen und der Unterordnung unter eine Homogenisierung. In einer Epoche, in der jeder der ersten Termini dieser Dichotomien ganz einfach fiktiv sind oder von den zweiten auf strukturell neue Weise erstickt wurden, verlieren diese Dichotomien als solche ihren Sinn.


Die Privatinitiative ist nur unter der Vorherrschaft einer immer stärkeren Regulierung durchführbar und sinnvoll. Die manipulierten Demokratien, mit ihrer extrem hohen Stimmenthaltung, mit ihrer Rotation identischer Parteien, sind in der Praxis Diktaturen. Die persönliche und auf anderer Ebene die lokale oder nationale Autonomie und Freiheit verlieren jeglichen Sinn angesichts der Manipulation der primären Sozialisierung und des Netzwerks einer ungleichen gegenseitigen Abhängigkeit. Das gesellschaftliche Eigentum ist eine Spitzfindigkeit, die das von der Bürokratie direkt verwaltete Eigentum verhehlt und die diese jedoch, mit Ausnahme extremer Situationen, nicht zur Ausübung ihrer macht benötigt: es könnte sehr wohl alles "privatisiert" werden, ohne die bürokratische Macht als Ganzes zu erschüttern. Die Rettung des Lokalen oder Besonderen, des "Unterschieds", ist lächerlich in einer Situation, in der geeignete technische Mittel zur Verfügung stehen, um die Diversität zu manipulieren und sie auf diesem Wege in eine Illusion zu verwandeln.


Die bürokratische Herrschaft wird auf zwei grundlegenden Ebenen ausgeübt: auf der Ebene des unmittelbaren Produktionsmanagements und auf der Ebene des globalen Wirtschaftsmanagements. Über Jahrhunderte hinweg vermochte es die Bourgeoisie, durch ihre Beherrschung der Technik, die sie ständig umwälzte, die gesellschaftliche Arbeitsteilung zu bestimmen und von ihr zu profitieren. Diese Beherrschung der Technik fand auf juristischer, politischer und ideologischer Ebene ihren Ausdruck in der Figur des Privateigentums und der entsprechenden Form der Lohnarbeit.


Die wachsende Komplexität des Produktionsmanagements, sowohl auf technischer, wie auf administrativer Ebene, sowohl was den Umfang, wie auch was die Intensität angeht, hat die Eigentümer zunehmend von der unmittelbaren und effektiven Kontrolle der Produktionsmittel getrennt. Die bürokratische Kontrolle tritt hier ausgehend von der Entwicklung der Produktivkräfte als eine objektive Notwendigkeit in Erscheinung: der Techniker, der Wissenschaftler, der Berater, der Experte, der Manager. Das ist eine ganze soziale Schicht, die sich langsam aus einer beherrschten in eine herrschende verwandelt. Und zwar auf unorganische, ungleiche Weise, ohne ein effektives Bewusstsein von sich selbst. Das ist ein Prozess, der sich kaum vom Aufstieg der Bourgeoisie innerhalb der feudalen Logik des XI. und XII. Jahrhunderts unterscheidet.


Die beiden Bereiche der objektiven Macht der Bürokratie befinden sich auf der Ebene des Produktionsmanagements und auf der Ebene der globalen Wirtschaftsleitung. Aber die bürokratische Gesellschaft reproduziert sich jenseits ihrer Ursprungs- oder Machtbereiche. Es gibt über den der Technokraten in Betrieb und Wirtschaft weiteren Bürokratismus. Die Dynamik des Kapitalismus, mit seinen ständigen und revolutionären Steigerungen der Produktivität, hat die unmittelbar mit der Herstellung materieller Konsumgüter beschäftigte gesellschaftliche Arbeitskraft einerseits fortwährend verringert, und andererseits versucht, die Überproduktionskrisen durch eine Steigerung des Konsumniveaus zu regulieren. Hierdurch ist die immer mehr strukturellen Charakter annehmende Notwendigkeit entstanden, "künstliche" Kaufkraft in dem Sinne zu schaffen, dass diese nicht mehr nur dem Zusammenspiel von produktiver Arbeit, Lohnentgelt und entsprechendem Konsum entspringt, sondern direkt und ausdrücklich der Erfordernis entspricht, den vertrieb der Produktion sicherzustellen. Die Rüstungsindustrie, die riesenhaften sozialen Systeme der sozialen Sicherheit, die enormen Investitionen in Forschung und Entwicklung, können in dieser Perspektive betrachtet werden.


Aber andererseits hat dies unter einem gesellschaftlichen Gesichtspunkt zu einem revolutionären Anwachsen jenes Teils der aktiven Bevölkerung geführt, der sich jenen Tätigkeiten widmet, die gerne als "Dienstleistungen" bezeichnet werden, zu denen noch weitere enorme Kontingente hinzukommen, die durch die verschiedensten Systeme der Subvention ihrer wirtschaftlichen Position in der Gesellschaft von der unmittelbaren Produktion von Gütern abgelenkt werden. Riesige Staatsbürokratien, enorme Armeen, riesige Studentenmassen, enorme Massen von Rentnern, Unterstützung beziehenden Arbeitslosen, oder sogar Unterbeschäftigten, durch hochkomplizierte indirekte Subventionssysteme, die faktisch agieren, ohne sich auf eine bewusste Politik zu stützen.


Jenseits der Macht und der Herrschaft wird die gesamte Gesellschaft infolge dieser dritten Ursprungsquelle der Bürokratie als Klasse bürokratisiert. In der Feudalepoche konnte jeder unternehmungslustige Mensch in irgendeinem Maße "Ritter" sein, vom König bis zum Pagen. In der bürgerlichen Gesellschaft haben alle in irgendeinem Maße "Bourgeois" sein können, von Rockefeller bis zum Zeitungsverkäufer oder Altpapiersammler (Mikrounternehmer!). In gleicher Weise können in der bürokratischen Gesellschaft alle Bürokraten sein, vom Präsidenten der Weltbank bis zum Aufseher eines Abendgymnasiums. Große und kleine Bürokraten, effiziente und ineffiziente, mächtige und bedeutungslose, geniale oder, allgemein, mittelmäßige, mit Macht ausgestattet, um das Leben vieler oder weniger zu stören, ersetzbar durch Computer oder unersetzbar.


Drei Quellen für die Bürokratie: der Techniker, der globale Manager, der endemische Bürokrat. Alle Aspekte der modernen Gesellschaft füllen sich mit den charakteristischen Zeichen der bürokratischen Art, zu managen.


Kleinlichkeit, Formalismus, Berufsneid, Verteidigung kleiner Garantien, die Stupidität dessen, was nur funktioniert, weil es funktionieren muss, chronische Ineffizienz bei der Arbeit und vertuschte Lügen im Produktionsbericht, Fahrlässigkeit und Unwahrheit überschwemmen das akademische, wissenschaftliche, staatliche, militärische und zivile Leben.


Aber fast nie auf katastrophale Weise. Die Beschaffenheit des Systems ist so, dass die Dinge im Allgemeinen funktionieren müssen: viele Menschen könnten ihren Arbeitsplatz verlieren, wenn das nicht so wäre. Die Folge ist nicht ein allgemeiner und verheerender Stillstand, sondern eher ein unorganisches, irrationales Kriechtempo, das dann und wann hier oder dort einsetzt: ein Atommeiler, der schmilzt, ein hochmoderner Kampfjet, der bei seinem ersten Kampfeinsatz abgeschossen wird, ein Raumteleskop, das nicht funktioniert. Große aber kurze Skandale, die, soweit alles funktioniert, schnell unter den Teppich gekehrt werden können.


Und dazu, das kleine Drama der alltäglichen Fahrlässigkeit und Ineffizienz: der Computer, der zu viel kassiert, die Straßen, die bei jedem Regen überflutet werden, die Erledigung, die sich in die Länge zieht, die abgeschaltete Ampel. Und weiter, das allgemeine Schmarotzertum: gefälschte Promotionen, die nur der Ausschmückung des Lebenslaufs dienen, Militärs, die nie in den Krieg ziehen (es sei denn, gegen das eigene Volk), oder die ihn zeitnah verlieren, Funktionäre, die die Arbeit anderer rechtfertigen, die als Rechtfertigung ihrer eigenen dient, Entwicklungshilfe, die in tausenden privater Taschen versickert.


Obwohl es wohl anders aussieht, versuche ich nicht, die bürokratische Gesellschaft schlechter dastehen zu lassen, als andere Klassengesellschaften. Ich könnte hier die menschenfeindlichen Bestialitäten aufzählen, die von der Bourgeoisie als freie Initiative bezeichnet werden, oder die ständigen Erniedrigungen der herrschaftlichen Systeme, oder den absoluten Despotismus des Sklavenhalter-Monarchen. Aber das ist nicht der entscheidende Punkt. Es geht vielmehr darum, zu zeigen, wie die bürokratische Gesellschaft von einer ihr eigenen Misere gekennzeichnet ist, die auf natürliche Weise aus der Form hervorgeht, wie sie ihre Herrschaft ausübt und reproduziert.


Ob eine Klassengesellschaft schlechter oder besser ist, als eine andere, ist keine subjektive Frage; sie kann es nicht sein, da selbst jene Gesellschaftsformen, die uns am abartigsten vorkommen, in der Lage gewesen sind, solche Ideologien hervorzubringen, die sie für ihre eigenen Teilnehmer verständlich und akzeptabel scheinen lassen. Nur im Lichte der Möglichkeit einer anderen Realität wird die erlebte Realität unerträglich. Um es irgendwie zu sagen: nur aus dem "Jenseits".


Die Bourgeoisie schuf das Gespenst einer finsteren, despotischen und irrationalen mittelalterlichen Gesellschaft. Ungeachtet der Tatsache, dass die Bourgeoisie einen Großteil ihrer eigenen Monstrositäten der Vergangenheit zugeschrieben hat (das typische Beispiel hierfür ist die Inquisition), gibt es gute Gründe dafür, dieser Darstellung zu misstrauen. (Ohne deswegen die Feudalepoche herauszuretten oder zu entschuldigen). Die Feudalepoche ist finster bezüglich der bürgerlichen Kultur, nicht in Bezug auf sie selbst. Sie ist irrational bezüglich der von der modernen Produktion eingeleiteten neuen Logik. Sie ist despotisch für den Bourgeois oder für den Leibeigenen aus bürgerlicher Sicht, aber sie ist es nicht in dem Maße für den Leibeigenen, so wie er sich selbst sieht.


Dasselbe Problem entsteht, wenn man die Vorzüge der bürgerlichen Gesellschaft mit denen der bürokratischen vergleicht, mit Ausnahme eines Aspekts: die bürokratische Gesellschaft erweist sich, wie die mittelalterliche, als totalitär in ihrem Anspruch auf universelle Harmonie. Die bürgerliche Gesellschaft stellt, im Gegenteil, ihren widersprüchlichen und katastrophalen Charakter schamlos zur Schau.


Unter diesem Vorbehalt, der sich zum Zeitpunkt einer subjektiven Betrachtung als kritisch erweist, können wir die Kritik des bürokratischen Protektionismus an der bürgerlichen Barbarei verstehen. Dies ist in der Praxis äußerst relevant, denn darin werden wir die reale Kritik einer Gesellschaftsformation an einer anderen vorfinden, das heißt, die Kritik des Bürgerlichen, die nicht ausgehend von Prinzipien oder Utopien angestellt wird, sondern ausgehend von der, ob freiwillig oder nicht, etablierten konkreten Situation.


Dies ist relevant, weil wir dann die Wirklichkeit der bürokratischen Herrschaft mit der von ihr ausgeübten Kritik vergleichen können, sowie mit unseren Utopien, das heißt, wir könne uns dann fragen, ob sie das, was sie zu überwinden vorgeben, auch tatsächlich überwinden und wie, ob sie das was sie zu erreichen vorgeben auch tatsächlich erreichen und wie. Und auch, andererseits, ob unsere eigenen Utopien wirklich mit dem repressiven Kontinuum brechen, oder ob sie lediglich populistische Erweiterungen der Kritik sind, die von der bürokratischen Kontrolle im Verlauf ihrer Klassenauseinandersetzungen an der Bourgeoisie geübt wird.


Vielleicht ist dieser Punkt besser verständlich, wenn wir die historische Analogie betrachten, die die Position der Arbeiterbewegung bezüglich der bürgerlichen Utopie betrifft. Praktisch gesehen, tut die Arbeiterbewegung nichts anderes, als sich die bürgerliche Utopie anzueignen, das heißt, sie fordert nicht anderes, als das, was die Bourgeoisie selbst anzustreben vorgibt und die Irrationalität und Spontaneität ihrer Praxis sie zu erreichen hindert. Indem sie so vorgeht, tut die Arbeiterbewegung nichts anderes, als sich in die Logik der bürgerlichen Herrschaft zu integrieren: all ihre Bestrebungen könnten im Grenzfall innerhalb desselben repressiven Kontinuums erfüllt werden, in dem Maße, in dem es rationalisiert wird, in dem es gezwungen wird, seiner eigenen Logik zu folgen. Die Arbeiter fordern mehr Konsum, für die Bourgeoisie ist die Erhöhung des Verbrauchs nichts anderes, als die Bestätigung ihrer eigenen Logik. Hierdurch lässt sich nicht nur die progressive Assimilation der Arbeiterbewegung in das etablierte System erklären, ihre progressive Assimilation unter die reformistische und parlamentaristische Politik, sondern auch ihr natürliches Bündnis mit der Bürokratenherrschaft. Ebenso wie die Bourgeoisie vor Zeiten die Bauern gegen die Großgrundbesitzer bewaffnete, ebenso wie sie diese unter ihren Utopien organisierte, so nimmt nun die Bürokratie, ob sie es weiß oder nicht, zugunsten der Interessen der Arbeiterbewegung Stellung und richtet sie unter ihren Idealen von Rationalität, Ordnung und Fortschritt aus.


An dem, was die bürokratische Gesellschaft an der bürgerlichen kritisiert, kann man die wirkliche Utopie erkennen, das heißt, jene Utopie, die sie effektiv beseelt, im Unterschied zu jener, die sie in ihrem Diskurs vorgibt. Davon ausgehend können wir die operierende Utopie konfrontieren, das heißt, den realen Diskurs und das Leben selbst, die reale Operation. Und wir werden andererseits auch unsere eigene reale Utopie konfrontieren können, unsere Vorgehensweise, die Anordnung und die Zielrichtung unserer konkreten Forderungen, um zu prüfen, ob wir wirklich auf ein Ende des Klassenkampfes abzielen, oder ob wir einfach zusätzliches Wasser auf die Mühlen der bürokratischen Herrschaft leiten, die auch ohne uns mit Sicherheit in der Lage sein wird, ihren eigenen Krieg zu gewinnen.


Diese Gegenüberstellungen können einen guten Ausgangspunkt für eine Kritik der neuen Macht darstellen und vor allem für eine Kritik des fehlenden Bewusstseins, mit dem unser Voluntarismus ihr entgegentritt.


Die bürokratische Gesellschaft ist jedoch die mächtigste und subtilste der Geschichte. Ihre umfassende und abstrakte Rationalität ist ihre Macht. Sie verfügt nicht nur über Armeen von Militärs, sondern außerdem über Armeen von Journalisten, Armeen von Psychologen, Armeen von Publizisten, die sie eisern im tiefsten Inneren des Alltagslebens stützen. Der Totalitarismus der wissenschaftlichen Vernunft, die überwältigende Macht des Hedonismus und der körperlichen Schmeichelei, die monströse Absurdität der Beherrschung und Verdummung aller durch alle, erreichen in ihr ihren Ausdruck vom Feinsten.


Die Macht der bürokratischen Gesellschaft erreicht ihren eigentlichsten und wirksamsten Ausdruck in ihrer technologischen Fähigkeit, die Diversität zu manipulieren, um so eine illusorische Diversität zu erzeugen, um eine interaktive Zentralisierung der Kontrolle beizubehalten, die die lokalen Unterschiede der verschiedenen verwalteten und beherrschten Sektoren in Rechnung stellt. Im Unterschied zur klassischen Herrschaft in der Industriegesellschaft, die die Herrschaft durch Homogenisierung, durch Nivellierung der Unterschiede, durch anwachsende Uniformierung der Produkte, der Verhaltensweisen, der Bestrebungen ausübte, kann die bürokratische Gesellschaft innerhalb und vermittels der Diversität herrschen. Durch sie werden die sozialen Akteure als reine, der Macht der globalen Verwaltung hilflos ausgelieferte Individuen versprengt, oder in standardisierte Subjektklassen, die den Herrschaftsmustern funktional entgegenkommen.


Angesichts dieser Macht wiederholt die oppositionelle Kritik erneut ihre klassische Entfremdung: sie vermag es nicht, den utopischen Horizont der Gesellschaft zu verlassen, die sie vernichten will. Als der Kapitalismus in der Lage war, Homogenisierung anzubieten, forderte die Volksbewegung just Gleichheit, einheitlichen Zugang zum Konsum, Massenprodukte, materielle Forderungen. Jetzt, da die fortgeschrittenen Industriegesellschaften über genügend technologische Kapazitäten verfügen, um die Diversität zu manipulieren, fordert die sich selbst für radikal haltende Kritik just die Anerkennung des Lokalen, des Andersartigen. Während die Kritik sich im Lokalen auflöst, ist die Macht immer noch eins. Eine, die die Versprengung zu manipulieren versteht.


Das traurige Spektakel der Entfremdung der verschiedenen Segmente der Volksbewegung im Verlauf des XX. Jahrhunderts muss uns eine tiefe Lehre sein. Die Abfolge wiederholt sich: Volksfront, revolutionärer Versuch, Konsenspolitik; liberaler Feminismus, radikaler Feminismus, Feminismus des Andersseins; modernisierende Theologie, Theologie der Befreiung, Theologie der Versöhnung; kritische Theorie, revolutionäre Theorie, kommunikative Rationalität; liberaler Ökologismus, radikaler Ökologismus, pragmatischer Ökologismus. Versöhnung, Anderssein, Konsens, kommunikative Rationalität, Pragmatismus, das sind heute einige der Namen des manipulierten Zerfalls, der neuen Szene der Entfremdung des kritischen Denkens.


Die Macht der Bürokratie entstammt (wie keine andere) nicht der Politik, sondern der Position, die sie als Klasse in der Arbeitsteilung einnimmt. Die Politik, in modernem Sinne als Bürgerübung, oder in einem beliebigen anderen Sinn, ist ein Raum, in dem eine bereits existierende Macht artikuliert wird (oder eine, die existieren will). Ausgehend von dieser Artikulation, bei der es sich übrigens nicht um die einzig mögliche handelt, konsolidieren die herrschenden Klassen die Macht, die sie von der materiellen Basis der gesellschaftlichen Verhältnisse aus aufgebaut haben, und üben sie formell aus. Der Raum der modernen Politik ist das Ergebnis, nicht der Ursprung, der modernen Gesellschaftsbeziehungen. Benötigt die Bürokratie diese Macht, um ihre Hegemonie durchzusetzen? Nein. Braucht sie diese, um sie zu konsolidieren, das heißt, um ihre Herrschaft zu legitimieren und formell auszuüben? Ja.


Im Grunde besteht hier die uralte Unterscheidung im gramscianischen Unterschied zwischen Hegemonie und Regierung. Gramsci war der Erste, der den Gedanken äußerte, eine herrschende Klasse könne hegemonisch sein, ohne bereits die Regierung der Gesellschaft inne zu haben. Bei der Konstruktion der modernen Hegemonien ist die Schlacht um den Raum der Politik im Allgemeinen die letzte gewesen, die offen ausgerufen und entschieden wurde. Abgesehen, naturgemäß, vom revolutionären Willen, dessen Charakter und Neuigkeit gerade darin bestehen, sich die Umkehrung dieses Prozesses vorzunehmen. Aber Eines ist, dass der revolutionäre Wille sich vorgenommen haben mag, das Gesellschaftliche, ausgehend von der Politik, bewusst zu gestalten, und etwas Anderes ist die Frage, ob es tatsächlich so geschehen ist. Ich behaupte, dieser Wille ist ständig von der Kraft der Effektivität übertroffen worden ist und aus dieser Erfolglosigkeit der Politik stammen zum großen Teil seine Entfremdungen.


Konkret vertrete ich die Auffassung, dass die Bürokratenmacht ihre Hegemonie ohne Wissen der bürgerlichen Politik aufgebaut hat, indem sie letztere langsam untergrub und in der Tat begann, sie vollkommen jeglichen Inhalts zu entleeren. Es gibt vielfältige Prozesse, die diese Hypothese stützen. Die erste davon ist die allgemeine Dekadenz der Vertretungsmechanismen. Die „Ernüchterung“ hinsichtlich der Demokratie, bei der es sich um nichts anderes handelt, als um die Erfahrung ihrer Wirkungslosigkeit. Der wachsende Klientelismus und die Mechanismen der Selbstverewigung der politischen Eliten. Die wachsende Manipuliertheit der Vertretungsfiktion. Der Konflikt zwischen Experten und Bürgern in allen wichtigen öffentlichen Entscheidungen. Aber darüber hinaus besteht der zweite in der Dekadenz der Bürgerschaft an sich. Die fortschreitenden Begrenzungen der Freiheit des Einzelnen. Der Zerfall und die Manipulation der Autonomie des Bewusstseins. Der Niedergang der Erfahrung der persönlichen Autonomie.


Wie jede andere moderne Herrschaft kann die bürokratische Diktatur in der Form einer Diktatur oder in der Form einer Demokratie ausgeübt werden. Die Erfahrung zeigt, dass diese zweite Möglichkeit wirksamer ist, um die Herrschaft zu konsolidieren, um sie in die Legitimität zu kleiden, die sie operativ werden lässt. Die Grundlage dieser Wirksamkeit besteht im klassischen Ideal der Moderne darin, dass ein gesellschaftlicher Konsens herrscht, der sie stützt. Im Fall der Bürokratie braucht dieser Konsens nicht real zu sein. Ihre Legitimität kann ausgehend von ihrer technologischen Fähigkeit artikuliert werden, auf fiktive Weise gesellschaftlichen Konsens herzustellen, durch tatsächliche politische Demobilisierung, durch die starke Fiktion eines gesellschaftlichen Dialogs, welche die Manipulation verhüllt, die ungleiche gegenseitige Abhängigkeit der politischen Akteure. Der gegenwärtige „Konsens“ zur Wirtschaftspolitik in Chile ist ein gutes Beispiel für etwas, das zu einer allgemeinen Erscheinung werden kann. Der „Konsens“, der anlässlich des Terrorismus aufgebaut werden kann, oder anlässlich der chronischen Ineffizienz des Sozialismus, sind weitere Beispiele. Das sind Fälle von „Konsens“, die eine tiefe politische Wirkung haben, aber die grundlegend weder im Bereich der Politik konstruiert wurden, noch sich auf ihn stützen.


b. Minimale Fragen und Einwände

Man könnte in diesem Zusammenhang fragen: Können sich die Politiker der Bürokratie widersetzen? Ich glaube, solch eine Frage ist grundsätzlich falsch. Die Politiker sind Teil der Bürokratie. Die Politik hat sich immer innerhalb des Spiels der Legitimierungen der Macht abgespielt. Wenn die Bürger dazu übergehen, mit oder ohne Organisation Politik für sich selbst zu betreiben, dann erscheinen sie einfach als Umstürzler.


Die Frage, ob die Bürger sich der Bürokratie widersetzen können, muss auf zwei sehr unterschiedlichen Ebenen beantwortet werden. Zuerst eine empirische Frage: Existieren die Bürger? Zweitens eine Sache des Willens: selbst wenn sie nicht existieren, sie müssen es. Nur ausgehend von dieser zweiten Prämisse kann die erste real werden. In der bürokratischen Gesellschaft muss das mögliche revolutionäre Subjekt konstruiert werden. Es existiert nicht auf natürliche Weise und tritt auch nicht spontan auf. In Wirklichkeit, wenn wir tiefere Überlegungen zu dieser Frage anstellen, kann ein revolutionäres Subjekt nie auf natürliche und schon gar nicht auf spontane Weise auftreten.


Entfaltet sich die Bürokratenherrschaft, ohne auf Widerstand zu stoßen? Ich bin der Ansicht, dass man sich, um ernsthaft zu antworten, im Allgemeinen nach der Art und Weise fragen muss, in der eine globale Lebensweise eine andere nach und nach ersetzt. Wenn die Analyse an der Oberfläche des Politischen innehält, denkt man als ob die Subjekte des Widerstands als konstituiere, autonome und bewusste Subjekte existieren würden. Meiner Meinung nach ist dies nur in einem sehr späten, fast terminalen Stadium der Fall, während des Prozesses der Konsolidierung einer neuen Macht.


Lebensweisen etablieren sich allgemein ohne Wissen des Einzelnen und selbst ihrer eigenen Akteure. Nur im Zyklus ihres Höhepunkts, wenn die Hegemonie Regierung zu werden trachtet, erscheint die ihnen zugehörige „Politik“. Die Bourgeoisie entwickelte ihre Hegemonie über einen Zeitraum von mindestens vierhundert Jahren bevor sie in der modernen Demokratie die ihr eigene politische Form fand und in den Industriearbeitern auf das Subjekt eines möglichen Widerstands.


Vor Beginn der Politik im eigentlichen Sinne des Wortes ist das, was man „Widerstand“ zu nennen pflegt, nicht anderes, als die dramatische Geschichte der Fragmentierung, des Sinnesverlusts, des Wahnsinns und der Kriminalität, der von der neuen Wirksamkeit überwältigten Gesellschaftskreise. Gelegentlich bewusst, gelegentlich gewalttätig, immer mit prekärer Organisation, ist dieser „Widerstand“ nur das Erleben des Todes des Überwundenen.


In der linken Kritik, vor allem auf dem Gebiet der Geschichte, findet man oft in dieser Beziehung eine kuriose mediävistische Nostalgie. Die Chroniken der unendlich vielen Episoden der Niederlage sind eins ums andere Mal mit exquisitem Detail beschrieben worden. Die Kommunen auf dem Land in England oder in den mittelalterlichen Städten, das Amerika des XVI. Jahrhunderts, die ständigen Niederlagen der abhängigen Gemeinschaften. Diese Vergangenheit von Solidarität und Kampf wird als pädagogisch wertvoll erachtet und es wird unweigerlich auf dessen Wiederauferstehung oder Reproduktion durch Analogie gewartet. Die Nostalgie kleidet die Chronik der Niederlage in das Gewand der „Politik“. Einmal mehr gegen allen gesunden Menschenverstand glaube ich, dass es sich hierbei um eine schlechte Nostalgie und eine schlechte Vorstellung von Politik handelt. Die einzige nützliche Nostalgie ist die, die sich der Zukunft zuwendet. Die in die Vergangenheit gerichtete Nostalgie ist schön, aber ihrem Ästhetizismus reicht es nicht zur Schönheit, die nur von realem Kampf verliehen werden kann, und ihr Hauch bringt dem Willen nur die versteckte Nachricht der Resignation.


Für eine nicht messianische Perspektive, die nicht ihre Kraft auf einer heldenhaften Vergangenheit schöpft, die wiederkehren sollte, ist ein anderer Widerstandsbegriff erforderlich. Es muss anerkannt werden, dass nur dann wirklich von Widerstand die Rede sein kann, wenn er aus dem Bewusstsein kommt, das heißt, wenn Widerstand leisten und für eine neue Welt eintreten zusammenfallen. Oder auch, wenn sich die politische Komponente des Widerstands gegen die existentielle Komponente durchgesetzt hat.


So gesehen, glaube ich, dass die Bürokratenherrschaft sich nach und nach durchgesetzt hat, ohne praktisch auf Widerstand zu stoßen. Die allgemeine Tendenz der kapitalistischen Wirtschaft zur Finanzspekulation und zum hochtechnologisch gesteuerten Kapital zeigen den geringen Widerstand der Bourgeoisie. Ebenso wie die feudale Grundbesitzer-Aristokratie ihre von der bürgerlichen Hegemonie unterworfene führende Stellung durch politische Pakte für gegenseitigen Beistand zu verlängern vermochte, so verlängert auch heute der bürgerlich-bürokratische Pakt die kapitalistische (Illusion einer) Regierung.


Sicherlich können wir erneut die unendlich vielen Chroniken des fragmentären Widerstands gegen die neue globale Industrialisierung nacherzählen, mit ihren Mustern von Integration und Marginalisierung und mit ihren unabänderlichen Niederlagen. Ich schlage vor, dass wir, statt in jedem dieser fragmentären Bereiche die messianische Gemeinschaft unserer Träume zu suchen, ernsthaft die Bedingungen untersuchen, unter denen der Wille in der Lage ist, ein revolutionäres Subjekt aufzubauen.


Zu dieser Frage kann ich mindestens folgendes sagen: wenn jemand die Revolution durchführen kann, dann sind dies die arbeitenden Menschen. Sie sind es konkret und auf materielle Weise, die in der Lage sind, die gesellschaftliche Arbeitsteilung zu beherrschen. Man muss zwischen Revolutionarismus und Revolution unterscheiden. Die Stadt kann nur von innen eingenommen werden. Von der Marginalisiertheit aus kann eine Revolution (immer weniger) angestoßen, aber nicht durchgeführt werden.


Eine etwas beängstigendere Frage ist, ob es in der Bürokratenherrschaft innere Widersprüche gibt, die ihr Ende herbeiführen können. Hier ist das Problem erneut die Tiefe, mit der wir die Frage angehen.


In einem wesentlichen Sinn hat sie, wie alles, Widersprüche, und diese werden ihr Ende herbeiführen. Dass eine Gesellschaftsformation überwunden wird bedeutet jedoch nicht unbedingt, dass sie sich in die verwandelt, die wir uns wünschen. Der Fall des Kapitalismus ist der offensichtlichste. Ich vertrete die Ansicht, dass die Überwindung des Kapitalismus in der Tat zu einer neuen Klassengesellschaft führt. Das muss nicht und musste nicht so sein. Die historische Notwendigkeit ist nicht deterministisch. Aber es ist eine Tatsache. Die Frage ist dann nicht, ob die bürokratische Gesellschaft überwunden werden wird (sie wird es), sondern ob wir sie in die Gesellschaft verwandeln können, die wir wollen.


Es lohnt sich, in dieser Beziehung daran zu erinnern, welche Art Situationen als Widersprüche des Kapitalismus eingestuft wurden. Einerseits jene struktureller Art: der tendenzielle Fall der Profitrate, die Tendenz zur monopolistischen Konzentration des Kapitals, die Tendenz zu zyklischen Überproduktionskrisen, die alle miteinander in Verbindung stehen. Andererseits jene politischen oder gar ethischen Charakters: die absolute und relative Verarmung, der Widerspruch zwischen der Interessen der Produktion und den Bedürfnissen des Konsums, die Fetischisierung der Ware und des Kapitals.


Heute ist augenfällig und kann als empirische Erkenntnis erachtet werden, dass keiner dieser Widersprüche von der kapitalistischen Gesellschaft zur kommunistischen geführt hat und auch nicht führen wird, wenngleich es sich um Mechanismen handelt, die am progressiven Aufbau der bürokratischen Hegemonie mitgewirkt haben. Es ist ebenso offensichtlich, dass der revolutionäre Wille nur ausgehend von diesen Widersprüchen ins Spiel gebracht werden konnte.


Es gibt in dieser Hinsicht in der leninistischen Tradition eine klassische Unterscheidung zwischen objektiven und subjektiven Bedingungen des revolutionären Bewusstseins. Ich schlage vor, die Termini dieser Unterscheidung mit dem Zweck zu ändern, die Macht der Effektivität über das Bewusstsein zu unterstreichen. Es ist besser, zwischen strukturellen und existenziellen Bedingungen des Willens zu unterscheiden. Selbstverständlich sind alle Bedingungen objektiv (auch die subjektiven). Was ich unterstreichen möchte ist, dass es der Wille ist, der ein Bewusstsein in revolutionäres Bewusstsein verwandelt.


Mit strukturellen Bedingungen des Willens bezeichne ich die Widersprüche, die ein System hat und unter denen es seinen Begriff nicht erreichen kann, sondern zu Ersatzformationen gezwungen wird und sich in die Lage versetzt, überwunden zu werden. Im Falle des Kapitalismus ist der Eingriff des Staats in den Konflikt zwischen Kapital und Arbeit klar eine Ersatzformation dort, wo die angebliche Transparenz und regulierende Wirksamkeit des Marktes einfach nicht funktioniert. In diesem Fall ist der wirkende strukturelle Widerspruch die Tendenz zum Ungleichgewicht, die aus dem hohen Grad an Planung der Produktion im Gegensatz zur Unkenntnis und Anarchie des Marktes resultiert.


Eine strukturelle Kritik der Bürokratenherrschaft würde es erfordern, Widersprüche dieser Art aufzufinden, nämlich solche, die ihre Durchsetzbarkeit innerlich in Frage stellen. Ich traue mich, mindestens Folgende vorzuschlagen. Die bürokratische Utopie erfordert vollständige Kenntnis der gesellschaftlichen Aktionen, ihrer Ursachen und möglichen Auswirkungen. Nur auf diese Weise könnte das Ideal der allgemeinen Regulierung ihren Begriff erreichen. Diese Erkenntnis wird jedoch von effektiven Eventualitäten stark in Mitleidenschaft gezogen. Dies hat zur Folge, dass die Bürokratie gezwungen ist, ihre Handlungen in Ausflüchten und Ersatzlegitimierungen forciert zu rationalisieren, mit denen sie die Bresche zwischen ihrem Wissen und der Realität zu schließen vermag. Aber dieser Rahmen eines substitutiven Wissens, dessen Funktion es ist, der Handlung (ideologische) Kohärenz zu verleihen, wendet sich just gegen den Anspruch, die Realität zu beherrschen, von dem aus er geschaffen wurde. Das bürokratische Management verwickelt sich auf diese Weise in eine Spirale von Illusionen und Selbsttäuschungen, die es verwundbar und zu Krisen geneigt werden lassen.


Es ist jedoch wichtig, zwei Punkte zu klären. Erstens, diese „zyklische Überinformationskrise“ ist von sich aus ebenso wenig wie die anderen klassischen Krisen in der Lage, das System zu stürzen. Aber sie machen es verwundbar, vor allem gegenüber jenen, die die Zerstörung des Informationsüberschusses demokratisch kontrollieren und ihn von der Realität unterscheiden könnten.


Zweitens, wenn ich von effektiven Eventualitäten spreche, beziehe ich mich nicht auf unkontrollierbare Zufälle oder irgendeine Freiheitsmystik. Insbesondere weil in der bürokratischen Gesellschaft die Illusion von Freiheit und Autonomie stark manipuliert ist und reformistische Trugbilder aller Art erzeugt und weiter erzeugen wird. Ich beziehe mich einfach auf die Tatsache, dass die bürokratische Gesellschaft sich auf einem realen chaotischen historischen Terrain installiert, das sie unter großem Aufwand wird „zivilisieren“ müssen, um die von ihr erforderte informationelle Klarheit zu erlangen, ein Terrain, das außerdem von sich aus Effekte der Überinformation und informationellen Entfremdung produziert. Es ist in diesem Zusammenhang nützlich, an die Verzerrungen zu erinnern, die die reale Installation des kapitalistischen Marktes in einer historischen Welt voller Unterschiede und Ungleichmäßigkeiten für seine Artikulation bedeutete. Oder, um es kurz zu sagen, daran zu erinnern, dass der kapitalistische Markt niemals transparent gewesen ist und dass der liberale freie Umlauf immer nur als Modell, auf dem Papier, existent gewesen ist.


Aber selbst wenn die strukturellen Bedingungen die Grundlage bilden, sind es nur die existenziellen Bedingungen, die den Willen in Bewegung setzen können.


Als existenzielle Bedingungen des Willens bezeichne ich jene Bedingungen, die der konkreten Lebenssituation der Individuen oder kleiner Kerne der gesellschaftlichen Subjektivität entstammen. Im Kapitalismus sind die Armut und die vielfältigen Folgen der Hintansetzung die wesentlichen Bedingungen. Und unter den Bourgeois, die Sinnlosigkeit und der Mangel an authentisch menschlicher Anerkennung. Ich schlage andeutungsweise vor, dass unter den Integrierten in der bürokratischen Gesellschaft die wichtigste Bedingung, die den revolutionären Willen anzustoßen in der Lage ist, in der allgemeinen Mittelmäßigkeit des Lebens besteht. Und unter den Marginalisierten, die Erfahrung der permanenten Täuschung der manipulierten Diversität.


Ebenso wie in der bürgerlichen Gesellschaft ein Widerspruch zwischen Bereicherung und Verarmung besteht, gibt es in der bürokratischen Gesellschaft, die mit hohem Konsumniveau und radikaler Marginalisierung funktioniert, einen Widerspruch zwischen dem vom Konsum versprochenen utopischen Inhalt und der allgemeinen frustrierenden Erfahrung, die unter den Marginalisierten radikal ist und unter den Integrierten nicht offen ausgesprochen, in beiden Fällen aber manipuliert.


Ebenso wie in der bürgerlichen Gesellschaft die Philantropie einen Bereich anbot, in dem man einen Teil der auf sich geladenen Schuld durch eigennützige Mildherzigkeit wiedergutmachen konnte, so bieten in der bürokratischen Gesellschaft die vom Showbusiness geförderte und gesteuerte Gewalt und Verschwendung einen Bereich zur Linderung der allgemeinen Frustration. Ebenso wie die Philanthropie eine eigennützige Güte darstellt, so handelt es sich in der postmodernen Gesellschaft um eine mittelmäßige Gewalttätigkeit, die die Welt nicht verändert, die nicht in großem Maßstab zerstört, die aber eine mikroskopische, schnell erreichte, kurzlebige, aber effiziente Fiktion von Allmacht und Autonomie ermöglicht, eine leere Gewalt.


Ich bin der Auffassung, dass man in dieser Art von Problemen nach einer neuen Entfremdungstheorie suchen muss, die Marx' klassische Theorie erweitert und ergänzt und als Grundlage einer möglichen Politik dienen kann. Ich glaube, in dieser Theorie sollte die Fetischisierung der Subjektivität eine ebenso zentrale Rolle spielen, wie bisher der Warenfetischismus.


Wird die bürokratische Herrschaft unvermeidlich das neue revolutionäre Subjekt erzeugen? Nein. Auch der Kapitalismus erzeugte es nicht. Eines ist die Frage, ob strukturelle und existenzielle Bedingungen für die Konstituierung eines revolutionären Subjekts vorliegen, eine ganz andere ist, dass diese Bedingungen auf das Bewusstsein treffen. Ein revolutionäres Subjekt ist nicht gegeben, es wird geschaffen. Es kann nur aus einer Anstrengung des Willens und des Bewusstseins entstehen. Eine Anstrengung, in welcher Hinsicht? Hinsichtlich unserer eigenen Produktion, die uns gegenüber nur deswegen als „gegeben“ dasteht, weil wir sie nicht beherrschen.


In diesem Sinne ist es angebracht, zu präzisieren, was wir unter revolutionär verstehen sollten. Marx' Aussage ist bekannt, der zufolge „die Bourgeoisie ... in der Geschichte eine höchst revolutionäre Rolle gespielt [hat]“. Das Wesentliche an der Idee von Revolution ist nicht, dass es eine radikale Veränderung gibt (es muss sie geben), oder politische Gewaltanwendung (es könnte auch keine geben), sondern dass das, was von dieser radikalen Veränderung betroffen ist, die Art und Weise ist, das Leben gesellschaftlich zu produzieren. Und dies ist eigentlich das, was „Gewalt“ genannt werden sollte, mit oder ohne „Erstürmung des Winterpalasts“.


Zusätzlich zur Unterscheidung zwischen Revolutionarismus und Revolution ist es notwendig, zwischen struktureller Revolution (in der Welt der Produktion) und politischer Revolution zu unterscheiden. In gramscianischen Begriffen liegt der Unterschied zwischen dem, was auf der Ebene des Aufbaus von Hegemonie geschieht, und dem, was auf der Ebene der Regierung vor sich geht.


Eine revolutionistische soziale Eskalation ist in der Lage, Regierungen zu stürzen, aber sie ändert nichts Wesentliches an den hegemonischen Beziehungen, das heißt, sie verändert nicht die Welt der gesellschaftlichen Produktion, so sehr sie dazu dienen kann, diesen Wandel zu initiieren. Ein klarer Fall dieser Art ist das Verhältnis zwischen der Revolution von 1910 – 1920 und der Konsolidierung des abhängigen Kapitalismus in Mexiko.


Eine strukturelle Revolution (an sich) ist jene, die grundlegend die Produktionsweise betrifft und von ihr aus die Veränderungen in der juristischen und politischen Sphäre auslöst. Dies ist klar der Fall des Kapitalismus oder des gramscianischen Übergangs von der Hegemonie zur Regierung. Meiner Meinung nach ist dies auch der Fall der stalinistischen Revolution zwischen 1928 und 1938.


Eine politische Revolution (an und für sich) muss beide Prozesse, den politischen und den strukturellen, ausgehend von der Ausübung des bewussten Willens auslösen. Dies war der (gescheiterte) Traum der bolschewistischen Revolution zwischen 1917 und 1927. Und dies ist, denke ich, der Begriff einer kommunistischen Revolution, an den Marx dachte.


Ist der Durchbruch der bürokratischen Hegemonie mit Gewalt verbunden oder nicht? Ist das Ende der Ära der modernen Revolutionen gekommen?


Die Konstituierung der bürokratischen Hegemonie ist, wie zuvor die der bürgerlichen Hegemonie, extrem gewalttätig, einschließlich physischer Gewalt, und wird es weiterhin bleiben. Eine andere Frage ist, ob sich diese Gewalt als politische Gewaltanwendung äußert oder nicht. Die radikalen in England im XVIII. und XIX. Jahrhundert stattgefundenen Veränderungen sind Beispiel der bürgerlichen Entwicklung, die Geschehnisse in Japan seit 1868 sind hierfür ein Beispiel im Fall der Bürokratie.


In diesem Sinne glaube ich, dass ein Gutteil der marxistischen Tradition im Spiegelbild der französischen und der russischen Revolutionen gelebt hat und weiterhin lebt. Man erwartet, auf fast messianische Weise, eine „Erstürmung der Bastille“ oder einen „Sturm auf den Winterpalast“. Ein genaues Datum und ein genauer Ort werden geehrt: der 26. Juli, der Platz der Revolution, usw.


Ungeachtet der Tatsache, dass ich für solche heiligen Mythologien großen Respekt uns Zuneigung empfinde, ist es wahr, dass die Realität sehr viel banaler ist. Und auch berührender, tiefer, dichter, voller Inhalt. Die einzige wirklich erfolgreiche russische Revolution ist die Stalins, nicht die Lenins. Die Wahrheit über die französische Revolution sind weder die Jakobiner, noch der Terror, sondern die Konsolidierung des Kapitalismus. England brauchte nichts weiter als den Kopf eines Königs, Japan nichts weiter als die Ablösung einer Dynastie, damit ihre politischen Prozesse sich der tiefen Revolution anglichen, die ausgehend von der Welt der Arbeit erfolgt war. Die USA benötigte nicht mehr, als die progressive Idiotisierung seiner Bürger, um von der kapitalistischen Hegemonie zur Bürokratenherrschaft überzugehen.


Ist das Ende der Ära der modernen Revolutionen gekommen? Nein. Was zu einem Ende kommen muss ist die Illusion, ein Putsch gegen die Regierung sei bereits eine Revolution. Der revolutionäre Wille muss sich der strukturellen Revolution bemächtigen und sie in eine politische Revolution verwandeln.


Eine andere Frage ist, ob die Bürokratie beim Aufbau ihrer Hegemonie in der Form eines emanzipatorischen Ideals an die Interessen der gesamten Menschheit appelliert. Ich glaube, sie tut dies tatsächlich. In dieser Hinsicht bin ich der Auffassung, dass der ökologische Zynismus der großen Konzerne für die bürokratische Ideologie repräsentativer ist, als der nihilistische Opportunismus der postmodernen Philosophen. Letzterer dient nur dazu, mit den Idealen der Moderne aufzuräumen, ersterer dient stattdessen für den Aufbau. Maturana und Flores sind nützlicher, als Derrida und Boudrillard.


Man muss jedoch verstehen, dass dieses emanzipatorische Ideal neuen Typs, dieses Vorhaben, "das Projekt der Aufklärung zu vollenden", nicht unter den klassischen Schlüsseln des Reduktionismus und der Homogenisierung operiert, sondern unter den Fahnen der Diversität und des diskursiven Pluralismus. Dies ist außerordentlich wichtig, denn wenn man diese Rationalisierung der neuen Herrschaft kritisieren will, ist es nicht das Wichtigste, für sie von Neuem ein Reduktionsprinzip zu finden, oder ein nivellierendes Ethos, sondern umgekehrt, gerade nach den Schlüsseln zu suchen, von denen aus es ihr unmöglich gemacht wird, sich als Macht auf die Diversität zu stützen.


Dies ist ein Punkt, an dem sich die Kritik der postmodernen Linken gewaltig irrt. Sie versuchen weiter, die postmoderne Macht so zu kritisieren, als ob es sich um eine moderne, lediglich aufgeklärte Macht handeln würde. An dieser Stelle ist es, wo meiner Meinung nach solche Ideen, wie die der repressiven Toleranz, der Manipulierung der Diversität, der ungleichen gegenseitigen Abhängigkeit, der informationellen Entfremdung, nützlicher sein können, als die ewige Dekonstruktion einer Vernunft, die nicht mehr als Eine erscheint (obwohl sie es sein mag) und sich ihrer Diversität brüstet.


Von wo aus wird die Diversität manipuliert, wenn es nicht vom Staat aus ist? Das mit dem vorigen zusammenhängende Problem ist hier die Rolle der Politik im Rahmen der Legitimierung der Bürokratie. Ich habe die Auffassung vertreten, dass die Klassenherrschaft nicht in der Politik ihren Ursprung hat und sich ohne diese entwickeln kann. Bedeutet dies, dass die Politik zum Verschwinden bestimmt ist? Ich glaube, dieses Problem insgesamt muss historisiert werden. Wird die moderne Politik zum Aussterben tendieren? Ja. Wird die Politik verschwinden? Nein.


Einerseits ist es wahr, dass der Staat eine wichtige Rolle bei der Entwicklung der bürokratischen Hegemonie gespielt hat. Und er hat diese Rolle gerade deswegen in dem Maße spielen können, wie er auch das Zentrum der bürgerlichen Politik gewesen ist. Aber in einer Gesellschaft, die imstande ist, die Diversität zu manipulieren, bräuchte dies nicht unbedingt weiter so zu sein. Ich glaube, die Politik im liberalen Stil wird noch geraume Zeit weiter existieren, wenngleich sie fortschreitend ihren Inhalt und ihre Macht verlieren wird. Oder um es härter auszudrücken, sie wird zunehmend zu einem weiteren Teil des Showbusiness werden.


Wenn wir uns dann also fragen, von wo aus die Manipulation erfolgt, müssen wir die Antwort eher in den transnationalen Konzernen und in der übernationalen Organen der globalen Regulierung suchen, anstatt in der formellen Politik. Die Politiker bestimmen in immer geringerem Maße. Die Legitimität der Macht hängt immer weniger von ihnen ab, es sei denn, was ihre dekorative Funktion betrifft, wie in den "großen westlichen Demokratien".


Auch wenn dies die Tatsachen sind, bedeutet dies natürlich nicht, dass dies wünschenswert wäre. Weit von einer minimalistischen oder instrumentalistischen Konzeption der Politik entfernt, schlage ich im genauen Gegenteil vor, die Tugenden der liberalen politischen Utopie zurückzugewinnen... und über sie hinauszugehen, in Richtung Humanisierung und Selbstbewusstsein.


Andererseits, jedoch, muss die Frage selbst analysiert werden. Von wo aus wird manipuliert? Ich glaube, diese Frage enthält etwas grundsätzlich Falsches. Um zu verstehen, warum, könnte man eine andere analoge Frage stellen: Von wo aus findet sich die Bourgeoisie auf dem Markt ein? Diese Frage erscheint seltsam, aber dies ist doch die analoge Frage. Das Problem ist, das wir gewohnt sind, zu denken, Bürokraten gäbe es an eine einzigen Ort, im Staat. Dagegen wissen wir ohne Weiteres, dass es Bourgeois an vielen Stellen gibt, sagen wir, in jedem Industriebetrieb oder jeder Bank. Dies ist jedoch aus zwei grundlegenden Gründen eine schlechte Angewohnheit. Erstens, weil hier dir Funktion mit dem Ort verwechselt wird. Zweitens, weil der relevanteste Teil der bürokratischen Hegemonie nicht notwendigerweise in Staat zu finden ist, selbst wenn es sich hierbei um einen historisch realen Fall handelt.


Selbstverständlich gibt es Orte, von denen aus die Regulierung stattfindet, die ich, wertemäßig gesehen, als Manipulation bezeichne. Wie weiter oben behauptet, findet diese vor allem innerhalb der großen transnationalen Konzerne statt. Aber dies ist nicht die wesentliche Frage. Das Relevante ist, dass die Regulierung die bürokratische Funktion par excellence darstellt.


Vielleicht sollte man einen letzten Aspekt dieses Problems ausdrücklich hinterfragen. Wird etwa ausgehend von den Nationalstaaten manipuliert? Immer weniger. Ich bin der Auffassung, dass die Realität der Nationalstaaten sich in vollem Niedergang befindet, ebenso wie die liberale Demokratie und die Autonomie des Individuums. Der Nationalismus, der sich im Aufschwung zu befinden scheint, ist nichts anderes, als Nostalgie der Vergangenheit, die die realen Globalisierungsprozesse verschleiert. Die Sowjetunion und Jugoslawien teilen sich auf... um kolonisiert zu werden. Europäische Gemeinschaft und Nafta integrieren sich... um die innere Kolonisierung zu verbessern. Ob Trennung oder Vereinigung, die Globalisierung ist der wirkliche Inhalt.


Ist der Staat ein Epiphänomen der Aktivität der Bürokraten? Nein. Der Staat ist eine Aufgabe mehr, im Rahmen dieser Tätigkeit. Aber selbst wenn es sich nur um ein Epiphänomen handeln würde, sehe ich nicht ein, warum das als Einwand zu gelten hätte. Und wenn er es wirklich wäre, dann was? Wäre dann die Realität einem Irrtum anheim gefallen? Ist dies ein Reduktionismus der Politik? Der modernen Politik, ja, der bürokratischen "Politik", nein.


Leitet sich die Theorie der Bürokratenherrschaft aus einer linearen Vorstellung der modernen Entwicklung ab? Nein. Die Metapher der linearen Entwicklung, vom Zentrum hin zur Peripherie, wurde bereits im Verlauf der Diskussionen zu den Abhängigkeitstheorien überwunden. Die Moderne ist, von Anfang an und ungeachtet der Zufälle ihrer Ausdehnung, ein globales Phänomen. Es gibt keine mehr oder weniger entwickelten Länder. Es gibt Länder, die ihre Entwicklung im Einklang mit und aufgrund der Tatsache entwickelt haben, dass es Länder gibt, die ihre Unterentwicklung entwickelt haben. Die Theorie der Bürokratenherrschaft ist eine globale Theorie, deren Zweck es ist, einen globalen historischen Moment zu erklären. Der Unterschied zwischen Entwicklung und Marginalisierung ist kein geographischer Unterschied, er geht quer durch jedes Land, jede Stadt, jede Tätigkeit, durchzieht den gesamten Planeten.


Bereits Weber hätte als definitorische Eigenschaft des modernen Kapitalismus die Anwendung des theoretischen Wissens auf die Produktionstechnik genannt. Bedeutet dies ein Dementi der Theorien, die ihre Gültigkeit auf der Neuheit dieser Tatsache gründen? Trotzdem die mögliche "Neuheit" dieser Tatsache mich ziemlich wenig interessiert, ist es mir doch wichtig, folgenden Unterschied bezüglich Weber anzuführen. Während er behauptet, die Anwendung der theoretischen Erkenntnisse auf die Produktionstechnik sei ein Charakteristikum der Moderne, vertrete ich die Ansicht, dass das Charakteristische der Postmoderne vielmehr die Legitimierung der Produktionstechnik durch theoretische "Erkenntnis" ist.


An diesem Punkt treffen die erkenntnistheoretische Überlegung zum Verhältnis zwischen Wissen und Macht mit der politischen Überlegung zur Bürokratenherrschaft aufeinander. Aus der Ersteren und einmal mehr im Widerspruch zum gesunden Menschenverstand ist es meiner Meinung nach möglich, die allgemeine Idee zu schöpfen, dass das Wissen nichts anderes ist, als der Diskurs der Macht. Ich werde es ausdrücklicher sagen: es ist nicht so, dass wir in der Besitz von Macht kommen, weil wir etwas über die Realität wissen, sondern weil wir Macht haben sagen wir, wir wüssten etwas. Der Diskurs, der Wissen genannt wird, artikuliert die Macht, weder erzeugt er sie, noch macht er sie möglich. Aus der zweiten, der politischen Überlegung, kann man meines Erachtens behaupten, dass diese allgemeine Beziehung erst unter der bürokratischen Herrschaft historisch real und effektiv, ausdrücklich und sichtbar wird.


Auch ist schließlich allgemeine Kritik an der Klassenanalyse geübt worden, die an der Basis einer Theorisierung dieser Art liegt. Die Klassenanalyse, die die Burokratenmacht als neuen Herrschaft postuliert, sei (a) eine einfache Analogie; (b) abstrakt; (c) unwirksam; (d) reduktionistisch.


Es ist wichtig, trotz aller im Rahmen der herrschenden intellektuellen Moden angenommenen mentalen Gewohnheiten zu erkennen, dass diese vier Kritiken voneinander unabhängig sind, dass sie nicht auseinander folgen müssen und dass sie keinerlei Beweiskraft besitzen, so beeindruckend sie auch scheinen mögen.


Selbstverständlich sagt die Tatsache, dass eine Hypothese durch (einfachen oder komplizierten) Analogieschluss aufgestellt wird, überhaupt nichts zu deren möglicher Wahrheit, Zweckmäßigkeit oder Adäquatheit aus. Selbst wenn eine Analogie zu einem falschen Referenten aufgebaut wird, muss das Resultat nicht unbedingt falsch sein, denn die Analogiepunkte, die für die erste Situation ungeeignet waren, müssen es für die zweite nicht auch sein.


Ebenso kann das Wort "abstrakt" an sich schwerlich eine Kritik darstellen, es sei denn, es wird ausdrücklich als Adjektiv verwendet (en welchem Fall es dies auch nicht ist). Die Allgemeine Relativitätstheorie oder die neoklassischen Wirtschaftstheorien sind hochgradig abstrakt und niemandem würde der Gedanke kommen, zu sagen, das sei ihr Mangel. Sicherlich sagt der Abstraktionsgrad nichts über ihre Operativität aus, wie die Präzisen Experimente beweisen, die sich aus der Relativitätstheorie ableiten, oder die scharf definierte Wirtschaftspolitik, die aus den neoklassischen Wirtschaftstheorien folgen. Es gibt keinerlei logische Verbindung zwischen Abstraktheit und Operativität. Es sei denn, man versteht unter Abstraktion schlicht die Weigerung, die möglichen Konsequenzen einer abstrakten Theorie zu entwickeln.


Nicht einmal die Aussage, eine Theorie sei "unwirksam", kann ein wirklich ernsthafter Einwand hinsichtlich ihrer Wahrheit, Adäquatheit oder Zweckmäßigkeit sein. Es sei den, selbstverständlich, man definiert den Wahrheitscharakter über die Wirksamkeit, eine Epistemologie, die schon geraume Zeit als verdächtig gilt. Unter Umständen ist die Beschwerde viel einfacher und vielleicht wird von uns nur allgemein gefordert, dass aus der Theorie Konsequenzen folgen, die in der Praxis umgesetzt werden können und die Realität irgendwie verändern. Aber wenn es darum geht, kann man gerade nicht behaupten, die Klassentheorie sei "unwirksam", selbst nicht in ihrer reduktionistischen Version. Dass aus ihr "Operationen" abgeleitet wurden, die uns nicht gefallen, oder die wir für gescheitert halten, bedeutet keineswegs, sie seinen nicht wirksam gewesen.


Und der Reduktionismus braucht schließlich für sich selbst kein Mangel zu sein, es sei denn, es wird spezifiziert, welche schädlichen Wirkungen es sind, die ihn unzweckmäßig werden lassen. Die Wahrheit ist, dass es äußerst schwierig wäre, eine nicht reduktionistische wissenschaftliche Theorie zu finden oder gar zu formulieren, es sei den, natürlich, man versteht darunter die einfache chaotische, hierarchielose Aufzählung von Faktoren, die tatsächlich, mit Sicherheit, äußerst wenig wirksam wäre.


Die von mir vorgeschlagene Theorie der Bürokratenherrschaft ist per Analogie konstruiert worden, aber nicht ausgehen von einem Klassenreduktionismus, und wenngleich sie mit der Praxis kontrastiert werden muss, brauch sie nicht unbedingt "wirksam" zu sein, und obwohl sie abstrakt sein mag (ich behaupte, sie ist es) oder reduktionistisch (ich behaupte, sie ist es nicht), sagt das nicht darüber aus, ob sie mehr oder weniger nützlich ist, oder wahr, oder zweckmäßig.


Alle diese Fragen führen uns zum theoretischen Problem, welche Formulierung des Marxismus wir als Grundlage dafür verwenden, die bisher aufgeführten diagnostischen Thesen glaubhaft zu untermauern. Oder, um diesen Punkt noch mehr zu unterstreichen, welche glaubhafte Formulierung des Marxismus die in diesen Antworten implizit vorhandene Politik glaubhaft macht.


Diesem Grundlagenproblem widme ich das nächste Kapitel, um danach erneut zur möglichen Polemik zurückzukommen, die aus dieser Position hervorgeht.


III. Grundsätzliches

1. Der Ursprung

Ich vertrete die Ansicht, dass ein Marxismus möglichst, der die menschliche Produktion ontologisiert, das heißt, ein absoluter Humanismus, für den jegliche Realität, jedes Sein, nicht anderes ist, als die Geschichte der Menschheit. Weder die Natur, noch Gott fungieren hier als Grundlagen. Es ist nicht der Fall, dass die Geschichte der Menschheit aus der Natur hervortritt und sich in ihr entwickelt. Im Gegenteil, was wir Natur nennen ist nichts anderes, als verdinglichte menschliche Handlung oder, wie Marx es in einem seiner ersten Texte ausdrückt, "die Natur ist der unorganische Leib des Menschen".


Ohne Ursprung gibt es kein Denken. Die Dekonstruktion jeglichen Ursprungs lässt den Willen im luftleeren Raum zurück, in der Leere von sich selbst (wobei es sich um die einzige Leere handelt, die sein kann), und erklärt ihn für unfähig, eine andere Welt aufzubauen. Die Welt zu dekonstruieren oder zu suspendieren genügt nicht. Was wir im Grunde wollen, ist nicht, weise zu sein und klar zu denken, sondern glücklich zu sein.


Andererseits gibt es keinen Ursprung jenseits des Willens. Was wir tun, ist, uns im ersten Schritt an den Ort des Ursprungs zu stellen und von dort aus, auf dem Boden, den wir selbst konstruiert haben, die möglichen neuen Welten aufzubauen. Für den kommunistischen Willen, den ich vorschlagen möchte, ist dieser Ursprung die Geschichte der Menschheit. Nicht eine Geschichte, die zu einem Subjekt wird, eher ein Subjekt, dessen Effektivität mit der Geschichte übereinstimmt. Die hegelianische Empfehlung ist diese: das Sein als Subjekt zu betrachten und das Subjekt als Negativität.


Unter Umständen enthält das Setzen eines Ursprungs bereits, wie einige vertreten, die zu großer Popularität gelangt sind, den Beginn des Totalitarismus. Und die empirischen Beweise mögen vielleicht dieses Misstrauen begründen. Es scheint, als ob aus allen bisher vorgeschlagenen Prinzipien mögliche Totalitarismen hervorgegangen sind. Aber dieses empirische Argument ist prekär, wie alle empirischen Argumente, selbst wenn es sich nachträglicher Rationalisierungen behilft.


Das Geschehene beweist nur schwerlich, dass etwas geschehen wird, und nur schwerlich kann die Vernunft vom Vorschlag eines theoretischen Ursprungs zum Beweis seiner empirischen Konsequenzen gebracht werden. Die Angst vor dem Totalitarismus sollte nicht den Willen unterbinden, einmal mehr Vorschläge zu tätigen und sich den möglichen Konsequenzen zu öffnen. Das Vertrauen in die Möglichkeit einer besseren Welt sollte andererseits nie die antitotalitären Argumente vergessen.


Aber Vorsicht ist ein ungeeignetes Prinzip für den revolutionären Willen und die sich aus der Angst ableitende Vorsicht ist von allen das schlechteste Prinzip. Das kommunistische Vertrauen besteht darin, dass das Setzen der Geschichte der Menschheit selbst als Ursprung und nicht irgendeines externen Prinzips und ohne jegliche Erklärung zum Charakter oder zur Struktur ihrer möglichen Freiheit, gleichzeitig das Setzen der Freiheit, der realen Möglichkeit, als Ausgangspunkt bedeutet. Aber sie Wahrheit ist, dass diese Überlegungen nicht als Beweis erachtet werden sollten. Es kann keinerlei theoretische Garantie gegen Totalitarismus geben und angesichts dieser Unmöglichkeit ist es vorzuziehen, das Risiko einzugehen und Vorschläge zu unterbreiten, als sich dessen zu enthalten, als ob solch eine Enthaltung möglich wäre.


Das Risiko öffnet die Zukunft, die Vorsicht, sooft man sie auch als Dekonstruktion bezeichnet, trägt nur zur Beibehaltung der Gegenwart bei. Das von mir vorgeschlagene Risiko ist dies: es gibt nur menschliche Geschichte, dieses Sein ist nichts anderes als Subjekt, diese Subjektivität ist in konstitutiver Weise negativ.


Es geht darum, die Möglichkeit einer nicht repressiven Kultur als Ursprung zu setzen. Aber von einem strikt politischen Standpunkt aus betrachtet stellt sich die Frage, ob der Wille diese Idee benötigt oder nicht. Was ich mir vorgenommen habe ist nicht zu beweisen, dass es eine nicht repressive Kultur geben kann, sondern vorzuschlagen, dass es eine nicht repressive Kultur zu geben hat. Hierdurch geht die grundlegende Haltung von einer epistemologischen Ebene (man weiß oder nicht, es wird garantiert oder nicht) über zu einer praktischen Ebene, zur Behauptung einer selbsterfüllenden Prophezeiung, damit sich diese erfüllt und ohne weitere Garantie, als die Zusicherung, dass man für ihre Erfüllung zu kämpfen entschlossen ist.


Es besteht keinerlei theoretische Garantie für den Willen. Es ist unmöglich, die theoretische Wurzel ausfindig zu machen, von der aus der Wille möglich ist. Der Wille muss sich selbst setzen. Theoretische Diskussionen gründen keinen Willen. Der Wille gründet die theoretischen Diskussionen. Also sollte man sich nicht fragen, ob diese Idee wahr oder falsch, sondern warum sie notwendig ist. Hier gibt es das Bedürfnis eines Fundaments, nicht ein Fundament. Als Exkurs zu dieser Idee könnte man sagen, dass dieses Bedürfnis eines Fundaments aus dem stammt, was ich als Fundament behaupte, es stammt aus einer ästhetischen Substanz. Aber nein. Ich weiß von der Notwendigkeit eines Fundaments und habe eine Theorie aufgestellt, die bezüglich des Willens ad-hoc Charakter hat. Der Wille braucht keine Theorie, um zu sein, er braucht eine Theorie, um zu sehen. Der Unterschied besteht darin, dass es in der aufgeklärten Mentalität so ist, dass man sich ihrer Erfüllung widmet, wenn man eine gute Theorie hat, während man in der Mentalität, die sich jenseits der Aufklärung befindet, nach einer Theorie sucht, die es einem gestattet, die Realität zu sehen. Nun, dies ist selbstverständlich tautologisch, denn jener Wille wählt die Theorie aus, die es ihm gestattet, die Realität zu sehen, die er hervorbringen will. In diesem Sinne ist die Theorie eine selbst-erfüllende Vorhersage, sie ist das, was Hegel eine gesetzte Theorie nennt. In der aufgeklärten Mentalität ist die Realität gegeben, sie ist objektiv und aus ihr wird eine Theorie geschöpft. Stattdessen sind wir in einer Mentalität jenseits der Aufklärung die Realität und wir setzen Realität und Theorie.


2. Eine Theorie der Entfremdung

Die Reihenfolge des Dritten Teils dieses Buches ist wie folgt. Ich schlage eine Theorie der Entfremdung vor, die auf einer hegelianischen Interpretation des Marxismus beruht. Davon ausgehend versuche ich zu ergründen, im welchen Sinne, sowohl empirisch als auch theoretisch, man der Auffassung sein kann, dass der Kommunismus möglich ist und welche Vorstellung von Subjektivität erforderlich ist, damit diese Auffassung kohärent ist. Um diesen kommunistischen Horizont zu formulieren, nehme ich eine Erweiterung der marxistischen Theorie der Ausbeutung vor, die auf dem Begriff der Entfremdung beruht, sowie auf der vorgeschlagenen Idee von Subjektivität. Ausgehend von diesen Annahmen, entwickle ich schließlich Überlegungen über das mögliche revolutionäre Subjekt, das in der Lage ist, diesen Horizont wahr werden lassen kann, und zu den wichtigsten konkreten politischen Folgen dieser Vorschläge.


a. Grundbegriffliche Unterscheidungen

Sicherlich ist der Begriff der Entfremdung ein in der marxistischen Tradition lang diskutiertes Problem. Aber es ist gerade diese Tradition, von der wir uns meiner Meinung nach befreien müssen. Deshalb werde ich eine Reihe von Unterscheidungen vornehmen, für welche ich keinerlei Originalität beanspruche, denn sie sind auf die eine oder andere Weise in den Werken vieler marxistischer Autoren zu finden, die ich aber in einer ganz bestimmten Reihenfolge und bestimmten Konnotationen anführen möchte, die uns dabei helfen mögen, Überlegungen zu den heutigen Problemen anzustellen.


Ich halte es für nützlich und erforderlich, zwischen Objektivierung (objetivación), Alienierung (alienación), Verfremdung (extrañamiento), Entfremdung (enajenación), Anerkennung (reconocimiento) und Versöhnung (reconciliación) zu unterscheiden. Aber zuvor ist es notwendig, zugunsten unserer intellektuellen Gesundheit auf methodologischer Ebene vier Prinzipien festzulegen. Das erste davon ist, dass ich diese Unterscheidungen auf Spanisch vornehmen werde und nicht auf Deutsch. Das heißt, ich werde mich nicht nach den deutschen Wörtern fragen, die Hegel oder Marx genutzt hätten, um danach ihre möglichen und problematischen Äquivalenten auf Spanisch aufzufinden, sondern ich werde jeden der uns interessierenden Begriffe unmittelbar auf Spanisch denken. Das zweite ist, dass ich diese Begriffe in natürlicher Sprache beschreiben werde, das heißt, mit Worten aus der Alltagssprache. Die Hypothese ist, dass wir immer in natürlicher Sprache denken, so raffiniert unsere Ideen auch sein mögen, und dass es sich bei deren nachträglicher Übersetzung in eine technische Sprache eher um einen Trick der Zunft handelt, als um eine reale Notwendigkeit. Das dritte ist, dass ich den Trick mit den Etymologien, als einer typischen Ressource der intellektuellen Aufgabe, wiederum vom Spanischen und nicht vom Deutschen aus einsetzen werde, sowie nur um den Sinn einer Vorstellung zu verdeutlichen und nicht einmal mit dem Anspruch, es handle sich um reale oder strenge Wortverwandtschaften. Es geht mir eher darum, eine Reihe von Vorstellungen darzulegen, anstatt mich als belesen hervor zu tun. Und das vierte, welches sicherlich nicht als nahe liegend hingenommen werden sollte, besteht darin, unterschiedliche Wörter für unterschiedliche Vorstellungen zu verwenden. In dem Fall, den ich ausführlich behandeln werde, geht es um eng miteinander verbundene Vorstellungen, bei denen die Konnotation jedes Terminus leicht miteinander verwechselt werden können. Das von mir angewandte Prinzip wird das sein, unterschiedlichen Konnotationen unterschiedliche Wörter zuzuordnen, auch wenn die Vorstellungen in der Tat schwer voneinander zu trennen sind.


Die Basis all dieser Begriffe ist die ursprünglich hegelianische Idee, dass die Geschichte der Menschheit eine lebendige Totalität ist. Der allgemeine Charakter der Kategorie „Geschichte der Menschheit“ kann, von Marx aus gesehen, mittels Ontologisierung der Kategorie „Arbeit“ konkretisiert werden. Auf ontologische Weise bezeichne ich als Arbeit den effektiven Prozess der Produktion des Seins. Bei der Arbeit wird, im Grunde, das Sein selbst produziert.


In logischer Hinsicht besteht der erste Schritt in diesem Prozess der Produktion des Seins in der Objektivierung. Bei der Objektivierung wird die Totalität der Menschheitsgeschichte gleichzeitig zu Subjekt und Objekt. Sie spaltet sich in Terme auf und ihr Sein ist nichts anderes als das Leben dieser Termini. Vom Standpunkt des Marxismus aus betrachtet, suggeriert diese Vorstellung dass im Produktionsakt ein Subjekt seine Subjektivität in ein Objekt legt und damit gleichzeitig selbst objektiviert wird. Dies mag seltsam erscheinen, es handelt sich um eine nicht konventionelle Logik, aber es geht darum, dass die Produktion den realen und zentralen Term darstellt, aus dem die anderen beiden Terme hervorgehen.


Man könnte behaupten, die Objektivierung sei ein gesellschaftlicher Prozess, aber streng genommen ist es umgekehrt: mit „gesellschaftlich“ bezeichne ich die Pluralität der Dimensionen der Objektivierung. Es ist nicht so, dass das Gesellschaftliche sich objektivieren würde, die Objektivierung selbst ist das Soziale.


Diese extrem abstrakte und allgemeine Art und Weise einer Einführung in das Thema ist notwendig, um eine grundlegende Intuition des Marxismus beizubehalten: den Gedanken, dass der Wert jeglichen Objekts aus der in ihm in der Form von Arbeit enthaltenen Subjektivität stammt. Aber auch umgekehrt, die Idee, dass man nur im Rahmen des gesellschaftlichen Arbeitsprozesses Subjekt sein kann.


Und sogar darüber hinaus. Jegliches Objekt ist das Objekt, welches es ist, nur infolge der Tatsache, objektiviert worden zu sein. Es gibt schlicht und einfach kein Objekt außerhalb und unabhängig vom gesellschaftlichen Akt der Produktion. Aber es gibt umgekehrt auch schlicht und einfach kein Subjekt außerhalb und unabhängig diesem Produktionsakt. Oder auch, es gibt kein Subjekt für sich selbst. Das Subjekt ist auch etwas Produziertes.


Wenn es andererseits heißt, die Geschichte der Menschheit müsse als Subjekt betrachtet werden, dann wird der Terminus „Subjekt“ auf doppelte Weise verwendet: sowohl für die Totalität, wie auch für einen der selbst-produzierten Termini. Dies ist auf zwei Ebenen wichtig. Es ist einerseits erforderlich, die Vorstellung beizubehalten, dass die Gesamtheit der Geschichte eine Subjektivität darstellt, die sich selbst schafft, und nicht eine Menge von Objekten mit einer bestimmten vorab existierenden und notwendigen Natur, welche die Möglichkeiten ihrer Konstruktion einschränkt. Für den revolutionären Willen ist es erforderlich, dass die Menschheitsgeschichte als Gesamtheit keinerlei notwendige Grenzen besitzt, bis auf jene, die er sich selbst auferlegt.


Andererseits ist es notwendig, die Vorstellung einer gespaltenen, wesentlich tragischen Geschichte zu behaupten, die ihr eigenes undurchsichtiges Wesen als Objektivität setzt. In dieser tragischen Sichtweise ist die Negativität, die sie jenseits von sich selbst drängt, nunmehr als Term einer gespaltenen Gesamtheit das Subjekt, und ist das Objekt das, was von dieser Subjektivität selbst als das Äußere gesetzt wird, in dem sie sich realisieren will. Das ist Objekt, ihr Objekt, ob sie sich in ihm wiedererkennt oder nicht, aufgrund der Logik der widersprüchlichen Bewegung, die sowohl die Negativität, wie auch die Positivität ermöglicht, die sie Schritt für Schritt immer wieder setzt und überwindet.


Dies ist nichts anderes, als die Idee von Freiheit, nicht verstanden als einfache Vorherrschaft von Kontingenz und Zufall, sondern als Selbstbestimmung. Aber es gibt keine reine Selbstbestimmung, sondern die der Gattung. Die Individuen sind reale und potentiell autonome Effekte, die sich nur durch einen anderen selbst bestimmen können, sei es als Intersubjektivität (ob sie es wissen oder nicht), oder als Trans-Individualität, und dies ist der springende Punkt, jenseits ihres Bewusstseins, ohne es erkennen zu können.


Die einfache Bewegung von der Objektivierung zur Versöhnung, die über die Selbsterkenntnis im produzierten Objekt führt, sollte die Art und Weise des Seins und das Glück der Menschen sein. Es gibt aber zwei wesentliche Fragen, die dieses idyllische Bild in seinem Wesen verändern. Eine davon ist, dass die Anderen existieren, sodass das produzierte Objekt, sehr viel häufiger als es dem Misanthropen lieb ist, ein anderes Menschenwesen ist und sich so das Verhältnis von Selbsterkenntnis und möglicher Versöhnung wesentlich komplexer gestaltet. Die andere Frage ist, dass das Glück der Menschen allein in dieser Art produzierten Objekts in Erfüllung geht, bei dem es sich um einen anderen Menschen handelt. Das hat eine wesentliche politische und existentielle Bedeutung. Hegel sagt es so: „ein Selbstbewusstsein findet seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein“. Auf dem Weg von der Objektivierung zur Versöhnung steht die Anwesenheit des Anderen, nicht einfach als die eines Anderen im Allgemeinen, sondern gerade die des anderen Menschen, ohne den wir uns als Subjekte nicht realisieren können.


Die erste mögliche Konsequenz der Mediation des Anderen hinsichtlich des produzierten Objekts kann als Verfremdung bezeichnet werden. In der Verfremdung erkennen wir uns nicht im von uns produzierten und uns produzierenden Objekt wieder, unser eigenes Objekt ist uns fremd. Jenseits oder unterhalb seines Bewusstseins, willentlich oder nicht, wissentlich oder nicht, kann der Andere eine Feindschaft zwischen dem Subjekt und dem unmittelbar produzierten Objekt, in dem es sich objektiviert, einführen womit er eine Schwierigkeit für seine eigene Subjektivierung produziert. Wir glauben, etwas getan zu haben, etwas aufgebaut zu haben, auf eine bestimmte Weise gehandelt zu haben und stoßen darauf, dass das Getane, das Aufgebaute, etwas ist, das uns nicht als unseren eigenen Handlungen entstammend vorkommt, und werden auf diese Weise, subjektiv und objektiv, in die Unzufriedenheit getrieben. Um eine Situation der Verfremdung aufzulösen sind die Teilnahme und die aktive Zustimmung des Anderen erforderlich, der das Werk oder die Handlung vermittelt, oder des fremd gewordenen Anderen selbst. Wieder Freunde zu werden, anzuerkennen, dass die von einem selbst geschriebenen Gedichte doch nicht so schlecht waren, den eigenen Vater endlich etwas besser zu verstehen, zu erkennen, dass die Bourgeois ihre Kinder auch lieben, das sind Beispiele in denen das, was fremd geworden ist, aktiv am Wiederzusammentreffen teilnehmen muss, obwohl es auch im Prinzip nie dazu kommen braucht.


In der Konstellation von Objekten und Subjekten, die aus dem globalen gesellschaftlichen Prozess der Objektivierung hervorgeht, ist die transparente Verknüpfung aller mit allen nur eine theoretische, abstrakte Möglichkeit. Die Einzelnen können immer von ihren Objekten verfremdet werden und es ist deswegen vorzuziehen, zu behaupten, dass es eine wesentliche Undurchsichtigkeit des Gesellschaftlichen gibt, welche in der Tat dazu führt, dass dies wieder und wieder geschieht. „Undurchsichtigkeit“ ist hier nichts anderes, als eine weitere Bezeichnung für die Realität der Freiheit des Einzelnen im Universellen der Menschheitsgeschichte, das sie enthält und konstituiert.


In existentieller und politischer Hinsicht ist wichtig, dass die Verfremdung in einer wesentlichen, consubstantialen Beziehung zur Objektivierung steht: es gibt niemals eine perfekte Transparenz zwischen dem Werk und seinem Erschaffer, da diese Transparenz nur vermittels eines Anderen realisiert werden kann, der sie anerkennt, und dieser Andere, der im Wesentlichen frei ist, kann sich immer darauf versteifen, diese Anerkennung nicht zu erteilen. Aber dieses mögliche Versteifen muss in diesem Fall nicht als etwas Überlegtes betrachtet werden, als ein bewusster Akt, wenngleich es auch tatsächlich so erfolgen kann, sondern im Wesentlichen als eine objektive Tatsache, welche jenseits des Willens und des Bewusstseins jenes Anderen stehen kann. Wir können objektiv in die Verfremdung verwickelt werden, ob wir es wollen oder nicht, ob wir es wissen oder nicht. Dies ist politisch wichtig, denn es bedeutet, dass die Universalität der Menschheit IMMER eine gespaltene Universalität ist, oder umgangssprachlich, dass es immer möglich ist, unglücklich zu sein.


Jedoch, die Verfremdung kann aufgelöst werden, wir können zurückkehren oder Freunde werden, wenn wir den Hinderungsgrund ins Bewusstsein rufen, der uns von der Verstocktheit aus zu Fremden werden ließ. Der Kommunismus wird nicht eine Gesellschaft sein, in der wir alle Glücklich sind, sondern eine Gesellschaft, in welcher das Leiden erlöst werden KANN. Dass die Verfremdung in einer wesentlichen Beziehung zum Akt der Objektivierung steht, also dass der Akt der Objektivierung, der uns produziert, immer von einem Anderen vermittelt ist, der frei ist, hat zur Folge, dass es selbst im Kommunismus ohne Weiteres möglich sein wird, unglücklich zu sein, dass das Leiden auftreten und immer wieder von Neuem auftreten wird. Aber das wird eine Gesellschaft sein, in der es jedes Mal aufgelöst werden kann.


Alienierung liegt stattdessen vor, wenn es sich bei dem verfremdeten Objekt um ein Subjekt handelt. In strengem Sinn, wird ein Subjekt alieniert, während ein Objekt verdinglicht wird. Ein Objekt kann nicht alieniert werden. Ein Subjekt kann dagegen verdinglicht werden. Alienierung bedeutet in dem Maße eine größere „Schwere“ als Verfremdung, dass das Subjekt unmittelbarer involviert ist. Unter Umständen ist es vorteilhaft, in diesem Term die psychologische Konnotation beizubehalten, die ihn mit dem Wahnsinn in Beziehung setzt. Das heißt, Alienierung als „Delirium“ zu verstehen, im ursprünglichen Sinne, die „Furche“ des Erlaubten zu verlassen, oder die der möglichen Versöhnung, infolge des vermittelnden Eingriffs eines Anderen.


Ich bin daran interessiert, den Begriff der Alienierung für einen Effekt zu reservieren, der in der Intersubjektivität auftritt, auch wenn er zeitweilig nicht im Bewusstsein oder als Bewusstsein erscheint. Mein Interesse rührt daher, dass ich dies als eine Situation festhalten möchte, die im Prinzip auf intersubjektiver Ebene, auf der Ebene des Bewusstseins, aufgelöst werden kann, indem beispielsweise das bewusst gemacht wird, was es nicht war. Ich glaube nicht, dass in dem, was wir „Wahnsinn“ nennen, etwas innerliches enthalten ist. Oder auch, ich glaube, wir bezeichnen als Wahnsinn nur einen weiteren der vielen Aspekte unserer historischen Ohnmacht, die wir diesmal als Schicksal eines besonderen Einzelnen naturalisiert haben.


Bei Verdinglichung und Reifizierung handelt es sich um zwei Ausdrücke, die der Verfremdung nur Schweregrade hinzufügen. Es handelt es sich nicht um etwas anderes, es werden nur andere Schwerpunkte gesetzt, die für konkrete Situationen einer bestimmten Art nützlich sind. Verdinglichung ist das Dingwerden, sei es eines bestimmten Subjekts (das für etwas bestimmtes verwendet wird), oder eines Objekts (sofern es unter Missachtung dessen verwendet wird, was es an Subjektivem, an menschlicher Arbeit enthält). Reifizierung ist das Stadium, in dem die Verdinglichung zur Anbetung des Objekts wird, das zu einem reinen Ding geworden ist. Der offensichtlichste Fall ist der des Konsumwahns. Dabei ist es wichtig, zu erkennen, dass die Verdinglichung den häufigsten Beziehungszustand darstellt, den wir mit praktisch allen Dingen haben, oder wenngleich es redundant scheinen mag, die Tatsache, dass wir mit allen Dingen solche Beziehungen Eingehen, als ob es sich nur um reine Dingen handeln würde. Selten, das sollten wir anerkennen, behandeln wir die gewöhnlichen, alltäglichen Dinge indem wir uns von der Menschlichkeit leiten lassen, die sie enthalten und die sie potentiell realisieren könnten. Wir konsumieren die Dinge und ignorieren dabei vollkommen, dass das Konsumierte menschliche Arbeit darstellt, verdinglichte Menschlichkeit. Der kannibalische Akt abstrakten Konsums zerstört die Menschlichkeit der Dinge, er entmenschlicht. Die Objekte des Kunsthandwerks oder der Kunst, unsere unmittelbar nächsten Gegenstände in unseren Wohnungen, an unserem Arbeitsplatz, sind oft in der Lage, ihre Eigenschaft als objektivierte Menschlichkeit zu behalten und wir sind ihnen zugeneigt, wir behandeln sie mit gewissem Respekt, in Anbetracht dessen, was sie repräsentieren... bis wir beginnen, sie als Ersatz für die Subjektivität zu verwenden, die sie enthalten. Das ist der Fall der Fotos der „lieben“ Angehörigen, die wir nie besuchen... aber von denen wir zumindest ein Foto haben.


Freilich können die Verdinglichung und die Reifizierung auf intersubjektive Art und Weise gelindert werden, durch das Bewusstsein, das potentiell humanisierende Wiederaufeinandertreffen, aber sie können im Allgemeinen nicht aufgelöst werden, es sei denn durch eine Veränderung des Lebens insgesamt. Wir befinden uns nicht in der Verdinglichung: wir leben so, wir sind so. Nur indem wir auf andere Weise leben können wir etwas anderes werden. Oder, um es auf elegante Weise zu sagen, Verdinglichung und Reifizierung markieren die Grenze, an welcher die im Prinzip wiederherstellbare einfache Verfremdung objektiv wird, das heißt, es handelt sich um Aspekte der Entfremdung.


Im Ersten Buch von „Das Kapital“ führte Marx die Idee eines „Warenfetischismus“ ein und im Zusammenhang meines Herangehens an das Problem ist es angebracht, sich, wiederum auf Spanisch, nach dem Verhältnis zwischen „Reifizierung“ und „Fetischisierung“ zu fragen. Weiter dem von mir aufgestellten Prinzip der Exegese folgend, kann darauf aufmerksam gemacht werden, dass der Unterschied auf den verweist, der zwischen der Herrschaftsweise eines Königs (rey->Reifizierung) und der eines Fetischs (Fetischisierung). Ein König ist ein weltliches, ziviles, modernes Wesen, das mit einer gewissen rationellen Legitimität versehen ist, oder einer solchen, die zwischen Rationalität und reiner Fiktion liegt. Ein Fetisch bringt die Herrschaft einer „irrationalen Vernunft“ zum Ausdruck, einer Ausstrahlung, deren Quelle man nicht kennt, einer unerklärten hypnotischen Macht. Der Fetischismus verweist uns somit auf einen Zustand, in dem die einfache Herrschaft, die von der Reifizierung ausdrücklich und in gewisser Hinsicht klar etabliert worden war, hinter dem Schleier des schlicht Hypnotischen verschwunden ist, das seinen Ursprung ausgelöscht hat und uns von sich aus als Realität gegenüber tritt, uns gleichzeitig in seinen Bann zieht und knechtet. Der Terminus „Fetischismus“ führt die religiöse Metapher ein, eine von Marx' bevorzugten Metaphern, um die Macht zu erklären, die das Gegebene über uns erlangen kann: „ebenso wie in der Religion, so auch in der Gesellschaft...“. Und hiermit stehen wir bereits mitten auf dem Gebiet dessen, was in engerem Sinne als Entfremdung bezeichnet werden muss.


Die Entfremdung ist der objektive Zustand, in dem unsere Produkte, Handlungen, Werke schlicht zu unsere Feinden geworden sind. Im Produzierten sind wir ein Anderes, das wir nicht nur nicht wiedererkennen, sondern das uns als fremd erscheint. Als fremd im nachdrücklichen Sinn von Feindschaft, von etwas, das und negiert. Das Wichtigste an der Entfremdung als Begriff ist, dass es sich um eine objektive Situation handelt, das heißt, um etwas, in das wir unabhängig von unseren guten oder schlechten Willen oder von unserem möglichen Bewusstsein verwickelt sind. Und das bis zu dem Punkt, dass es in ihr einen objektiven Unterschied gibt, zwischen Diskurs und Handlung, einen Unterschied, von dem man nicht nur nicht weiß, sondern von dem man von sich aus nicht wissen kann.


In diesem Zusammenhang ist es nützlich, zwischen Lüge, Irrtum und Entfremdung zu unterscheiden. In allen drei Fällen haben wir einen Unterschied zwischen Diskurs und Handlung: es wird etwas behauptet und in Wirklichkeit geschieht etwas anderes. Im Fall der Lüge besteht Bewusstsein, besteht Vorteil: ich weiß, dass ich lüge. Es macht keinen Sinn, von jemandem zu sagen, er lügt, der nicht weiß, dass er lügt. Und dies finde ich wichtig: es besteht ein existentielles Engagement in meinem Diskurs, etwas in meiner Existenz führt dazu, dass ich daran interessiert bin, zu lügen. Beim Irrtum gibt es weder Bewusstsein, noch Interesse. Ich weiß selbstverständlich nicht, dass ich irre, und ich bin nicht daran interessiert. Der Irrtum ist subjektiv, er hängt von mir ab und vom Objekt. Die Lüge ist intersubjektiv. Ich lüge für andere, oder höchstens belüge ich mich selbst, um vor Anderen anders zu erscheinen. Aber in beiden Fällen geht es um Phänomene des Bewusstseins. Ich befinde mich im Irrtum, ich weiß es nicht, aber könnte es unter Umständen erkennen. Ich lüge und weiß es, aber ich kann dabei ertappt werden und kann es unter Umständen zugeben. Erkennen, zugeben, das sind in beiden Fällen Möglichkeiten.


Dem gegenüber besteht eine charakteristische Eigenschaft der Entfremdung darin, dass ich den Unterschied zwischen dem, was ich sage, und dem, was ich tue, nicht nur nicht weiß, nicht erkenne, sondern nicht erkennen kann: es besteht ein starkes existentielles Engagement, das mich daran hindert, ihn zu wissen oder zu erkennen. Die Entfremdung als Diskurs ist ein unbewusstes Phänomen im Freudschen Sinn. Man weiß nicht nur nichts von ihr, sondern man kann allein mittels Bewusstsein kein Wissen über sie erlangen. Und als Situation oder als Akt ist sie objektiv, sie ist im Wesentlichen von mir unabhängig. Sie transzendiert mich. Es ist nicht der Fall, dass sich jemand in einem Zustand der Entfremdung befindet, als ob er selbst diesen Zustand verlassen könnte. Man ist seine Entfremdung. Und man kann sie nicht verlassen, solange man nicht ändert, was man ist. Um den Zustand des Irrtums oder der Lüge zu verlassen, muss man etwas erkennen oder anerkennen, um den Zustand der Entfremdung zu verlassen, muss uns etwas zustoßen, es geht um eine Erfahrung, nicht eigentlich oder an erster Stelle um ein Wissen. Eine Erfahrung, die uns davon wegbewegt, was wir sind und uns etwas erleben lässt, was wir nicht waren, von wo aus wir in die Lage versetzt werden, zu erkennen, was wir nicht erkennen konnten. Dieser im Allgemeinen schmerzhafte und katastrophale Prozess ist das, was als Selbstbewusstsein bezeichnet werden kann. Der Diskurs der Entfremdung ist vollkommen konsistent mit der Situation, die er zum Ausdruck bringt, wenngleich von außerhalb dieser Situation gesehen ein flagranter himmelschreiender Unterschied sichtbar ist. Er ist vollkommen konsistent, denn es handelt sich nicht um einen Diskurs über etwas, sondern dieser Diskurs ist, auf tiefere Weise, dieses etwas selbst. Es handelt sich um eine Lebenssituation, um einen Bereich der Erfahrung.


Selbstverständlich ist der inverse Begriff zur Entfremdung, der Begriff, der uns zurück an den Anfang, zur Objektivierung bringt, der Begriff der Anerkennung. Es ist jedoch notwendig, die Anerkennung des Anderen als einen Anderen, das heißt, die in der Nähe der Toleranz gelegene Anerkennung der Diversität, von der Anerkennung des Anderen als ein Selbst zu unterscheiden, ds heißt, von der Solidarität als gegenseitige Produktion, von der Anerkennung der Universalität der Menschheit in ihren Unterschieden. Aber in beiden Fällen ist die Anerkennung eher ein Zustand des Wissens oder des Bewusstseins, statt ein Zustand des Lebens. Es geht darum, (wieder) zu wissen was man nicht wusste. Es geht um einen Bewusstseinszustand, der uns befähigt, die verlorene oder noch nicht eingegangene Freundschaft wieder aufzunehmen. Aber nicht das Bewusstsein bewegt die Welt. Zu wissen, dass ein Anderer ein Mensch ist, führt nicht notwendigerweise dazu, in als solchen zu erleben. Die objektive Grundlage, von der aus die Freundschaft möglich ist, kann mit Bewusstsein rechnen oder auch nicht. Es kann Bewusstsein geben und keine Freundschaft. Es kann in der Tat Freundschaft geben, ohne dass wir es „wissen“. Deshalb ist der relevante Term für Überlegungen zum menschlichen Glück (und zum Kommunismus) nicht, wie es einer aufgeklärten Mentalität erscheinen mag, der Begriff der Anerkennung, sondern der der Versöhnung, der auf bessere Weise den existentiellen Inhalt der Situation markiert, die wir hier beschreiben möchten.


Zwischen Anerkennung und Versöhnung kann es ohne Weiteres eine ganze Welt objektiver Differenzen geben. Wir alle könnten, im Prinzip, Freunde aller sein. Aber die Geschichte der Menschheit ist sehr viel komplexer, als unser guter Wille. Man kann nicht einfach die Anerkennung predigen, man muss die objektiven Hemmnisse beseitigen, die sie verhindern. Anerkennen, und sei es auf solidarische Weise, danach aber weiter so zu leben wie bisher, ist schlicht und einfach eine philanthropische Heuchelei. Es hilf zwar dem Anderen, aber vor allem unserem eigenen Bewusstsein, es beruhigt uns... und die Welt bleibt wie sie ist, trotzdem wir die Bahn eines ihrer Partikel verändert haben.


Wenn von Versöhnung die Rede ist, muss man deshalb einen objektiven Prozess in Rechnung stellen, eine Veränderung der globalen Lebensweise der Menschheit, die den Raum schafft, in dem Versöhnung möglich ist. Ein Bereich, in dem das Universelle sich selbst vermittels der Autonomie des Besonderen anerkennt. Die kommunistische Totalität besteht nicht darin, die Besonderen im Universellen zu identifizieren (was mit Recht als Totalitarismus bezeichnet werden kann), sondern darin, das Besondere in der Universalität anzuerkennen, das es hervorbringt, ihm Sinn verleiht, in der Universalität des Aktes der gesellschaftlichen Produktion, in welchem die Subjekte objektiviert und die Objekte subjektiviert werden. Und wenn dies so ist, dann sprechen wir nicht von einer Versöhnung, die vom Bewusstsein aus, auf der Ebene des Bewusstseins agiert, sondern von einer radikalen Veränderung der Seinsweise der Welt, ihrer Art und Weise, das Leben zu produzieren: Die Versöhnung ist nur ausgehend von einer Revolution möglich.


Dabei handelt es sich um das, was wir als kommunistische Revolution bezeichnen. Das ist die Revolution, die in der Lage ist, der Entfremdung des Menschen ein Ende zu setzen. Der Kommunismus kann nur verwirklicht werden, wenn er den Raum geschaffen hat, in dem Fetischismus und Reifizierung überwunden sind, das heißt, unsere Anbetung dessen, was die Objekte als einfache Gegenstände haben, und allgemeiner, die Verdinglichung, also einen Raum, in dem wir die Fähigkeit erlangen, uns mit den Dingen aufgrund der Menschlichkeit auseinander zu setzen, die sie enthalten und uns in ihnen, durch sie, gegenseitig anerkennen, im Akt gegenseitiger Produktion. Der Kommunismus ist jener Raum, wo es möglich ist, glücklich zu sein, weil die Menschheit insgesamt versöhnt ist.


Hierbei spielt aber etwas, worauf ich bereits hingewiesen habe, eine politisch wesentliche Schlüsselrolle. Der Kommunismus wird die Möglichkeit der Verfremdung nicht überwinden, er kann es nicht. Dies ist vor allem dann wesentlich, wenn wir den Ursprung betrachten, der sie möglich macht: die Möglichkeit der Verfremdung leitet sich aus der Freiheit des Menschen ab, das heißt, aus der Tatsache, dass ein Einzelner sich immer darauf versteifen muss, den Anderen nicht anzuerkennen. Oder, auf andere Weise, sie entspringt der wesentlichen Autonomie der Besonderen bezüglich des Universellen, das sie produziert, selbst in einer versöhnten Gesellschaft. Ich habe es so ausgedrückt und es ist wichtig, dies zu unterstreichen: der Kommunismus ist nicht jene Gesellschaft, in der wir alle glücklich sein werden, sondern die Gesellschaft, in der glücklich zu sein vollkommen praktikabel sein wird. Ebenso wie auch das Leiden möglich sein wird und auch vollkommen real die Möglichkeit, es in jedem Neuerscheinen, in jeder Widerspenstigkeit zu überwinden. Möglich! Das ist die logische Kategorie, die es zu verstehen gilt, wenn es darum geht, zu verstehen, worin die Freiheit des Menschen bestehen könnte.


Vielleicht sollte schließlich hinzugefügt werden, dass auch die Entfremdung im von mir definierten intersubjektiven Sinn im Kommunismus nicht verschwinden wird. Das heißt, in umgangssprachlicher Ausdrucksweise, im Kommunismus wird es weiter Wahnsinnige geben. Dabei werden sich jedoch zwei wesentliche Fragen anders darstellen, von denen eine unsere substantiell versöhnte Haltung gegenüber den Wahnsinnigen und dem Wahnsinn im Allgemeinen betrifft, und die andere die Möglichkeit, dass jeder Einzelne in den Wahnsinn eintreten und ihn auch wieder verlassen kann, in einem von den gegenwärtigen Zwängen sehr unterschiedlichen Rahmen. Ein neues Verständnis des Wahnsinns, also dessen, was nur von der historischen Ohnmacht als etwas Unbegreifliches erklärt werden kann.


b. Um die eigene Entfremdung wissen?: einige minimale Einwände

Zu dieser Idee von Entfremdung ist eine wichtige Gruppe von Anmerkungen und Einwänden vorgebracht worden. Ich bin der Auffassung, der wichtigste Punkt, von dem sich alle anderen ableiten lassen, ist folgender: wenn es sich bei der Entfremdung nicht um einen Bewusstseinszustand, sondern um eine Daseinsart handelt, wenn wir unsere Entfremdung sind, wie können wir dann zu der Erkenntnis gelangen, dass wir entfremdet sind? Müssten wir nicht mit ihr übereinstimmen, selbst in unserem Wissen und unseren Handlungsweisen? Unter Ausnutzung der Art und Weise, in der diese Frage aufgeworfen wurde, kann folgende Unterscheidung getätigt werden: es ist nicht dasselbe, die Entfremdung zu „wissen“, als sie zu „erfahren“. Wir alle erfahren die uns konstituierende Entfremdung, auch wenn wir nichts von ihr wissen. Es gibt, um es irgendwie zu sagen, „empirische“ Beweismittel dafür, dass irgendetwas auf der Welt insgesamt schlecht läuft, selbst für jene, die im Konsumsystem als privilegiert dastehen. Als empirische Beispiele kann man den Stress anführen, die ständige Frustration, selbst unter den günstigsten ökonomischen Bedingungen, die globale Verschlechterung der Lebensbedingungen, selbst wenn die Lebensbedingungen Einzelner sich verbessern. Als Beweis angeführt werden kann „die galoppierende Mittelmäßigkeit des Lebens“.


Diese Art Argumentation vermag natürlich nur, die Fragen zu vervielfachen. Wie erfolgt der Übergang vom „Erfahren“ der Entfremdung zu einem Zustand, in dem man sie „weiß“? Wie kann man feststellen, dass jemand seine Entfremdung weiß, während andere es nicht tun? Gibt es einige, die entfremdeter sind als andere? Gibt es eine nicht entfremdete Avantgarde oder zumindest eine innerhalb der Entfremdung klar sehende Avantgarde? Wie entsteht der Wille zur Veränderung aus der Entfremdung heraus? Von wo aus kann von Glück die Rede sein, ohne dass dies nichts weiter ist, als eine metaphysische oder totalitäre Anmaßung? Genügt die Feststellung, es gäbe ein bestimmtes „Unbehagen in der Kultur“, um zu erwarten, dass sich diese eines Tages in revolutionären Willen verwandelt?


Um diese Fragen zumindest in einer ersten Näherung anzugehen, ist es möglicherweise nützlich, an die klassische Unterscheidung zwischen „objektiven Widersprüchen“ und „subjektiven Widersprüchen“ zu erinnern. Ich werde davon ausgehen, um mich danach davon zu distanzieren und zu untersuchen, wodurch der gegenwärtige Moment einer hochtechnologischen Herrschaft charakterisiert ist. Der Grundgedanke ist im Prinzip einfach und vollkommen klassisch: die progressive Zuspitzung der strukturellen Widersprüche des bürokratischen Systems ist das Terrain, in dem solche Subjektivierungsprozesse in Erscheinung treten können, die auf eine Überwindung des Systems als Ganzem abzielen.


Es gibt zwei Arten von Widersprüchen, die ich für solche von zentraler Bedeutung halte. Die erste ist die des Widerspruchs zwischen dem globalen Niedergang der Lebensqualität und der dramatischen Verschlechterung der Lebensbedingungen im Besonderen unter den Ausgeschlossenen einerseits, und der bedeutenden Verbesserung der Lebensqualität unter den Integrierten andererseits. Wir befinden uns immer mehr in einer Welt, in der das Leben für alle Welt schwieriger und unangenehmer wird. Die Frustration auf beiden Seiten der Konsumbresche wird immer größer. Die zweite Art betrifft die hochtechnologische Arbeit. Die Notwendigkeit, immer weniger Arbeiter einzusetzen und gleichzeitig immer mehr Konsumenten zur Verfügung zu haben, zwingt das herrschende System dazu, Formen der verblödenden, überflüssigen, unproduktiven Beschäftigung zu vervielfachen, was früher oder später in der Haltung der arbeitenden Menschen gegenüber ihrer Tätigkeit seinen Niederschlag findet. Das Erscheinen einer Ermüdung neuen Typs, die sich infolge der extrem hohen Arbeitsintensität in immer höheren Fehlerquoten oder in Fehlern immer größeren Ausmaßes niederschlägt, welche die gesamte Produktionskette zum Stillstand bringen und damit zyklische Krisen der Inkompetenz und des Ausfalls erzeugen. Was wiederum zu Anstrengungen zwecks einer subjektiven Integration neuen Typs der Werktätigen in ihre Arbeitsumgebung führt, die sich in neuen und risikoreichen Enfremdungsquoten auswirken. Die Grenze zwischen einem Dasein im Rahmen der „Unternehmenstreue“ und der Illoyalität, dem Verrat, als subjektive Anomalien, die einer Therapie bedürfen, wird immer mehr verwischt. Und das wird früher oder später zu einer Rebellion neuen Typs führen.


Aber wäre es selbst unter Einräumung der Realität dieser Widersprüche nicht trotzdem möglich, dass sich die objektiven Bedingungen global und lokal immer weiter oder bis zur Katastrophe verschlechtern, ohne dass jemals eine Umwandlung dieser Bedingungen in Subjektivierungen revolutionärer Art stattfindet? Und müssen wir in nichts Geringeres als in das Problem des menschlichen Glücks einsteigen, um eine Kritik des gegenwärtigen Herrschaftssystems anzustellen? Welche Sicherheit haben wir dafür, dass es sich bei dieser Kritik nicht lediglich um eine weitere Metaphysik handelt?


Ich bin der Auffassung, dass die diesen Fragen zugrunde liegende Logik darin besteht, es müsse irgendeine Art theoretischer oder praktischer Garantie dafür geben, dass die Revolution, oder zumindest ein progressiver Durchbruch des repressiven Kontinuums möglich ist. Beiden Fragen gegenüber ist meine Antwort auf dieser Ebene, dass es schlicht unmöglich ist, eine praktische Garantie zu finden und schon gar nicht eine theoretische. Es ist unmöglich, zu „beweisen“, dass die Revolution (im umgangssprachlichen Sinn) möglich ist, weder auf dem Papier, noch ausgehend von einer erleuchteten Sichtweise der realen gesellschaftlichen Prozesse. Daraus folgt, als offensichtlicher und radikaler Unterschied zum klassischen Marxismus, dass ich nicht glaube, dass der Möglichkeit des Kommunismus im philosophischen Sinne des Wortes keinerlei Notwendigkeit innewohnt. Oder auch, dass ich der Auffassung bin, dass die Menschheit von der Klassengesellschaft zur Klassengesellschaft übergehen könnte, von der Stupidität und der Grausamkeit zu noch mehr Stupidität und Grausamkeit, auf ewig, ohne dass wir jemals jenen angeblichen, ach so katholischen „anderen Ort“ erreichen, den uns die Spielarten des utopischen Sozialismus aller Art anbieten. In der Möglichkeit des Kommunismus ist nicht mehr Notwendigkeit enthalten, als jene, die der Wille der Menschen darin einbringen mag, um sein eigenes Sein über sich selbst hinaus zu führen. Ich glaube nicht daran, um eine andere sehr bekannte Sprachwendung zu nutzen, dass „das Rad der Geschichte all jene zermalmen wird, die sich ihm widersetzen“. Ich bin eher der Auffassung, dass es sich systematisch damit befasst hat, uns zu zermalmen.


Jedoch die einfache Behauptung, es könne hinsichtlich der Möglichkeit des Kommunismus keinerlei theoretische Garantie geben – eine Behauptung, die in Wirklichkeit nicht im Geringsten „einfach“ ist – umgeht in Wirklichkeit das Problem und gibt darauf keine befriedigende Antwort. Denn es könnte sein, dass es sich bei dem, was diese Fragen fordern, nicht um eine „Garantie“ im philosophischen Sinne der „Garantien“ handelt, sondern, um es auf provisorische Weise auszudrücken, um ein Minimum an „Glaubhaftigkeit“ der Idee, es können eine Bruchstelle des repressiven Kontinuums der Entfremdung gefunden werden, oder der sogar noch problematischeren Idee, man könne auf vernünftige Weise zwischen entfremdetem Wohlbefinden und menschlichem Glück unterscheiden.


Wenn man, wie weiter oben bereits dargestellt, davon ausgeht, dass es sich um keinerlei theoretische Garantie handelt, glaube ich doch, dass man auf beide Fragen glaubhafte und vernünftige Antworten geben kann. Was das erste Problem betrifft, glaube ich, dass es kein metaphysisches Primat der Realität der Entfremdung über die Möglichkeit ihrer Überwindung zu geben braucht. Diesen etwas masochistisch anmutenden Pessimismus halte ich für für das perfekte, dekadente Kehrbild der immer zum Totalitarismus tendierenden triumphalistischen Optimismus der gegenteiligen Behauptung. Ebenso wie es für das menschliche Glück keine Garantie gibt, sehe ich nicht ein, warum es so etwas für ständiges Unglück geben sollte.


Möglicherweise beruft sich dieser oder jener Philosoph an dieser Stelle auf die „Entdeckung“ der Endlichkeit des Menschen. Ich sehe aber nicht ein, warum die Idee des Glücks mit irgendeiner Vorstellung von Unendlichkeit assoziiert werden müsste, oder mit einem Zustand perfekter Transparenz, totalen Wissens oder Gedankenübertragung, welche die Vermittlungen zu etwas Entbehrlichem macht. Sowohl die „Endlichkeit“, die man als unabdinglich beklagt, wie auf die „Unendlichkeit“, die als unmöglich kritisiert wird, sind in diesen Fällen nichts Anderes, als Kategorien des modernen philosophischen Begriffsuniversums, welches unfähig ist, solche Nuancen auszudrücken, die Mehrdeutigkeiten oder Vermengungen suggerieren, und die eine Resignation in die Unmöglichkeit dem Risiko vorzieht, den Willen an das Werk zu setzen, das Unmögliche möglich zu machen. Es ist wahr, das die Welt jeden Tag schlechter werden könnte, wie es in der Tat zu sein scheint. Aber es ist für die Theorie ebenso wahr, dass sie auch radikal besser werden könnte. Der Punkt ist hier gerade, dass es sich nicht um ein theoretisches Problem handelt, oder um ein Problem, das in der Theorie gelöst werden könnte, es geht hier „schlicht und einfach“ um ein politisches Problem.


Aber, unmittelbarer ausgedrückt, kann das Kontinuum von Entfremdung und Repression, selbst in seinen Formen einer behaglichen Entfremdung und einer repressiven Toleranz ohne Weiteres durchbrochen werden, wenn das empfindliche Gleichgewicht zwischen dem, was diese Gesellschaft verspricht, und dem, was sie tatsächlich hält und was sie leisten könnte, zusammenbricht und ein Zusammentreffen stattfindet zwischen der Verzweiflung jener, die wirklich nie konsumieren, und der Verzweiflung jener, die dem Konsum nicht das abzuringen vermögen, was sie als Menschen von ihm erwarteten. Die Tatsache selbst, dass die Medien unter der Form des Konsums oder der unmittelbaren, reinen und schlichten Entfremdung den Anschein des Glücks versprechen, beinhaltet einen Widerspruch, denn sie etabliert einen Horizont, bezüglich dessen jegliche herrschende, alltägliche und globale Realität als frustrierend erscheinen muss. Es ist die Tatsache, dass dermaßen viel versprochen wird, dass dermaßen schamlos zur Schau gestellt wird, dass behauptet wird, beliebiges Unmögliche sei möglich, die sie gerade in Gefahr bringt. Die Gefahren der Kriminalität, des allgemeinen, fragmentarischen, ausgebreiteten und mikroskopischen Krieges der Ausgeschlossenen gegen die Integrierten ist nur ein Symptom dessen, was geschehen könnte, wenn die Integrierten es müde sind, nicht nur im Kriegszustand zu leben, sondern außerdem in der Mittelmäßigkeit. Der Wille kann diesen Widerspruch mit politischem Potential befüllen. Es ist eine Theorie erforderlich, die dem Willen dabei behilflich ist, dieses mögliche politische Potential zu erkennen. Und dies ist was wir als „Marxismus neuen Typs“ bezeichnen, wobei das Problem des Glücks, wie nie zuvor in der Geschichte, eine effektiv zentrale Rolle spielt.


3. Der Kommunismus

a. Den Kommunismus denken

Überlegungen zur Durchbrechung des repressiven Kontinuums anzustellen bedeutet nichts Anderes, als sich mit den Fragen der Glaubhaftigkeit und der Realisierbarkeit des Kommunismus zu beschäftigen. Es ist wieder einmal erforderlich, Überlegungen zum Kommunismus anzustellen. Der Sozialismus und seine Übergangsformeln hat sich als eine der Formen der neuen Klassenherrschaft herausgestellt. Der avantgardistische Radikalismus vermag, über seine fortschreitende Fragmentierung hinaus, nichts Anderes zu tun, als sich in den Koordinaten zu bewegen, die von dieser neuen Klassenherrschaft vorgezeichnet sind und die sie am besten beherrscht. Ein revolutionärer Horizont erfordert es stattdessen, sowohl den Begriff, als auch die effektive Möglichkeit des Kommunismus neu zu überdenken. Dies betrifft sowohl seine Grundlagen, wie auch die in der Realität sichtbaren Indizien, die ihn für den Willen denkbar machen. Aber sowohl dieses Fundament, wie auch diese eventuelle Realisierbarkeit erfordern es wiederum, von einer neuen Logik ausgehend zu denken, die über die einfachen Dichotomien hinausgeht, welche sowohl dem aufgeklärten wie auch dem romantischen Denken vorstehen, sowie darüber hinaus sowohl den Abarten des Neoromantizismus, wie auch den neuen, radikal enttäuschten Formen der Aufklärung.


Eine erste Bedingung dafür, heute Überlegungen zum Kommunismus anzustellen, und nicht die geringste besteht darin, unter Anderem über die Vorstellungen von vollendeter Homogenität oder vollendeter Individualität hinauszugehen, denn das System selbst ist bereits weit über beide hinaus geschritten, indem es sie ins Lächerliche gezogen oder jeglichen Inhalts beraubt hat. In klassischer Hinsicht bewegte sich bisher die Opposition am Horizont dessen, was die Macht hergeben kann, aber bisher noch nicht hergegeben hat. Einer homogenisierenden Macht gegenüber gestellt, die in der Lage ist, die Lebensbedingungen breiter Sektoren der Weltbevölkerung wesentlich zu verbessern, wurde Gleichheit gefordert, ein weitgehenderer Zugang zum Konsum, zu Wohnung, Nahrung, Bildung für alle... Homogenität. Als diese Macht ihre totalisierenden Aspekte offenbarte, ihre erdrückende Eintönigkeit, ihre wissenschaftlich gestalteten Disziplinierungstechniken, wurde die Anerkennung der Unterschiede gefordert, das recht auf reale Individualität... das Gegenteil von Homogenität.


Es ist heute immer noch möglich, das Ausmaß der enormen Teile der Weltbevölkerung zu unterstreichen, die nicht in der Lage sind, eine Verbesserung ihres Lebensstandards zu erreichen und sich im Gegenteil davon zu entfernen scheinen. Und sicherlich ist es weiterhin möglich, Einspruch gegen Totalisierung und Disziplinierung zu erheben. Es ist wahr, dass die Kehrseite des Überflusses für die Einen die fürchterlichen Armut der Anderen ist. Und es ist auch wahr, dass die Kehrseite der scheinbaren Diversität in ihrer Verwaltung und Aushöhlung besteht. Man muss aber darüber hinaus blicken. Man muss die neuen Mächte erkennen, die im Bereich der möglichen oder scheinbaren Lösungen dieser Probleme in Bewegung gesetzt werden. Und es muss eine Perspektive vorgeschlagen werden, welche über die lokalen Forderungen hinausgeht. Eine revolutionäre Perspektive.


Die Menschheit kann heute auf mehr technische und produktive Ressourcen zählen, als in jeder anderen Epoche ihrer Geschichte. Die Arbeitsproduktivität steigt ständig. Die effektive Produktion, die Summe der erzeugten Güter steigt, ungeachtet der Tatsache, dass sie zum großen Teil der Verschwendung und dem Luxuskonsum zum Opfer fallen. Die manipulierte Diversität umfasst heute, mehr als je zuvor, eine Nische für demokratische Mechanismen, trotzdem diese nach Sektoren aufgetrennt und ihres Inhalts entleert wurden. Darin besteht, meiner Meinung nach, die breite materielle Basis, welche eine reformistische Politik möglich macht und als konsistent erscheinen lässt. Wir können die Umwelt retten, wir können den Überfluss in jeden Winkel des Planeten tragen, wir können erreichen, dass das leben in den Städten humaner wird. Die entscheidende Frage im Hintergrund ist jedoch, ob die Menschlichkeit bei all diesen Operationen wirklich im Spiel ist, oder ob wir damit nichts Anderes tun, als eine neue Herrschaft, neue Formen der Entfremdung zu vermitteln und zu deren funktionaler Gestaltung beizutragen.


Ein kommunistischer Horizont würde es gestatten, die Ausrichtung und den Inhalt jeglicher reformistischer Politik mit einer neuen Bedeutung zu besetzen, insbesondere dort, wo eine solche Politik offensichtlich notwendig ist. Es ginge darum, den Veränderungen einen authentisch menschlichen Inhalt zu verleihen, seien es radikale Veränderungen oder nicht. Wenn es also darum geht, das Problem des Kommunismus wieder in die Diskussion einzubringen, besteht die Frage darin, zu ergründen, welche Form eine authentisch menschliche Gesellschaft annehmen würde.


Ich bin der Auffassung, dass hierbei die Idee von einer innerlich differenzierten Universalität eine Schlüsselrolle spielt. Es geht darum, über die vollendete Homogenität hinauszugehen, die ein allgemeines unterschiedsloses Glück voraussetzt, ebenso wie über die vollendete Individualität, welche die Individuen als Subjekte des möglichen Glücks voraussetzt. Auf logischer Ebene ist es erforderlich, die verwaltbare einfache Diversität, die reine Diversität, in welcher die Relation außerhalb der Terme steht, von der inneren Differenz zu unterscheiden, in der eine Totalität sich in der Aktion der von ihre produzierten Besonderen realisiert, denen sie ihren Sinn verleiht. Es ist erforderlich, die „Totalisierung“, bei der die Besonderen vom Universellen homogenisiert werden, von „Totalität“ zu unterscheiden, bei welcher die Universalität im Wirken einer inneren Differenz besteht. Ich schlage vor, sich den Kommunismus als einen Zustand differenzierter Universalität vorzustellen, in dem das Besondere produziert wird und trotzdem seine Differenz als nicht reduzierbare Negativität beibehält.


Wenn man die Reihe betrachtet, die von der „Objektivierung“ zur „Entfremdung“ führt, so sieht man eine Art schrittweise „Verschlimmerung“ des Problems, die in der Entfremdung gipfelt. Die grundlegende, wesentliche Objektivierung ist nichts weniger, als die aktive Form des Seins in einer sicherlich unkonventionellen Ontologie. Die Verfremdung ist eine wesentliche Dimension der Objektivierung, ohne welche die innere Differenz kein wirklicher Unterschied sein würde, sondern vom homogenisierenden Universellen wieder absorbiert werden könnte. Die Alienierung und die Verdinglichung sind intersubjektive Dimensionen, die sich aus historischen Situationen ableiten, die nicht unbedingt einen wesentlichen Charakter zu haben bräuchten. Die Entfremdung ist die Form der Geschichte der Klassengesellschaft, die aktive Form der Vorgeschichte der Menschheit.


Unter diesen Umständen vertrete ich die Auffassung, dass der Kommunismus ein Zustand der Geschichte der Menschheit ist, in dem die Entfremdung, die Alienierung und die Verdinglichung überwunden worden sind. Aber ich vertrete ebenfalls die Auffassung, dass es sich um einen Zustand handelt, der die wesentliche Dimension der Verfremdung beibehält, des realen Unterschieds, des Konflikts. Der Kommunismus ist nicht der Zustand eines allgemeinen und homogenen Glücks, sondern einer, in dem das Glück möglich ist. Er ist nicht eine Gesellschaft, in der es keine Probleme gibt, sondern eine, in der die Probleme gelöst werden können. Er ist nicht eine Gesellschaft, in der die Besonderen mit dem Universellen eins werden, sondern eine Gesellschaft, in der das Besondere sich im Universellen wiedererkennen kann, von dem es produziert wird und das ihm Sinn verleiht.


Zwei Fragen gilt es also zu beantworten. Die Erste ist, unter welchen technischen Bedingungen, unter welchen Arbeitsformen eine Situation wie diese möglich ist. Die Andere ist, welche Inhalte dieser möglichen Anerkennung unter den produzierten Besonderen haben kann. Ich glaube, dass Herbert Marcuse einer der wenigen marxistischen Denker gewesen ist, der es wagte, beide Fragen zu stellen und daraus im Wesentlichen seine Lehrmeinungen zu entwickeln.


Marcuse stellte als erster ernsthaft die These auf, dass eine subversive Folge der hochtechnologischen Arbeit in der progressiven Verkürzung der für die Reproduktion des Systems gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit besteht. Das ist ein Problem, das in den Sechziger Jahren nicht gesehen wurde und das, kaum dreißig Jahre danach, bereits sichtbar ist: das potentielle Wachstum der Freizeit infolge der revolutionären Steigerung der Produktivität. Heute wissen wir auch, wie das System versucht hat, die explosiven Folgen dieser Situation zu vermeiden. Eine Form besteht in der schlichten Marginalisierung enormer und wachsender Bevölkerungskreise von der Produktion, unter Beibehaltung dessen, was als „neo-keynesianische Vollbeschäftigung“ bezeichnet werden könnte, das heißt, eine Politik der Vollbeschäftigung mit ungekürzter Arbeitszeit für die in die moderne Produktion Integrierten, in Verbindung mit chronischen und absoluten Arbeitslosigkeit riesiger marginalisierter Bevölkerungskreise. Die andere ist das strategische Wachstum des Showbusiness, welches die Aufgabe hat, diese Freizeit zu verwalten und sie auf bequeme Weise unter den Integrierten zu kontrollieren, allerdings nur kaum unter den Marginalisierten.


Die Produktivitätssteigerung ist jedoch ein ständiger und grundlegender Zug eines hochtechnologischen Industriesystems. Somit hält der Druck auf die Arbeitszeit an und steigt weiter. In einer kommunistischen Gesellschaft, bei äußerst hoher technologischen Entwicklung, wird die zur Reproduktion des Systems gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit radikal, sowohl quantitativ wie qualitativ verringert. Einerseits wird die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit wesentlich geringer sein, als die freie Arbeitszeit. Andererseits wird die Art der gesellschaftlich notwendigen Arbeit wesentlich humaner sein, als in der Gegenwart. Die quantitative Reduzierung wird es ermöglichen, dass der für Anerkennung und Selbstproduktion, für einen authentisch humanen Austausch verfügbare Raum den Großteil unseres Lebens ausmacht. Die qualitative Reduzierung wird zur Folge haben, dass der Raum der gesellschaftlich notwendigen Arbeit gleichzeitig ein Raum der Identifizierung der Einzelnen mit dem Geschlecht darstellt, das dies ermöglicht. Dieser Gedankengang kann wie folgt abgerundet werden: erstmalig in der Geschichte der Menschheit ist der Kommunismus technisch möglich, weswegen unsere Verantwortung, ebenfalls erstmalig, eine vollkommen politische ist.


Das letzte Problem ist möglicherweise das erste und das größte. Es handelt sich darum, welcher Inhalt der Bewegung zur menschlichen Anerkennung zugeschrieben werden kann und überhaupt, ob von solch einem Inhalt die Rede sein kann, das heißt, ob es im eigentlichen Sinne einen zu realisierenden Inhalt gibt. Auch hier folge ich wiederum Marcuse mit seiner Idee, dass ein allgemeiner, rezeptiver, friedlicher Erotismus als Substanz der spezifisch menschlichen Negativität erachtet werden kann.


Es ist notwendig, dafür einzutreten, dass eine derartige Substanz möglich und realisierbar ist. Und es gibt in dieser Behauptung zwei Worte, die unterstrichen werden müssen: „notwendig“ und „Substanz“. „Es ist notwendig“ bedeutet, dass es solch eine Substanz nicht für das Wissen gibt, sondern für den Willen, der in seiner Verwirklichung sich selbst bestätigt. Der Impuls eines verallgemeinerten friedlichen Erotismus ist keine Feststellung durch den Willen, sondern sein eigenes Wesen. Er ist, mit den aus diesem Ausdruck folgenden sexuellen Konnotationen, das Sein und gleichzeitig der Motor eines Willens, der, auf logischer, rein abstrakter Ebene als Negativität bezeichnet werden kann. Die Frage hier ist von logischer Art: der Wille ist weder dadurch gekennzeichnet, eine eigene Negativität zu besitzen, noch dadurch, dass solch eine Negativität von erotischer Art ist, sondern er ist dies im Wesentlichen. Der Wille, die Negativität, der verallgemeinerte Erotismus, das ist alles das Gleiche. Und der Verdienst dieser Nuance, die wir als Erotismus bezeichnen, besteht darin, dass er den Kern des Willens auf alltäglich erahnte oder erlebte Erfahrungen bezieht. Natürlich nur soweit wir nicht von der Mittelmäßigkeit des Lebens vollkommen anästhesiert worden sind. Und das ist die aktive Übereinstimmung von Negativität, Wille und Erotismus, die im eigentlichen Sinne und wieder in einer nicht konventionellen Logik als „Substanz“ bezeichnet werden kann: eine Substanz, die Subjekt ist, Hegels Vorstellung gemäß.


Der Druck auf die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit und die tief wurzelnde Verbindung zwischen dem wie weit auch immer frustrierenden verwalteten Behagen und dem den Willen konstituierenden Erotismus, das sind die materiellen Kräfte, die den Kommunismus zu einer glaubhaften Idee machen. Der Wahnsinn des kommunistischen Willens ist nicht mehr und nicht weniger als die von der Herrschaft gefällte Diagnose über jene, die den Schlüsselelementen ihrer Überwindung auf der Spur sind. Eine antikapitalistische und antibürokratische Revolution ist möglich. Wir träumen nur von solchen Sachen, für deren Realisierung bereits die erforderlichen Voraussetzungen existieren. Jede reformistische Forderung, jede radikale Initiative, kann in den Horizont der kommunistischen Revolution eingeschrieben werden. Und ich glaube, jene, die der Auffassung sind, der Kommunismus sei möglich, diesen althergebrachten ehrwürdigen Namen aus dem bürokratischen Stigma erretten sollten, oder aus den Fängen der lächelnden Herrschaft, die ihn ins Lächerliche zieht.


b. Der Kommunismus ist notwendig

Unter den dargelegten Voraussetzungen können wir heute sagen, warum eine Revolution notwendig ist und nicht einfach eine reformistische Perspektive. Und warum die Revolution möglich ist, im Sinne von Angaben dazu, welche Aspekte der Realität auf ihre Möglichkeit verweisen.


In klassischer Darlegungsweise wurde die Notwendigkeit der Revolution ausgehend von den so genannten „fundamentalen Widersprüchen“ des Systems begründet. Heutzutage ist diese Übung ebenfalls möglich. An erster Stelle, wie ich weiter oben bereits ausgeführt habe, ist die Revolution infolge des nicht konventionellen, nicht erklärten und im Dunklen geführten Krieges zwischen den in das System der modernen Produktion Integrierten und den aus diesem System Ausgeschlossenen notwendig, eines wesentlichen Widerspruchs, bezüglich der die Reformisten mit ihrer Philanthropie immer zu spät kommen, während die Ausrottung der Ärmsten der Armen des Planeten ohne Pause weitergeht. Das heißt, um es in den im vorigen Abschnitt definierten begriffen auszudrücken, die Entfremdung in der Armut verschlimmert sich wie nie zuvor in der Geschichte der Menschheit.


An zweiter Stelle besteht ein tiefer Widerspruch zwischen der Verbesserung der Lebensqualität des Einzelnen und der allgemeinen Verschlechterung der Umwelt, das heißt, der Bedingungen, unter denen diese Leben sich abspielen. Es wird immer komfortabler, in einer Welt zu leben, in der es sich nicht mehr zu leben lohnt. Es bedarf immer geringerer Anstrengungen, ein Auto zu erwerben, in einer Welt, in der es immer frustrierender wird, mit dem Auto zu reisen. Unsere häuslichen Klimaanlagen werden immer besser und sie verarbeiten immer mehr Smog.


Letzteres findet wiederum seine Begründung im tiefer wurzelnden Widerspruch zwischen den wachsenden Möglichkeiten des Zugangs zum Konsum und der von diesem Konsum, selbst wenn er Genuss beinhaltet, hervorgerufenen Frustration. Das heißt, es findet seine Begründung in der Tatsache, dass das durch den Konsum hervorgerufene Behagen frustrierend ist, sich in Mittelmäßigkeit des Lebens niederschlägt, in Fragmentierung, in Stress. Und dies es ein entscheidender Punkt, bezüglich dessen wir von Marx' Kalkül weit entfernt sind: heute sind Entfremdung und der mit ihr verbundene Schmerz auch mitten im Überfluss ohne Weiteres möglich.


An vierter Stelle besteht in großem Maßstab ein Widerspruch zwischen der progressiven Verringerung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit infolge der hochentwickelten Technologie, die ein System mit extrem hoher Produktivität ermöglicht, das enorme Mengen an Produkten erzeugt und stattdessen immer weniger arbeitende Menschen benötigt, die dann im Prinzip diejenigen sind, die mit ihren Löhnen all jene Güter kaufen könnten. Dies zwingt das System dazu, die Kaufkraft auf Kosten der Schaffung unproduktiver oder auf Luxus abzielender Arbeitsplätze zu stützen, unnötiger Tätigkeiten, deren einzige ökonomische Funktion darin besteht, die zur Realisierung des investierten Kapitals benötigte Kaufkraft sicherzustellen. Das sind stupide, selbstlegitimierte, träge Beschäftigungen, bei denen ständig für Laune gesorgt werden muss, damit sich die allgemeine Mittelmäßigkeit nicht durchsetzt, die Tautologie der Sinnlosigkeit, ohne mehr Rationalität als die Irrationalität der Welt.


Es darf jedoch an dieser Stelle nicht vergessen werden, dass die Fähigkeit zur Erzeugung unproduktiver Beschäftigung Grenzen aufweist oder praktisch viel langsamer vor sich geht, als es den Reformisten lieb wäre, sodass eine unmittelbare Auswirkung dieses Widerspruchs darin besteht, dass zumindest im absoluten, numerischen Sinn die Zahl der von der modernen Produktion Ausgeschlossenen zunimmt, vor allem in den Regionen mit klassischer Industrialisierung, wodurch das Erscheinen riesiger Bereiche einer Dritten Welt mitten in dem angestoßen wurde, was vordem als Erste Welt zu betrachten war, wie in den Hüttenstädten in England oder den Städten der Automobilindustrie in Deutschland.


An fünfter Stelle besteht ein Widerspruch zwischen der radikalen Steigerung der Arbeitsintensität und der möglichen Verluste infolge von Fehlern in der disaggregierten, international artikulierten Produktionskette. Dies führt zu zwei schwerwiegenden Problemen. Eines davon ist, dass das Produktionssystem dermaßen komplex wird, dass es immer unlenkbarer wird und die einfachsten Fehlfunktionen zu katastrophalen Ausfällen und Kapitalverlusten führen. Der Fall der Atomkraftwerke besitzt hierfür exemplarischen Charakter. Die Fälle der Verkehrssysteme, Telefonanlagen, oder der Trinkwasserversorgung in den Großstädten sind alltäglich. Die riesigen Verluste des Finanzkapitals infolge gewollter oder einfach unvorhergesehener Fehler, die sich in einem hochgradig vernetzten System fortpflanzen, treten immer häufiger auf. Der Kollaps von Rechenanlagen, die den Informationsfluss an Flughäfen steuern, in den Banken, den Nachrichtensystemen, tritt täglich auf.


Aber andererseits führt die extrem hohe Arbeitsintensität und im Allgemeinen des alltäglichen Lebens zu einer neuen Art von nicht einfach physischer Ermüdung, die sich stark von der klassischen Müdigkeit unterscheidet. Eine neuromuskulare Ermüdung, die sich in endemischen psychosomatischen Erkrankungen niederschlägt, welche unmittelbar von Produktionsmitteln hervorgerufen werden, die das subjektive Engagement des Werktätigen erfordern. In dieser Beziehung sollte man vielleicht an dieser Stelle an die äußerst klassische Idee des klassischen Marxismus erinnern, dass es unter den vielfältigen Widersprüchen des Systems einen Hauptwiderspruch gibt. Das war, selbstverständlich, der Widerspruch zwischen Bourgeoisie und Proletariat. Heute, glaube ich, wäre der Hauptwiderspruch jener zwischen den großen Bürokraten, die die Welt verwalten, und den unmittelbaren Produzenten. Aber diese alte Idee bestand in Wirklichkeit aus zwei Komponenten. Einerseits verwies man auf die objektive Tatsache des Klassenwiderspruchs, aber andererseits auf eine subjektive Angelegenheit: auf die Bourgeoisie als Vertreterin einer Lebensweise. Man konnte jemanden kritisieren, weil er „bürgerlich war“, und dies bedeutete Individualismus, Egoismus, Mangel an wirklicher Zuneigung zu Anderen. Wenn man mich auf derselben Ebene fragen würde, welches heute der subjektive Hauptwiderspruch im System der bürokratischen Herrschaft wäre, dann würde ich die Mittelmäßigkeit des Lebens nennen. Sie können ihre Autos haben, ihre Computer und ihre Musikanlagen, sie mögen fühlen, sie seien gute Menschen und bequem leben, aber trotzdem leben sie wie Hunde und sie wissen es, sie wissen es im Grunde. Einige leben wie servile Schoßhunde und stehen für die mehr oder weniger zufälligen Streicheleinheiten und Fußtritte der Herrschaft zur Verfügung. Andere leben schlicht als Gassenhunde und sammeln Altpapier oder betteln um Arbeit, unabhängig davon, ob rechte Bürgermeister sie davon überzeugt haben, für sie zu stimmen.


Die Ermüdung neuen Typs, nicht nur unter denen, die an Schnittstellen mit enormer Produktionsintensität arbeiten, sondern selbst unter jenen, die überhaupt nicht arbeiten und der permanenten Ermüdung ausgesetzt sind, Tag für Tag zuzusehen, wie andere konsumieren, führt dazu, dass dem Showbusiness ein strategischer Charakter zukommt. Nur ein riesiger Zirkus, der direkt und effizient von Haus zu Haus getragen wird, ein enormes Varieté der Illusionen und des Vergessens, ist in der Lage, uns an die Verblödung eines mittelmäßigen Lebens zu fesseln und er tut es mit großer Wirksamkeit.


Es ist wichtig, zu bemerken, dass all diese, von mir als „grundlegende Widersprüche“ des Systems bezeichneten ein unmittelbares Verhältnis zur Subjektivität aufweisen, oder genauer gesagt versuchen, „objektive“ strukturelle Daten mit den subjektiven Effekten in Verbindung zu setzen, die aus jenen folgen würden. Dieses Verfahren ist von wesentlicher Bedeutung, sowohl aus theoretischer wie auch aus politischer Sicht. Aus theoretischer Sicht ist der entscheidende Punkt der, dass kein Widerspruch, der als „objektiv“ bezeichnet werden kann, in der Lage ist, sich in eine gesellschaftliche Kraft für Veränderungen zu verwandeln, wenn da nicht die Auswirkungen wären, die er auf die Subjektivität ausübt. Wenn es um die Revolution geht, nicht einfach um die Blindheit des entfremdeten historischen Automatismus, ist die Wirkung der Herrschaft auf die Subjektivität von wesentlicher Bedeutung. Und aus demselben Grund ist dies auch ein wesentlicher Gesichtspunkt aus politischer Sichtweise. In einer hochtechnologischen Gesellschaft geht es darum, jene Widersprüche aufzufinden, die den Willen solcher Bevölkerungsschichten in Bewegung setzen, in denen die „objektive“ Armut nicht notwendigerweise drängt.


c. Der Kommunismus ist möglich

Wenn ich behaupte, die Revolution sei möglich, möchte ich mich nicht auf die konkreten politischen Umstände beziehen, die sie näher an unseren alltäglichen politischen Horizont bringen oder sie von ihm entfernen. Auch Marx hat nie derart konjunkturelle Berechnungen angestellt. Er konnte es und brauchte es nicht tun. Was wir brauchen ist den Beweis, dass auf der Erde die Bedingungen bereits gegeben sind, die den Kommunismus möglich machen, und dass es in der Realität für die Politik einen Horizont gibt, wenngleich die Aufgabe auch als weit entfernt und ungemein schwierig erscheint. Wir brechen nicht auf zur Revolution weil wir davon überzeugt wären, sie zu gewinnen, sondern einfach weil wir glauben, sie sei notwendig und es vorziehen, das Risiko einzugehen, anstatt weiter an die illusorische Freiheit der repressiven Toleranz gefesselt zu sein. Die Opportunisten, die Politiker und die Canaille schlagen nur solche Schlachten, die sie gewinnen können. Wir Kavaliere, jedoch, wir Revolutionäre und wir Naiven fechten aus was wir ausfechten müssen.


Die Revolution ist möglich weil bereits ausreichende technologische Fähigkeiten existieren, um die gesellschaftlich notwendige Arbeit so zu verteilen, dass die gesellschaftlich verbindliche Arbeitszeit unter Beibehaltung moderner Produktivitätsstandards wesentlich verkürzt und die Freizeit der Bürger erheblich verlängert werden kann. Und es existieren auch ausreichend technologische Kapazitäten, um diese gesellschaftlich verbindliche Arbeit wesentlich zu vermenschlichen und zu erreichen, dass sie einen geringeren Teil unseres Lebens ausfüllt. Und es existieren die Techniker, die hoch qualifizierten Arbeitskräfte, welche dies bewerkstelligen können.


Die Revolution ist möglich, weil bereits eine vollständige Artikulation des Weltmarkts möglich ist, durch die massive und revolutionäre Ausweitung des fortgeschrittensten Lebensstandards bis zur Abdeckung aller Sektoren der Weltbevölkerung. Es existieren geeignete Technologien, um Kommunikation, Medien und Bildung radikal zu demokratisieren, ebenso den Zugang zu Kultur, Gesundheit und Wohnraum, sowie den Städtebau mit humanen Maßstäben, wo es möglich ist, wirklich von Angesicht zu Angesicht miteinander zu leben, ohne deshalb vom weltweiten System der hochtechnologischen Produktion abgeschnitten zu sein.


Die Revolution ist möglich, denn es existieren geeignete technologische Kapazitäten um der einfachen und manipulierten Diversität eine differenzierte, sich aus autonomen Einzelnen zusammensetzende, Universalität der Gattung gegenüber zu stellen, die aus ihrer Zugehörigkeit Sinn schöpfen. Diese ersten drei Punkte könnenwie folgt zusammengefasst werden: die Revolution ist heute, von einem technischen Gesichtspunkt aus betrachtet, vollkommen machbar.


Hieraus folgt eine klar definierte Vision dessen, was der Kommunismus sein kann. Das ist eine Gesellschaft, in der die zur Beibehaltung des hochtechnologischen Produktionssystems auf Weltebene gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit auf der Grundlage einer breit angelegten Demokratisierung des Wissens verteilt worden ist, wodurch die gesellschaftlich verbindliche Arbeitszeit erheblich geringer ist als die Freizeit. Das heißt, die von der gesellschaftlichen Arbeitsteilung in der Vorgeschichte der Menschheit erzeugten Zwänge sind dann überwunden worden. Das ist eine Gesellschaft, in welcher die verbindliche Arbeit wesentlich humaner gestaltet ist als heute und in der die Freizeit von freier Arbeit und nicht vom Showbusiness erfüllt ist. Eine Gesellschaft, in der die Schönheit und nicht die Wahrheit das Zentrum ihrer ideologischen Form darstellt. Eine Gesellschaft, in der die allgemeine Erotisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse die Anerkennung des Menschen ohne andere Vermittlung, als der freien Arbeit möglich ist und der wieder erotisierte Geschlechtsverkehr eher eine Option darstellt, als eine von der Macht naturalisierte Tatsache der Herrschaft. Eine Gesellschaft, in der die Entfremdung verschwunden ist und in der die Verfremdung und die Alienierung vollkommen wiederherstellbare Zustände sind, auch wenn sie immer wieder auftreten. Eine Gesellschaft, in der die unmittelbaren Produzenten die gesellschaftliche Produktion demokratisch unter ihrer Kontrolle haben werden. Eine Gesellschaft freier Menschenwesen.


Diese Möglichkeit kann jedoch nur dann realisiert werden, wenn es einen Willen gibt, der sie durchsetzt. Um glauben zu können, dass solch ein Wille möglich ist, muss man der Auffassung sein, dass Müdigkeit, Überdruss, das erdrückende Grau eines mittelmäßigen Lebens, der ständige Krieg gegen die Ausgeschlossenen, der allgemeine Abbau der globalen Lebensstandards dem eine Grenze setzen, was das Showbusiness abzufangen in der Lage ist. Dass die Entfremdung des frustrierenden Behagens eine Grenze besitzt. Und dass dies die Grundlage ist, von der aus jener revolutionäre Wille sich herausbilden kann. Es bestehen die objektiven Bedingungen und es kann das konkrete politische Leben existieren, das sie umsetzen kann.


Damit dieser revolutionäre Wille möglich wird, ist es an erster Stelle erforderlich, weit über die Niederlage und die unendlich enttäuschenden Folgeerscheinungen auf akademischem, alltäglichen, politischem Gebiet hinauszugehen, die sie uns beschert hat. Einen Sprung in die Zukunft zu tun, jene Erfahrungen zurück zu lassen, die nichts Anderes sind, als unser Scheitern, neu erfinden, von Neuem beginnen.


Es ist notwendig, eine Schlacht auf dem Gebiet der Subjektivität zu schlagen, dem Gebiet, auf dem gegenwärtig, unterhalb des Bewusstseins die Herrschaft vollzogen wird. Und diese Schlacht kann mittels einer radikalen Erotisierung des politischen und Alltagslebens geschlagen werden. Eine Erotisierung, welche die dinghafte und manipulierende Sexualisierung mit Leben erfüllt, eine Erotisierung, welche die Schönheit in den Mittelpunkt unserer Kämpfe stellt. Eine Schlacht, in der jenseits der manipulierbaren Diversität die große Menschheit anerkannt wird, bei der es sich um das Universelle handelt, das uns zusammenführt. Erotisierung und Universalität, zwei grundlegende Aspekte, die das System überfordern.


4. Ein alter neuer Begriff von Subjektivität

a. Lust und Behagen

Aber wenn es sich um eine Schlacht auf dem Gebiet der Subjektivität handelt, kann man nicht umhin, diesen Begriff weiter zu spezifizieren. Es ist heute wie nie zuvor erforderlich festzulegen, unter welchen spezifisch subjektiven Bedingungen von Glück die Rede sein kann und auf welche Weise es möglich ist, dieses von uns angestrebte Glück von dem zu unterscheiden, das uns alltäglich als Erfolg und Gelegenheit innerhalb des Herrschaftssystems dargestellt wird. Umgekehrt und entsprechend können wir das, was wir als Entfremdung verstehen, nur dann mit aller Kraft spezifizieren, wenn wir es unter Hinweis auf einen positiven Glücksbegriff als Kontrastmittel tun.


Um sich die Möglichkeit einer Unterscheidung des Glücks als eines von der Entfremdung unterschiedlichen Zustands oder Daseinsweise vorzustellen, muss auf theoretischer Ebene auf eine entschieden nicht kartesische Idee von Subjekt zurückgegriffen werden, in deren Rahmen eine klare Unterscheidung zwischen Lust und Behagen möglich wird. Wenn dies an Freud und Hegel, wenn es an Marcuse erinnert, so handelt es sich sicherlich nicht um einen Zufall. Solch eine Herkunft ist mir jedoch absolut gleichgültig, es sei denn als „Ideensteinbruch“, über den hinaus ich die Begriffe einfach so interpretieren werden, wie ich es für angebracht halte, damit der Wille Augen und Worte hat.


Von einem theoretischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist es ohne Weiteres möglich, zwischen Lust und Behagen zu unterscheiden und, nunmehr unter Hinzunahme praktischer Beweismittel, zu zeigen, dass das Behagen frustrierend ist. Sowohl die Lust, als auch das Behagen, lassen sich mit dem Begehren in Beziehung setzen, aber es ist auch möglich, zu zeigen, dass allein die Lust die Menschheit auf solch eine Weise realisiert, die als „Glück“ bezeichnet werden kann, und dass das Behagen stattdessen auf eine sowohl interne wie externe Grenze stößt.


Die philosophische Grundfrage ist hier, ob der Erotismus ein konstitutiver Bestandteil des Menschlichen ist. Und um dies zu spezifizieren ist es erforderlich, zwischen Formierung und Produktion oder Konstituierung zu unterscheiden. Wenn davon die Rede ist, dass etwas formiert wurde, dann geht man von der Existenz eines Materials aus, dem Form gegeben wurde. Wenn man sagt, dass etwas konstituiert wurde, dann geht man nicht von einem existierenden Material aus, sondern davon, dass etwas entstanden ist. Der Erotismus ist in dem Sinne konstitutiv menschlich, dass es nicht der Fall ist, dass Menschen Erotismus haben, sondern dass die Menschen Erotismus sind. Eine Art und Weise, dies zu sagen, besteht in der Behauptung, Geschlechtlichkeit sei nicht natürlich. Wenn Geschlechtlichkeit natürlich wäre, dann hätten die Menschen Geschlechtlichkeit. Wenn Geschlechtlichkeit stattdessen nicht natürlich ist, dann sind die Menschen Geschlechtlichkeit. Aber diese Feststellung muss gleichzeitig mit einer anderen vereinbart werden, nämlich dass Geschlechtlichkeit eine Spezialisierung des Erotismus darstellt.


Diese Spezifizierung vorzunehmen ist wichtig, denn streng genommen gibt es keine Lust ohne Behagen, keinen Erotismus ohne Sex. Anderenfalls wäre hier die Rede von jenen platonischen Aberrationen, die man „spirituellen Freuden“, oder schlimmer noch, von einem Horizont „evangelischer Armut“, wie er für die Gutherzigkeit der utopischen Sozialisten so typisch ist. Es gibt keine Lust ohne Behagen. Das heißt, es gibt keine Lust ohne Vermittlung. Und der Körper ist, als Ort der Geschlechtlichkeit, auch wenn er nur Sitz des Erotismus sein sollte, die wichtigste Vermittlung, die direkteste.


Der Unterschied besteht umgekehrt darin, dass es ohne Weiteres Behagen ohne Lust geben kann, das heißt, eine Vermittlung im Körper mit dem Objekt, das verspricht und nicht realisiert. Damit es Lust gibt, muss das im Austausch Involvierte die erotische Substanz sein, das spezifisch Menschliche, es muss menschliche Anerkennung stattfinden, das heißt, das Wiedererkennen meines Begehrens im Begehren des Anderen. Ohne dieses Erkennen der Anwesenheit meines Begehrens im Anderen ist das Behagen Frustration und es unterscheidet sich somit klar von der Lust.


Es muss jedoch begründet werden, was in jenem Begehren begehrt wird, das wir in Willen umzuwandeln oder zum Ausdruck zu bringen hoffen. Dies ist eine bereits vielfach geäußerte Idee: wenn die Lust unter der Logik des Begehrens betrachtet wird, das heißt, wenn die Befriedigung im Begehren des Anderen gefunden wird, dann wäre ein Sein in diesem Begehren, mehr als seine Vernichtung, seine Befriedigung. Die Lust ist daran interessiert, den Gegenstand des Begehrens zu erhalten. Das Begehren annulliert den Anderen in der Vereinigung der Lust nicht indem es ihn vernichtet, sondern indem es ihn als ein Selbst in der Einheit bewahrt. Es ist nicht dasselbe, das Anderssein des Anderen zu vernichten, als den Anderen selbst zu vernichten. Aber, um diese Unterscheidung anstellen zu können, muss zugestanden werden, dass der Andere nicht ausschließlich als Anderssein konstituiert ist, als externe Endlichkeit, die letzten Endes auf tragische Weise unerreichbar ist, wie es mit gewissen „Post“-Diskursen der Fall ist. Es muss eingestanden werden, dass es im Anderen ein Selbst gibt, das seine Bewahrung in der Einheit ermöglicht, das heißt, dass der Andere ein Wesen unserer selben Klasse ist, dass das Begehren, das ihn konstituiert, dasselbe ist, das mich konstituiert, oder dass es sich bei diesem Begehren um einen gemeinsamen Raum handelt, oder dass es sich aus einem gemeinsamen Raum ableitet. Oder dass der Unterschied zwischen mir und dem Anderen eine innere Differenz in der Einheit ist, der Einheit der Gattung, bei der es sich um die Menschheitsgeschichte handelt.


Wir können also unter folgenden Umständen von Glück reden: wenn ein im eigentlichen Sinne menschlicher Austausch stattfindet, in dem das Begehren, Gegenstand des Begehrens des Anderen zu sein, realisiert wird, in dem der Körper eine als menschlich anerkannte vermittelnde Rolle einnimmt, in dem ein von Universalität geprägter Raum entsteht, der auf die Universalität der Gattung verweist. Niemand kann allein glücklich sein. Weil die Fiktion selbst, die wir als Individuum bezeichnen, nichts anderes ist, als ein Ergebnis. Niemand kann „als Paar“ glücklich sein, wenn seine Erfahrung nicht auf die universelle Anerkennung verweist, die dieses als menschliches Paar konstituiert. Niemand kann glücklich sein, es sei denn im Rahmen der konstituierenden Vermittlung durch die Lust, und es kann keine Lust geben, es sei denn in der potentiell konstituierenden Vermittlung durch das Behagen.


Es kann jedoch stattdessen sehr wohl Behagen ohne Lust existieren und, in diesem Maße, ein Behagen, das weder zum Glück führt, noch darauf verweist. Beim Behagen ohne Lust stellt sich heraus, dass der Körper, der eigene und der des Anderen, verdinglicht worden ist, sodass er sogar als bloßer Körper auftreten kann, als Ding, oder auch einfach als Gegenstand, als substitutives Objekt. In dem Maße, in dem die Substanz der Lust in der Universalität der Gattung besteht, führt solche ein behagen zu nichts anderem, als zur Frustration. Man vermag nicht, in ihm das Bestreben zu finden, jenes Ganze zu sein, das die Universalität ausmacht. Das Begehren ist bis zu seiner Reduzierung auf die reine Vermittlung eingeschränkt worden, an welcher Stelle es stehenbleibt; die Frustration führt zum Wiederholungszwang hinsichtlich der Erfahrung, die verspricht und nicht in der Lage ist, das Versprochene zu produzieren. Die Wiederholung der schmerzlichen Erfahrung der Frustration des Begehrens nach Totalität ist Symptom eines Zustands der Gesellschaft, in dem die Menschen nicht als solche zueinander finden können, in dem sie sich gegenseitig der Menschheit entfremdet haben, die sie realisieren wollten. Glücklich zu sein ist nicht unmöglich. Die Bedingungen für die Möglichkeit oder Unmöglichkeit des Glücks sind rein historisch.


Aber kann man jemandem, der Behagen erlebt, sagen, er sei nicht glücklich? Das Prinzip dieser Frage ist fehlerhaft. Dies ist eine Frage, die davon ausgeht, dass der Ort, an dem Glück realisiert werden kann, das Individuum ist. Es wird dann nach der privaten, individuellen Erfahrung gefragt, die dann als Parameter verwendet wird. Aber die Individuen sind weder real, noch relevant, in jener Erfahrung, die man als Glück bezeichnen kann. Das Reale ist immer das Besondere, das im Verhältnis produziert wird, nicht die angeblich vorherige Existenz eines Individuums, das in diese Beziehung bereits als Ganzes eingetreten ist, als ob es autonom, vorab und durch sich selbst existieren würde. Einzelmenschen existieren nie auf diese Weise. Sie sind immer in ihrer Gesamtheit ein eigenartiges Produkt der Erfahrungen, die sie konstituieren. Vor allem kann vom Glück nicht behauptet werden, es sei ein Zustand oder eine Qualität, die ein Individuum besitzen kann oder nicht. Es ist, par excellence, ein Verhältnis, und eine konstituierende Beziehung.


Aber kann man, selbst dann, einem Paar, das sein Behagen auslebt, sagen, es sei nicht glücklich? Auch hier ist die Frage begrifflich fehlerhaft. Ein Paar ist dies nur in Beziehung zum Rest der Menschen. Seine Erfahrung ist nichts Anderes, als eine breiter angelegte besondere Ausprägung derselben Menschlichkeit, die sich in jedem einzelnen Partner konstituiert. Das Glück eines Paars spielt sicherlich unmittelbarer auf die Universalität an, die es hervorbringt. Aber nur in einer wiederversöhnten Gesellschaft ist es möglich, wirklich glücklich zu sein.


Aber ist es denn so, dass in einer Klassengesellschaft niemand wirklich glücklich sein kann? Man braucht die Frage nicht auf solch extreme Weise zu stellen. Für das, was ich festhalten möchte, genügt es, darauf hinzuweisen, dass jegliches besondere Glück ohne das Universelle, aus dem es stammt und das ihm einen Sinn verleiht, unvollständig ist. Die Lebensfülle jedes einzelnen Menschen kann nichts anderes sein, als seine Lebensfülle in der gesamtmenschlichen Erfahrung. Und jeder kann sich ihr annähern, aber Lebensfülle gibt es nur in einem gesellschaftlichen Rahmen, in dem die Menschen frei sind, in dem sie ihr Leben frei produzieren.


b. Das soziale und historische Wesen von Lust und Behagen

Die politische Frage ist natürlich die, auf welche Weise das Begehren und die Lust mit dem revolutionären Willen in Verbindung gebracht werden können. Oder, auf technischere Weise, wie die Einheit der Lust auf die Realität des Politischen anspielen kann oder nicht, das heißt, auf die Historizität des Menschlichen. Oder, anders ausgedrückt, ist dies die Frage nach dem möglichen Verhältnis zwischen Begehren und Willen: der Möglichkeit, dass der Wille die gesellschaftliche und historische Realität des Begehrens darstellt.


Diesbezüglich muss unterschieden werden: die Individuen sind Begehren, aber sie gehören einem Willen an. Die Individuen sind aus ihrem Begehren (in ihrem Begehren) in dem Maße konstituiert, wie das Begehren das besondere und wirksame Moment des Willens darstellt, der sie ausmacht. Revolutionäre Politik findet dann statt, wenn dieses Begehren als Wille zum Ausdruck kommt, das heißt, als konkretes moralisches Gesetz, das einen Begriff in gesellschaftliche Handlungen umsetzt. Das Begehren ist die materielle Beziehung zwischen der Universalität der Menschheit und den Individuen. In den Individuen konstituiert sich der Wille als Begehren. Den Willen im Begehren zu erkennen, das Begehren als Moment eines Willens zu erkennen: darin bestünde die Erotisierung der Welt.


Was für eine Art Einheit ist das, die diese Lust verursachen könnte, welche man als besonderes Moment eines Willens erkennt? Oder zuvor, kann die Lust als besonderes Moment eines Willens erkannt werden? Die Diskussion zwischen Freud und Reich kann, hegelianisch gelesen, zur Klärung dieser Frage beitragen. Freud's Position enthält zwei charakteristische Bestimmungen: die Lust ist ein natürlicher Anreiz für die biologische Funktion der Fortpflanzung, sowie andererseits, ein Paar, das den Erotismus frei ausübt, würde dazu tendieren, sich auf sich selbst zu konzentrieren und die sozialen Bindungen zu schwächen, die es mit der Gesellschaft vereinen. Trotz aller Subtilität der Freudschen Konstruktion assimiliert Freud im entscheidenden Augenblick die Lust in die Unmittelbarkeit der Gelüste. Bei Reich ist die Lust stattdessen von sich aus legitim und eigentlich menschlich und die beim freien Sexualverkehr entfaltete libidinale Energie ist reichlich vorhanden: sie reicht dazu aus, die Gegenstände anzustecken, die Umgebung, und die sozialen Bindungen angeblich zu verstärken. Es überrascht nicht, dass Reich an eine Sexualpolitik glaubte und sich (1922-1932) die sozialen Bindungen als in der Sexualität verwurzelt vorstellte.


Aus der Freudschen Vorstellung einer knappen und naturalisierten Libido kann nur eine repressive Politik entspringen, welche die Kultur als für die soziale Stabilität notwendige Unterdrückung legitimiert, die von der erotischen Liberalisierung bedroht werden würde. Aus der Reichschen Vorstellung einer im Überfluss vorhandenen und humanisierten Libido kann eine nicht repressive Politik entspringen, in der die sexuelle Befreiung als materielle Verbindung der Anerkennung fungieren kann.


Der Unterschied zwischen Reich und Marcuse ist an dieser Stelle jedoch relevant. Die Reichsche Sexualität befindet sich ständig an der Grenze zur Naturalisierung, vor allem wenn sie als verallgemeinerte Genitalität verstanden wird. Die Sorge um die Aufstellung objektiver, fast quantitativer Kriterien für einen befriedigenden Orgasmus führte den Reichschen Naturalismus auf natürliche Weise zur abstrakten Substantialisierung der Libido in Gestalt des Orgons. Dies und die Kritik Marcuses am repressiven Charakter der Liberalisierung der Genitalität verweisen auf die Notwendigkeit, die Humanisierung der Libido zu radikalisieren und diese auf aktivere Weise an den Willen als ihrem Inhalt zu binden. Das heißt, es ist erforderlich, zwischen sexueller Liberalisierung und Erotisierung der Welt zu unterscheiden.


Eine Politik der Erotisierung der Welt besteht darin, den Erotismus als ethische Substanz zu verstehen, das heißt, als materiellen Inhalt des Willens, und den Willen als einen Raum, in dem die Individualität als Begehren produziert wird.


Das Begehren ist zur Wiederholung verdammt solange die Einheit, die es hervorbringt, tatsächlich eine leere Einheit ist. Das heißt, eine Einheit, die den Raum, aus dem sie stammt und in dem sie sich als besonderes Moment entfaltet, nicht anerkennt. In dieser Wiederholung erscheint notwendigerweise das Anderssein, das weder anerkannt, noch befriedigt wird. Es erscheint notwendigerweise die entfremdete Substanz, die sich als reines unfassbares Anderssein entfaltet, ohne jenes Gleichsein zu zeigen, das die Einheit möglich macht.


Die Freiheit ist die als etwas Eigenes erkannte Notwendigkeit. Sie ist das, was aus der Anerkennung der Tatsache entspringt, dass wir selbst die Produzenten der Gesetze sind, oder aus der Anerkennung der Materialität der ethischen Substanz, die, in heutiger Sprache ausgedrückt, die gegenseitige Anerkennung von Wille und Begehren sein könnte. Man könnte an die Einheit jener Momente der Individuation und der Zugehörigkeit denken, an das Postulat einer neuen Tugend, eine Moral, in welcher die ethische Verbundenheit der anerkannten Individualitäten die Materialität des verallgemeinerten Erotismus darstellt.


Wenn das so wäre, dann wäre die Tugend weder notwendigerweise das wortreiche Gefilde des Dünkels eines modernen Individuums, noch die reale oder fiktive Selbstaufopferung der Individualität zugunsten der Ideale, sondern das Mandat einer erotischen Moral, die sowohl im individuellen begehren, wie auch im Bereich des Willens wurzelt, in dem sich ein Volk Ausdruck verschafft.


In diesem Zusammenhang ist es notwendig, zu spezifizieren, auf welche Weise ich die Vorstellung von Erotismus verwende, vor allem dann, wenn diese mit den Ideen von Individuum und libidinöser Energie oder vom Es in Verbindung gebracht wird. Das Wort „Energie“ ist hier selbstverständlich eine Metapher. Es ist nicht der Fall, dass hier eine Energie vorliegt, es gibt so etwas wie eine Energie. Es handelt sich um eine Metapher, die manchmal Anlass zur Verwirrung gibt. Das einzig Relevante, von einem philosophischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist dass das Es ist, das heißt, dass es sein muss. Die ontologische Natur dieses Seins ist wiederum eine kompliziertere Angelegenheit. Es gibt da etwas Konstituierendes, das ist der Grundgedanke. Andererseits muss man bedenken, dass das Es nicht in den Individuen ist, sondern die Individuen im Es. Und dies hat mit einer Frage zu tun, die ebenfalls ziemlich seltsam ist und von einem logischen Standpunkt sehr fremd anmutet, nämlich der Vorstellung von Transindividualität.


Der Unterschied ist der, dass wenn man sagt: „das Unbewusste“, man darauf verweisen möchte, dass es einen Bereich gibt, in dem ein Ich existiert. Aber es gibt keine Individuen, die dieses Unbewusste, jenes Unbewusste und wieder ein anderes Unbewusste hätten. Das Verhältnis zwischen dem „inter“- und dem „individuellen“ Bereich kehrt sich um. In klassischer Ausdrucksweise gibt es stattdessen Individuen, die auf diese andere Weise miteinander in Beziehung treten, es gibt einen Bereich, in dem sich die Individuen konstituieren. Dies muss als ein reales transindividuelles Feld verstanden werden. Dank dem Unbewussten kann es Individuen geben.


Es gibt etwas, das, wenn es Form angenommen hat, als „Ich“ bezeichnet wird. Das aber nicht von dieser Form abhängt. Es handelt sich um etwas, das in logischer Hinsicht dieser Form vorausgeht. In logischer Hinsicht, nicht in der zeitlichen Abfolge. Es gibt eine philosophischen Ausdruck hierfür: das Es ist eine Substanz. Das Problem besteht darin, wie man zwischen einer Vorstellung von Substanz wie der kartesischen res cogitans und einer nicht kartesischen Vorstellung von Substanz unterscheiden kann. Denn das Es, um das es hier geht, ist so gut wie nicht kartesisch, es ist das, was wir aus dem Zustand der Unterdrückung oder der geschichtlichen Impotenz als Irrationalität betrachten. Man kann den Substanzbegriff auf nicht kartesische Weise formulieren und das Es auf diese Weise betrachten.


Man könnte im Einklang mit den traditionellen vor-Freudschen Interpretationen Freuds zum Schluss kommen, ich würde hier von Biologie reden. Ich habe aber zu keiner Zeit aufgehört, von Menschheitsgeschichte zu sprechen, von radikalem Humanismus, für den die Natur nichts anderes ist, als eine Erweiterung des eigentlich Menschlichen. Marcuse behauptete die Notwendigkeit, der von der eindimensionalen Gesellschaft ausgeübten Totalisierung mittels einer in der „Biologie“, der Triebstruktur, zu widerstehen. Aber bei Marcuse ist das „Biologische“ ein zutiefst historisierter Ausdruck. Marcuse denkt dabei eher an die Biologie im Sinne der deutschen Romantik, als im Sinne der Neurophysiologie.


Im Rahmen einer hegelianischen Logik ist das, was sich unter dem verbirgt, was wir das Biologische nennen, nicht wirklich ein Sein, sondern eine Aktivität, oder wie man in hegelianischer Sprache sagen könnte, eine negative Potenz, etwas, das fortwährend ein Anderes seiner selbst ist. In ontologischem Sinne ist es ein Seiendes, das mit dem Willen übereinstimmt, Mensch zu sein, einem Willen, der dem vom Bewusstsein formulierten Willen vorausgeht und grundlegender ist, als dieser. Ich werde es auf philosophische Weise ausdrücken: eine Substanz, die reine Negativität ist, eine Substanz, die mehr ästhetisch ist, als ethisch, weil sie mit dem verallgemeinerten Erotismus als einem Konfigurator der Ethik zu tun hat, eine Substanz, die selbstverständlich eher ethisch ist als epistemologisch. Und diese negative, ästhetische Substanz kann als innere Grenze des Behagens fungieren.


Vom theoretischen Standpunkt muss gezeigt werden, dass es eine nicht repressive Sublimation geben kann. Das ist eine Sublimation, die darin besteht, zu erotisieren, anstatt die im eigentlich erotischen Objekt enthaltene libidinöse Energie zu verdrängen. Die libidinöse Energie kommt in Wirklichkeit in einem Befriedigungsakt zum Ausdruck, der zirkuliert und vielfältig ist. Somit ist die Frage die, ob die Sublimation einen Verdrängungsmechanismus darstellt, der die Befriedigung in einem Objekt verdinglicht, oder ein Mechanismus der Erotisierung der Umgebung. Es könnte eine genussreiche Art der Sublimation existieren.


Diese Möglichkeit muss mit der Idee kombiniert werden, dass es zwischen Behagen und Lust einen Unterschied gibt, zwischen der mentalen Widerspiegelung des biologischen und physiologischen Gleichgewichts (Behagen) und der eigentlich menschlichen und begrifflichen Praxis des Erotismus. Dass es keine Lust ohne Behagen, aber sehr wohl behagen ohne Lust geben kann, das geschieht in der Situation einer repressiven Ent-Sublimation in der Kultur des Konsums.


Unter diesen Umständen verweist die Frage „Kann es kulturelles Behagen geben?“ darauf, ob es in der Kultur eine lustvolle Erfahrung geben kann, nicht nur eine behagliche Erfahrung. Hierzu muss vertreten werden, dass, in dem Maße, in dem die Triebe historische und keine natürlichen Realitäten sind, man einen Erotismus konstruieren kann, der mit der Kultur vereinbar ist.


Damit dies möglich ist muss man eine negative ästhetische Substanz voraussetzen, die in einen freien Willen zu Schönheit umgewandelt werden kann, die als zentraler Bestandteil einer Kritik der etablierten Welt dienen kann. Und deshalb bedarf dies natürlich einer ganz besonderen Metaphysik, von der man zumindest sagen kann, sie ist radikal außer Mode. Das ist eine Metaphysik, welche die Schönheit und das Leben in den Mittelpunkt des Realen rückt, sowie die Möglichkeit, für diese zu kämpfen. Oder aufrichtiger gesagt, eine selbstverliehene, keine entdeckte Metaphysik, sondern eine vom Willen gesetzte.


c. Vom frustrierenden Behagen zur Politik

Die gesamte vorangegangene Diskussion ist politisch relevant, weil von ihr aus folgende wesentliche Idee möglich wird: das Behagen hat eine innere Grenze. Indem klar zwischen Lust und Behagen unterschieden wird, können die Formen der entfremdeten Befriedigung kritisiert werden. Wenn tatsächlich eine innere Grenze des Behagens existiert, dann kann es auch so sein, dass man Befriedigung erlangen kann bis zum Überdruss. Und die Tatsache, dass die vom hochtechnologischen Herrschaftssystem angebotene Befriedigung begrenzt ist, stellt vom theoretischen Standpunkt gewiss eine Überraschung für das Bewusstsein der heutigen Linken dar, die vom scheinbaren Massenerfolg des modernen Konsumismus erdrückt ist.


Wenn wir heute das Panorama der linken Kritik betrachten, dann erweist sich der Gedanke, das Behagen habe eine innere Grenze, als unverzichtbar, um aus der Sackgasse herauszukommen, in die sie von ihren aufgeklärten Vorurteilen geführt wurde. Die klassische Linke zeigt sich merklich davon überrascht, wie sich gegenwärtig die Herrschaft durchsetzt. Und das insbesondere wegen der enormen Anomalie, die darin besteht, dass immer mehr Information zur Verfügung steht und es dennoch keine entsprechende Steigerung des Bewusstseins, der Kampfbereitschaft gibt. So etwas muss jede aufgeklärte Mentalität durcheinanderbringen. Zu Marx' Zeiten konnte man sagen: „wenn die Leute einst die Realität erkennen, dann wird es Bewusstsein geben und zu den objektiven Bedingungen werden die subjektiven hinzutreten“. Heute kennt jedermann die Realität, es gibt niemanden, der nicht weiß, dass in Zaire siebenhundert tausend Personen im Sterben liegen, es gibt niemanden, der nicht wüsste, dass 30% der Chilenen auf direkte und tiefgreifende Weise von einem Wirtschaftsmodell geschädigt werden, durch welches ihre Armut und ihre Randstellung immer weiter vertieft werden. Die Information funktioniert, das Bewusstsein funktioniert und die Leute stimmen systematisch für die Rechten, sie agieren wie vom Herrschaftssystem zufriedengestellt.


Dem gegenüber bleibt den klassischen Kommunisten keine andere Wahl, als auf die alten Theorien der Moderne zurückzugreifen; „Tatsache ist, dass die Leute egoistisch sind“, oder, schlimmer noch, „die Leute werden ideologisch manipuliert“. Sie sind verwirrt, weil das Herrschaftssystem das Bewusstsein überrannt hat und es mangelt ihnen an theoretischem Werkzeug, um sich mit der Situation auseinanderzusetzen.


Vom Gesichtspunkt solch einer aufgeklärten Einstellung aus betrachtet wäre es möglich, dass das Behagen die Menschheit auf immer beherrscht und verwaltet, weil Menschen, solange sie konsumieren, immer eine so zu sagen libidinöse Komplizenschaft mit dem Herrschaftssytem aufweisen werden, oder gar, solange das System der Medien in der Lage ist, die Konsumerwartungen aufrecht zu erhalten. Denn die Beherrschung unterhalb der Ebene des Bewusstseins ist mächtig genug, um zu erreichen, dass nicht nur jene, die konsumieren, sondern auch die anderen, die nicht konsumieren, sich so verhalten, als ob sie konsumieren würden.


Also besteht das theoretische und politische Problem darin, ob dieses Behagen, welches jene libidinöse Bindung mit dem Herrschaftssystem aufrechterhält, Grenzen hat oder nicht. Aber andererseits muss diese Kritik, die im Bereich der Subjektivität ansetzt, mit den äußerst objektiven und sichtbaren Widersprüchen in Verbindung gebracht werden, die im Gesamtablauf des Systems zutage treten. Ebenso wie es eine innere Grenze für das behagen gibt, das aus einer ästhetischen, negativen Substanz stammt, die das Menschliche konstituiert, so gibt es auch eine externe Grenze, die mit dem allgemeinen Abbau der Lebensqualität zu tun hat, wie ich weiter oben aufgeführt habe, als ich die objektiven Erfordernisse aufzählte, die uns zum Kampf für einen kommunistischen Horizont führen. Dabei handelt es sich im Allgemeinen um den in der Tatsache enthaltenen Widerspruch, dass während die Lebensqualität des Einzelnen sich verbessert, die globale Lebensqualität immer schlechter wird.


Aus der Kombination dieser inneren Grenze, die wir ausgehend von einer Theorie der Subjektivität theoretisch erahnen können, und jenen externen Grenzen, die wir empirisch spezifizieren können, wird es denkbar, die gesellschaftlich und historisch angehäufte Frustration in politischen Willen zu verwandeln. An dieser Stelle ist nicht von Bedeutung, dass dieses oder jenes andere Individuum auf subjektive und private Weise aussagen, dass sie glücklich sind, dass der Konsum ihre Erwartungen und ihr Leben voll und ganz erfüllt. Politisch ist die Kraft von Bedeutung, die unter den herrschenden Bedingungen aus der Akkumulation der wiederholten und zwangsläufigen Frustration entstehen kann. Bedeutsam ist nicht, dass ein schwedisches Paar erklärt, sie seien glücklich (nun, da sie in die Karibik umgesiedelt sind), sondern die gesellschaftliche Tatsache, dass es in Schweden hohe Suizid-Indizes, Drogenabhängigkeit und religiösen Fundamentalismus gibt.


Die Grenze, an der die sozialen Frustrationen beginnen, sich in politischen Willen zu verwandeln, ist sehr variabel und auf vielfältige Weise zum Ausdruck kommen, die dann für das klassische marxistische Bewusstsein als unkonventionell erscheint. Die Aufgabe der radikalen Opposition ist es, diese Fissuren im vorherrschenden scheinbaren Behagen zu erkennen, sie mit den Schmerzen jener gesellschaftlichen in Beziehung zu setzen, die auf direkteste und „objektivste“ Weise die Unterdrückung erleiden, das in gesellschaftliche und politische Bewegung umzuwandeln, was nur als diffuse Unzufriedenheit und unterschwelliges Missbehagen erscheinen mag.


Es besteht natürlich keinerlei theoretische Garantie dafür, dass sich dies machen lässt. Es gibt keine anderen Garantien für den möglichen Erfolg politischer Kämpfe, als jene, die sich im Kampf selbst aufbauen lassen. Das ist im eigentlichen Sinne die grundlegende Bedingung des Politischen. Aber der Wille ist in der Lage, eine Theorie zu konstruieren, die ihm dabei hilft, die Orte zu erkennen, an denen er auf gangbare und glaubhafte Weise verwirklicht werden kann. In der marxistischen Theorie standen diese theoretischen Elemente immer mit dem Versuch in Verbindung, die gesellschaftlichen und historischen Widersprüche aufzuspüren, in denen ein System der Produktion des Lebens seine Prekaritäten zeigt und die strukturellen Möglichkeiten seiner Überwindung. Für den Marxismus neuen Typs, den ich vorschlage, ist es von zentraler Bedeutung, dass diese Widersprüche in der Struktur des Produktionssystems selbst verankert sind. Und es ist ebenso wesentlich, dass sie sich in der Sprache der Theorien der Entfremdung und der Subjektivität ausdrücken lassen, die ich als Grundlagen verwende. Dieses Problem, bei dem es sich um ein eigentlich „ökonomisches“ Problem handelt, ist in der marxistischen Theorie das zentrale Problem der Ausbeutung.


5. Eine Theorie der Ausbeutung

a. Die Vorstellung von Wert und die Ausbeutung

Aber der ganze begriffliche Rahmen, in dem ich bis hier Entfremdung, Erotismus und Kommunismus verflochten habe, besitzt nur dann einen spezifisch marxistischen Sinn, wenn er mit der Idee von Ausbeutung in Verbindung gebracht werden kann, das heißt, mit der direkten und ausdrücklichen Kritik der herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse.


Hiermit gehen dieselben Begriffe von ihren rein philosophischen oder subjektiven Nuancen zu ihren spezifisch soziologischen und ökonomischen Aspekten über, von denen aus sich der Diskurs der Politik unmittelbarer artikulieren lässt.


Zweifelsohne ist die grundlegende ökonomischen Frage die des Werts und ich schlage vor, zuerst diesen Begriff mit der Theorie der Entfremdung in Beziehung zu setzen, um danach auf seine eher technisch-ökonomischen Konsequenzen eingehen.


Meines Erachtens kann behauptet werden, dass es im Allgemeinen Bewertung dann gibt, wenn Produktion von Menschlichkeit vorliegt, bei der Objektivierung. Das Objekt wird bewertet, indem es subjektiviert wird, indem ihm Menschlichkeit zugeschrieben wird. Das Subjekt verleiht sich selbst Wert, indem es sich als solches konstituiert während es sich in seinem Produkt objektiviert und wiedererkennt.


Wenn wir Produkte austauschen, so tauschen wir sie im Prinzip wegen dessen aus, was sie an Menschlichkeit enthalten. Wenn wir uns ein Produkt wünschen, so begehren wir die Menschlichkeit, die es enthält. Das Begehrte ist immer Menschlichkeit. „Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewußtsein“, heißt es bei Hegel.


Selbstverständlich gibt es kein reines Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein findet sich in der körperlichen Vermittlung und deshalb ist der tiefere Unterschied zwischen Lust und behagen nichts anderes, als der zwischen einem körperlichen Verhältnis, in dem Menschlichkeit realisiert wird, und einem anderen, in dem allein der Körper, als verdinglichter Körper, Befriedigung erfährt. Und es ist auch deshalb so, dass das Behagen frustierend zu sein vermag: man kann Objekte konsumieren, ja selbst Menschen als Objekte, ohne die in ihnen enthaltene Menschlichkeit und das in ihnen enthaltene Leben zu erkennen oder begreifen. Das heißt, ohne dass es zu einer Befriedigung des wirklich Begehrten kommt.


Aber das bedeutet auch, dass JEGLICHES menschliche Bedürfnis historisch geprägt ist und irgendwann im Verlauf des Lebens der Gattung erscheint. Kein Bedürfnis ist natürlich. Kein Bedürfnis hat einen grundlegenden oder einschränkenden Charakter. Die Bedürfnisse werden wie die Subjekte und im gleichen Maße produziert.


Nun gut, mit Wert im Allgemeinen bezeichne ich den Wert, den das Objekt für jenen besitzt, der es produziert und es wegen der darin enthaltenen Menschlichkeit austauscht. Hiermit erweitere ich die Vorstellung von Wert, um in sie das „Bewertbare“ im Allgemeinen mit aufzunehmen, als qualitatives Maß des Austauschs, in welchem die Menschheit sich konstituiert.


Wenn ich den Wert-Begriff von jeglicher verdinglichten natürlichen Objektivität trenne, dann habe ich nicht mehr die Nützlichkeit oder die technischen Leistungen des „Gebrauchs“ im Sinn, sondern im Allgemeinen den Wert, als das, was dann von Hand zu Hand geht, wenn die Menschen produzieren und sich gegenseitig produzieren. „Wert“ ist ein anderes Wort, nunmehr mit ökonomischer Konnotation, für die Idee von Menschlichkeit an sich.


Wenn ich behaupte, der Gebrauchswert sei ein qualitatives Maß des die Menschlichkeit konstituierenden Austauschs, dann muss die Vorstellung von „Austausch“ aus demselben Grund nicht unbedingt jene andere, viel enger gefasste, Vorstellung von „äquivalentem Austausch“ implizieren. In Wirklichkeit sind beim Austausch von Gebrauchswerten die Maße des Ausgetauschten schlicht unkommensurabel und, in dem Maße, in dem eine konstituierende Handlung im Spiel ist, ist die von beiden Beteiligten vollzogene Bewertung des Gegebenen und des Empfangenen, mehr als der Übereignung bereits gegebener Realitäten, der Unentgeltlichkeit geschuldet, mit der jeder es akzeptiert, von einem Anderen aus zu konstituieren und konstituiert zu werden.


Streng genommen ist das einfache Spiel der Gebrauchswerte, mehr als „Austausch“ und mehr als „Übereignung“, eher eine gegenseitige Produktion von Geschenken, von frei gegebenen und empfangenen Gaben. Oder auch, um es unverblümter zu sagen, die Möglichkeit des Austauschs von Gebrauchswerten steht logisch vor der Konstituierung eines Marktes und ist davon unabhängig. Dies mag für Wirtschaftswissenschaftler ein Horror sein; es ist aber für eine kommunistische Politik entscheidend. Eine nunmehr nicht nur intersubjektive, sondern im eigentlichen Sinne gesellschaftliche menschliche Beziehung ohne die Vermittlung durch den Markt ist ohne Weiteres denkbar. Eine Gesellschaft ohne Markt ist problemlos denkbar und möglich: der Kommunismus.


Eine grundlegende Intuition des Marxismus ist, dass in der kapitalistischen Gesellschaft der eigentlich menschliche Austausch von Werten von den Marktbeziehungen an sich gerissen und verzerrt wurde, infolge seiner abstrakten und entmenschlichten Ausprägung bei Austauschbeziehungen, die durch das Geld vermittelt sind. Von den eigentlich menschlichen Eigenschaften des Werts ist abstrahiert worden; sie kommen auf rein quantitative Weise in einem universellen Äquivalenten, dem Geld, zum Ausdruck, der es angeblich gestattet, den Wert unabhängig von der subjektiv in seine Produktion eingeflossenen menschlichen Anstrengung zu messen. Die Praxis und die Theorie der klassischen bürgerlichen Ökonomie hat die Arbeit als Quelle des Wertes anerkannt, aber sie hat diese Arbeit wiederum verdinglicht, indem sie diese allein als abstrakte kumulierte Arbeit misst, einer Formel, die in der Reduktion dieser menschlichen Anstrengung allein auf ihre zeitliche Dimension gipfelt. Auf die eine oder andere Weise ist das, was die Ökonomie als Werte betrachtet, nichts Anderes, als abstrakte Zeitmengen, unabhängig vom subjektiven Inhalt, den solche Zeiten in sich bergen.


Ich gehe vollkommen konform mit jenen klassischen Ökonomen und mit Marx, wenn ich den Wert, den die Waren auf dem Markt annehmen, das heißt, im Rahmen des Austauschs, der tatsächlich innerhalb der Klassengesellschaften und insbesondere im Kapitalismus stattfindet,als „Tauschwert“ bezeichne. Die grundlegende philosophische und politische Analyse des Marxismus bezieht sich, abgesehen von der präzisen Kritik, die Marx an der Funktionsweise der kapitalistischen Wirtschaft übt, auf den Prozess der Umwandlung der Gebrauchswerte in Tauschwerte. Dies ist das Grundproblem. Über die Frage hinaus, ob seine besondere Kapitalismusanalyse den heutigen Bedingungen entspricht oder nicht, darüber hinaus, ob die Gesetzmäßigkeiten des Kapitalismus so formuliert werden können, wie Marx es tat, besteht das zugrunde liegende Problem darin, ob man sich eine Gesellschaft vorstellen kann, in welcher der Wert nur in seiner ursprünglichen Bedeutung eines Austauschs von Menschlichkeit betrachtet wird.


Und um diese Fragen zu untersuchen, können wir ohne Vorbehalt auf Marx' ursprüngliche Analyse der kapitalistischen Gesellschaft zurückgreifen. Mir ist hierbei daran gelegen, folgende wesentliche Schritte hervorzuheben. Der Erste, der diese Analyse mit all dem bisher Gesagten verbindet, besagt dass jeglicher Wert aus der menschlichen Arbeit stammt. Nichts besitzt Wert für sich selbst und auf objektive Weise (weder Gold, noch Wasser, noch Luft); nichts fügt Wert hinzu, nur der Eingriff des Menschen (weder Technik, noch Wissen, noch Wettbewerbsvorteile, noch der Wucher des Kapitals). Der Ursprung jeglichen Tauschwerts, jedweder Bewertungsprozess, wurzelt in der Arbeit der Menschen.


Der Zweite ist, dass gesellschaftlich und historisch gesehen, das heißt, weder lokal noch zeitlich beschränkt betrachtet, die Produkte auf dem Markt gemäß ihrem Tauschwert ausgetauscht werden, nicht nach ihren Preisen. Das Gesetz von Angebot und Nachfrage beeinflusst auf lokale und zeitlich beschränkte Weise die Preise und nicht den Wert. Die Preise tendieren gesellschaftlich und historisch zum Tauschwert. Dies ist außerordentlich wichtig, was das darin ausgedrückte methodologische Prinzip und den Inhalt betrifft. Auf methodologischer Ebene bedeutet es, dass Marx nicht daran interessiert ist, die auf dem bürgerlichen Markt agierenden Variablen Punkt für Punkt zu berechnen, sondern eher an deren historische und globale Tendenzen, das heißt, gerade an jenen Aspekten, die sich für politische Diagnose und Berechnungen eignen. Was den Inhalt betrifft, so bedeutet dies, dass Marx nicht eigentlich an eine Theorie der Preise interessiert ist, oder an der unmittelbaren Berechnung des jedem Einzelarbeiter abgerungenen Mehrwerts oder der Profite, sondern eher an der allgemeinen Bewegung, die das kapitalistische Gesamtsystem aus diesen Gründen kennzeichnet.


Der dritte Punkt ist der, dass für Marx der Tauschwert von der gesellschaftlich notwendigen Zeitspanne bestimmt wird, die erforderlich ist, um eine Ware herzustellen. Und erneut ist auch hier die „gesellschaftlich notwendige Zeitspanne“ keine Größe, deren präzise lokale Berechnung Marx vorschlagen würde, sondern eine Kategorie, die uns darauf hinweist, dass im Bewertungsprozess der Waren solche Faktoren mit im Spiel sind, wie das Technologieniveau, die Verfügbarkeit an Rohstoffen, die Kosten der Arbeitskraft, die Kosten der Aufrechterhaltung und Reproduktion des Produktionsprozesses. Die Integration dieser Faktoren in die Analyse der Bewertungsprozesse ist es, was es Marx gestatten wird, die dynamischen Aspekte der kapitalistischen Produktion als Ganzes aufzufinden und zu beschreiben: die strukturelle Notwendigkeit der technologischen Konkurrenz, die strukturelle Notwendigkeit des Drucks auf die Kosten der Arbeitskraft, die strukturellen Tendenzen zum Fall der Profitrate und zur monopolistischen Konzentration des Kapitals, sowie vor allem die strukturelle Tendenz zur Wiederholung der allgemeinen Überproduktionskrisen.


„Strukturell“ bedeutet in jedem dieser Fälle, dass diese Tendenzen auf globale Weise und unabhängig vom unmittelbaren Bewusstsein der Beteiligten, als in charakteristischer Weise entfremdeter Effekt verwirklicht werden. Das heißt, die Krisen, die wild wuchernde Konkurrenz, die Tendenz zur Drückung der Löhne, sind keine „Mängel“ des Kapitalismus oder Symptome für ein fehlerhaftes Funktionieren, sondern im Gegenteil die ungewollte und, solange die allgemeinen Spielregeln Auswirkung weiter gelten, notwendige Auswirkung eines „guten“ und „kompetenten“ Wirtschaftens jedes einzelnen Kapitalisten. Nicht weil die Kapitalisten „schlecht“ wirtschaften würden kommt es zu Wirtschaftskrisen, genau umgekehrt, die Krisen sind das Ergebnis des „bestmöglichen“ kapitalistischen Verhaltens, das heißt, eines solchen Verhaltens, in dem das vorrangige Ziel in der Profitmaximierung besteht.


Profitmaximierung ist jedoch keineswegs Teil irgendeiner wesentlichen „Natur“ der Bourgeois als historische Akteure. Sie ist eine historisch produzierte und bedingte Eigenschaft. Dies ist extrem relevant, denn in aller Strenge kann nicht behauptet werden, der Kapitalismus sei in dem Sinne „schlecht an sich“, dass er danach streben würde, den Großteil der Bevölkerung ins Elend zu stürzen oder im Rahmen der allgemeinen Krisen regelmäßig seine Wut an der Menschheit auszulassen. Die Bourgeoisie als Klasse hat, über die so oft so realen Exzesse hinaus, weder Ausbeutung, noch Armut als vorrangiges Ziel, sondern Produktion und Reproduktion des Profits. Nur wenn der Profit solcher Zutaten bedarf, wird sie ohne Vorbehalt für sie sorgen. Aber ein Funktionieren des Kapitalismus im Überfluss ist ohne Weiteres denkbar, bei wesentlich „humanisiertem“ Ausbeutungsniveau. Dies ist vor allem in einer hochtechnologischen Gesellschaft denkbar und politisch von entscheidender Bedeutung. Im Extrem, wenn die Mehrwertmasse, die mittels der Bewertungsprozesse im Kontext weit fortgeschrittener Technologien erlangt wird, groß genug ist, dann erscheint nicht einmal der absolute Versuch so wichtig, den privaten Profit zu maximieren und die breit angelegte Möglichkeit wird vorstellbar, die soziale „Verteilung“ wichtiger Quoten von Mehrwert umzusetzen, in einer Gesellschaft, die in ihrer Gesamtheit als „wohltätig“ erscheint. Diese Erwägung ist wesentlich für eine marxistische Kritik der Bürokratenherrschaft.


Aber, um zu den wesentlichen Punkten von Marx' Analyse zurückzukommen, beinhaltet ein vierter Punkt, in gewissem Sinne der relevanteste, die Idee, dass dem Arbeiter im kapitalistischen Rahmen nicht die „Arbeit“ vergütet wird, sondern die „Arbeitskraft“ und die daraus folgende Tatsache, dass der gesellschaftlich für die Arbeitskraft gezahlte Wert von den Kosten ihrer Produktion bestimmt wird oder, auf andere Weise, die Tatsache, das die Arbeitskraft zur Ware geworden ist.


Wenn für die Arbeitskraft das bezahlt wird, was es gesellschaftlich und historisch gesehen kostet, sie zu produzieren, dann ist das Geheimnis der kapitalistischen Ausbeutung nichts Anderes als dies: die Arbeitskraft ist eine Ware, die mehr Wert produziert, als was sie auf dem Markt kostet. Der Unterschied zwischen beiden ist der Mehrwert. Die kapitalistische Ausbeutung kann exakt als Extraktion von Mehrwert beschrieben werden, deren Legitimation über die Figuren des Privateigentums und des Arbeitsvertrags erfolgt.


Zwei Fragen sind hinsichtlich dieses historisch besonderen Mechanismus der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen wichtig. Eine davon ist die gesellschaftliche und historische Bestimmtheit der Kosten der Arbeitskraft. Eine weitere ist die Tatsache, dass diese Operation, im kapitalistischen Rahmen, in Freiheit erfolgt. Ich werden diese beiden Fragen in der nun folgenden Analyse gleichzeitig betrachten, um die Verbindungen aufzuzeigen, die ich zwischen der Kritik des Kapitalismus und der Kritik der bürokratischen Gesellschaft herstellen möchte, sowie die Gründe, aus denen ich der Auffassung bin, dass es heute gilt, sowohl die eine wie die andere zu entwickeln.


b. Antikapitalistische Kritik

Im Grunde ist die marxistische Kapitalismuskritik in der Theorie zur Ausbeutung durch Extraktion von Mehrwert zu finden. Aus der Untersuchung dieses Mechanismus geht jedoch die Tatsache hervor, dass der Kapitalist nicht weiß, ob er seine Investition zurückbekommen, ob er sie auf dem Markt realisieren wird. Stattdessen ist dem Arbeiter, zumindest im Prinzip und in Abhängigkeit vom Wortlaut seines Arbeitsvertrags, die Auszahlung seines Lohns gesichert, aufgrund der Vorauszahlung, die einen Teil der initialen Investition darstellt. Der Kapitalist geht ein objektives, sozusagen strukturelles Risiko ein. Stattdessen wiegt sich der Arbeiter in Sicherheit (solange der Kapitalist Fortschritte macht) zumindest was seinen Lohn betrifft. Könnte man dann nicht argumentieren, dass der Profit nichts anderes ist, als die gesellschaftlich anerkannte Belohnung für dieses vom Kapitalisten eingegangene Risiko? Worin könnten möglicherweise die marxistischen Argumente gegen diese Rationalisierung bestehen, der zufolge das Risiko eine Belohnung verdient? Oder auch, warum kritisieren die Marxisten die Extraktion von Mehrwert? Was kritisieren sie daran?


Es ist an erster Stelle wichtig zu beachten, dass die einfache Extraktion von Mehrwert NICHT notwendigerweise eine absolute Verarmung zur Folge hat. Erstens, weil in einem System hoher Produktivität tatsächlich und risikofrei Gehälter bezahlt werden können, deren absolutes Niveau durchaus annehmbar sind. Zweitens, weil nicht nur die allgemeine Erhöhung des Lebensstandards sich als Druck der Arbeiterbewegung auf das Kapital auswirkt, sondern sogar die innere Dynamik der Produktion selbst genügend qualifizierte, gesunde und minimal motivierte Arbeiter benötigt, wodurch zumindest für die moderneren und komplexeren Bereiche der Produktion Bedingungen einer absoluten materiellen Armut ausgeschlossen werden. Aber auch, an dritter Stelle, weil die Arbeiter selbst einen bedeutenden Teil der vorgesehenen Empfänger der Produktion darstellen, als potentielle Konsumenten, ohne welche die kapitalistische Investition nicht realisiert werden könnte.


Man könnte stattdessen argumentieren, dass die Tendenz zur Profitmaximierung und die kapitalistische Konkurrenz an sich dazu zwingen, zu versuchen, die Kosten niedrig zu halten und zu diesem Zweck möglichst niedrige Löhne zu zahlen. Es sollte jedoch angemerkt werden, dass diese Bedingungen den vorher genannten NICHT frontal widersprechen, weshalb das „niedrigst mögliche“ Lohnniveau eher als das Niveau zu verstehen ist, welches gesellschaftlich und historisch gesehen das niedrigst mögliche ist. Womit wir erneut bei der Situation angelangt wären, dass ohne Weiteres solche Löhne möglich sind, die die historischen Armutsgrenzen überschreiten. Das ist, nebenbei gesagt, eine Angelegenheit, die in weiten Bereichen der modernen Produktion ohne Weiteres zu konstatieren ist.


Wenn sich dies so verhält, dann entspricht es NICHT den Tatsachen, dass der Kapitalismus notwendigerweise absolute Armut erzeugt. Man könnte argumentieren, dass er jedenfalls relative Armut produziert, das heißt, dass das Wachstum der Profite immer stärker ist als das der Löhne, obwohl oft vom tendenziellen Fall der Profitrate ausgegangen wird. Diese relative Armut könnte jedoch, wie es in bestimmten Kreisen arbeitender Menschen der Fall ist, komfortabel genug sein, um den Unterschied gesellschaftlich und historisch zu rechtfertigen. Da gangbare Alternativen bisher nicht aufgezeigt wurden, könnten wir den Reichtum einiger Weniger tolerieren, im Austausch für den Komfort und das Wohlbefinden der Mehrheit.


Sicherlich kann man argumentieren, dass es in der Tat, auf empirischer Ebene, Kapitalisten gibt, die die Tendenz zur Profitmaximierung bis zum „Exzess“ betreiben, das heißt, die Extraktion von Mehrwert auf absolute Weise durchführen, indem sie die Löhne beschneiden oder den Arbeitstag verlängern, wobei sie sich einfach auf Gewalt und auf die Tatsache stützen, dass die Arbeiter ihnen schutzlos ausgeliefert sind. Wenngleich es sich hierbei um eine äußerst verallgemeinerte Situation handelt, um ein Element von großem existentiellen Gewicht, so handelt es sich doch auf diese Weise nicht um ein besonders schlagkräftiges Argument. Tatsächlich könnte man, immer dann, wenn die „Exzesse“ des Systems kritisiert werden, darauf antworten, solche Exzesse seien nicht zwingend gegeben. Das heißt, damit ist das System nicht selbst, strukturell kritisiert worden. Von einem methodologischen Gesichtspunkt aus betrachtet kann man sagen, dass es, wie schwerwiegend auch immer die Umstände seien, in ihnen soweit nichts enthalten ist, das man als wesentliche Züge des Systems bezeichnen könnte. Bis hier ist die Kritik überwindbar und kontingent.


Aus dem Vorhandensein von Armut allein und von sich aus ergibt sich kein Vorwurf gegen die Struktur des kapitalistischen Systems. Nicht nur gibt es konstatierbar wichtige Bereiche der Gesellschaft mit einem mehr als akzeptablen Lebensniveau, sondern ist ist bisher nicht bewiesen, dass es sich bei der Armut um eine notwendige Folge ihres Funktionierens handelt. Es könnte immer argumentiert werden, es handle sich um eine überwindbare Rückständigkeit.


Das Problem der Armut nimmt jedoch andere Dimensionen an, wenn man es mit dem in Beziehung setzt, was mit etwas zynischer Eleganz als „ursprüngliche Akkumulation des Kapitals“ bezeichnet wird. Eine historische Anklage, die gegen das kapitalistische System gerichtet werden kann, besteht darin, dass gesellschaftlich gesehen das Startkapital, von dem aus sich der Zyklus der erweiterten Reproduktion entwickelte, aus kolonialer Ausplünderung, Raub, Eroberungskriegen und bewaffneter Barbarei stammt. Dies ist nicht nur faktisch wahr und aus historischer Sicht breit dokumentierbar, sondern auch im Prinzip und auf wesentliche Weise. Es ist absolut undenkbar, das eine Klasse technologischer Innovatoren die Menschheit und ihr eigenes Säckel allein mit ihrem Genie und der Macht ihrer Worte vorangebracht hätte. Die Implementierung solchen Genies in leistungsstarken Produktionsapparaten in großem Maßstab erforderte notwendigerweise enorme Kapitalmengen, die historisch gesehen nicht vorhanden waren und auch keiner vorhergehenden Gesellschaft zur Verfügung gestanden hatten. Die zu ihrem Gunsten genutzten Staaten, sowie die koloniale Ausplünderung und das Piratentum, trugen das Kapital bei, das all den pompösen Stolz der Moderne in Gang setzte.


Wenn diese Erbsünde zu Anfang der kapitalistischen Gesellschaftsformation vorkam, so könnte man argumentieren, dass sie sich von der Gegenwart aus wegen ihrer Auswirkungen rechtfertigt. Wenn es das Produkt der ursprünglichen Gewaltanwendung ist, dass wir heute, im Rahmen desselben Systems, über weitgehende Möglichkeiten verfügen, die Armut zu überwinden und die Menschheit als Ganzes voranzubringen, dann hat diese Gewaltanwendung vielleicht, trotz aller bedauernswerter und außerordentlicher Umstände, einen Sinn gehabt. Angesichts der zukünftigen Möglichkeiten hat es vielleicht wenig Sinn, die heutigen Kapitalisten wegen der Sünden und Verbrechen ihrer Urgroßväter zu beschuldigen. Man muss zumindest eingestehen, dass solche Beschuldigungen, als Argumente, nicht besonders solide sind.


Die Lage stellt sich jedoch ganz anders dar, wenn in der Tat die „ursprüngliche“ Akkumulation nicht nur ein Ereignis am geschichtlichen Beginn des Systems ist, sondern sich eins ums andere Mal wiederholt, jedes Mal wenn die kapitalistische Krise in der irrationalen Zerstörung von Kapital ihren Ausweg sucht, wozu sie durch den Widerspruch zwischen Konkurrenz, Überproduktion und Privateigentum gezwungen wird. Hierdurch kommt es jedes Mal zu einer neuen Periode „ursprünglicher“ Akkumulation, das heißt, zur Suche nach Kapitalquellen, mit denen der folgende Produktionszyklus und seine neuen Technologien befeuert werden können. Diese neue Akkumulationsphase greift erneut auf Ausplünderung zurück, auf Verlängerungen des Arbeitstags, unter dem Schutz der Gewaltanwendung, vor allem dort, wo Gewaltanwendung noch einfach in Gang zu setzen ist, an der Peripherie des Systems.


Die „normale“ kapitalistische Konkurrenz, die ihre Bewegung den auf relative Weise, das heißt, durch Steigerungen der Arbeitsintensität, durch technologische Entwicklung, erzielten Mehrwertsteigerungen verdankt, führt aufgrund des Widerspruchs zwischen dem privaten Charakter der Wirtschaftsinitiativen und dem gesellschaftlichen, öffentlichen, von Zufall behafteten, nicht transparenten Charakter des Marktes zur Überproduktionskrise. Aus der Krise heraus kommt man nicht nur durch einen technologischen Sprung vorwärts, sondern auch durch Plünderung und mittels der Mechanismen zur Extraktion von absolutem Mehrwert. Absoluter Mehrwert und relativer Mehrwert wechseln historisch einander ab. Aus diesen Betrachtungen folgt, dass die kapitalistischen „Exzesse“ einem wesentlichen Teil des Systems darstellen, nicht nur empirisch gesehen, sondern aufgrund seiner strukturellen Eigenschaften. Wenn dies so ist, dann sind die absolute Armut, oder zumindest die zyklische Verschlechterung des Lebensniveaus im Zentrum, sowie seine wiederholte und systematische Verschlechterung in der Peripherie, solche wesentlichen Eigenschaften. Und indem wir sie kritisieren, haben wir einen Punkt berührt, der nur mittels einer strukturellen Veränderung überwunden werden kann.


Aber vielleicht wäre diese strukturelle Veränderung sogar im Rahmen des Systems machbar. Unter Umständen ist ein Reformismus möglich, der tiefer geht, als der, der aus der Philanthropie entspringt. Das wäre der Fall, wenn es darum ginge, wenn nicht die zyklischen Überproduktionskrisen zu vermeiden, so doch zumindest sie zu regulieren und abzuschwächen. Offensichtlich ist dies unmöglich, ohne auf substantielle Weise, direkt oder indirekt, auf dem Markt einzugreifen, sei es um die Kaufkraft abzusichern, oder um die Finanzspekulation unter Kontrolle zu bringen, oder um die Intensität der Ausplünderung in den Zeitabschnitten der Akkumulation durch staatliche Infrastruktur-Investitionen zu mäßigen.


In dem Maße, in dem solche Interventionen in wesentlichem Maße den freien Willen der Kapitalisten einschränken, kann hier von strukturellen Reformen gesprochen werden. Aber in dem Maße, in dem die zentrale Institution des Privateigentums nicht angetastet wird, nicht im eigentlichen Sinne von Revolution die Rede sein kann.


Aber wenn man, in einer radikal reformistischen Perspektive, darüber hinausgeht, dann könnte es durchaus geschehen, dass solche Marktkontrollen aus einem zunehmenden Machtverlust der Kapitalistenklasse hervorgeht, sowie dem Übergang dieser Macht an eine Klasse von Verwaltern gemeinschaftlichen Eigentums, sei es durch die fortschreitende Auflösung des klassischen Privateigentums in anonyme Aktiengesellschaften, oder in der Form einer Verwaltung gesellschaftlicher Fonds (wie der Pensionsfonds), oder durch das Entstehen transnationaler Regulierungsmächte, die über das Privatkapital bestimmen.


Unabhängig davon, dass man die These aufstellen könnte, wir befänden uns in Gegenwart der Herausbildung einer Klassenherrschaft neuen Typs: Welche Kritik könnten wir dann gegen eine solche Situation hervorbringen, sei es charakterisiert als Kapitalismus, oder als bürokratische Machtausübung?


Um in diesem Fall eine Antwort formulieren zu können, muss man den Kern der marxistischen Kritik der Extraktion von Mehrwert auf radikale Weise berücksichtigen. Und ich bin der Auffassung, dies gelingt nur bei Rückgewinnung ihrer wesentlichen Verbindung mit der Kritik der Entfremdung und, von dort aus, mit der Vorstellung von Klassenstruktur.


Das Grundproblem ist die Frage, was bei der Aneignung von Mehrwert das Angeeignete ist. In der Sprache der Wirtschaftswissenschaften muss man sagen, dass es sich um einen Teil des von der Arbeitskraft geschaffenen Werts handelt. Aber wenn wiederum, nunmehr auf philosophische Weise, die Frage gestellt wird, worum es sich bei diesem Wert handelt, dann finden wir, dass es sich um nichts anderes handelt, als um objektivierte Menschlichkeit. Das heißt, in den Paragraphen des kapitalistischen Arbeitsvertrags wird festgelegt, dass der Werktätige seine Fähigkeiten, seine Kraft und seine Nerven zu objektivieren hat, dass er das, was an ihm im eigentlichen Sinne menschlich ist, in ein Produkt legen wird und dass er hierfür mit einem Teil des Wertes entgolten werden soll, den er selbst geschaffen hat, und zwar verdinglicht in der Form eines universellen Äquivalenten: seinem Geldlohn. Er trägt Menschlichkeit bei, er objektiviert sich als Subjekt und subjektiviert das von ihm produzierte Objekt und empfängt als Entgelt seine verdinglichte Objektivierung als Ware, sein „Entgelt“ besteht in der Verdinglichung seiner Menschlichkeit als solcher, seiner Arbeitskraft, als Ware.


Für die marxistische Ethik ist dieser Austausch absolut ungleich und jedenfalls entmenschlichend. Der Kapitalist, als Klasse betrachtet, eignet sich Menschlichkeit an und bringt diese als Ding in Umlauf. Unabhängig vom Tauschwert des Lohns, das heißt, unabhängig davon, ob die Arbeit gut oder schlecht entlohnt wird, entmenschlicht der Prozess insgesamt die gesellschaftlichen und zwischenmenschlichen Beziehungen. Selbst wenn wir sehr gut bezahlt werden sollten und unsere abstrakt materiellen Bedürfnisse befriedigt wären, dann sind die daraus erwachsenden individuellen und gesellschaftlichen Welten trotzdem verurteilenswert und ihre immanente Entmenschlichung wird früher oder später als Sinnlosigkeit, gekünstelte Konkurrenz, Egoismus und Eigennutz zum Ausdruck kommen. Umgangssprachlich kann dies auch wie folgt gesagt werden: es genügt nicht, besser zu leben; was wir anstreben ist, glücklich zu sein.


Sicherlich hat diese Kritik mehre philosophische Überzeugungen als Voraussetzung, die sie begründen. Wie zuvor gesagt, ist eine davon der Gedanke, dass jeglicher Wert seinen Ursprung in der Arbeit des Menschen hat. Eine weitere ist, das es keine abstrakt objektiven Werte gibt, die von sich aus Gültigkeit hätten, unabhängig davon, was die Menschen sind und wie sie sich produzieren. Und darüber hinaus, die Idee, dass es keine andere Objektivität gibt, als jene, die bei der Arbeit objektiviert wird. Das heißt, dass es auf der Welt nichts gibt, was unabhängig von der Geschichte der Menschheit und ihrer Tätigkeit bei ihrer Selbstproduktion existieren würde.


Abstrakt objektiv ist das, was objektiv und ein Ding für sich ist. Konkret objektiv ist das, was deshalb objektiv ist, weil es in der Arbeit objektiviert worden und aufgrund der Art und Weise, wie diese Arbeit gesellschaftlich organisiert ist, zur Sache wurde.


Wenn dies so ist, dann sind alle Produkte der Arbeit objektivierte Menschlichkeit und der Sinn einer Kritik daran, dass jemand auf Kosten der Arbeit Anderer reich wird, ganz gleich ob er Risiken trägt oder nicht, besteht darin, sich dem zu widersetzen, dass sowohl die Produkte, wie auch die Arbeitskraft selbst in Waren verwandelt werden, in Dinge. Dem zufolge kauft der Kapitalist Menschlichkeit, wenn er Arbeitskraft kauft. Ebenso wie es in der Sklavenhaltergesellschaft möglich war, einen ganzen Menschen, mit Leib und Seele, zu kaufen, so werden heute weiter Menschen gekauft, mit der subtilen Erschwernis, das an ihnen ausschließlich und gerade gekauft wird, genau das ist, was sie zu Menschen macht, ihre Arbeitskraft, ihre Menschlichkeit. Die den Körpern und ihrer Bewegung erteilte unsichere Freiheit wird durch die Knechtschaft dessen negiert, was diesen Körpern Inhalt und Sinn verleiht.


Darüber hinaus, jedoch, kommt es schließlich infolge der Erfordernisse der Arbeitssklaverei, der für die Ermöglichung der Lohnarbeit notwendigen Ordnung, dazu, dass auch diese Körper in einer tiefen außerjuristischen Knechtschaft versklavt werden, die man als Disziplinierung bezeichnen kann. Taylorismus, Fordismus, die Taylorisierung der Subjektivität in den Bereichen einer hochtechnologischen Produktion, schließen die den Körpern gewährte förmliche Freiheit in den Horizont allgemeiner Sklaverei eines mittelmäßigen Lebens ein, ganz gleich ob in Wohlstand oder nicht.


Aber diese Einschätzung, „ein mittelmäßiges Leben“, wurzelt in einer zweiten philosophischen Voraussetzung, die nun die Freiheit selbst betrifft. Damit die Kritik der kapitalistischen Entmenschlichung der Arbeit Hand und Fuß hat, muss behauptet werden, dass das Glück etwas mehr ist, als Behagen und die Befriedigung der abstrakt körperlichen Bedürfnisse. Das notwendige Komplement einer Theorie der Entfremdung ist eine definierte Theorie der möglichen Versöhnung. Und wie ich im vorigen Kapitel dargestellt habe, ist eine solche Vorstellung mit dem humanistischen, laizistischen und atheistischen Materialismus des Marxismus vereinbar, in der die Versöhnung der Austausch von Menschlichkeit als anerkannter Menschlichkeit und die Erfüllung des Begehrens darin besteht, sich gegenseitig im Begehren des Anderen wiederzufinden, in der Vermittlung der Arbeit.


Kein Produkt menschlicher Arbeit sollte sich allein als Sache, als Ware im Umlauf befinden. Weniger noch, die Arbeitskraft. Jegliche Menschenarbeit sollte gemäß dem ihr anerkannten menschlichen Wert ausgetauscht werden und nicht nach dem abstrakten Äquivalent, der es als Sache zum Ausdruck bringt. Wir sollten leben, um uns in der Arbeit zu verwirklichen, und nicht Sklaven der belastenden Arbeit sein, zu der wir gezwungen sind, nur zum Überleben. Wenn die Arbeit als freie Arbeit gelebt wird, dann müssten wir uns auch von der tayloristischen oder neo-tayloristischen Disziplinierung befreien, die unsere Existenzen an ein mittelmäßiges Leben fesselt.


Bedeutet dies eine Gesellschaft, in der es weder Markt, noch Geld gibt? Ja, das bedeutet dies als Minimum. Natürlich sollte man eine Gesellschaft, die es wagt, eine derartige Perversion zu verwirklichen, als kommunistisch bezeichnen.


Zusammenfassend gibt es in der marxistischen Kritik des Kapitalismus drei Argumentationsstränge. Der erste ist, dass es sich bei dem Rückgriff auf absolute Formen der Extraktion von Mehrwert, sooft das Bedürfnis erscheint, die technologischen Sprünge zu finanzieren, die einen Ausweg aus den zyklischen Krisen ermöglichen, um eine strukturelle Eigenschaft des Systems handelt. Dieser Rückgriff verursacht wichtige Rückschritte im allgemeinen Lebensniveau, sowie wiederkehrende absolute Armut, die unter den gegenwärtigen Mustern der Verteilung des Produkts ein Drittel der Menschheit in tiefe Not und Marginalisierung gestürzt hat.


Der zweite besteht in der Aussage, dass das Auftreten zyklischer Überproduktionskrisen, in denen die Irrationalität des Widerspruchs zwischen der Privatinitiative der Wirtschaftsakteure und dem gesellschaftlichen Charakter der Produktion als Zerstörung von Produkten und Produktionsmitteln, sowie nutzloser Verschwendung menschlicher Arbeit inmitten der drängenden Armut weiter Kreise der Weltbevölkerung zum Ausdruck kommt, ebenfalls zu den strukturellen Eigenschaften des Systems gehört.


Der dritte ist, dass selbst im unwahrscheinlichen Fall, dass die Armut überwunden werden könnte, oder wenn bürokratische Regulierung imstande wäre, der kapitalistischen Initiative ausreichende Schranken zu setzen, um die Krisen zu dämpfen, der Arbeitsprozess als solcher unter dem kapitalistischen Arbeitsvertrag von der merkantilen Verdinglichung, die das subjektive Wesen der Menschheit entfremdet und zur verdinglichenden Disziplinierung der Körper zwingt, im Wesentlichen entmenschlicht wird.


Kein Lohn kann das kompensieren, was wir dem Kapital geben: unsere Menschlichkeit, unser Leben. Wir geben Menschlichkeit ab und empfangen dafür bestenfalls abstrakten Wohlstand und schlimmstenfalls absolute Armut. Wir geben unsere Freiheit ab und erhalten dafür die von den unmittelbaren Formen der Arbeitsorganisation geforderte Disziplinierung. Wir geben unsere gesellschaftlichen Anstrengungen und erhalten dafür eine aufgespaltene, im Kriegszustand befindliche, räuberische Gesellschaft. Im Allgemeinen werden uns unser Enthusiasmus und unsere Kreativität durch wiederholende einförmige Maschinen oder absurde Prozesse mit Selbstzweckcharakter aberkannt. Aber selbst wenn es zur Anerkennung kommt, dass diese Kreativität und dieser Enthusiasmus etwas wertvolles beinhalten, dann nur um uns zum Paternalismus und zum mittelmäßigen Leben, ohne Horizont, voller mehr oder weniger angenehmer Knechtschaft zu verurteilen. Und dieser Kritik geht darüber hinaus, ob die Ausbeutung nun vom Privatkapital verwaltet wird, oder von bürokratischen Interessen, die sich, wie jedwede herrschende Klasse, als am Fortschritt der gesamten Menschheit interessiert darstellen.


Die kommunistische Kritik der Ausbeutung sollte sich nicht nur auf das verdinglichte Leben unter der Herrschaft des Kapitals beziehen, sondern die möglicherweise behagliche Mittelmäßigkeit mit einbeziehen, die uns die bürokratische Regulierung anbieten könnte. Wenn das das subversive Ziel in nichts geringerem besteht, als im Kommunismus, dann geht es nicht nur darum, ein besseres Leben zu führen, sondern darum, glücklich zu sein.


c. Die Idee von Ausbeutung

Die Argumentationslinie aus dem vorangegangenen Abschnitt steht mit einem weiteren Punkt in Beziehung, der zu den Grundlagenfragen gehört: der Vorstellung von Ausbeutung.


Wir sind nicht glücklich, weil es Mächte gibt, die uns beherrschen, die unsere Freiheit erschweren, die mit unseren eigenen Zutun eine Welt erschaffen, die uns fremd und feindselig erscheint. Eine grundlegende Intuition des Marxismus besteht darin, dass diese Herrschaft ihren Ursprung in der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen haben.


Um diesen Begriff zu spezifizieren, ist es an erster Stelle erforderlich, zwischen „Herrschaft“ und „Ausbeutung“ zu unterscheiden. Ich verwende „Herrschaft“ als breiten Terminus, der im Allgemeinen einen Unterschied an Macht impliziert, sowie eine praktische Ausübung des Vorteils, um sich andere unterzuordnen. Dabei handelt es sich um eine Unterordnung mit dem Zweck, einen Vorteil zu erzielen, auch wenn es sich dabei nur um die Genugtuung handelt, andere zu unterwerfen. Ich verwende „Ausbeutung“ als eingeschränkteren Ausdruck: er impliziert, aus jemand anderem Wert zu extrahieren und sich diesen Wert anzueignen. Bei dieser Unterscheidung ist Herrschaft ein eminent politischer Begriff, den in ihr geht es um die Macht. Ausbeutung, dagegen, ist ein eminent wirtschaftlicher Ausdruck, denn in ihr geht es um Profit und Wert.


Die allgemeine Idee einer Gesellschaftstheorie, die sich dazu entschlossen hat, den Konflikt als konstitutives und stiftendes Element zu betrachten, ist, dass die Gesellschaftsbeziehungen sich aus Anlass von Konflikten konstituieren, bei denen Herrschaft und Ausbeutung im Spiel sind. Zumindest würden sich die sozialen Gruppen, ihr Bewusstsein, ihre mögliche Interessenseinheit, aus Anlass dieser Konflikte herausbilden. Auf dieser Grundlage gilt es, zu spezifizieren, unter welchen Bedingungen von „Gesellschaftsklassen“ und von „Klassenkampf“ die Rede sein kann. Natürlich müsste man hinsichtlich des Herrschaftsbegriffs eine Theorie der Machtausübung formulieren, sowie hinsichtlich des Begriffs der Ausbeutung eine Theorie zu den Formen der Extraktion und Aneignung von Wert, wie auch der Bedingungen, die dies möglich machen.


Von einem marxistischen Standpunkt, zumindest, muss eine der folgenden beiden Optionen angenommen werden: Erstens, dass der Mensch kein ursprüngliches und autonomes Streben nach Macht, nach der Herrschaft an sich, aufweist, als schlichtes Begehren des Begehrens, oder als „Wille zur Macht“. Dass es dieses Streben nicht gibt, wie es auch kein anderes ursprüngliches oder natürliches Streben gibt, welches den menschlichen Willen kennzeichnen oder begrenzen würde. Oder zweitens, dass die Herrschaftssituationen immer mit Ausbeutungsbeziehungen in Verbindung gebracht werden müssen, die sie grundlegend bestimmen und ihnen Sinn verleihen. Nach der Macht wird gestrebt, um das Weiterbestehen der Ausbeutung zu sichern, das heißt, um den Profit zu sichern, der daraus entsteht, dass aus einem Anderen Wert extrahiert wird. Es kann durchaus Ausbeutung ohne Herrschaft geben (ungleiche Übertragungen von Wert, die nicht unbedingt eine besondere ungleiche Machtbeziehung implizieren, wie es bei den Wertübertragungen zwischen Kapitalisten im Rahmen des Prozesses der Reproduktion des Kapitals der Fall ist), aber es kann keine Herrschaft geben ohne Ausbeutung.


Was bei dieser zweiten Option auf dem Spiel steht, ist einer der häufigsten Kritikpunkte gegen den klassischen Marxismus, nämlich dass die Ausbeutungsverhältnisse nicht in der Lage sind, alle konfliktgeladenen Beziehungen zu erklären, die man in einer Gesellschaft finden kann. Dieser Kritik zufolge, die auf Weber (beispielsweise in „Wirtschaft und Gesellschaft“) zurückgeht, würden solche Konflikte, wie sie in den Beziehungen der Geschlechter, oder in der gesellschaftlichen oder ethnischen Diskriminierung zu finden sind, sich nicht der Logik einer einfachen Extraktion von Wert entziehen und stattdessen andere Dimensionen des Gesellschaftlichen ins Spiel bringen, die sich nicht auf wirtschaftliche Variablen reduzieren lassen. Das sind die Verhältnisse der Unterschiede auf kultureller, geschlechtlicher, ethnischer oder Statusebene, usw.


Dem gegenüber ist es mir wichtig, den zentralen Charakter und die Notwendigkeit der Vorstellung von Ausbeutung für eine kommunistischen Horizont zu behaupten. An ersten Stelle behaupte ich, dass es aus empirischer Warte, wenngleich nicht jede Herrschaftsbeziehung unmittelbar mit einer sie erklärenden Ausbeutungsbeziehung korreliert, zumindest notwendig wäre, sie als ursprünglich mit einer Form der Ausbeutung in Beziehung stehend zu betrachten, selbst wenn sie sich danach, im Verlauf zunehmender Komplexität der Arbeitsteilung, verselbstständigt hat und die sie verursachende und sinngebende grundlegende Beziehung verloren gegangen ist. Es ist durchaus möglich, dass die heutigen Herrschaftsbeziehungen zwischen den Geschlechtern sich nicht immer auf definierte Formen merkantiler Ausbeutung beziehen, aber sie stammen aus solchen Zusammenhängen, in denen das der ausschlaggebende Faktor war, der sie zu einer Notwendigkeit werden ließ. Hierbei handelt es sich um eine empirische Frage, die man auf der Ebene der Anthropologie zu untersuchen hätte, für jede Herrschaftsform, an deren marxistischer Enthüllung und gelegen sein mag.


Das grundlegende Problem geht jedoch tiefer und besitzt einen nicht wirklich empirischen Charakter, sondern bezieht sich auf die Vorstellung von Wert und von Wertextraktion selbst. Ich behaupte, dass die von Weber initiierte Kritik sich nur dann behaupten kann, wenn man darin übereinstimmt, dass die einzige Form des Werts im Tauschwert besteht. Wenn wir die Ausbeutung als Aneignung von Tauschwert verstehen, dann können wir mit Sicherheit nicht die gesamte Komplexität des Gesellschaftlichen erklären, oder anders gesagt, dann ist es wahr, dass nicht alle gesellschaftlichen Beziehungen merkantile Beziehungen sind, wenngleich sie sich unter der dominanten Vorherrschaft der Warenbeziehungen befinden.


Ich stelle fest, dass es zur Vermeidung eines ökonomischen Reduktionismus bei gleichzeitiger Beibehaltung der Idee von Ausbeutung notwendig ist, diesen Begriff von der einfache Aneignung von Wert in Form von Tauschwert auf alle Situationen der Aneignung von Wert im Allgemeinen auszudehnen, das heißt, auf jegliche Form menschlicher Beziehung, in der Verlust und ungleiche Aneignung von Menschlichkeit stattfindet. Die Vorstellung von Ausbeutung wird auf diese Weise enger mit der Idee von Verdinglichung und Entfremdung verbunden, als mit ihrem besonderen Ausdruck auf dem Gebiet der merkantilen Verhältnisse.


Wenn jedoch der Weg der Einengung des Ausbeutungsbegriffs auf die Aneignung von Tauschwert weiter verfolgt wird, dann muss notgedrungen zwischen Herrschaft und Ausbeutung unterschieden und anerkannt werden, dass es Herrschaft ohne Ausbeutung geben kann (wie beispielsweise in der Unterdrückung der Ehefrau durch den Ehemann im Rahmen der patriarchalischen Ehe) und es wird die Vorstellung ebenso unvermeidlich, dass es sogar vorteilhafte Wertübertragungen geben kann, ohne dass Unterdrückung im Spiel ist (wie im Wechselspiel der Produktionsbereiche im Fall der Reproduktion des Kapitals).


Im Extremfall könnte man aus dieser Argumentation sogar schlussfolgern, dass es nur in solchen Gesellschaften Ausbeutung geben kann, in denen ein Markt existiert, oder in denen der Markt als wichtigster Vermittler der gesellschaftlichen Beziehungen agiert, womit man beispielsweise die Feudalgesellschaft als eine von „Kooperation“ geprägte Gesellschaft darstellen könnte, mit gemeinsamen Interessen und gegenseitigen Dienstleistungen (gegenseitige Verteidigung, Vasallentum im Austausch für Schutz). Nicht nur müsste man den Gedanken aufgeben, dass sich der Marxismus als umfassende Theorie etablieren kann, die den allgemeinen Gang der Menschheitsgeschichte erklärt, sondern man könnte außerdem auf diesem Weg die Darstellung der bürokratischen Gesellschaft als eine Gesellschaft angehen, in der gegenseitige Solidarität und Dienste wiedergewonnen wurden, im feudalen Stil aber ohne religiösen Obskurantismus. Die erste dieser Auswirkungen impliziert meines Erachtens ein substantielles theoretisches Opfer: ich glaube, der Marxismus kann den Anspruch nicht aufgeben, die Gesamtheit der menschlichen Geschichte erklären zu wollen. Die zweite Auswirkung, von zentraler Bedeutung, erscheint mir schlicht unannehmbar: eine Beschränkung der Idee von Ausbeutung auf ihre rein ökonomische Dimension öffnet der ideologischen Rationalisierung der Burokratenherrschaft Tür und Tor. Und ich glaube, solche Bestrebungen sind bereits in einem Gutteil des ideologischen Tagesgeschehens des sich herausbildenden Herrschaftssystems ersichtlich.


Aber ich stelle außerdem fest, dass ein zentraler Charakter der Idee von Ausbeutung dahingehend erforderlich ist, zwei Begriffe beizubehalten, ohne welche schwerlich von Marxismus die Rede sein kann: die Idee, dass die Gesellschaftsbeziehungen sich um grundlegende Antagonismen konstituieren und nicht nur um Konflikte, sowie die Idee, dass diese Antagonismen nur mittels eines revolutionären Prozesses aufgelöst werden können.


Eine besondere Konnotation der Idee von Ausbeutung besteht darin, dass es sich bei den in ihrem Zusammenhang konstituierten Beziehungen um antagonistische Beziehungen handelt. Um von Ausbeutung sprechen zu können, ist die Feststellung erforderlich, dass die im Zusammenhang mit der Aneignung von Wert etablierten Interessen für ihre Akteure einen konstituierenden Charakter besitzen, sodass für sie, in diesem Maße, die Ausbeutungsbeziehung von vitaler Bedeutung ist, ihre Existenz zutiefst bestimmt, bis zum Grad der Entfremdung und der entsprechenden ideologischen Rationalisierung. Wie weiter oben festgestellt, sind die Situationen der Entfremdung in dem Sinne tragisch, dass sie dem Bewusstsein ihrer Akteure nicht zugänglich sind und somit nicht allein mittels einer besonderen Anstrengung des Bewusstseins und durch Dialog aufgelöst werden können. Im gleichen Maße, wie die Ausbeutung ihre Akteure konstituiert, erfordert der Ausweg aus der Ausbeutung einen Prozess, der diese Situation revolutioniert und der verdinglichten Lebensweise ein Ende setzt, die sie beherrscht. Entfremdung, Ausbeutung, Antagonismus und Revolution sind korrelierte Begriffe, die eine Einheit darstellen, ohne welche ein kommunistischer Horizont politisch und konkret nicht vorstellbar ist, sondern nur zu einem schlichten Ideal gerät, zu nicht mehr als einer Erklärung guter Absichten.


Deshalb behaupte ich, dass es für das Postulat eines revolutionären Marxismus notwendig ist, die Verbindung zwischen der Notwendigkeit einer globalen und revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft auf praktischer Ebene und einem globalen erklärenden Prinzip aufrecht zu erhalten, das sie in der Theorie begründet. Dieses Erklärungsprinzip ist der Begriff der Ausbeutung. Weil sich die Gesellschaft auf der Grundlage von Ausbeutungsbeziehungen konstituiert hat, ist eine Revolution erforderlich.


Hierfür ist es jedoch notwendig, die Vorstellung von Ausbeutung auf alle Wertübertragungen im Allgemeinen zu erweitern, die eine ungleiche und verdinglichte Verteilung des Werts mit sich bringen. Es geht darum, sowohl die Extraktion von Wert und dessen differentielle Aneignung (Entwertung) als Ausbeutung zu betrachten, wie auch jene Aktionen, die die Verwertung des Anderen verhindern, um jene differentielle Aneignung beizubehalten. Es geht, zusammenfassend, darum, jegliche Übertragung von Menschlichkeit als Ausbeutung zu verstehen, die die Entmenschlichung einer oder beider Seiten zur Folge hat.


Ausgehend von diesem allgemeinen Begriff erscheint die Extraktion und differentielle Aneignung von Wert in von Marktbeziehungen geregelten Gesellschaften als ein besonderer, sicherlich außerordentlich wichtiger Modus, der aber die möglichen Formen der Entmenschlichung nicht erschöpft, bei der es sich um das Hauptproblem handelt, zu dessen Bekämpfung die marxistische Kritik geschaffen und entwickelt wurde.


Dies ist dermaßen relevant, dass es mir wichtig ist, mindestens ein konkretes Beispiel zu geben. Worauf ich hinaus will, wenn ich behaupte, die herrschende Geschlechterbeziehung sei eine Ausbeutungsbeziehung, ist dass die Produkte der Frau, in ihrer im Rahmen ihrer Unterdrückung zwangsweise zugewiesenen Rolle, das heißt, Unterstützung, Sicherheit, Stabilität, Liebe, vom Mann angeeignet werden, der diese Werte als Rohstoffe für das verwendet, was er selbst produziert (dabei findet differentielle und nachteilige Übertragung statt, Entwertung) und umgekehrt, dass die Beibehaltung dieser Situation einen Zustand erzeugt und erfordert, der die freie Produktion anderer Werte durch die Frau verhindert (wiederum nachteilige Verhinderung der Verwertung). Auf beiden Seiten nimmt eine durch Ungleichheit und Verdinglichung gekennzeichnete Situation Gestalt an. Aber, darüber hinaus, eine Beziehung, in der die Verwertung des einen die Entwertung (und die Verhinderung der Verwertung) des anderen erzeugt und erfordert, das heißt, eine von Antagonismus gekennzeichnete Situation.


Im Zusammenhang mit dieser Asymmetrie und in ihrem Dienst konfigurieren sich die entsprechenden Herrschaftsbeziehungen, die Durchsetzung einer funktionalen Verteilung von Macht. Durch physische Gewalt, durch den Vertrag, durch symbolischen Zwang, aus dem eine ganze von dessen Rationalisierung gestaltete Kultur folgt. Um sie herum entsteht wiederum das politische und juristische Gerüst, das die Form der nunmehr gesellschaftlich „akzeptierten“ Gewalt darstellt, sowohl um die „Ordnung“ festzulegen, wie auch um Verstöße gegen diese in Rechnung zu stellen, sowie der Charakter und die Ahndung der möglichen Grenzüberschreitungen.


Das Relevante an diesem Beispiel ist, dass ich von Ausbeutung spreche, obwohl die Wertübertragung nicht als Tauschwert zum Ausdruck kommt, oder als Geldäquivalent. Das heißt, obwohl es sich nicht wirklich um eine merkantile Beziehung handelt. Der politische Sinn dieser Erweiterung besteht in der Hypothese, dass die merkantilen Formen der Ausbeutung möglicherweise von solchen Formen des Vasallentums übersteuert oder wesentlich verdunkelt werden könnten, bei denen kein merkantiler Austausch im Spiel ist und in denen aber die Situationen von Verdinglichung und Entfremdung beibehalten werden, die einer Klassengesellschaft zu eigen sind. Dies ist, meiner Meinung nach, genau das, was unter der Bürokratenherrschaft geschehen wird und bereits geschieht.


Im Fall der Beziehungen der Geschlechter können diese in der kapitalistischen Gesellschaft ohne Weiteres als vollkommen merkantile Beziehungen beschrieben werden. Im selben Maße, in dem dies die Grundtendenz ist, die den Kapitalismus definiert, ist es nicht verwunderlich wenn selbst die Geschlechterbeziehungen als vertragliche Beziehungen zum Ausdruck kommen und einer Gesetzgebung unterliegen, die ausdrücklich in Analogie zu Handelsverträgen erlassen wurde. Es ist jedoch ziemlich augenfällig, dass die Verdinglichung der Frau lange vor der kapitalistischen Gesellschaft in Erscheinung getreten ist. Eine sehr viel ältere Ausbeutungsbeziehung, in deren Ursprung andere Variablen eine Rolle spielten, hat unter dem Kapitalismus der vorherrschende Form der Ausbeutung angenommen. Dies ist theoretisch äußerst relevant.


Nicht alle zeitgenössischen Ausbeutungssituationen haben ihren Ursprung im Kapitalismus. Historisch gesehen gibt es Ausbeutungsbeziehungen, die sich von einer Gesellschaftsform zur nächsten kumulieren und dabei die in der nächsten vorherrschenden Formen annehmen. Selbstverständlich ist der Kapitalismus nicht der Ursprung, sondern nur eine der Formen der Entfremdung des Menschen im Allgemeinen. Es hat zuvor andere gegeben und es können danach weitere entstehen. Es ist jedoch wesentlich, festzustellen, dass es in jeder Gesellschaftsformation eine zentrale und bestimmende Form, einen Typ der Ausbeutungsbeziehung gibt, dem sich die ererbten und die neuen Ausbeutungsbeziehungen annähern. Zwei theoretische und praktische Fragen sind in dieser Notwendigkeit involviert: zum Einen, dass die Ausbeutungsbeziehungen als globale Gesellschaftsbeziehungen betrachtet werden müssen, zum Anderen, eng damit verflochten, dass es nur in dem Maße, wie von einer zentralen Form der Ausbeutung ausgegangen wird, auch möglich wird, zu behaupten, dass es sich bei der Revolution auch um einen globalen gesellschaftlichen Prozess handelt.


Die erste Angelegenheit ist, dass ich nicht die Handlung eines Individuums, eines einzelnen Akteurs, auf Andere meine, wenn ich von differentiellen und verdinglichenden Wertübertragungen spreche, sondern ein gesellschaftliches Verhältnis, eine globale Situation, die einen konstituierenden Charakter besitzt. Es ist nicht so, dass es bestimmte Individuen gibt, welche infolge ihrer historischen Eigenschaften andere ausbeuten. Es ist umgekehrt. Es ist das Vorherrschen einer globalen Situation, welches die sie realisierenden Individuen ermöglicht und immer wieder reproduziert. Der Prozess als Gesamtheit schafft die Individuen und geht bei deren Konstituierung insbesondere über deren Bewusstsein hinaus, oder besser, er konstruiert sie mitsamt dem Bewusstsein, welches sich für sie als funktional und legitimierend erweist.


Was ich behaupte ist nicht, dass die Konstituierung der gesellschaftlichen Akteure absolut außerhalb von deren Kontrolle stehen würde und dass sie sich als erbarmungsloser Mechanismus durchsetzt, im Stil der alten, von der Moderne erfundenen deterministischen Mythen. Ich behaupte, diese Konstituierung geht über das Einzelbewusstsein des einzelnen Akteurs hinaus. Sie geht weder über den Geschichtsprozess im Allgemeinen hinaus, noch kann das konstituierte Bewusstsein als unveränderlich betrachtet werden. Es ist einfach schlicht, viel diesseitiger als den deterministischen Thesen zufolge, der Fall, dass man eingestehen muss, dass alle Einzelakteure das, was sie tun (sie beuten aus, lassen sich ausbeuten), auf Grund sehr guter (Einzel-)Gründe tun, und dass vom Gesichtspunkt ihrer Einzelleben nicht die geringste ausdrückliche und unausstehliche Irrationalität herrscht, sondern eher eine breit angelegte Menge von Rationalisierungen und Resignation, die dazu führen, dass das (Einzel-)Leben es ohne Schwierigkeiten wert ist, gelebt zu werden, trotz der unglaublichen Grade an materieller und geistiger Misere, die in den Klassengesellschaften so oft erreicht werden.


Diese Überlegungen sind notwendig, um den gesellschaftlichen Charakter der Revolution beizubehalten, trotzdem sie die „Revolutionierung“ der Einzelleben als Voraussetzung hat. Anderenfalls läuft man reale Gefahr, an den Anfang aller historischen Erklärungen und Spielarten politischer Praxis die Theorie einer enormen, ausdrücklichen und bewussten Verschwörung einiger Menschen gegen die von ihnen ausgebeutete Mehrheit zu setzen. Dies ist nicht nur unglaubwürdig und kaum empirisch zu erhärten. Es ist, darüber hinaus, der sichere Beginn der Methoden und Praktiken des Totalitarismus.


Auf dieselbe Weise ist die zweite Angelegenheit die, dass die Revolution ein globaler gesellschaftlicher Prozess ist. Nicht ein Individuum eignet sich den von einem anderen produzierten Wert an, sondern es ist eine Gesellschaftsklasse als Ganzes, die sich den von einer anderen Klasse geschaffenen Wert aneignet. In diesem Prozess kann es geschehen, dass ein Einzelner von einer einzelnen Ausbeutungsbeziehung nicht geschädigt wird, an der er teilnimmt. Weder die Extraktion von Mehrwert, im Kapitalismus, noch die Aneignung von Wert im Allgemeinen, können von Fall zu Fall gemessen werden. Und selbst wenn dies ginge, wären die Berechnungen politisch irrelevant. Was wir der herrschenden Klasse ankreiden ist nicht, dass sie uns diesen oder jenen Betrag schuldet, oder diese oder jene besonderen Werte. Wir kreiden ihnen an, dass sie unsere Leben in eine Misere verwandelt haben und wir nicht dergestalt leben wollen. Das heißt, es geht uns nicht darum, eine Gehaltserhöhung zu bekommen, oder eine Verbesserung unser Lebensbedingungen. Wir wollen, das das Leben insgesamt sich radikal verändert. Wir wollen glücklich sein. Deshalb ist eine Revolution erforderlich.


Einerseits sind die Gesellschaftsbeziehungen, welche die Gesellschaft konstituieren, von antagonistischer Natur; die Verwertung der einen erfordert die Entwertung und die Verhinderung der Verwertung der anderen. Andererseits ist unser Leben insgesamt von diesem Prozess betroffen und wir behaupten, dass kein Reformprozess ausreichen wird, um unser Lebensziel zu erreichen. Aber ich behaupte außerdem, dass alle Formen der Ausbeutung in einer Klassengesellschaft sich einer zentralen Form annähern. In dem Maße, in dem die Formen der Ausbeutung zur Vereinheitlichung in Richtung einer von ihnen tendieren, tun dies auch alle Formen der Subversion. Die globale politische Einheit der Revolution, über alle Vielfalt der Ebenen und Formen des Kampfes hinaus, entspringt der globalen politischen Einheit der Ausbeutungsformen.


In diesem Zusammenhang mach es schließlich Sinn, zwischen „Ausbeutung“ und „Unterdrückung“ zu unterscheiden. Ich glaube, es ist notwendig, für solche Situationen, in denen es sowohl um Extraktion von Wert, als auch um Verhinderung der Verwertung geht, den Begriff der Ausbeutung beizubehalten. Im Fall der Unterdrückung ist dagegen dieses zweite Element immer präsent, ohne dass das erste unbedingt gegeben sein muss. Es gibt ganz konkrete Situationen, die eine solche Unterscheidung erforderlich machen. Trotzdem ich bereits festgestellt habe, dass es sich bei Ausbeutungsbeziehungen um Beziehungen zwischen Klassen und grundsätzlich nicht zwischen Individuen handelt, besteht immer noch die Möglichkeit, sich nach solchen Beziehungen zu fragen, die von sozialen Gruppen eingegangen werden, bei denen es sich nicht notwendigerweise um Klassen handelt.


Konkret und als Beispiel, sind Arbeiterkinder oder Arbeitslose oder Behinderte oder die vom Wirtschaftsleben marginalisierten Bevölkerungskreise etwa Ausgebeutete? In striktem Sinn scheint es augenfällig, dass in diesen Fällen nicht von Wertextraktion die Rede sein kann, und zwar mit Sicherheit, was Tauschwert betrifft, sowie selbst hinsichtlich der Extraktion von Wert im Allgemeinen. Ebenso offensichtlich wie dies ist jedoch die grundlegende Intuition, dass solche Kreise durch die globale Situation der herrschenden Ausbeutung in Mitleidenschaft gezogen werden. Der Schlüssel zu diesem Unterschied besteht darin, dass seitens der Ausbeuter in Wirklichkeit überhaupt keine Notwendigkeit besteht, diese Armutssituationen hervorzurufen, während sie sogar auf vielfältige Weise davon begünstigt wären, wenn sie nicht existieren würden, das heißt, wenn diese Sektoren sich beispielsweise sich in Arbeitsmarkt und Konsum integrieren könnten.


Wenn davon die Rede ist, dass es sich hierbei um Situationen der Unterdrückung handelt, dann geht es nicht um die Behauptung, es seien seitens der Ausbeuterklasse Extraktion von Wert im Spiel, oder indirekte Erfordernisse. Es wird dann stattdessen behauptet, dass es sich um Situationen handelt, die sich – ob gewünscht oder nicht, funktional oder nicht – aus dem globalen Ausbeutungssystem ableiten. Es gibt keine Unterdrückung ohne dass irgendeine Form der Ausbeutung sie direkt oder indirekt erzeugt.


Die Idee von Unterdrückung impliziert zwei wesentliche Ebenen, die miteinander in Verbindung stehen. Einerseits bezieht sie sich auf eine Situation von Armut, Erniedrigung oder vitaler Behinderung, die unabhängig von und entgegen dem Willen jener hervorgerufen wird, die sie erleiden. Andererseits folgt hieraus auf tiefgreifende Weise eine Verhinderung der eigenen Verwertung.


Die Ausbeutung geht allgemein einher mit einer globalen Unterdrückungssituation und gewöhnlich geht der klassische Marxismus dagegen mit einer Kritik vor, die vom Einspruch gegen diese sichtbaren Folgen der Entmenschlichung ausgeht. Für die Kritik der Bürokratenherrschaft ist es jedoch von wesentlicher Bedeutung, hervorzuheben, dass es, wenngleich keine Unterdrückung existiert, die nicht von Ausbeutung abgeleitet wäre, umgekehrt doch Ausbeutung ohne Unterdrückung geben kann. Und das ist etwas, das einen beliebigen klassischen Marxisten sicherlich zu überraschen in der Lage ist.


Der springende Punkt ist, dass die Extraktion von Wert in der hochtechnologischen Produktion nicht notwendigerweise eine absolute Unterbindung der Verwertung des Anderen erfordert. Mehr noch, sie erfordert in beträchtlichem Maße diese Verwertung, um realisiert werden zu können. Die bürokratische Ausbeutung ist universeller und „menschlicher“, als die kapitalistische Ausbeutung, weil ihre Durchführung, mehr als einen radikalen Unterschied zwischen Verwertung und Entwertung in dichotomischen Polen, eine relative Differenz differentieller Verwertung enthält. Beide Terme verwerten sich, aber das Ergebnis ist ein Nettotransfer von Wert hin zu einem der Pole. Es gibt tatsächlich eine gegenseitige Dienstleistung, aber nur zu dem Preis, das einer der Terme seinen Vorteil über den anderen beibehält und fortwährend erhöht. Aus der Beibehaltung folgt, dass es sich hierbei wirklich um ein Ausbeutungssystem handelt. Aus der progressiven Erhöhung folgt, dass sich dir Bedingungen dieser Ausbeutung global zuspitzen, auch wenn die Wirkung der Verwertung im Einzelnen immer als Kompensation empfunden werden.


Der Schlüssel zur Ausbeutung liegt somit streng genommen nicht im Unterschied zwischen Reichen und Armen, sondern das entmenschlichende Ergebnis dieses Unterschieds, und sei dieser absolut, wie unter dem klassischen Kapitalismus und in den Gesellschaften auf niedriger Technologiestufe, oder relativ, wie es unter der Bürokratenherrschaft der Fall sein kann. Gegen die Armut zu argumentieren ist dringend und notwendig, aber nur Teil einer reformistischen Strategie und eines reformistischen Horizonts. Erst die Argumentation gegen die Entfremdung verleiht der Kritik ihren kommunistischen Horizont und ihren revolutionären Inhalt.


Nach dieser Unterscheidung ist möglicherweise bezüglich eines der von mir vorgebrachten Beispiele eine letzte Klarstellung erforderlich. Sollte man dann nicht sagen, dass die Geschlechterherrschaft eher eine Unterdrückungssituation darstellt (Verhinderung der Verwertung, ohne dass ökonomische Aspekte mit involviert wären), als eine Ausbeutungssituation (Extraktion und gleichzeitig Verhinderung)? Ich glaube nicht. Der Punkt ist, anzuerkennen, dass die Frau sehr wohl Wert produziert und nicht wenig, wenngleich sich diese Werte nicht als Tauschwerte ausdrücken lassen. Die ärgerliche und höchst bürgerliche Diskussion zum möglichen Lohn der Hausfrauen steht voll dieser Fragen und ihrer möglichen Antworten. Die als solche verdinglichte Frau produziert nicht nur Wert (wenngleich sich dieser nicht als Tauschwert ausdrücken lässt), sondern bei diesem Wert handelt es sich klar um etwas, das in die Ausübung der Wertproduktion des (als solcher verdinglichten) Mannes eingeht. Hier besteht nicht nur Verhinderung der Verwertung, sondern meiner Meinung klar Wertübertragung. Hier findet nicht nur Unterdrückung statt, sondern, tiefer gelagert, Ausbeutung. Und unter diesen Umständen ist dies nicht eine Situation, die sich im Rahmen eines Dialogs lösen ließe, oder im Rahmen der Anerkennung des gleichen Rechts beider Geschlechter, sich egalitär zu entfremden. Worum es sich bei den geschlechtsspezifischen Forderungen, wie in jeglichen revolutionären Kampf, handelt, ist es nicht nur, ein besseres Leben zu führen und die Misere der Entfremdung auf „gerechtere“ Weise zu teilen. Es handelt sich, wieder einmal, darum, glücklich zu sein.


6. Von der Ausbeutung zum revolutionären Subjekt

a. Ausbeutung und Gesellschaftsklassen

Die Ausbeutung ist eine gesellschaftliche Beziehung, die nicht an erster Stelle zwischen Einzelsubjekten stattfindet, und die Wertextraktion und Entwertung des Anderen impliziert. Es handelt sich um ein antagonistisches Verhältnis in dem Maße, in dem die Nettoübertragung des Werts eines Wirtschaftsakteurs die Entwertung des anderen zur Voraussetzung hat. Es handelt sich um einen generischen (das Geschlecht betreffenden) Mechanismus, der seine Akteure konstituiert. Diese Akteure sind keine Einzelpersonen, sondern Gesellschaftsklassen. Die Ausbeutung ist ein globales gesellschaftliches Verhältnis. Selbst in dem Fall, wenn die Form der Ausbeutung eine relative Verwertung der Arbeitenden zur Voraussetzung hat, wie es bei hochtechnologischer Produktion der Fall ist, führt die Tatsache, dass es sich um ein globales Verhältnis handelt, zur Beibehaltung ihres antagonistischen Charakters. Eine relative Verwertung des Einzelnen ist nicht genug. Die einzig mögliche Art und Weise, die Ausbeutung zu überwinden, besteht darin, die globale Verschlechterung der Bedingungen zu überwinden, unter denen sich die Menschheit reproduziert. Und dies kann nur in einem Rahmen geschehen, in dem die wahre Freiheit bereits errungen wurde, welche darin besteht, dass die ungleichen Wertübertragungen der Vergangenheit angehören, dass es keine Verdinglichung der Arbeit des Menschen mehr gibt.


All dies bedeutet zusammengefasst, dass wir die Ausbeutung als eine historische Beziehung betrachten, als etwas, das mit der Geschichte selbst, mit der Selbstproduktion der Menschheit als Ganzes, geschieht. Und daher ist das Ende der Ausbeutung nichts Anderes, als der Beginn der Versöhnung der Menschheit im Allgemeinen, immer vermittelt von der wesentlichen Intransparenz, in der sie von der Freiheit konfiguriert wird, das heißt, der ständigen Vermittlung durch die mögliche Verfremdung. Wie zuvor bereits ausgeführt, stimmt das Ende der Ausbeutung mit dem Aufbau einer Welt überein, in der es möglich ist, glücklich zu sein und in welcher der Mensch in der Lage ist, den Zustand des unglücklich Seins, der immer wieder eintreten kann, zu überwinden. Eine Welt, in der das differenzierte Glück der Menschheit im Allgemeinen als das Kommen und Gehen des möglichen Glücks und Unglücks der Einzelnen erlebt wird, die sich in ihm wiedererkennen.


Wenn man die Ausbeutung auf soziologische Weise betrachtet, das heißt, wenn von der Aneignung von Wert durch eine Klasse auf Kosten einer anderen die Rede ist, wird es bedeutsam, den allgemeinen Mechanismus zu erkennen, der diese Aneignung und das Gerüst gesellschaftlicher Beherrschung ermöglicht, das ihn vermittelt. Im Fall des Aneignungsmechanismus ist es erforderlich, das Problem zumindest auf zwei Ebenen ausdrücklich zu machen, der Ebene des Stamm-Mechanismus, durch den die Aneignung in jedweder Klassengesellschaft erfolgt, sowie der Ebene des besonderen Mechanismus, durch den sie in jedem einzelnen historischen Abschnitt vor sich geht. Das Problem des differentiellen Aneignungsmechanismus muss jedenfalls immer von den ideologischen, juristischen, politischen Mechanismen unterschieden werden, durch welche diese Aneignung vor der Gesamtgesellschaft und vor sich selbst legitimiert wird. Aneignung und Legitimierung der Aneignung sind zwei klar unterschiedliche Angelegenheiten und dieser Unterschied muss erhalten und ausdrücklich gemacht werden.


Laut Marx, in der Deutschen Ideologie, hat die differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts ihre Ursprung in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Dies kann dahingehend präzisiert werden, dass der grundlegende Mechanismus, der es möglich macht, dass eine Klasse sich das Produkts einer anderen aneignet, in der Kontrolle über die Arbeitsteilung besteht. Und es kann darüber hinaus noch weiter präzisiert werden, indem man aufzeigt, welche Aspekte insbesondere dieser Kontrolle unterliegen und wie von diesen aus agiert wird.


Ich behaupte, dass der Schlüssel zur Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung wiederum im Besitz und in der Beherrschung der Techniken besteht, die es gestatten, diese Arbeitsteilung zu koordinieren und zu regulieren. Hier geht es nicht um die Techniken im Allgemeinen, sondern um jene, die fortgeschrittensten, die universellsten, von denen aus die Gesamtheit reguliert werden kann, womit der flüssige Ablauf der gesellschaftlichen Arbeit erst ermöglicht und gangbar gemacht wird.


Selbstverständlich muss das, was unter „Technik“ zu verstehen ist, historisiert werden. Die enorme Macht der modernen Techniken und ihr Einfluss, die von der Ideologie des Empirischen und Objektiven charakterisiert werden, verschleiern im Bewusstsein der gewöhnlichen Menschen stark die Tatsache, dass die traditionellen Gesellschaften, unter anderen ideologischen Komplexen, ebenfalls auf technologische Weise agierten. Die Anrufung, die Offenbarung, die mystische Kommunion, aus den ideologischen Systemen der Magie, des Mythos oder des Glaubens, müssen auf epistemologischer Ebene als Techniken im wahren Sinne des Wortes betrachtet werden. Wenn dies so ist, dann kann der Gedanke, dass die Macht über die gesellschaftliche Arbeitsteilung aus der Kontrolle der gesellschaftlich sanktionierten Techniken stammt, auf die Gesamtheit der Menschheitsgeschichte erweitert werden, darüber hinaus, dass diese Tatsache in der modernen Gesellschaft als ausdrücklich und sichtbar erscheint.


Die Kontrolle der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und die differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts sind es, was die Gesellschaftsklassen ermöglicht, konstituiert und begrifflich definiert. Selbst wenn, von einem empirischen Standpunkt, die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen unter den verschiedensten Kriterien klassifiziert und stratifiziert werden können, wie beispielsweise der Art, in denen sie ihre Einkünfte erzielen, ihr sozialökonomisches Niveau, die unterschiedlichen Bildungsstand, usw., so bleibt das, was die sozialen Gruppen allgemein von den Gesellschaftsklassen unterscheidet, insbesondere der Ort, den sie in dieser konstituierenden Beziehung einnehmen. Hieraus folgt, dass das Problem der sozialen Schichtungen, obschon verwandt, qualitativ unterschiedlich zu dem der sozialen Klassen ist. Mit beliebigen Kriterien festgelegte Gruppen nach Schichtungsskalen festzulegen kann je nach den Kriterien für die verschiedensten technischen Zwecke äußerst nützlich sein. Aber andererseits zu erkennen, welche Gesellschaftsklassen in einer gegebenen Gesellschaft präsent sind, das heißt, welche Aneignungsarten und welche Verhältnisse unter ihnen herrschen, das ist ein wesentliches politisches Problem, das sich nicht aus Skalen der sozialen Schichtung ableiten lässt, die aufgestellt werden können.


Die begriffliche Frage ist wie folgt: von einem marxistischen Standpunkt ist es die Klassenstruktur der Gesellschaft welche die Art und Weise bestimmt, wie sich die sozialen Schichtungen und Unterschiede verteilen. Und um diese zu bestimmen, muss man direkt die Aneignungsmodi untersuchen, eher als die empirischen Faktoren, die unter Umständen diese Schichten oder Differenzen charakterisieren mögen. Oder, um tiefer auf diesen Punkt einzugehen, was Marx tat, war es nicht, sich nach dem Niveau der Einkünfte, der Bildung, der Marginalität oder dem Eigentum der Bourgeoisie zu fragen, um diese Werte mit denen des Proletariats zu korrelieren. Im Gegenteil, er schlug, ausgehend von einer Untersuchung der Mechanismen der Produktion und Reproduktion des Kapitals die These vor, dass all diese Unterschiede aufgrund einer gemeinsamen Ursache erklärt werden konnten: der Aneignung von Mehrwert, die dann möglich ist, wenn die Arbeitskraft zur Ware gemacht worden ist.


Eine Frage ist die des allgemeinen Mechanismus, der Kontrolle über die Arbeitsteilung mittels der Kontrolle der Techniken, die deren Koordinierung und Regulierung ermöglichen; eine andere, speziellere Frage ist die zum besonderen Mechanismus, durch welchen dies in jeder einzelnen Klassengesellschaft geschieht, dem Mechanismus, der aus jeder der betreffenden Gesellschaften eine besondere Gesellschaft macht.


Diese besonderen Mechanismen können charakterisiert werden, wenn man beachtet, dass sie zu einem differentiellen Besitz von Produktionsfaktoren führen, die im Rahmen der Logik der Gesamtheit der gesellschaftlichen Reproduktion eine Schlüsselrolle einnehmen. Konkret gesagt, zum differentiellen Besitz der Arbeitskraft, der Produktionsmittel, oder unmittelbar der Mittel zur Regulierung und Verwaltung der Produktion. Im ersten Fall handelt es sich um die feudale Gesellschaftsformation, im zweiten, um die kapitalistische Gesellschaftsformation, und im dritten um die Bürokratenherrschaft.


Im ersten Fall besteht die zentrale Behauptung darin, dass die Ausbeutungsbeziehungen, die die feudale Gesellschaft kennzeichnen und konstituieren, sich dadurch auszeichnen, dass die Ausbeuterklasse unmittelbare Besitzerin der Arbeitskraft ist, einer Position, von der aus sie in der Lage ist, die allgemeinen Formen der Arbeitsteilung zu bestimmen und vorteilhaft Nutzen aus deren Produkten zu ziehen. Der tatsächliche Besitz der dynamischsten Produktionsmittel durch die Bourgeoisie schaffte einen sozialen Raum, von dem aus es möglich wurde, die feudale Logik zu durchbrechen, und dieser Besitz entsprang seinerseits der Schaffung von technologisch effizienteren Formen der Koordination und Regulierung der gesellschaftlichen Arbeit. Der tatsächliche Besitz von Techniken, die eine unmittelbare Kontrolle und Regulierung der Arbeitsteilung ermöglichen, ohne unbedingt den Umweg über das Eigentum der Produktionsmittel nehmen zu müssen, erteilt der Bürokratie die Möglichkeit, die Gesellschaft zu hegemonisieren und von dort aus progressiv eine allgemeine Logik der gesellschaftlichen Reproduktion oder der Ausbeutungsbeziehungen in Gang zu setzen, die sich von der kapitalistischen Gesellschaft unterscheidet und universeller ist als diese.


Bei diesen Überlegungen ist es von wesentlicher Bedeutung, eine Unterscheidung zu machen, die im juristischen Bereich vollkommen klar ist, nämlich zwischen „Besitz“ und „Eigentum“ zu unterscheiden. Es geht hier um den tatsächlichen Besitz, oder um die unmittelbare Tatsache, dass eine Gesellschaftsgruppe auf differentielle Weise über einen Vorsprung verfügt, der es ihr ermöglicht, die Gesellschaft zu hegemonisieren. Die Frage des Eigentums ist, auf logischem und sogar auf empirischen Gebiet, strikt nachgelagert und abgeleitet. Das Eigentum ist eine juristische Figur und gehört in den Bereich der Legitimationen. Sie ist das Resultat, nicht der Ursprung, der bürgerlichen Macht. Ein juristisches Verhältnis kann niemals der Ursprung effektiver Macht sein, auch wenn jene Macht es dringend als effektive Form der Vermittlung benötigt. Und umgekehrt kann die Abschaffung eines juristischen Verhältnisses niemals von sich aus die Abschaffung der gesellschaftlichen Realität bewirken, aus der es entstanden ist und für die es geschaffen wurde. Sicherlich kann die Ausübung einer Macht behindert werden, wenn die sie vermittelnde Legitimierung abgeschafft wird, aber die Legitimität und die Macht sind zwei materiell unterschiedliche Angelegenheiten.


Wie ich im vorangegangenen Kapitel bereits schrieb: es ist nicht der Fall, dass die Bourgeoisie deswegen die herrschende Klasse ist, weil sie Eigentümerin der Produktionsmittel ist, sondern umgekehrt, sie wurde zur Eigentümerin der Produktionsmittel, weil sie die herrschende Klasse war. Die Bourgeoisie schuf die juristische, politische und kulturelle Figur des Privateigentums, weil es funktional war und konsistent mit einer Macht, die sie in der Tat bereits ausübte. Die Grundlage dieser realen Macht war nichts anderes, als die Herrschaft über die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Das Ergebnis, ein mögliches Ergebnis, ist dass diese Herrschaft mittels des Privateigentums der Produktionsmittel ausgeübt wird. Diese Überlegung ist von wesentlicher Bedeutung für eine mögliche Kritik der Bürokratenherrschaft, denn dann ist die an ein Gesellschaftssystem zu stellende Frage, um zu erfahren, ob in ihm die Klassentrennung überwunden wurde, die die Menschheit verdinglicht, nicht die ist, ob das Privateigentum abgeschafft wurde, sondern auf welche Weise die Kontrolle über die Arbeitsteilung ausgeübt wird.


Und, um noch weiter darüber hinaus zu gehen, die Frage, durch welche der kommunistische Horizont an sich etabliert wird, ist ob errungen wurde, dass die Arbeitsteilung nicht mehr als konstituierende und artikulierende Achse des Gesellschaftlichen agiert. Dies bedeutet, nicht mehr und nicht weniger, als dass nur eine solche Gesellschaft als kommunistisch bezeichnet werden kann, in der die gesellschaftliche Arbeitsteilung überwunden worden ist. Die Überwindung der Arbeitsteilung, das ist der klare und unmissverständliche Begriff, der von Marx in der “Deutschen Ideologie“ aufgestellt wurde. Dies ist der in der Vorstellung enthaltene Begriff, dass der Kommunismus eine Gesellschaft ist, in der die freie Arbeitszeit wesentlich größer und bestimmender ist, als die der gesellschaftlich notwendigen, oder zwingend erforderlichen Arbeitszeit. „Überwinden“ bedeutet nicht Abschaffen. Möglicherweise wird es immer einen Bereich der gesellschaftlichen Arbeit geben, in dem Arbeitsteilung herrscht. Die Frage ist eher, ob unser Leben von dort aus bestimmt wird oder nicht. Die Frage ist, über welche Art von Kontrolle wir als unmittelbare Produzenten über diesen Raum der der gesellschaftlichen Reproduktion verfügen und welche Rolle er in unserem Leben spielt.


Diese Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, bzw. diese Kontrolle des eingeschränkten Bereichs der Arbeitsteilung durch die Produzenten selbst ist das, was als Ende des Klassenkampfs bezeichnet werden kann. Wie ersichtlich, handelt es sich nicht um das Ende des menschlichen Unglücks oder das Erringen einer absoluten Transparenz der gesellschaftlichen Beziehungen. Es geht um das Ende solcher gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen nicht nur das Unglück des Einzelnen, sondern die Gesamtheit des Gesellschaftlichen als fremd empfunden wird, als feindlich, als natürlich oder göttlich, als ein Bereich, über den wir keine effektive Kontrolle haben. Es geht um das Ende der Entfremdung. Es geht um den Aufbau solcher gesellschaftlicher Bedingungen, die eine effektive Ausübung der Freiheit ermöglichen.


Dass der Klassenkampf „der Motor der Geschichte“ ist, bedeutet in diesem Zusammenhang, dass wir Marxisten davon ausgehen, dass die Gesellschaft von einer antagonistischen Gesellschaftsbeziehung aus konstituiert ist und nicht einfach einer konfliktbehafteten Beziehung. In dem Maße, in dem die gesellschaftlichen Ausbeutungsverhältnisse sich als konstitutiv erweisen und als Kern aller anderen Gesellschaftsbeziehungen agieren, und in dem Maße, in dem dieser konstituierenden Operation existentiell entfremdete Lebensweisen vorstehen, das heißt, solche Lebensweisen, die über den unmittelbaren Willen ihrer Akteure hinausgehen, so trägt auch der zentrale Gesellschaftskonflikt antagonistischen Charakter. Und in dem Maße, in dem es sich um einen globalen Antagonismus handelt, dem sich alle Konflikte annähern und der als Konfigurator aller Gesellschaftsbeziehungen agiert, so kann auch seine Auflösung nur radikal und global sein. Diesen historischen, radikalen und globalen Prozess bezeichnen wir als Revolution.


Aber man kann, auch auf revolutionäre Weise, von einer Klassengesellschaft zu einer anderen Klassengesellschaft übergehen. Das Wort Revolution bezeichnet im Allgemeinen einen historischen Prozess, der die Antagonismen radikal verändert, die die Gesellschaft konstituieren. Der Übergang von der Feudalgesellschaft zur kapitalistischen Gesellschaft ist klar ein revolutionärer Prozess und Marx hielt die Bourgeoisie für die möglicherweise revolutionärste Klasse der Geschichte. Es geht dann also nicht schlicht um die Revolution. Es geht um die kommunistische Revolution. Und so kann nur ein historischer Prozess genannt werden, der imstande ist, dem Klassenkampf ein Ende zu setzen.


Das Ende des Klassenkampfs ist das Ende einer Welt global antagonistischer menschlicher Beziehungen, die sich aus Feindseligkeit und Kampf konstituiert. Es geht nicht um eine wesentliche Verbesserung der Lebensbedingungen. Es geht nicht um die lokale Erfahrung der Verwirklichung, wie sie aus relativer Wertschätzung der Arbeit entstehen kann. Es geht um eine andere Welt. Um eine andere Geschichte. Oder, wie Marx sagt, es geht darum, über die Vorgeschichte der Menschheit hinauszugehen, in der wir miteinander so verkehren, als ob wir uns in der Natur befinden würden, hin zum Beginn der eigentlichen Menschheitsgeschichte, wo alles die Gesellschaftsbeziehungen betreffende als freies Produkt der Menschheit selbst erkannt und kontrolliert wird.


b. Kapitalistische Gesellschaft und Bürokratenherrschaft

Der Klassenunterschied braucht nicht unbedingt als Unterschied zwischen Eigentümern im Allgemeinen und Nichteigentümern zum Ausdruck zu kommen, und schon gar nicht als Unterschied zwischen jenen, die Privateigentum an Produktionsmitteln besitzen und jenen die nicht. Erstens ist die juristische Figur des „Eigentums“ relativ spät in der Geschichte der Menschheit aufgetaucht, was von den Klassenunterschieden nicht behauptet werden kann. Aber darüber hinaus ist die juristische Figur des „Privateigentums“, in Verbindung mit ihrem untrennbaren Korrelat, der „Lohnarbeit“, eine besondere Form der kapitalistischen Gesellschaft und auf vielfältige Weise nur ihr eigen.


Selbst unter kapitalistischer Hegemonie reduzieren sich die Ausbeutungsbeziehungen nicht auf das Privateigentum, wenngleich diese die zentrale und konfigurierende Form der Gesamtheit darstellt. Von den Staatsbetrieben im Rahmen der kapitalistischen Wirtschaft kann nicht gesagt werden, sie seien „privat“, aber auch nicht, dass es in ihnen keine Extraktion von Mehrwert mittels Lohnarbeit gäbe. Und es kann sogar gezeigt werden, dass dieser Mehrwert global die Interessen der Kapitalistenklasse begünstigt und sich in den allgemeinen Wertefluss einfügt, der von den Arbeitern zur Bourgeoisie fließt, auch wenn dies nicht auf dem direkten Weg eines Privatunternehmens geschieht.


Gerade deswegen kann nicht behauptet werden, die Abschaffung des Privateigentums würde die Klassenunterschiede beseitigen, oder gar, die antagonistischen Gesellschaftsbeziehungen. Bei der alten Fiktion, die Gesellschaften, die sich sozialistisch nannten, seien von einem Rahmen antagonistischer Gesellschaftsbeziehungen zu einem anderen übergegangen, in dem es zwar weiter Widersprüche gab, jedoch keine antagonistischen Widersprüche, handelt es sich um nichts weiter, als um eine ideologische Illusion. Im realen Sozialismus gab es nicht nur soziale Unterschiede, sondern konkret Unterschiede zwischen Gesellschaftsklassen, die wie alle Klassenunterschiede antagonischen Charakter trugen. Und somit konnten diese Unterschiede nicht auf eine evolutionäre, auf Konsens basierende Weise aufgelöst werden. Es ging nicht nur um den Übergang von Sozialismus zum Kommunismus. Der Übergang zum Kommunismus hätte auch in diesen Gesellschaften einer revolutionären Umgestaltung bedurft.


Aber um dies zu behaupten, ist es erforderlich, zu spezifizieren, um welche Klassenwidersprüche es geht und zu untersuchen, ob es in diesem Fall wirklich richtig ist, von „Klassen“ zu sprechen und nicht einfach von Gesellschaftsgruppen (wie Arbeiter, Bauern, Intellektuelle und Akademiker, usw.) und Widersprüchen zwischen diesen Gruppen.


Um das Postulat der Existenz einer bürokratischen Gesellschaft und eines zugehörigen Klassenunterschieds aufstellen zu können, muss festgelegt werden, worin der konstituierende Mechanismus solcher neuen Ausbeutungsbeziehungen besteht und warum dieser Mechanismus den Rahmen der klassenorientierten Erklärung der kapitalistischen Gesellschaft sprengt. Wenn der Schlüssel der Klassenherrschaft die Beherrschung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung ist, dann ist es in den Gesellschaften, die sich als sozialistisch bezeichneten, oder sogar in jenen, die sich heute ein „fortgeschrittener Kapitalismus“ nennen, so, dass die Kontrolle der Arbeitsteilung sich nicht mehr in den Händen der Klasse der Eigentümer an den Produktionsmitteln befindet, oder, auf der Ebene der Legitimationen, die Gesellschaftsbeziehung des Privateigentums nicht mehr die hegemonische soziale Artikulation konfiguriert. Das heißt, die Privateigentümer haben den Besitz der wesentlichen Techniken verloren, die die Koordinierung und Regulierung der Arbeitsteilung ermöglichen, selbst wenn sie formell weiter das Eigentum über solche Techniken innehaben. Es gibt gesellschaftliche Kreise, die tatsächlich solche Güter besitzen, die es ihnen ermöglichen, diese Funktionen auf hegemonische Weise auszuüben, auch wenn es sich bei dem Gut, das ihnen dies ermöglicht, nicht förmlich um das Eigentum an den Produktionsmitteln handelt.


Ich folge den Darlegungen von Erik Olin Wright (siehe “Clases“, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Kap. 3) hinsichtlich des Gedankens, dass man von „Organisationsgütern“ und von „Qualifikationsgütern“ sprechen kann, um das zu bezeichnen, was diese Kreise besitzen und was ihre Hegemonie unter besonderen gesellschaftlichen Formen ermöglicht. Die grundlegende Idee ist hier, dass die „Organisation“ ein Gut darstellt, das man besitzen kann, in dem Sinne, dass man sich im Besitz der Techniken befindet, die es ermöglichen, die Formen zu bestimmen und zu kontrollieren, in denen die Produktion organisiert wird, sowie das Universum an ideologischen Legitimierungen, die ihre gesellschaftliche Gangbarkeit bestimmen. Die daraus folgende Idee ist, dass dieser Besitz wiederum eine differentielle Aneignung des Produkts ermöglicht und eine Gesamtheit gesellschaftlicher Aktionen erzeugt, die dazu bestimmt sind, den exklusiven Charakter dieser differentiellen Aneignung durch eine bestimmte Gruppe zu schützen. Ich behaupte, dass man zum historischen Zeitpunkt der Strukturierung dieser Gesamtheit von Aktionen im grundlegenden Interesse der Beibehaltung dieser Aneignungsform von diesen Gesellschaftskreisen, der Bürokratie, als einer Gesellschaftsklasse sprechen kann, einer Klasse, die sich bereits auf dem langen Weg zu Hegemonie und Regierung befindet, im Rahmen der Klassenbeziehungen, die sie aus ursprünglich rein funktionalen Gründen notwendig gemacht haben.


Olin Wrights Text, der ursprünglich 1984, mitten in der Perestroika, geschrieben wurde, verwendet die Vorstellung von Organisationsgütern bei der Kritik dessen, was er als „bürokratischen Staatssozialismus“ bezeichnet. Der vom Besitz dieser Güter ausgelöste Unterschied zwischen Bürokraten und Arbeitern wird von Olin Wright in bestimmtem Maße als antagonistischer Unterschied behandelt, ganz im Stil der Selbstkritik, die damals von der Linken aus anlässlich der effektiven Gesellschaftskonfigurationen getätigt wurde, die im realen Sozialismus auftraten und die seit den sechziger Jahren immer sichtbarer geworden waren.


Unter derselben Logik unterscheidet Olin Wright aber von diesen was er als „Qualifikationsgüter“ bezeichnet, das heißt, die Macht, die sich aus der Ausübung von Expertentum und aus Fachkenntnissen auf einem produktiven Gebiet ableitet. Der differentielle Besitz dieser Güter würde auch eine differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts ermöglichen, das heißt, Ausbeutungsbeziehungen. Aber dieser Unterschied ermöglicht es Olin Wright, zwischen zwei sozialen Formen zu unterscheiden, dem „Etatismus“, wo von einer herrschenden Klasse und von antagonistischen Klassenbeziehungen die Rede sein kann, und von „Sozialismus“, wo zwar differentielle Aneignung des gesellschaftlichen Produkts aufgrund des differentiellen Besitzes an Kenntnissen und Expertisen existieren würde, aber keine antagonistischen Widersprüche in dem Maße, in dem eine bewusste Intelligenz dieses Wissen progressiv demokratisieren und sozialisieren könne, um auf evolutionäre Weise in Richtung auf einen kommunistischen Horizont voran zu schreiten, wo es keinerlei Formen der Ausbeutung mehr geben würde.


Für Olin Wright entspräche diese Progression sukzessiven Erweiterungen der menschlichen Freiheit, die in sukzessiven revolutionären Umgestaltungen errungen werden würden. Der revolutionäre Umbruch der feudalen Ordnung durch die Bourgeoisie habe die Befreiung der Arbeitskraft möglich gemacht, bei der es sich um den Besitz handelte, die deren Herrschaft artikulierte. Die revolutionäre Kraft der Bürokratie, ob durch die Kämpfe der Arbeiterbewegung vermittelt oder nicht, habe die Vergesellschaftung der Produktionsmittel ermöglicht, deren Privateigentum den Schlüssel zur kapitalistischen Ausbeutung darstellte. Die mit neuem Impuls versehene revolutionäre Kraft der Arbeiterbewegung sei dazu bestimmt, im Inneren der etatistischen Gesellschaften eine substantielle Demokratisierung der organisatorischen Kontrolle durchzusetzen, um auf diese Weise den Schlüssel aufzubrechen, der die Bürokratenherrschaft artikuliert, in einem Konflikt, der mit Sicherheit durch jenes Niveau an Gewalt gekennzeichnet sein würde, das die Existenz antagonistischer Widersprüche kennzeichnet. Schließlich würde die revolutionäre Kraft ... der Intelligenz(?) im Inneren der sozialistischen Gesellschaften, aber diesmal auf evolutionäre Art und Weise, eine substantielle Gleichheit fördern, deren materielle Basis die progressive Demokratisierung und Angleichung auf dem Gebiet des Wissens und der Kompetenzen sein würde.


Ein grundlegender Schlüssel zu seiner Argumentation liegt in dem von ihm aufgezeigten Unterschied zwischen der von einem differentiellen Besitz an Organisationsgütern ermöglichten Ausbeutung, welche zu Widersprüchen mit antagonistischem Charakter führen würde, und jener, die eine Folge der Unterschiede zwischen den Wissen und Expertisen sei, in deren Rahmen mehr als Ausbeutungsbeziehungen (was ihn zur Behauptung bringt, die Intelligenz sei im Unterschied zur Bürokratie nicht wirklich eine Gesellschaftsklasse), eher „diffuse Abhängigkeitsbeziehungen“ entstehen würden, die sich im Prinzip progressiv lösen ließen.


Fünfzehn Jahre später bin ich der Auffassung, dass es weder eine historische, noch eine theoretische Grundlage für solchen Optimismus gibt. Einerseits ermöglicht es die erkenntnistheoretische Kritik der Logik und Praxis der wissenschaftlichen Erkenntnis, die tiefe Präsenz der Ideologie in all dem zu erkennen, was als „Wissen“ oder „Expertise“ angepriesen wird, als ob man sich damit auf objektives Wissen, auf erprobte Expertise beziehen würde, über die gesellschaftlichen Verhältnisse hinaus, in denen sie produziert werden. Andererseits gestattet das empirische Verhalten der mit bürokratischer Kontrolle in Verbindung stehenden intellektuellen Kreise in Wirklichkeit nicht die geringste Hoffnung, es sei denn, wir würden das Postulat einer Art wesentlicher Güte aller wissenden Menschen aufstellen, was sie von den Leidenschaften von Macht und Ruhm entfernen würde, ein Diskurs, den die Intellektuellen übrigens schon immer und immer wieder über sich selbst verbreitet haben, ohne für ihre Ansprüche irgendeine empirische Grundlage anbieten zu können.


Gegen den Optimismus eines Olin Wright behaupte ich, dass die Kontrolle über die Organisationsgüter und über die Qualifikationsgüter, oder Expertisen, nur zwei Aspekte ein und derselben Situation sind. Und die Beziehung, die sie verbindet, ist dass die materielle, effektive Macht der Bürokratie im Besitz der Techniken liegt, welche die Organisation (Koordinierung und Regulierung) der Arbeitsteilung ermöglichen, während die so genannten „Qualifikationsgüter“ nichts andere sind, als der ideologische legitimierende Schleier für diesen Besitz. Die Qualifikation, die Expertise, das Wissen, sie agieren im bürokratischen Bereich wie die juristische Figur des Privateigentums unter der kapitalistischen Herrschaft. Bürokratie und Technokratie sind nichts anderes, als zwei Aspekte ein und derselben Klasse, wie es auch die Differenzen zwischen industrieller Bourgeoisie und Finanzkapital sein können.


Die Radikalität von Olin Wright reicht aus, um bestimmte historische Formen der Bürokratenherrschaft zu kritisieren, aber insoweit er glaubt, es gäbe objektive „Qualifikationen“ oder „Expertisen“, insofern er den gesellschaftlichen Charakter des Wissens an sich nicht in Rechnung stellt, verfehlt er gerade den wesentlichen Punkt: dass die bürokratische Herrschaft nicht an erster Stelle mit den Gesellschaften zu tun hat, die sich als sozialistisch bezeichneten, sondern mit einem allgemeinen Moment der kapitalistischen Gesellschaft, der weit über die Unterschiede hinausgeht, die es zwischen klassischem Kapitalismus, Staatskapitalismus oder Sozialismus geben mag.


c. Antikapitalistische und antibürokratische Kritik

In derselben Schrift („Clases“, 1984) weist Olin Wright auf die suggestive Idee von Alvin Gouldner hin, dass die wirklichen Begünstigten der revolutionären Prozesse in der Geschichte der Menschheit niemals die ausgebeuteten Klassen gewesen sind, sondern immer eine „dritte Klasse“, die im Rahmen ihrer Auseinandersetzung entsteht. Die historische Überprüfung ist irgendwie unmittelbar gegeben. Aus der Auseinandersetzung zwischen Sklaven und Sklavenhaltern sind die Sklaven keineswegs siegreich hervorgegangen, wenngleich ihre Lebensbedingungen unter der Feudalherrschaft, nunmehr als Leibeigene, sich in vielerlei Hinsicht verbessert haben mögen. Ebenso ist die Bourgeoisie offensichtlich die Hauptbegünstigte aus der Konfrontation zwischen Herren und Leibeigenen, wenngleich auch hier gesagt werden kann, dass die „Freiheit“ der Arbeiter in vielerlei Hinsicht im Vergleich zur Knechtschaft der Leibeigenen einen Fortschritt darstellt.


Diese rein empirische Anregung ist besonders interessant, wenn der historische Ausgang der Konfrontationen zwischen Arbeitern und Bourgeois betrachtet wird. Ich behaupte, dass ebenso wie in den vorangegangenen Fällen die tatsächlich wichtigste Begünstigte keine andere ist, als die Bürokratie. Und ebenso wie die Leibeigenen zu einem bestimmten Zeitpunkt ihre Interessen mit denen der sich herausbildenden Bourgeoisie identifizierten und damit nichts anderes taten, als ihre eigene Umwandlung in eine Masse von Lohnabhängigen zu vermitteln, so kann man auch feststellen wie die unmittelbaren Produzenten oft ihre eigenen Interessen mit denen der an der Schwelle ihres Machtantritts stehenden Bürokratie identifizieren, deren Interessen sie mit ihren eigenen Kämpfen nur bestätigen.


Marx behauptete (in der „Deutschen Ideologie“), dass jede neue herrschende Klasse ihre eigenen Interessen, sich selbst und der Gesamtgesellschaft gegenüber, als viel universeller darstellt, als jene der Klasse, die sie bestrebt ist, zu verdrängen. Man könnte diese Behauptung vielleicht mit der daraus folgenden Feststellung ergänzen, dass etwas von dieser prinzipiell ideologischen Universalität tatsächlich zu etwas realem werden muss, um historisch glaubhaft zu erscheinen. Von der Sklaverei zum „Schutz“ in der Knechtschaft, von der feudalen Unterwerfung zur „Freiheit“, die die bürgerliche Gesellschaft anbietet, immer haben die ausgebeuteten Klassen im utopischen Horizont, den ihnen die sich herausbildenden herrschenden Klassen darbieten, die Form ihrer eigenen Hoffnungen gesehen. Man darf schließlich nie vergessen, dass die Versprechungen, durch die die Gesamtheit des Volkes zur Unterstützung der bürgerlichen Revolutionen mobilisiert wurden, ob der tatsächlichen Realität entsprechend oder nicht, keine anderen waren, als Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.


Beide Feststellungen erweisen sich im Fall der Herausbildung der Bürokratenherrschaft als wahr. Einerseits der Anspruch, die Gesellschaft könne nun endlich nicht mehr durch die Leidenschaften der Eigensucht und des Geldes, des Konsums und des Verlangens, verwaltet werden, sondern durch die Würde und Hochherzigkeit des Wissens und der Erfahrung. Andererseits, die tatsächliche Realität der Tatsache, dass die unmittelbaren Produzenten, dem „Raubtier-Kapitalismus“ gegenüber, von der neutralen und beschützenden Politik einer Gesellschaftsklasse begünstigt sehen könnten, die keine radikal ureigenen Interessen zu verteidigen hat. Es ginge schlechthin um „Funktionäre“. Deren „Reichtümer“, das Wissen und die Expertise, würden nicht vererbbar sein und sie würden für sich selbst keine Kasten oder undurchdringlichen Zünfte bilden. Schließlich könne sich die Hoffnung auf ein immer höheres Aufklärungsniveau und auf Zugang zum Wissen im Allgemeinen auf die Existenz neuer Kommunikationsmedien und Arten des Schrifttums stützen, die, wie zuvor das Buch und die Presse, den allgemeinen Fortschritt der Menschheit ermöglichen würden.


Ebenso wie die antikapitalistische Kritik in der Lage war, den enormen Unterschied zwischen den Idealen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit und der tatsächlichen Realität von Ausbeutung und Not aufzuzeigen, so muss heute die antibürokratische Kritik auch auf dieselbe Weise den prinzipiellen Unterschied darstellen, der zwischen den Diskursen des Wissens und des Schutzes durch die Zunft und der Realität der neuen Misere existiert, die sich aus einer neuen Form der Ausbeutung ableitet.


Aber, in dem Maße, in dem es beim Gegenstand der Kritik nicht mehr um die klassische Armut geht, die obwohl sie weiterhin vollkommen real ist, nicht mehr den wesentlichen Kern der neuen Ausbeutung darstellt, ist es notwendig, diese neue Armut im Bereich der Produktion der Menschheit an sich zu enthüllen. Zu diesem Zweck habe ich in den Rahmen dieser Grundlagen das Postulat eines Begriffs von Subjektivität und menschlicher Realisierung eingefügt. An dieser Stelle, beim allgemeinen Problem der Entfremdung, trifft sich die antibürokratische Kritik mit der antikapitalistischen Kritik von Marx. Deshalb kann diese Kritik, die beide in sich vereint, als ein Marxismus neuen Typs bezeichnet werden.


d. Das revolutionäre Subjekt

Eine kommunistische Perspektive im Rahmen eines Marxismus neuen Typs erfordert, dass es zumindest auf theoretischer Ebene möglich sein muss, welches revolutionäre Subjekt im Prinzip in der Lage ist, diese voranzutreiben. Auf dieselbe Weise, wir der die kapitalistische Ausbeutung charakterisierende Widerspruch jener ist, der zwischen den Eigentümern des Kapitals und den Lohnarbeitern besteht, so ist der charakteristische Widerspruch der Bürokratenherrschaft jener, der die Verwalter der Produktion und deren Fähigkeit, sich vorteilhaft am globalen Produkt zu beteiligen, mit den unmittelbaren Produzenten konfrontiert, deren Lebensstandard bestenfalls auf Kosten eines globalen Verlusts an Lebensqualität anwächst.


Die Frage danach, welche Kräfte aus dieser Gesamtheit der unmittelbaren Produzenten imstande sind, sich als revolutionäre Subjekte zu konstituieren, muss ausgehend von der Idee beantwortet werden, die ich hinsichtlich des Wesens der sozialen Herrschaft formuliert habe: nur jene können ein reales revolutionäres Subjekt sein, die unter Umständen in der Lage wären, die Arbeitsteilung zu beherrschen. Konkret gesagt, können die Revolutionen nur von den arbeitenden Menschen gemacht werden. Insbesondere müssen sie von jenen Kreisen der Werktätigen vorangetrieben werden, die sich im Besitz der komplexesten oder technologisch fortgeschrittensten Produktionsformen befinden oder imstande sind, diese zu beherrschen. Oder, um das Gleiche auf härtere Weise zum Ausdruck zu bringen: nicht die Armen als Arme sind es, die eine Revolution vollbringen können. Sie können diese anstoßen, aber nicht vorantreiben. Es ist notwendig. auf dem grundlegenden Prinzip zu bestehen: Revolutionen können nur von den arbeitenden Menschen gemacht werden.


Eine brutale Tatsache von zentraler Bedeutung in der realen Praxis des Marxismus ist die, dass das Subjekt, welches im klassischer Rahmen diese Position innehatte, die Klasse der Industriearbeiter, niemals die Aufgabe erfüllt hat, von welcher Marx dachte, sie sei ihre historische Mission. Die marxistische Tradition ersetzte diesen Mangel systematisch damit, auf revolutionistische soziale Subjekte zurückzugreifen, von wo aus jener revolutionäre Elan verbreitet werden konnte, der den Arbeiterparteien fehlte, die immer sehr bereit waren, in die Normalität des politischen Alltags überzugehen. Die Bauern, die Armen im Allgemeinen, die Marginalisierten, die Intellektuellen, was auch immer zu ihnen gesagt werden kann, die Studenten (es ist interessant, sich an die Rolle der Studenten im Rahmen der Chinesischen Kulturrevolution zu erinnern, oder an eine ganze Generation von Intellektuellen, die sich der lateinamerikanischen Guerrilla anschloss), waren zu unterschiedlichen Zeitpunkten, das Reservoir an revolutionärem Potential, das zu fehlen schien.


Die marxistische Politik hat sich ein Jahrhundert lang an die kurzsichtigen Kriterien des Avantgardismus und des Revolutionanismus gehalten. Avantgardismus wegen der aufgeklärten Erwartung, dass einen gewissen Gesellschaftkreis geben muss, der über das Wissen verfügt, das von direkter politischer Erfahrung nicht vermittelt zu werden scheint. Revolutionarismus wegen der romantischen Hoffnung, dass irgendeine dramatische und entscheidende Erfahrung die Aufklärung zur erzeugen imstande ist, die im Wissen nicht enthalten zu sein scheint. Ein pädagogischer Avantgardismus und Revolutionarismus, in deren Rahmen die Unterscheidung zwischen den den Experten in Sachen Revolution und den anzuleitenden Laien, zwischen Parteimitgliedern, Sympathisanten und Opfern der Repression, unvermeidlich wird, ebenso wie der scheinbar ethische Unterschied zwischen den Gutmenschen und den von deren Aktionen Begünstigten, oder zwischen den Bewussten und den Naiven, die es aus ihren Umständen heraus zu retten gilt. Das sind Extreme einer rein modernen politischen Vorstellungswelt, die, ohne jemals über die Logik der von ihr bekämpften Gesellschaft hinauszugehen, trotzdem zu idealen Vermittlern dessen werden, was später, unverändert in ihrer Hand, zur Bürokratenherrschaft werden wird.


Die wesentliche Entscheidung, die zu solcher Art Politik führt, besteht ganz einfach darin, die Armen an die Stelle zu setzen, die begrifflich den Werktätigen zukommt. Unter der Schwelle des guten Gewissens und der frommen Absichten neigt die eiserne Logik des Realen jedoch dazu, sich durchzusetzen. Es ist nicht nur der Fall, dass die Armen nicht imstande sind, die Revolutionen durchzuführen, die sie gerne durchführen würden, sondern, schlimmer noch, dass die Erfahrung des Stalinismus zeigt, dass sie, wenn sie zum zentralen Akteur werden, eher zu Objekten der Revolution werden, statt zu deren Subjekten. Es eröffnet sich so ein weiter gesellschaftlicher Raum, in welchem die revolutionäre Bürokratie die Revolution leiten, manipulieren und totalisieren kann, um sie schließlich in ihren Dienst zu stellen.


Die Einfachheit des Übergangs von einer totalitären Bürokratie, die eher im Namen des Volkes gehandelt hat, statt aus dem Volk heraus, zu einer servilen Bürokratie, die sich der weltweiten Regulierung unterordnet und ergibt und auf parasitäre Weise Nutzen aus dem transnationalen Großkapital schöpft, ist umfassend unter Beweis gestellt worden. Die Armen aus dem philanthropischen Diskurs der Linken, die nie den Horizont des utopischen Sozialismus verlassen haben, sind das ideale Alibi dafür, dass die zukünftigen Bürokraten, in ihrem Namen und zu ihrem Gunsten, sie schließlich auf totalitäre Weise beherrschen.


Die einzige Art und Weise, in der die Revolution demokratischen Charakter haben kann, ist dass die arbeitenden Menschen auf direkte und effektive Weise den gesellschaftlichen Produktionsprozess beherrschen. Eine allgemeine Demokratisierung der fortgeschrittensten Techniken, eine demokratische Ausübung der Macht, die Arbeit zu koordinieren, die sich auf die technische Beherrschung des Produktionsprozesses stützt. Jede andersartige Situation kann nur zur philanthropischen Diktatur der Experten führen, wobei immer die Möglichkeit offen bleibt, dass die Macht zum differentiellen Nutznießer ihrer Wohltätigkeitsfunktion wird.


Dies ist der Grund für Marx' Überbewertung der Arbeiterklasse (ouvrierisme), für sein klassisches Misstrauen gegenüber dem Lumpenproletariat und der Bauernschaft. Und dies ist gerade die Begründung dafür, heutzutage die Arbeiterklasse nicht übermäßig hoch zu bewerten. Dies ist nicht eine sentimentale oder subjektive, sondern eine materielle, objektive Angelegenheit. Die große Frage ist, wer das Leben materiell revolutionieren kann.


Die technologische Revolution hat den klassischen Industriearbeiter verdrängt, aber sie hat die wesentlichen Züge der Situation nicht verändert. Es herrscht, im Wesentlichen, weiterhin eine Logik der neuen technologischen Basis des Kapitals. Zu dieser Logik und zu jenen Kreisen der Arbeitenden, die imstande sind, sie zu beherrschen, müssen wir gelangen. Anderenfalls wird sich die objektive Logik so und so durchsetzen, in Gestalt einer totalitären Expertenvorhut, die durch ihre Beherrschung der Arbeitsteilung tatsächlich, einmal mehr, unter unterschiedlichen politischen und kulturellen Formen, zur herrschenden Klasse werden wird.


Aber wenn dies so ist, dann muss sich die Überlegung dem Zustand des realen Lebens dieser gesellschaftlichen Kreise zuwenden. Den Formen, in denen die Entfremdung und die Entmenschlichung der Arbeit sich in ihnen auswirkt, den Formen, in denen die Ausbeutung aus ihnen, gleich unter welchem Erscheinungsbild, Gegenstände und Anhängsel der Produktion macht, die im Wesentlichen ihnen gehört.


Die Kurzsichtigkeit der von Überbewertung der Arbeiterklasse oder von Liebe zu den Armen im Allgemeinen blockierten traditionellen marxistischen Klassenanalyse vermochte es nicht, für diese arbeitenden Menschen einen anderen Begriff zu bilden, als den stupiden und konfusen Begriff der „Mittelschichten“. Die Unzulänglichkeit der Klassenanalyse, die nicht in der Lage ist, die neuen Arbeitsformen in ihrer realen Form zu verstehen, indem sie in ihnen nicht die Arbeiter erkennt, von denen Marx sprach, verkündete das Aussterben der Arbeiterklasse oder sie proklamierte, in einer noch unbeholfeneren Version, dem Kleinbürgertum sei nicht zu trauen.


Die Mittelschichten sind ein Stein im Schuh all jener, die daran glauben, dass die Revolution nur aus der Reinheit des Volkes, einem laizistischen und sozialdemokratischen Äquivalent der evangelischen Reinheit, entstehen kann, oder daran, dass die Industriegesellschaft nur in der Form von Stahl, Kohle und Fabriken zu verstehen ist. Die traditionelle Unbeholfenheit der Linken, den Akademikern und Lohnabhängigen neuen Typs gegenüber, oder angesichts jeglicher Form von sozialer Bewegung, die nicht die Arbeiterbewegung als gemeinsamen Nenner hat, wie die Bewegungen der Frauen, der Jugendlichen, der Farbigen, der Ureinwohner, der Umweltschützer oder der Homosexuellen, ist ein sich wiederholende dramatisches Beispiel für das, was ich hier anspreche.


Für alle, die wir mit Marx der Auffassung sind, dass die Revolutionen von den arbeitenden Menschen gemacht werden, ist die brutale Realität wie folgt: die Industriearbeiter erwiesen sich nie auf der Höhe ihrer historischen Mission und wurden außerdem von der technologischen Revolution überflügelt. Wenn es darum geht, nach revolutionären Subjekten zu suchen, dann sind diese in den neuen Arbeitswelten und Widersprüchen zu finden, die die gegenwärtige Gesellschaft kennzeichnen.


Bedeutet dies, dass nunmehr die Mittelschichten das revolutionäre „Subjekt“ sind? Es leuchtet ein, dass dies in der Tradition und im Folklore des Marxismus nur eine ironische Frage sein kann. Für mich ist sie dies nicht.


Nichts ist jedoch der gewöhnlichen Vorstellungswelt der Linken dermaßen fremd, als der Gedanke, dass die „Kleinbürger“, die „Arbeiteraristokratie“, die „Emporkömmlinge und Konsumsüchtigen“ ein revolutionäres Subjekt sein könnten. Es ist zudem wichtig, zu erkennen, dass die Anführungszeichen beim Wort Subjekt nicht nur eine abfällige Note hinsichtlich der „Mittelschichten“ darstellen, sondern dass sie außerdem andeuten, dass diese nicht zu einem Subjekt werden können.


Wenn man von einem klassischen Gesichtspunkt in diese Richtung blickt, dann bietet sich natürlich ein desolates Panorama. Die Entfremdung im Überfluss scheint in den arbeitenden Menschen der Sektoren mit höchster Technologie ihre fast perfekte Figur erreicht zu haben. In ihrem fast existentiellen Horror vor dem Lebensstil der Mittelschichten richten die Marxisten, voller Nostalgie und Hilflosigkeit, ihre Blicke auf die Reinheit des Volkes, die in den Mittelschichten nicht zu finden ist.


Aber es geht um eine prinzipielle Frage, die weit über unseren Horror hinausgeht. Wenn das, was wir wollen, mehr ist, als Benefiz und Philanthropie, wenn wir etwas mehr wollen, als unser katholisches Bewusstsein zu beruhigen, dann geht es um die Freiheit, die Schönheit, die Wahrheit und nicht nur um Wohlstand. Es gibt keine Freiheit, Schönheit oder Wahrheit ohne Wohlstand, aber nur die utopische Perspektive der Freiheit,der Schönheit und der Wahrheit kann uns davon abhalten, erneut eine anfänglich philanthropische und schließlich totalitäre Avantgarde zu sein.


IV. Werkzeug

Hinweis zur zweiten Auflage

Ich habe das Kapitel „Polemiken“ aus der ersten Ausgabe durch dieses ersetzt: Werkzeug. Die Idee ist, hier einige der Kategorien ausdrücklich zu entwickeln, die in den vorangegangenen Kapiteln auf dem Spiel gewesen sind. Wie der Titel andeutet, geht es darum, dass diese Kategorien direkt in der aktuellen Diskussion in den Gesellschaftswissenschaften zum Einsatz kommen und darin einen möglichen marxistischen Gesichtspunkt zum Tragen bringen können.


Der erste Text fasst die scheinbaren Paradoxien zusammen, die sich für eine im klassischen Stil gebildete marxistische Mentalität aus den von mir formulierten Ideen ergeben, im Hinblick auf einen Marxismus des XXI. Jahrhunderts.


Der zweite, den ich aus der ersten Ausgabe herüber gerettet habe, entwickelt eine davon, die Idee von repressiver Toleranz, und stellt sie in den Kontext der vor sich gehenden postfordistischen Revolution.


Der dritte Text geht die Frage der epistemologischen Unterschiede zwischen dem Marxismus und den Disziplinen der Gesellschaftswissenschaften an und unterstreicht aus diesem Anlass den Unterschied zwischen Klassenanalyse und Analyse der sozialen Schichtungen. Das ist eine unter ehemaligen Marxisten, die sich als Postmarxisten zu bezeichnen pflegen, heiß umstrittene Frage.


Dies sind Texte für die Diskussion, keine Texte, in denen andere Diskussionsbeiträge ausdiskutiert werden.


Ich habe diese zweite Ausgabe mit einem Text konjunkturellen Charakters abgeschlossen, bei dem es sich möglicherweise um den mit der beschränktesten Gültigkeit von allen handelt, der aber unter Umständen in vielerlei Hinsicht für diesen Moment der Landespolitik der notwendigste ist.


1. Repressive Toleranz und kommunistische Politik

In gewisser Weise steht dieses Buch unter paradoxen Zeichen, oder Zeichen, deren paradoxer Anschein nur die Ohnmacht der kritischen Theorie angesichts der substantiellen Komplexität der gegenwärtigen Herrschaftsformen zum Ausdruck bringt: frustrierendes Behagen, Ausbeutung ohne Unterdrückung, Entfremdung im Überfluss. Unter diesen paradoxen Vorstellungen ist die repressive Toleranz wahrscheinlich die mit der größten unmittelbaren politischen Bedeutung.


Wenngleich der Ausdruck von Marcuse stammt, ist die reale Situation, die ich mit dem Aufgreifen und der Neubelegung dieses Begriffes angehen möchte, äußerst unmittelbar und kontingent: die Rückkehr zur „Demokratie“ nach den Militärdiktaturen in Lateinamerika und die allgemeine Zerschlagung der radikalen Linken auf friedlichem Wege, die unter der Unterdrückung durch die Diktaturen gewachsen war und im Volk mit Unterstützung rechnen konnte.


Die Zielsetzung dieses Textes ist es, zur Klärung des Prozesses der Desubstantialisierung[Anm.d.Übers. 1] der Demokratie und ihrer gesellschaftlichen Basis beizutragen, indem dieser mit den neuen Formen der Herrschaft in einen hochtechnologischen Gesellschaft in Verbindung gebracht wird.



a. Die Idee von repressiver Toleranz

Toleranz ist nur das Gegenteil des dogmatischen Totalitarismus in einer Gesellschaft, in welcher die offenkundige Repression den utopischen Horizont des Unterschieds ermöglicht. In einer von Unterdrückung geprägten, aber gerade deshalb auch zweidimensionalen Gesellschaft. In einer Gesellschaft, in der die Utopie tatsächlich ein anderer Ort ist.


In einer Gesellschaft, die in der Lage ist, die Diversität zu manipulieren, hört die Toleranz auf, das Gegenteil von Unterdrückung zu sein. Wenn die Gesellschaft nicht nur den Unterschied nicht mehr fürchtet, sondern aus dessen Manipulation Nutzen zu ziehen imstande ist, dann kann die Toleranz zu einem Vehikel der Herrschaft werden. Die Utopie hört auf, ein Horizont zu sein und die ständige Illusion ihrer Verwirklichung verurteilt die alternativen Aktionen dazu, als Bestätigungen des Systems zu wirken.


Die klassische Toleranz forderte Diversität in einer homogenisierenden Welt. Der mittelalterlichen Homogenität gegenüber, wurde die Legitimität der Innerlichkeit des Bewusstseins, der persönlichen Autonomie des Willens, die Legitimität der Auseinandersetzung um Ideen und des rationellen Dialogs auf der Suche nach der Wahrheit, der Schönheit und der Gerechtigkeit gefordert. Die klassische Toleranz war das ritterliche Banner einer möglichen Freiheit. Sie war das Banner einer natürlichen Harmonie zwischen gleichen, freien und brüderlichen Individuen, die in der Lage sind, eine bessere Welt zu schaffen.


Als die Toleranz noch dem Dogmatismus gegenüberstand, war ihre Utopie keine schlichte Sammlung von Formeln oder Verfahren, sondern der Anspruch, bestimmte Inhalte Realität werden zu lassen. Das Böse, die Unwissenheit, die Schändlichkeit, der Mangel an Noblesse oder an Mut konnten nicht toleriert werden. Unordnung, Willkür und Tyrannei waren nicht tolerierbar.


Die klassische Idee von Toleranz basierte auf einer besonderen Art von Vorstellung zur Subjektivität. Das war eine Vorstellungsweise, in welcher der Unterschied zwischen dem öffentlichen und dem privaten Bereich, beide mit zweifacher Dimension, klar erkenntlich war. Das Private war einerseits der Bereich der Familie, aber andererseits auch der Bereich der Innerlichkeit des Bewusstseins. Das Öffentliche war einerseits der Bereich der zwischenmenschlichen (interfamiliären) Beziehungen und andererseits auch der Bereich der res publica, sowohl der Politik, wie auch des Marktes.


Dem Ideal der Toleranz entsprangen dementsprechend zwei Schlussfolgerungen: die Möglichkeit einer freien Versöhnung von autonomen Willen im zwischenmenschlichen Bereich, sowie die Möglichkeit eines harmonischen Interessenausgleichs im gesellschaftlichen Bereich.


Die Wahrheit ist jedoch, dass der moderne Totalitarismus äußerst tiefe Wurzeln besitzt: eine effektiv freie Versöhnung der Einzelwillen hat es nie gegeben. Die Realität der zwischenmenschlichen Beziehungen befand sich stets näher an der viktorianischen Repression, als an der kleinbürgerlichen Unehrerbietigkeit. Auch einen harmonischen Ausgleich der gesellschaftlichen Interessen hat es andererseits nie gegeben: die brutale Realität war immer Unterdrückung und bürgerliche Diktatur.


Nichtsdestotrotz war es in diesem Rahmen, wo die liberale Toleranz zu einer Utopie werden, sich in einen zu verwirklichenden Traum verwandeln konnte.


Aus der Perspektive betrachtet, mag man ihre extreme Naivität, ihren abstrakten Charakter, ihre Verwurzelung in der Vorstellung von einer Natur des Menschen kritisieren. Eine abstrakte Vorstellung von der Autonomie des Einzelnen führte zu ihrer Unfähigkeit, die Harmonie als etwas anderes zu verstehen, als ein arithmetisches Mittel, eine geometrische Komposition der Kräfte oder eine Übung in Gleichgültigkeit. Die „Normalität“, der Konsens auf dem Wege von Abkommen und die Apathie, das waren ihre einzigen effektiven Vorschläge. Eine resignierte Idee, in der sich die Eigenschaften des Menschen mit den Diktaten einer bestimmten Natur verbanden, hinderte sie daran, die historische Initiative zu ergreifen und schloss sie innerhalb der Grenzen der sozialen Techniken ein, die aus dem abgeleitet werden konnten, was man für absolute Gesetzmäßigkeiten hielt.


Die klassische Toleranz war nie real, weder aufgrund der historischen Bedingungen, unter denen sie tatsächlich wirkte, noch aufgrund der Hindernisse, die ihre eigenen philosophischen Voraussetzungen ihr auferlegten. Jedoch als Ideal, als Horizont, den man mit Inhalten füllen kann, ermöglichte sie es, die reale Unterdrückung von der möglichen Freiheit zu unterscheiden. Sie unterschied die Unterdrückung als solche, ausgehend von einem theoretischen und praktischen Bereich, der ihr entglitt. In der Theorie, die Ideale der Aufklärung, in der Praxis, der rebellische Eigensinn des inneren Bewusstseins, der darum kämpfte, in einer menschlicheren Welt zu leben.


Die klassische bürgerliche Gesellschaft war immer eine Diktatur, immer eine repressive, aber trotzdem nie eine totalitäre Gesellschaft. Stets gab es in ihr den Raum der inneren Rebellion, oder der transzendenten Utopie. Ihre Diktatur vermochte es nie, alle Zwischenräume des Systems zu füllen. Die Poesie, der soziale Kampf, die Rebellion der Randgruppen, die saure Aufrichtigkeit ihrer Chronisten, bewahrten immer die Möglichkeit einer radikal unterschiedlichen Welt.


Natürlich zwang sie dies zur offenen und ständigen Repression: die periodischen Massenmorde an Armen, Hexen, Randgruppen; die ständige Verunglimpfung der ästhetischen Utopie als Delirium; die Aberkennung aller Bürgerrechte der geistig Kranken; die Verspottung und Trivialisierung der romantischen Rebellionen. Das war eine traurige Geschichte von Demütigung und Tod, in der der Glanz der Utopie jedoch nur ihren Starrsinn inmitten des Dramas unterstreicht. Die Tragödie der klassischen Rebellion und Repression, mit ihrem finsteren Tod und ihrem Aufflammen zukünftiger Schönheit, berichtet von einer brutalen Welt, nach deren Kehrseite pausenlos getrachtet wird.


Die vernichtende Kritik, der die verschiedenen Stilrichtungen des modernen Skeptizismus die Ideale der Aufklärung ausgesetzt haben, einerseits, und die Invasion und Vernichtung des Privatbereichs, andererseits, das sind die Grundpfeiler, auf denen der gegenwärtige Begriff von Toleranz aufgebaut wurde, der den klassischen Begriff nicht nur als mögliche Realität annulliert und zerstört, sondern selbst als fortschrittliches Ideal.


Die politische Überlegenheit der Bürokratenmacht im Vergleich zu allen vorhergegangenen Formen der Klassenherrschaft besteht in der Art und Weise, in der sie in der Lage ist, Totalitarismus und Toleranz miteinander zu verquicken. Sie besteht darin, die klassische Toleranz ihres Inhalts entleert und deren Formen in ein Vehikel ihrer Herrschaft verwandelt zu haben. Diese Form ist es, die man als repressive Toleranz bezeichnen kann. Und sie kann in Bezug auf den entsprechenden klassischen Begriff, unter Anerkennung von dessen tiefer Entstellung, definiert werden.


Möglicherweise ist die Falle, der ideologische Effekt, der als Brücke zwischen den Illusionen der klassischen Rebellion und der Entfremdung der gegenwärtigen agiert, die Fortsetzung des Eintretens für Toleranz, das als Wirken gegen die religiöse Homogenisierung begann und nun gegen die homogenisierende Macht der kapitalistischen Industrialisierung weiter wirkt. In jedem Romantizismus, in dessen avantgardistischen Analogien, ist das große Thema der Forderung nach Authentizität, Originalität, Autonomie eine Antwort auf die nivellierende Vermassung, zu welcher der Zustand der Technik das industrielle System zwingt.


Aber es gibt keine der modernen Industrie eigene Vermassung. Wenn wir uns bei dieser Vorstellung aufhalten, dann werden wir Gefangene einer ziemlich primitiven Vorstellung von Technik. Im Licht der möglichen Diversität der gegenwärtigen Technik betrachtet, läuft die gewöhnliche antitechnologische Kritik Gefahr, als naiv zu erscheinen, oder einfach in einem Trugbild übertrumpft zu werden. Die antitechnologische Kritik kam sogar dazu, die herrschende Form der Industrialisierung mit der Struktur der Vernunft zu identifizieren. Die daraus resultierende Homogenisierung sei eine Auswirkung der vermassenden Macht des Denkens selbst.


Als Gefangene dieser Illusion, sind die Technik-Kritiker das ideale Opfer der Entfremdung durch die neuen Technologien, welche die Möglichkeit einer effektiven Diversität anzubieten scheinen, die die alten verweigerten. Der Sophismus besteht in dem Glauben, dass allein durch Vermassung, durch wachsende Abstraktion, durch Egalisierung, geherrscht werden kann. Jedwedes Indiz von Differenz erscheint unseren naiven gegenwärtigen Demokraten ein Anzeichen für Öffnung. Ebenso, wie die klassische Arbeiterbewegung die Erhöhung des Lebensstandards mit dem Vorhaben ihrer Befreiung verwechselte, so verwechseln die gegenwärtigen Kritiker der alten Technik die illusorische Diversität mit der Verwirklichung der Welt der Möglichkeiten.


Der Begriff der repressiven Toleranz trägt gerade dazu bei, dieses neue reformistische Trugbild zu zerstören. In der Diversität kann man herrschen, sie kann auf repressive Weise administriert werden. Die Utopie der Freiheit kann mittels des Trugbilds ihrer Realisierung besiegt werden. Dass dies so möglich ist, kann gezeigt werden, indem die Wurzeln der neuen Herrschaft in der Struktur der Subjektivität selbst aufgezeigt werden. Es kann jedoch auch an der traurigen, perfekt harmlosen Rolle gezeigt werden, die die radikalsten Avantgarden im Showbusiness spielen.


b. Repressive Toleranz und soziale Kontrolle

Die repressive Toleranz erfordert ein System gesellschaftlicher Verhältnisse, in dem die Macht auf verteilte und differentielle Art und Weise, mittels ungleicher gegenseitiger Abhängigkeit, ausgeübt wird; ein System, das die Ausübung von Macht über die Macht voraussetzt, welche die lokalen Mächte in einer globalen Herrschaftsstruktur artikuliert. Diese Macht über die Macht basiert auf ausreichenden technologischen Kapazitäten, um Diversität zu erzeugen und zu beherrschen, um den Informationsfluss zuzulassen und zu lenken und um schließlich eine administrierte Beteiligung zu ermöglichen, eine Herrschaft mittels interaktiver Befragungen, die den Anschein von Demokratie hervorrufen.


Die inneren Charakteristika des auf höchster technologischer Stufe wirkenden Arbeitsprozesses und die Merkmale des fortgeschrittensten Kommunikationssystems konvergieren objektiv und unabhängig vom Willen ihrer Akteure und erzeugen eine Situation, die sich klar von der klassischen Herrschaft unterscheiden lässt und deren Hauptmerkmal in der Vernichtung der psychischen Grundlagen besteht, die zuvor die Autonomie des Bürgers ermöglichten.


Die repressive Demokratie basiert auf einem in der Moderne beispiellosen Grad an Kontrolle über die Subjektivität. In dieser repressiven Demokratie wirkt der Konsens als Vermittler der subjektiven Kontrolle, indem er die Unterschiede auf einen gemeinsamen Nenner reduziert, den sie anschließend naturalisiert und der im Alltagsbewusstsein die Funktion erfüllt, die zuvor von der gesellschaftlichen Autorität von außen her erfüllt wurde.


Der aus der Soziologie stammende Begriff der sozialen Kontrolle setzt zumindest zwei Momente voraus: eine explizite Kontrolle von außen, das heißt, das Moment der Disziplinierung, und die Introjektion dieser Kontrolle, also das Moment des inneren Bereichs, der sie reproduziert. Die Kontrolle erreicht ihren vollkommenen Erfolg wenn kein „Bewusstsein“ der Kontrolle mehr existiert und sich diese als „Spontaneität“ äußert. Es kann dann ein „Bewusstsein“ bezüglich des konstruierten Charakters dieser „Spontaneität“ geben, wenn es in der gesellschaftlichen Totalität ein in gewisser Weise außerhalb des Gesetzes stehenden Bereich geben kann, von dem aus der Sanftmut dieser Spontaneität als repressiv erscheint. Der Bereich des Deliktes oder der Kritik, oder der Bereich der Subversion, wo beide zusammenkommen, waren in der klassischen Gesellschaft die Orte, von denen aus diese Anklage getätigt werden konnte.


In der klassischen Gesellschaft entstand die Möglichkeit solches „Äußeren“ in Bezug auf das Gesetz auf der Grundlage einer doppelten Autonomie: des innerlichen Charakters des Bewusstseins im Rahmen eines komplexen gedanklichen Raumes, welcher als ständige Quelle für Widerspenstigkeit und Mehrdeutigkeiten der Macht gegenüber agierte, und des Bereichs des Delikts, in dem das Bewusstsein, angetrieben von Bedürfnis oder Kritik, gegen das Gesetz von seinem freien Willen Gebrauch machte.


Die Vorstellung, dass es sich bei der sozialen Kontrolle um einen externen Faktor handelt, muss jedoch von der Idee unterschieden werden, dass diese Kontrolle absichtlich oder gar bewusst erfolgt. Dieser Punkt ist hinsichtlich des Begriffs der „Manipulation“ relevant. Damit, in der Tat, soziale Kontrolle existiert, ist es nicht erforderlich, dass Bewusstsein, geschweige denn, Absicht mit im Spiel sind. Strukturierte gesellschaftliche Praktiken besitzen eine kontrollierende Wirkung, ganz gleich ob absichtlich oder nicht, und die Analyse muss diese objektive Wirkung in Rechnung stellen, statt die Absicht oder den ausdrücklichen Diskurs ihrer Akteure. Wenn, andererseits, von „Äußerem“ die Rede ist, muss explizit gesagt werden, in Bezug worauf es sich um etwas Äußeres handelt. Global betrachtet gibt es kein Äußeres in Bezug auf die gesellschaftlichen Praktiken. Die Äußerlichkeit der Kontrolle steht in Bezug auf zwei klar definierte Innerlichkeiten, das Privatleben, das heißt, den Bereich der Familie, und die Innerlichkeit des Bewusstseins.


An dieser Stelle muss auf zwei methodologische a-priori-Urteile bei dieser Analyse hingewiesen werden, die hier sichtbar werden. Die Betonung einer Beschreibung der gesellschaftlichen Praktiken als (innerlich differenzierte) Totalität; und die Betonung der Praktiken als solche (einschließlich des Diskurses der Akteure), mehr als die Betonung des ausdrücklichen Diskurses der Akteure.


So gesehen, wird soziale Kontrolle immer von außen her verinnerlicht. Ein entscheidender Unterschied liegt jedoch in der Frage, ob diese Verinnerlichung durch Einwirkung auf das Äußere erzielt werden kann, das heißt, auf das Verhalten, oder mittels direkter Operationen auf das Innere, das heißt, auf das Denken, das den Verhalten zugrunde liegt. Oder anders ausgedrückt, meine Hypothese ist, dass von Formen der Kontrolle, welche die Subjektivität mittels Techniken zur Disziplinierung der Körper erreichten, zu Formen übergegangen wurde, welche die Subjektivität unmittelbar disziplinieren und ausgehend von denen selbst die körperlichen Erfahrungen verdinglicht werden.


Diesbezüglich muss die Tatsache genannt werden, dass die Religion, seit dem Christentum, bereits unmittelbar auf die Subjektivität einwirkte. Und dass die Techniken der Sorge um sich Vorläufer der Techniken katholischer Manipulation darstellen. Ihre Wirksamkeit beruhte jedoch immer auf einer bedeutenden Quote körperlicher Züchtigung, von der das Fasten die alltäglichste und die Geißelung die extremste waren. Als die klassische Moderne dazu überging, die transzendente Dimension und danach die subjektive progressiv auf dem Gebiet der Züchtigungen auszulassen, konzentrierte sie sich, zum Schrecken aller, auf deren rein körperliche Dimension.


An dieser Stelle muss erneut auf einen historischen Unterschied eingegangen werden. Die menschlichen Kulturen haben zum größten Teil Formen extrem grausamer körperlicher Strafen gepflegt. Jedoch erst in der Moderne, bei Schwächung der transzendenten Dimension, wird diese Grausamkeit vollstreckt. Es handelt sich nun um eine Strafe ohne Erlösung, um die Hölle hier und jetzt, bei lebendigem Leib. Einen Umstürzler zu zergliedern, einem Ketzer einen Maulkorb anzulegen, damit er nicht lästert, während er verbrannt wird. Wie schwarz auf weiß im Handbuch für Inquisitoren von Nicolau Eimeric (1376) steht, das im Spanien des XVI. Jahrhunderts „vervollkommnet“ wurde: „Ketzer werden nicht verbrannt, um ihre Seele zu retten, sondern um das Volk zu ängstigen“.


Im Vergleich zu solcher ausdrücklichen Grausamkeit ist die körperliche Disziplinierung, wie sie aus dem Panoptikum oder im Rahmen der tayloristischen Arbeit praktiziert wird, ein Fortschritt der Humanisierung und gleichzeitig der Repression. Es geht um zwei Adjektive, die wir vor bereits ziemlich langer Zeit als ohne weiteres kompatibel erkannt haben. Angesichts dieses neuen Stils, der den Terrorhintergrund der klassischen Art und Weise beibehält, in einer kühleren und rationelleren Vorgehensweise, erheben unsere kleinen Utopisten des Unmittelbaren die Befreiung des Körpers zur Befreiung von der Disziplinierung. Aber die Schläue der Vernunft ist größer, als die sexistische Güte der Gutmeinenden. Heutzutage ermöglicht die unmittelbare Disziplinierung der Subjektivität die Konstruktion einer nach Behagen süchtigen Körperlichkeit und stützt sich darauf. Dies ist was Marcuse als „repressive Entsublimierung“ bezeichnete und es unterstreicht die wesentliche kulturelle Überlegenheit der neuen Herrschaftsform im Vergleich zu allen Formen klassischer Herrschaft.


Der auf den Begriff der sozialen Kontrolle folgende ist, in der Soziologie und insbesondere der Psychologie, der Begriff der Abweichung. Hierzu gibt es zwei Fragen von entscheidender Bedeutung. Die erste davon besteht darin, die klassische Abweichung von dieser neuen zu unterscheiden. Die zweite, die Quellen der klassischen Abweichung von den Quellen dieser aktuellen zu unterscheiden.


Die klassische Abweichung bezog sich auf eine allgemeine und homogenisierende Norm. Es war möglich, sie statistisch in Bezug auf ein gausssches Kontinuum von Differenzen zu bestimmen. Dieser Abweichung, die man wegen ihres außerordentlichen und extremen Charakters als „stark“ bezeichnen kann, entsprachen die „Korrektur“, und ihren mehrdeutigeren, schwächeren Formen, die Disziplin. Dafür gab es Justizvollzugsanstalten, Gymnasien und disziplinierte Fabriken.


Die Abweichung neuen Typs nimmt jedoch gemäß anderer Normensätze Gestalt an, die lokal agieren. Es geht um eine verteilte, allgemeine Abweichung, ohne häufige wirkliche Extreme. Dieser allgemeinen, „schwachen“ Abweichung gegenüber sind eine Administration der Differenzen, sowie eine allgemeine Therapie der lokalen Schwankungen um die lokalen Normen angebracht. Meine Hypothese ist, dass es nun nicht mehr darum geht, zu korrigieren, sondern darum, zu verwalten. Und dass es nun nicht mehr um Disziplin geht, sondern um Therapie. Die Psychologie ist, mit voller Berechtigung, die Erbin der von Foucault beschriebenen psychiatrischen und Gefängnisrolle.


Diesbezüglich ist der Unterschied hinsichtlich der Situation der ein Beispiel statuierenden Extreme interessant. In der klassischen Situation sind der Häftling oder der Irre außerordentliche, reale, sichtbare Extreme, die an außerordentlichen Orten weggeschlossen werden. In der gegenwärtigen Situation handelt es sich, was die Therapie betrifft, um Geister, die sich weder durch Seltenheit, noch Intensität auszeichnen, die außerordentlich häufig auftreten und deren mythisches Bild dazu dient, solche Individuen, die sich hinsichtlich irgendeiner lokalen Vorgabe ständig am Rande des Wahnsinns oder der Straftat bewegen und denen Momente des Wahnsinns oder der Verfehlung unter der Bedingung zugestanden werden, dass diese als Ausnahmen behandelt werden können, die die Regeln bestätigen. In massivem Maßstab kann jede Person, die eine Beschwerde hat, mit solchen Techniken behandelt werden, die auch nicht mehr den extremen, seltsamen und intensiven Charakter der klassischen Techniken besitzen, und die stattdessen mit einem trägen Behagen einhergehen, das unter einem bedeutenden Konsumniveau das Leben flutet. Der Kriminelle und der Irre sind somit heute nicht die unmittelbaren Figuren des Disziplinierung, sondern das mythische, makabere Jenseits der möglichen Verdammnis im Rahmen der therapeutischen Operationen, die auf die Normalen einwirken. Deshalb ist der Wahnsinn nicht mehr an erster Stelle das monströse Gegenteil der Vernunft, sondern ist für das mittelmäßige Leben eher zu einem faszinierenden Horizont geworden.


An dieser Stelle ist es notwendig, eine Anmerkung zu Foucault einzufügen. Ich bin der Auffassung, dass die Reihenfolge, in der Foucault zunächst das Problem des Wahnsinns und danach das der Strafformen behandelte, dazu geführt haben, dass beide einfach als zwei gleichzeitig existierende, irgendwie gleichartige Formen oder Aspekte der klassischen Disziplinierung angesehen werden, womit ihr historisches Verhältnis im Dunklen bleibt. Aber wenn wir den Hintergrund jedes einzelnen dieser Probleme betrachten, dann werden wir sehen, dass in beiden Fällen äußerst unterschiedliche Fragen auf dem Spiel stehen: eine davon ist der Fortschritt der Rationalisierung, der sich an den Strafformen besonders klar zeigt, und eine andere ist die Behandlung der Abweichung mittels Kategorien, die sie naturalisieren. Im Gegensatz zur Reihenfolge in den Werken Foucaults und mehr als zwei Aspekte derselben Erscheinung, schlage ich vor, hier eine logische Abfolge zu sehen, der historische Konsequenzen besitzt. Für die rein rationalisierende Tendenz der klassischen Moderne ist die Straftat ohne weiteres als Ausübung des freien Willens gegen das Gesetz vorstellbar und die Strafanstalt als Panoptikum steht als das Mittel da, diese Freiheit durch Isolierung und Überwachung zu kontrollieren. Der Freiheitsentzug ist die verhältnismäßige Strafe für eine widrige Ausübung von Freiheit. Und dies, weil der klassische Rationalismus das Gesetz als historische Institution zu erkennen in der Lage ist, und das Delikt als subversiven, politischen Akt, der eine Bestrafung verlangt.


Was stattdessen in der Psychiatrie bebrütet wird, ist etwas, das im gesellschaftlichen Maßstab erst später wirksam werden wird, wobei es sich um die fortschreitende Naturalisierung der Abweichungen handelt. Zunächst, solcher Abweichungen, die von sich aus natürlich scheinen (wie der Wahnsinn infolge von Alkoholismus), und dann solcher, die man ursprünglich als Delikte betrachtete und in denen die Ausübung des freien Willens erkannt wurde. Hierzu ein einfaches Beispiel: der Übergang vom Straftatbestand des Diebstahls zum klinischen Befund einer Kleptomanie. Oder, als weiteres, nun dramatischeres Beispiel, der Übergang von Gulag als einem Komplex von Gefängnissen, zu seiner Darstellung als System von Besserungsanstalten, bis zu seiner Umwandlung in eine Gruppe von Irrenanstalten. Und das, in einem Prozess, in dem die Naturalisierung der Abweichung auch ihrer Entpolitisierung entspricht.


Diese logische und historische Reihenfolge ist wichtig, wenn sie mit dem Übergang von der starken Abweichung zur verallgemeinerten schwachen Abweichung in Verbindung gebracht wird, denn dann wird nicht nur die zunehmende Verdrängung der Strafanstalt durch die psychiatrische Klinik sichtbar (auch wenn sich diese kumulieren), sondern auch die Verdrängung beider Institutionen durch die psychologische Therapie, sowohl im privaten, wie auch im betrieblichen Bereich (auch wenn auch hier eher eine Kumulierung erfolgt). Dieser Übergang ist auch der Übergang zu einer entpolitisierenden Naturalisierung der Referenzmuster des Alltagsbewusstseins selbst, welches als Basis des politischen „Konsens“ agiert, durch den die Herrschaft über jeden in jedem der „Bürger“ verwurzelt wird, die nunmehr unfähig sind, als solche zu handeln.


Selbstverständlich folgt aus diesen Überlegungen, dass sich der Bereich der Kritik auch wesentlich verändert hat. Solche Kritik ist dann möglich, wenn Differenzen in Bezug auf das Wirken des Gesetzes möglich sind, wenn für Souveränität überhaupt Raum besteht. In der klassischen Gesellschaft der Moderne war dieser Ort der private Charakter des Bewusstseins, ein stark konfliktbehafteter Ort, wo der Zusammenstoß zwischen dem hintergründigen Trieb und dem Gesetz jenes strukturierte und instabile System von Vermittlungen erzeugte, das wir als Spontaneität bezeichnen. Die Autonomie des klassischen Bewusstseins ist, mehr als nur ein anderer Ort, ein vom sozialen Gesetz stark intervenierter Bereich, bis zu dem Extrem, dass alles, was darin an Struktur enthalten ist, aus der konstituierenden Funktion des Gesetzes stammt. Oder gar bis zu dem Punkt, dass jegliche darin enthaltene Äußerlichkeit bezüglich des Gesetzes sich immer auf diese konstituierende Funktion bezieht.


Es ist jedoch gerade die klassische Individualität, wo sich das soziale Gesetz tiefer als je zuvor als ein geteiltes Gesetz erweist, das heißt, als ein Konflikt, als eine nie vollständig hergestellte Herrschaftsbeziehung, deren Effektivität der Mehrdeutigkeit des Möglichen unterliegt. Der hier vorhandene innere Unterschied ist nicht der zwischen Gesetz und Gesetzlosigkeit, oder zwischen der Struktur und der Leere des Nichtdeterminierten, sondern der vom Verlangen gesetzte Unterschied zwischen dem Gesetz des Gegebenen und dem möglichen Gesetz des Möglichen. Wie bekannt, setzte die bürgerliche Kultur diesen Unterschied in einen zeitlichen Rahmen und verstand ihn unter den Kategorien von Fortschritt und Teleologie. Aber diese Kategorien haben nichts Notwendiges an sich. Der Unterschied zwischen Determiniertheit und Möglichkeit setzt dem Wesen nach weder Notwendigkeit, noch Fortschritt, noch Teleologie voraus. Dagegen ist es sehr wohl erforderlich, diesen Unterschied als Spannung zu verstehen und diese Spannung ist es, die ich als Verlangen bezeichne.


Sowohl die Wirksamkeit der Herrschaft, wie auch die der Kritik, hängen von der Verbindung zwischen diesem Konfliktbereich in der Individualität und dem äußeren Wirken des Gesetzes ab, durch die der öffentliche Raum konfiguriert wird. Die Gesetze des klassischen kapitalistischen Marktes, welche die Realität seiner Anarchie mit einschließen, funktionieren weil jeder Kapitalist ein guter Kapitalist war und es sein konnte, und jeder Arbeiter ein guter Arbeiter war und es sein musste. Und die Familie war der Raum einer grundlegenden Artikulation, die anschließend von Schule und Institutionen verstärkt wurde, wo der geeignete psychische Apparat für diese Übungen erzeugt wurde.


Dementsprechend konnte das Delikt anhand der Ausübung des freien Willen von dem der Natur zuzuschreibenden Wahnsinn unterschieden und in diesem Maße als Verletzung der öffentlichen Ordnung behandelt werden. Jede Straftat, selbst wenn sie unter dem Druck von Bedürfnissen erfolgte, besaß einen politischen Inhalt und jedwede Subversion konnte und musste als Straftat behandelt werden.


Aus all dieser Situation sollte ein Aspekt von entscheidender Wichtigkeit zurückbehalten werden: die Disziplinierung der Körper oder ausgehend vom Körperlichen ließ einer substantiellen Mehrdeutigkeit im subjektiven Inneren Freiraum. Dieser Raum ist es, in dem nun massiv interveniert worden ist. Sowohl die massive Invasion des Privatlebens der Familie durch die Massenmedien, wie auch die wachsenden Subjektivierung der Arbeitswelt, zielen auf die Konfiguration einer neuen Lage ab, in welcher die konfliktreiche Autonomie des Bewusstseins oder auch jeglichen inneren Bereichs wesentlich geschwächt werden, wo individuelle Souveränität ansässig sein könnte.


Diesbezüglich ist es wichtig, zu erkennen, dass der heutige schwache und massive Charakter der Störung gegenüber dem extremen und seltenen Charakter des Extrems der klassischen Perversion dazu führt, dass die Überlegungen zu Endlichkeit und Grenzen, zu Überschreitung und Perversem, an politischem Interesse verlieren. Mit Ausnahme, natürlich, des touristischen Interesses, das dies für bequeme Intellektuelle aus Universitäten beinhalten mag. Der spektakuläre Charakter der Grenzüberschreitung, die man als subversiv gegen Ordnung betrachten konnte, die sich auf die Disziplinierung der Körper gründete, löst sich nun in der perfekten Monotonie der therapeutischen Regelmäßigkeit auf, worunter die blutenden Helden der Grenzüberschreitung nichts mehr sind, als unangepasste Hysteriker, denen Gymnastik, eine geeignete Diät, softe Pornographie oder produktive Arbeit wirksameren Trost gewähren können, als Grenzerfahrungen. Im Reich der vollendeten und manipulierten Endlichkeit wird der Begriff einer Grenze relativiert, er verliert seine wesentliche Dramatik und lässt nur noch Raum für das, was Abenteuertourismus, gefährliche Sportarten oder banale Verschwendung zulassen mögen.


Bevor ich zur Suche der Quellen für einen möglichen Raum der Kritik an dieser Situation übergehe, das heißt, bevor ein „nützlicher“ Ausweg gefunden wird, oder einer, der im Einklang mit der charakteristischen Eile all jener zur Aktion aufruft, die mehr daran interessiert sind, etwas zu tun, irgendetwas, anstatt zu begreifen, ziehe ich es vor, mit der Beschreibung dieses dunklen Panoramas, dieser bedrückenden Situation, fortzufahren und nun nach den wichtigsten objektiven Faktoren zu suchen, die sie vorantreiben. Jemand wie ich, der glaubt, der Kommunismus sei möglich, kann selbstverständlich nur ein rabiater Optimist sein. Aber ich bin kein Optimist auf methodologischem Gebiet. Der methodologische Pessimismus ist ein gutes Abführmittel für historischen Optimismus. Wenn wir uns etwas von Messianismus und konjunktureller Eile entgiften, so können wir weiter sehen. Die Vernunft ist immer mächtiger, als die Leidenschaft, die sie konstituiert und ihr Wesen ist.


Der Imperativ, die Theorie müsse zur Aktion führen, ein Erbe der Aufklärung, dessen Emblem die adversative Interpretation der These 11 über Feuerbach ist („nicht interpretieren, sondern umgestalten“), hat in der linken Analyse eine breit angelegte Deformation hinterlassen, die dazu führte, die Ideen nach ihrem Bezug zur unmittelbaren Praxis zu beurteilen. Häufig wird unter dem „politischen Inhalt“ einer Analyse nichts anderes verstanden, als dessen konjunkturelle Orientierung.


Bezüglich der Konjunktur ist jegliche Analyse freilich vom Unmittelbaren gekennzeichnet und das ist unter Umständen nicht falsch. Das Problem ist, dass die Analyse kaum jemals in den Rahmen einer globalen Perspektive gestellt wird. Und es ist sogar Mode geworden, dies explizit nicht zu tun.


Im Gegensatz zur gängigen Vorstellung bin ich der Auffassung, dass diese Bindung an das Unmittelbare den größeren Pessimismus zum Ausdruck bringt. Die theoretische Einschränkung auf das Kleine und Vergängliche hat ihre existentielle Grundlage nicht mehr im Misstrauen, den globalen Analyserahmen gegenüber (wie man zu sagen pflegt), sondern im Mangel an Vertrauen darauf, dass es einen globalen Wandel geben kann. Der mit Sorge und Dramatik verfolgte Optimismus im Kleinen ist die Kehrseite des globalen Pessimismus.


Ich glaube, dass die triumphalistische Versuchung, die in der marxistischen Tradition dermaßen lange vorgeherrscht hat und für die es heute dermaßen wenig Grundlage gibt, äußerst schädlich gewesen ist. Vor lauter Überzeugung, der Feind würde vom Rad der Geschichte zermalmt werden, oder die kommende kapitalistische Krise werde die letzte sein, oder dass wir just das schwächste Glied erlebten, haben wir uns schließlich angewöhnt, nicht auf die Realität zu achten. Ich behaupte, dieses der Realität wieder ins Auge zu schauen, nach Jahrzehnten des Triumphalismus und nach einer traumatischen globalen Niederlage, ist es, was dazu führt, diese Analysen als pessimistisch zu empfinden.


In einem Sinne, glaube ich, sind sie es doch. Dem existentiellen Pessimismus jener gegenüber, die sich von der Niederlage haben überwältigen lassen, schlage ich einen methodologischen Pessimismus vor, der darin besteht, nie als zwingenden Bestandteil der Analyse die Notwendigkeit unseres Endsiegs vorauszusetzen. Der Gedanke, dass der Kommunismus nicht notwendigerweise der Ausgang der Geschichte ist, darin besteht mein methodologischer Pessimismus. Aber zu glauben, der Kommunismus sei möglich, darin besteht mein rabiater Optimismus. Pessimismus im Unmittelbaren, hartnäckiger Optimismus bezüglich des Ausgangs, methodologischer Pessimismus, Skepsis im Umgang mit der Theorie.


Ich muss keine kurz- oder mittelfristigen Erschütterungen ankündigen oder fördern, um die Hartnäckigkeit meines Optimismus beizubehalten. Ich benötige die klassische Emotion der Bewegung nicht, um daran zu glauben, dass sie möglich ist. In dieser harten und mittelmäßigen Epoche ist es das Relevanteste, den Schlüssel zu einer möglichen Zukunft zu finden. Die ruhige aber ungehaltene Aufgabe der Theorie ist aufrührerisch. Eine Aufgabe, die immer etwas kühl und nüchtern anmutet.


Aber die Verstandesschärfe braucht keine weiteren Emotionen, als jene, die sie von der Vernunft bekommen mag.


c. Die hoch technisierte Arbeit

Gefängnisse und Psychiatrien sind nicht die Institutionen, die die gegenwärtige Gesellschaft disziplinieren. Vielleicht waren sie das nie. Ihr emblematischer, paradygmatischer Charakter muss von ihrer realen Bedeutung unterschieden werden. Wenn es einen Bereich gibt, in dem Disziplinierung massiv und wirksam ausgebaut wurde, dann geht es um keinen anderen, als um die Arbeitswelt. Die unmittelbare, alltägliche, massive Arbeitstätigkeit ist der Bereich, in dem die Herrschaftsformen realisiert werden, in dem sie ihren Ursprung und ihren Sinn erfahren, wo sie ihre Formen und Möglichkeiten am klarsten zum Ausdruck bringen. Wenn die Familie die „Fabrik“ der adäquaten Geistesapparate ist, wenn der öffentliche Raum der Ort der ausdrücklichen und der imaginären Gesetzeskonstrukte ist, dann ist es, dagegen, die Welt der direkten Arbeit, wo das reale Leben seine solideste und auch seine stillste Realität vorfindet. Um die neuen Herrschaftsformen an ihrer Basis und unmittelbar zu verstehen, gibt es keinen wirksameren Weg, als die radikalen Veränderungen auf dem Gebiet der Arbeitswelt zu vergleichen, die seit der Etablierung des Taylorismus als Höhepunkt einer panoptischen Disziplinierung bis zu seiner Auflösung unter dem Röntgenblick, den das neue subjektive Panoptikum imstande ist, sogar auf die psychischen Grundlagen der Körperbewegungen zu werfen.


Auf diesem Gebiet ist es erforderlich, zwei Erscheinungen von allererster Bedeutung zu berücksichtigen: eine davon ist die Entstehung eines massiven, dominanten und äußerst dynamischen Bereichs hochtechnologischer Arbeit; die andere ist, in dieser Reihenfolge, der dem Showbusiness zunehmend zukommende strategische Charakter.


Zum ersten dieser beiden Punkte ist viel geschrieben worden. Das zweite Problem, dem dagegen bisher kaum Aufmerksamkeit gewidmet worden ist, steht mit den verschiedenen, bewussten oder unbewussten, Strategien in Verbindung, mit denen das gegenwärtige Produktionssystem die Frage des antisozialen Potentials angeht, das aus der erzwungenen Erwerbslosigkeit der aus der Produktion verdrängten Arbeiter entsteht, oder aus der erzwungenen Marginalisierung der nicht in die moderne Produktion integrierten Kreise.


Die neuen Formen der Disziplinierung, die im Zusammenhang mit dieser hochtechnolgischen Arbeit entstehen, haben nichts mehr mit dem Körper zu tun, sondern mit dem Verbrauch von Nerven bei der Arbeit. Die Intensität der Arbeit, sowie die Intensität des Alltags im Allgemeinen, macht Anstrengungen des Nervensystems in vollkommen neuer Menge und Frequenz erforderlich, im Vergleich zu allen früheren technologischen Kulturen. Die Verallgemeinerung der schnellen feinen Reflexe, oder der komplexen visomotorischen, nicht das Schreiben und Lesen betreffenden Koordination, die von Tastaturen und „Mäusen“ oder von derart alltäglichen Aufgaben, wie das Lenken eines PKWs erfordert werden (gleichzeitige Aufmerksamkeit auf Indikatoren für Temperatur, Treibstoff, Geschwindigkeit, das System der Rückspiegel, andere Automobile und Fußgänger, sowie dem eigenen Signalsystem für Andere, geschweige denn das Rauchen, die Unterhaltung, die Umschaltung des Rundfunkempfängers, oder gar sich zu kämmen oder einen Sandwich zu sich zu nehmen), oder eine derart simple Koordination, wie im Stehen, in einem brechend vollen Bus das Gleichgewicht zu behalten, ohne seine Nachbarn zu belästigen. Oder die komplexen Kombinationen gleichzeitiger visueller Information auf Bildschirmen mit mehrfachen Fenstern. In jedem dieser Fälle und bei einer unendlichen Vielfalt anderer alltäglicher Situationen befinden wir uns im Angesicht eines neuen Zustands der Arbeit, sowie neuer Anforderungen an die Anpassungsfähigkeit des Körpers und des Geistes.


Dem muss die außerordentliche Zunahme der physikalischen und/oder ökonomischen Konsequenzen hinzugefügt werden, die von kleinen Gesten am Ursprung eine Kette von Verstärkern hervorgerufen werden (wie ein Mausklick, mit dem ein Bagger gesteuert wird), was zu einer außerordentlichen und ständigen Wachsamkeit hinsichtlich der eigenen Tätigkeiten zwingt und mit der allgemeinen Einführung digitaler Schnittstellen in den Betrieb von Maschinen aller Art in Verbindung steht, von denen Tastatur und Maus die gängigsten Formen darstellen, ohne die Fernbedienung zu vergessen, oder die Konsole für analoge Anpassungen auf diversen Frequenzen, von denen der Equalizer gängiger Rundfunkempfänger am häufigsten vertreten ist.


Ebenso wie der Übergang von rein mechanischen Maschinen zu elektromechanischen eine neue körperliche Disziplin im Vergleich zu den althergebrachten Übungen und Kompetenzen voraussetzte, so erfordert der Übergang von elektromechanischen Maschinen zu elektronischen, oder zu elektronischen Schnittstellen, die deren wirksameren Betrieb ermöglichen, eine Disziplinierung neuen Typs. Aber die Art der vorausgesetzten Kompetenzen hat sich verändert. Wenn es früher um eine Rationalisierung und eine feinere Koordination der Körperbewegungen ging, was man als im Wesentlichen motorische, „grobe Körperlichkeit“ bezeichnen konnte, so so geht es jetzt um die „feine Körperlichkeit“, in deren Rahmen die neuromotorische Koordination das wesentliche Element darstellt. Aber während die körperliche Motorik trainiert werden kann, im Sinne einer Schulung durch Übungen und Gewöhnung, kann dasselbe nicht mit derselben Erfolgsaussicht bezüglich der neuromotorischen Koordination erfolgen. Auf diesem Gebiet genügt es, auf solche Fähigkeiten und Kompetenzen zurückzugreifen, die die Menschen bereits besitzen und regelmäßig ausüben, wenn sie laufen, tanzen, mit ihren Stimmbändern Worte artikulieren oder versuchen, einen kleinen Gegenstand unter vielen in verschiedenen Größen aufzugreifen. Wir führen bereits in vielen Bereichen des täglichen Lebens die subtilen und komplexen neuromotorische Koordination durch, die von der hochtechnologischen Arbeit erfordert wird. Wir müssen sie nicht, mit Ausnahme des Kindergartens, einüben.


Die entscheidende Frage zur gegenwärtigen Situation ist jedoch, mit welcher Häufigkeit, für wie lange, wie oft, in welchem Rhythmus und wie stetig wir diese spontanen Kompetenzen ausüben können und welche inneren und externen Bedingungen wir dafür benötigen. Dies ist das objektive Problem an der Basis der Disziplinierung neuen Typs. Es geht nicht mehr vor allem darum, die körperliche Motorik zu koordinieren, zu regulieren und zu überwachen, was das Problem des tayloristischen und fordistischen Panoptikums darstellte, sondern darum, wie die inneren und äußeren psychischen Bedingungen herzustellen sind, die der außerordentliche hohen neuromuskulären Intensität der neuen Art von Arbeit subjektiven Halt geben. Hierzu genügt keine körperliche Disziplinierung. Es ist eine Taylorisierung der Subjektivität selbst gefordert, nicht so sehr hinsichtlich der zu praktizierenden spezifischen Operationen und Kompetenzen, sondern eher auf dem Gebiet der Bedingungen, unter denen diese Kompetenzen mit der erforderlichen Regelmäßigkeit und Dauer aufrechterhalten werden können.


Hieraus folgt, dass während die klassische Taylorisierung der Segmentierung der Bewegungen Aufmerksamkeit widmen muss, das heißt, versuchen muss, die analytisch zu rationalisieren, sich die neue Taylorisierung der globalen Umgebung annehmen muss, in einer Operation übergreifender und umfassender Überwachung und Rationalisierung, in welcher die Gesamtheit relevanter ist, als die Sequenz ihrer Bestandteile.


d. Die Disziplinierung der Subjektivität

Disziplinierung betrifft immer die Subjektivität. Gesten und Bewegungen werden nur dazu zwangsweise organisiert, um über diese Muster das Subjekt zu erreichen, das sie umsetzt, um sich ihm gegenüber auf praktische Weise durchzusetzen. Die Disziplinierung schafft nicht das Subjekt als Wirkung oder Subjektivierung. Sie gestaltet es, gibt ihm jedoch keine Substanz. Sie produziert in ihm die Form, nicht seine Realität als solches.


Wenn also von „Disziplinierung der Subjektivität“ die Rede ist, dann betrifft die die Art und Weise, nicht den Inhalt des Vorgangs. Es wird ausgesagt, dass ein Übergang stattgefunden hat, von der Disziplinierung der Subjektivität durch den Körper zu einer Disziplinierung, die auf die Subjektivität selbst einwirkt und von dort aus ein bestimmtes körperliches Regime durchsetzt.


Als erstes sei hierzu gesagt, dass diese neue Herrschaft über die Subjektivität objektiven Erfordernissen entspricht. Die subjektive Verpflichtung des arbeitenden Menschen den Produktionsmitteln gegenüber, wo eine extrem hohe Arbeitsintensität herrscht, ist eine strategische Notwendigkeit. Ohne dieses Engagement könnten weder die Intensität, noch die mit diesen Mitteln einhergehende Produktivität realisiert werden.


Wiederholte Arbeitsausfälle, punktuelle Arbeitseinstellungen in Zusammenhang mit Alkoholismus, mit der Somatisierung der durch Routine kumulierten Frustration, können unter den Hauptursachen der Krise der fordistischen linearen Produktionskette genannt werden. In einem als Netzwerk aufgebauten Produktionssystem, das nach dem „Just-in-time“-Prinzip und der Forderung nach „totaler Qualität“ von der Nachfrage aus organisiert ist, können Arbeitsausfälle und Arbeitseinstellungen enorme Ausmaße annehmen. Natürlich schwächt die Organisation als Netzwerk lokale Ausfälle ab, aufgrund ihrer Fähigkeit, sie mittels paralleler Produktionsstränge zu umgehen, wodurch die globale Leistung „gerettet“ wird. Aber zur gleichen Zeit steigt die Wahrscheinlichkeit, dass ein lokaler Ausfall sich auf katastrophale und nicht vorherzusehende Weise an alle Orte fortpflanzt, die auf die eine oder andere Weise von ihm abhängen. Die Auswirkungen der Einführung einer Produktionsreihe fehlerhafter Chips, oder die Fortpflanzung der lokalen Krisen an den Börsen, das sind zwei Beispiele für den katastrophalen Charakter, den die Fortpflanzung von Ausfällen in einem Netzwerk annehmen kann. In einer linearen Kette zwingt ein lokaler Ausfall zum Anhalten der gesamten Reihe. Die Kosten waren groß, aber vorhersehbar. In einem Produktionssystem, das als Netzwerk organisiert ist, herrscht die Utopie, man könne das Lokale umgehen, aber in der Praxis, in dicht verschalteten Netzwerken, lähmt die Fortpflanzung nicht nur die Gesamtheit auf katastrophale, sondern außerdem auf unvorhersehbare Weise.


Aber außerdem besteht, in einem unmittelbar damit zusammenhängenden Bereich, ein weiterer objektiver Grund für eine tiefe Sorge um den „Humanfaktor“ das Scheitern der rationalistischen Utopie einer totalen Automatisierung der Arbeit. Es erwies sich, dass jene Geräte, die die feinen Anteile der mechanischen Arbeit, oder die einen mittleren Grad an Verstand erfordernden Aufgaben automatisieren sollten, außerordentlich kostspielig waren und, in direktem Verhältnis zu ihrer Komplexität und Bedeutung, unheimlich anfällig für Fehler, Staus und Ausfälle. Es gab dagegen eine Art von Geräten, die zu enormer Präzision und tief gehendem Verstand fähig waren, und die außerdem relativ billig zur Verfügung standen... die Menschen. Dies zwang, sowohl aus Kosten-, wie auch aus Effizienzgründen, zu einem Modell flexibler Robotisierung, in dem den Menschen die sensibleren und komplexeren Teile der Kette vorbehalten bleiben, mit der Folge, dass wieder einmal die Umsetzung einer hohen Produktivität auf entscheidende Weise vom subjektiven Engagement dieser Schlüsselkomponenten der Produktion abhängig ist.


Man könnte vielleicht ganz allgemein sagen, dass die Einordnung und die Kooptation der Subjektivität unter die Erfordernisse der hochtechnologischen Produktion mittels Schaffung eines global geschützten Arbeitsklimas angestrebt werden. Trotzdem ein gewisses Lohnniveau dazu notwendig und auch möglich ist, sind es nicht die materiellen Anreize, welche hier die herausragendste Rolle spielen. Es geht um ein Klima in dem Sinne, dass alle Aspekte des Alltagslebens in der Umgebung der Arbeit berücksichtigt werden; um ein globales Klima, in dem Sinne, dass diese Aspekte in einem einheitlichen Begriff zusammengefasst werden, der imstande ist, über dieses Umfeld hinaus zu wirken und sich in eine „Lebensweise“ zu verwandeln; um ein geschütztes Klima, in dem Sinne, dass diese Lebensweise den arbeitenden Menschen nicht nur vor irrationaler Ermüdung oder Demotivation bewahrt, sondern sogar vor bestimmten Bedrohungen, die über das unmittelbare Arbeitsumfeld hinausgehen und tiefere und breiter angelegte Dimensionen seines Lebens im Allgemeinen betreffen.


Die Schaffung eines Unternehmensgeists, der mit Bildern des Familienlebens spielt, mit inklusivem, „partizipativem“, „kreativem“ Stil, der einem bestimmten Grad an Informalität und Spontaneität gegenüber aufgeschlossen ist und Bereitschaft zur persönlichen Anerkennung und zur „Humanisierung“ der zwischenmenschlichen Beziehungen zeigt, kann diese subjektiven Bindungen und Verpflichtungen erzeugen, die notwendig geworden sind. Dabei geht es um ein komplettes Modell für die Behandlung der „Humanressourcen“, das auf revolutionäre Weise über den unpersönlichen, weisungsbezogenen und autoritären Stil des Taylorismus und des Fordismus hinausgeht. Neue, extrem flexible und raffinierte Arbeitsverhältnisse, von denen fast behauptet werden kann, sie hätten die Arbeitswelt „humanisiert“, und von denen sogar bereits gesagt worden ist, die seien imstande, zwischen dem Arbeiter und seinen Produkten eine derartig anerkennende Beziehung herzustellen, dass damit die von Marx dermaßen kritisierte klassische Entfremdung überwunden werden würde.


Aus der riesigen Vielfalt modischer Ansätze, mit ihrer weiten Spanne, von Marketing-Techniken über Organisationsentwicklung, Arbeitspsychologie, die neue Soziologie des Arbeitsplatzes, bis zu den Techniken der „Persönlichkeitsentwicklung“, bin ich daran interessiert, nur zwei Aspekte zu unterstreichen, die aus einem begrifflichen Blickwinkel von wesentlicher Bedeutung sind. Einer davon ist die weit verbreitete Mythologie des „Dialogs“, der Konstruktion von Bereichen des Dialogs. Ein weiterer ist die allgegenwärtige Betonung der Affektivität, die Subjektivierung der Arbeitsverhältnisse, wobei es sich im Prinzip um etwas rein formelles handelt.


In fast der gesamten Literatur hierzu geht es um die Horizontalität der Beziehungen, Beteiligung, Verwicklung, Interaktivität. Die Arbeitsverhältnisse seien in einen Bereich des Austauschs, des „Zuhörens“, der auf Konsens basierenden Handlungen, verwandelt worden. Es sind große Anstrengungen unternommen worden, um bis ins letzte Detail und auf präzise Weise festzulegen, worin ein produktiver Dialog besteht und wie man ihn vorantreibt.


Positiv betrachtet, geht dies auf eine technologische Situation zurück, deren Komplexität eine rückkoppelnde Meinungsäußerung ihrer Teilnehmer erforderlich macht, um eine reibungslose Koordinierung des globalen Netzwerks sicherzustellen. Der Dialog wird objektiv zum subtilsten und bereicherndsten Teil der Qualitätskontrolle und seine Wirkung ist zur gleichen Zeit lokal und global.


Aber, andererseits, steht die Möglichkeit eines Dialogs klar und ausdrücklich im Dienst der Verwicklung, der Suche eines subjektiven Engagements des arbeitenden Menschen mit seinen Arbeitsmitteln und dem Umfeld, das sie konfigurieren. Dies führt dazu, dass eine wesentliche Bedingung des möglichen Dialogs die sein muss, dass er sich auf die Mission beschränken muss, welche die Produktionsumgebung beseelt, und auf dieser Basis als unumgänglicher Konsens agiert. Diese Mission ist mit Sicherheit im Wesentlichen von außen her bestimmt und sie ist nicht der Platz, in ihrem Zusammenhang oder in ihr Konflikte zu formulieren. Hieraus folgt, dass der Dialog von vornherein und von außen zum Konsens gezwungen ist. Er kann Diversität und Opposition enthalten, aber keine Widersprüche oder Infragestellungen seiner Grundlagen. Es handelt sich um einen Dialog, in dem es Probleme geben kann, aber keine Konflikte. Oder auch, eine Situation, die von vornherein die Existenz radikal unterschiedlicher Interessen oder möglicher Auseinandersetzungen ausschließt.


Wenn wir dies mit einem realen Dialog vergleichen, unter der Bedingung, dass wir nicht bereits von der „dialogierenden“ Flut überwältigt worden sind, so finden wir, das hier eine Form des Dialogs vorliegt, die es nie zulässt, seine Inhalte zur Diskussion zu stellen. Das ist eine rein prozedurelle Angewohnheit, deren Inhalte von solchen Bereichen bestimmt werden, von deren Expertise man ausgeht.


Wenn man den Unterschied zwischen den gleichermaßen externen, aber weisungsgebenden Auferlegungen des klassischen Stils und dem Bereich betrachtet, der mittels Dialog nach Verwicklung strebt, dann erkennen wir, dass unter dem neuen Stil die Möglichkeiten des Dialogs, sowohl in der Form, wie in den Einzelheiten, nicht anderes tut, als die Akzeptanz der Inhalte in ihren wesentlichen Aspekten zu vermitteln. Auf dem Gebiet des Dialogs treten Mächte auf, die ein auf Durchsetzung fixierter Führungsstil nicht zulassen würde, aber niemals solche Mächte, von denen die Macht wirklich in Mitleidenschaft gezogen werden würde. Die Macht hat sich dabei nicht in der Horizontalität aufgelöst, sondern sie wurde in den subtilen Stand einer Macht über die Mächte erhoben. Und die Disziplin besteht in diesem Fall nicht darin, auf lineare Weise das zu tun, was eng begrenzt festgelegt worden ist, sondern darin, sich innerhalb bestimmter Spielregeln zu bewegen, die ziemlich viele Möglichkeiten offen lassen, mit Ausnahme der Möglichkeit, die Spielregeln selbst in Frage zu stellen.


Selbstverständlich ist die zumindest formale Akzeptanz des Dialogs ein Teil seiner Legitimierung. Die substantiellste Legitimität stammt jedoch daher, dass wir glauben, es gäbe eine Expertise, die der Ebene, auf der wir diskutieren, natürlich überlegen ist und die jene Mächte und jene Regeln adäquat festgelegt hat. Das bedeutet, dass die Legitimierung durch das Wissen für den Erhalt des Dialograhmens von wesentlicher Bedeutung ist. Die Expertise erscheint dann klar als eine ideologische Funktion. Das Wissen muss als solches akzeptiert werden, weil der allgemeine Rahmen akzeptiert werden muss. Der verwaltende Bürokrat und der legitimierende Technokrat zeigen sich als zwei Seiten derselben Macht.


Aber der Effekt der Verwicklung, das Gefühl, „berücksichtigt zu werden“, und die oft wiederholte und ausgedehnte Phraseologie zu den Vorzügen des Dialogs reichen nicht aus, um ihn in einem aktiven und produktiven Zustand zu halten. Hierzu besteht das praktische und wirksame Mittel darin, ihn in eine von Affektivität gekennzeichnete Stimmung einzubetten.


Die gemeinsamen Interessen, die Personen wie sie „wirklich“ sind, einschließlich des ausdrücklichen Appells an die Gefühle und, selbstverständlich, das Spiel mit den Loyalitäten, sind wiederkehrende Themen der neuen Organisationspsychologie und -soziologie. Beziehungen, die im klassischen Organisationsstil rein formell und weisungsbezogen waren, werden nun personalisiert und subjektivisiert. Selbstverständlich ist diese Vorherrschaft der Affektivität zumindest im Prinzip nicht eine Vorherrschaft der Willkür. Sie entspricht auch den Mustern dessen, was das Urteil der Experten als normale affektive Bedürfnisse erachtet, sowie der adäquaten Art und Weise ihrer Befriedigung. Die ganze sentimentale Trivialität der Psychologie des gesunden Menschenverstands ist hier in den Status von Expertenwissen erhoben und zur gemeinsamen Ideologie des Arbeitsalltags gemacht worden, womit sie sicherlich dem Herzen der Beteiligten sehr nahe kommt, die in ritueller und autorisierter Sprache anerkannt sehen, was sie schon immer gefühlt hatten.


Es ist in diesem Sinne bemerkenswert, wie die Grenzen des „kompromisslosen Respekts für die Einzigartigkeit einer jeden menschlichen Person“, wie er von den Managern dieses Systems universell proklamiert wird, sichtlich an jedem der Gemeinplätze des gewöhnlichen Begriffs zu psychologischer und existentieller Normalität anstößt. Weder die Vorliebe für Einsamkeit, noch Homosexualität, noch expansive und ungehemmte Persönlichkeiten, noch im Allgemeinen irgendeine zugespitzte und auf nachdrückliche, intensive Weise praktizierte persönliche Eigenschaft, sind zulässig. Die Anforderung, den rationellen Dialog und den affektiven Konsens zu bewahren, führt dazu, all dies als unpassend zu deklarieren. Und besonders bemerkenswert ist, dass angesichts einer Störung dieses affektiven Grundkonsens, die „Einzigartigkeit einer jeden menschlichen Person“ durch den soften Zwang des Expertenurteils gezwungen wird, sich den vermeintlich gemeinsamen Interessen und Bräuchen unterzuordnen.


Die allgemeine Ressource der Intervention angesichts von Störungen, die den affektiven Konsens unterbrechen, ist die Gruppen- oder Einzeltherapie. Aber, in dem Maße, in dem die Subjektivierung konsequent global erfolgt, erfolgt die Anwendung der therapeutischen Ressource selbst dann, wenn der prinzipiell nur rationelle Konsens des Dialogs gebrochen wird, womit die Durchsetzung der Inhalte und der Grundregeln des ganzen Systems zur gleichen Zeit unter Schutz und Maske der naturalisierenden Psychologisierung geraten, die den Rahmen für alle zwischenmenschlichen Beziehungen bieten, die über den Bereich der Arbeitswelt hinausgehen.


Die Verwicklung und das subjektive Engagement, die adäquate psychologische Bereitschaft, die Fehlern bei der Arbeit vorbeugt, wird von dieser Psychologisierung nicht nur geprägt und gefördert, sondern auf demselben Wege auch diszipliniert und vorsorglich behandelt.


Das sind subjektive Variablen, die, im Prinzip und aus einem rein rationellen Blickwinkel, weder relevant sind, noch es im Rahmen der klassischen Organisationen waren, aber in den aktuellen Allgegenwärtigkeit erlangen. Ein Extremfall ist die Forderung nach Loyalität, nicht mehr nur hinsichtlich des Vertrags oder der förmlichen Verpflichtungen, sondern dem Esprit des Unternehmens, den mittleren Koordinierungsinstanzen, der Peer-Group und deren informellen Regeln des Miteinanders gegenüber. Das ist eine Loyalitätsforderung, die sich problemlos auf den Bereich außerhalb der Arbeitswelt erweitern lässt, da das Ideal des Unternehmens-Esprits darin besteht, dass das GANZE Leben des arbeitenden Menschen darin Platz findet, darin enthalten sogar die Attitüden, Bereitschaften, oder die über sein Innerstes zu treffenden Annahmen, oder der intime Inhalt der Aktionen. Das, in einer Breite, bezüglich derer es selbstverständlich sehr schwierig ist, förmliche Garantien abzugeben, sowie ebenso schwierig, sich einer schlichten Willkür unterzuordnen, die in Anbetracht der allgemeinen Psychologisierung und trotz aller Empfehlungen aus den Handbüchern, immer mehr die Oberhand gewinnt.


Aber all dies steht in Beziehung mit einem anderen Extrem, das in der progressiven Ersetzung eines Vertragssystems von Rechten durch ein de facto System informeller Garantien und Privilegien besteht. Nicht nur, dass in der allgemeinen Zusammensetzung des Lohns der fixe Anteil zurückgeht, während die verschiedenen Bestandteile variablen Lohns ansteigen; nicht nur, dass die materiellen Anreize immer häufiger und intensiver von psychologischen Anreizen ergänzt wird, sondern der formelle Charakter und der juristische Sinn der Instanzen für Reklamationen, Sanktionen oder Prämien, sich auflöst und durch ein System persönlicher Abhängigkeiten abgelöst wird, die von den Anforderungen der Loyalität und der Allgegenwärtigkeit der Psychologisierung gekennzeichnet werden.


e. Die "befriedende" Funktion der Medien

Aber eine globale Stimmung, die anstrebt, die Subjektivität der arbeitenden Menschen in einen Unternehmensgeist einzugliedern, um damit ihre Disziplinierung auf subjektiv annehmbare Weise umzusetzen, kann streng genommen nicht deren Leben außerhalb der Arbeit außer Acht lassen. Das ideale Funktionieren eines solchen heimeligen Esprits erfordert es, keine Leerräume aufzuweisen, die Fragen oder vitale Alternativen aufkommen lassen. Wenn man dem reinen Anspruch des neuen Organisationsstils auf dem Gebiet der Arbeit folgen würde, dann verschwindet ganz einfach der alte Mythos, der uns gestattete, zwischen einem öffentlichen und einem privaten Bereich zu unterscheiden. Die Epoche neigt dazu, hierbei und bei so vielen anderen Fragen, ihren totalitären Charakter immer unverhüllter zu zeigen. Im Idealsystem würde die „große Familie“ eines hochtechnolgischen Unternehmens immer mit den anderen „Familien“ als Ganzes in Beziehung stehen und dabei ständig ihre Identifikation stiftenden Symbole verwenden, mit der Unternehmenszugehörigkeit als vermittelndem Element. Die substantielle Individualität sollte dann verschwinden, um einer funktionellen Individualität Platz zu machen, deren Autonomie genau die wäre, die ihre „Systemzugehörigkeit“ zuließe.


Mindestens zwei Hindernisse stellen sich in den Weg eines idealen Funktionierens dieses Unterdrückungsystems. Eines davon steht mit den Jahrhunderten stolzen Individualismus der bürgerlichen Kultur in Beziehung, der nur mittels großer und anhaltenden Angsteinflößung ausgelöscht werden kann. Das andere liegt im Charakter des Produktionsprozesses selbst.


Die bürgerliche Kultur lässt sich nicht einfach durch verallgemeinerten Korporatismus ersetzen, auch wenn die „Massen“, oder der prekäre Charakter des Lebens, der zur Schutzsuche antreibt, sie bereits für solches Ziel herangebildet hat. Immer wieder geschieht, dass wenn die Unternehmensmacht ihre Fortschritte gegenüber der individuellen Autonomie durchsetzt, sie dabei auf dieselben Traditionen und Interessen stößt, aus denen sie selbst kommt und die ihr Wege aufzeigt, die eher der Manipulation von schlicht isolieren Individuen entsprechen.


Andererseits setzt sich, in einer disaggregierten und delokalisierten Produktion mit höchster Mobilität, als objektive Notwendigkeit ein hoher Grad an „Flexiblität“ bei der Arbeit durch, allgemeiner und direkter, an Präkarisierung der Arbeitsbedingungen. In der Praxis könnten die wirklich harten unternehmerischen Kernansätze eines Großunternehmens auf eine relativ geringere Fraktion ihrer Angestellten reduziert werden, während der Rest der Abdrift einer vermittelten oder temporären Arbeit überlassen wird.


Wenn wir den wesentlichen Umstand hinzufügen, dass die neuen Produktionsformen die beständige Tatsache schaffen, dass ein wichtiger Teil der Bevölkerung Marginalisierung, Verarmung und Diskriminierung ausgesetzt sind, dann mag es durchaus sein, dass das in den letzten Abschnitten beschriebene Panorama einer Disziplinierung der Subjektivität einen geringeren Teil der realen Bevölkerung betrifft.


Aus all diesen Gründen behaupte ich, dass es zum besseren Verständnis der neuen Herrschaftsformen erforderlich ist, die Disziplinierung der Subjektivität global zu betrachten, oder besser, ich behaupte, dass sie auf globaler Ebene effektiv artikuliert und vollzogen wird. Kein Unternehmensgeist wäre glaubhaft, wenn es nicht eine Peripherie gäbe, die als feindlich dargestellt wird und die ihn im Bewusstsein der Betroffenen als notwendig erscheinen lässt. Oder auch, kein Unternehmensgeist wäre wirksam, wenn er nicht wirklich allumfassend ist, wenn er nicht wirklich das gesamte Leben umfasst. Und ich glaube, dass diese Abdeckung vermittels des Mediensystems als Ganzem erzielt wird.


Ebenso wie von Subjektivierung der Arbeitsverhältnisse die Rede sein kann, glaube ich, dass nun von der stark subjektiven Grundschwingung in den Medien gesprochen werden muss. Dies ist auch ein Bereich, der zur Verwischung des Unterschieds zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten neigt, ein Bereich, in dem die Individuen ausgehend von einem scheinbar gemeinsamen Geist angesprochen werden, aber nunmehr unmittelbar als Individuen, ohne die Vermittlung durch eine bestimmte symbolische Identifizierung, sondern eher durch eine ständige Zirkulation kleiner identifikatorischer symbolischer Universen, die koexistieren und sich ohne große Konflikte inmitten ihrer Widersprüche und exotischen Verschiedenheiten darstellen.


Die Medien[Anm.d.Übers. 2] übernehmen die Bereitstellung der imaginären Ebene, die von der Marginalität nicht auf reale Weise empfangen werden kann, sie übernehmen die symbolische Integration, die das Produktionssystem tatsächlich nicht anbietet. Unabhängig von den Vorstellungen oder Zielsetzungen, die von ihren Akteuren behauptet oder geglaubt werden, besteht ihre objektive Hauptfunktion darin, einen Raum in Szene zu setzen, in dem die offene Konfrontation, der erklärte Krieg zwischen den Marginalisierten und den in die moderne Produktion Integrierten vermieden wird. Weder Polizei, noch populistische Politik oder religiöser Beistand erzeugen eine derart wirksame Befriedung. Selbst die Turbulenzen in Verbindung mit Hooligangruppen, die sporadischen Ausbrüche an Massenempörung, die sichtbaren Aspekte der Massenplünderungen, zu denen der Kampf ums Überleben zwingt, sind für die Medien Elemente einer breit angelegten, nicht konventionellen Erziehungsaufgabe, eines umfassenden, nicht ausdrücklich geplanten Plans, womit des Universum der gesellschaftlichen Widersprüche eingedämmt wird.


Als Teil dieser selben Funktion und gerade infolge dieser, besteht die Wirkung der Medien auf die Integrierten darin, die Notwendigkeit der geschützten Umgebungen zu bestätigen, in denen sie ihren Zugang zum Konsum und ihre hochgradig intensive Arbeitstätigkeit ausleben können. Die umliegende Welt, voller Bedrohungen, familiären und sozialen Verfalls, Kriminalität und Terrorismus, den die Medien reflektieren, bestätigt die Notwendigkeit und die Vorzüge eines geruhsamen, vernünftigen, eng umrahmten Lebens ohne größere Gewaltakte, wie es von den Integrierten gelebt zu werden scheint. In dieser reaktiven Empfindung von Erleichterung, von wenn auch noch so bedrohter Sicherheit, oder gerade deswegen, liegt der Abschluss der globalen Wirkung des Unternehmensgeistes. „Die Leute“, wie die neuen Demagogen sagen, haben Sorgen, Ängste, den Wunsch, in Frieden zu leben, und die Unternehmen, die neuen Büros, die neuen Formen der Verwaltung können etwas von diesem Frieden anbieten. „Wir stehen zu Ihren Diensten. Wir sind eine große Familie“.


Die Marketingbranche und die der Public Relations können agieren, indem sie den Geist eines Unternehmens auf dessen Subunternehmer, dessen Kunden, auf die Gesellschaft als Ganzes erweitern. Auf diese Weise können wir, obwohl wir nicht dem Kern der ständigen Mitarbeiter angehören, die unmittelbare Nutznießer der Vorteile einer hohen Produktivität sind, auf partielle Weise daran teilhaben, etwas von dieser Aura abbekommen, wissen, dass auch wir irgendwie abgesichert sind. „Unternehmen X kümmert sich um Ihre Kinder“. „Unternehmen Y möchte Ihre Lebensqualität erhöhen“. „Unternehmen Z hat schon ein ganzes Leben mit Ihnen verbracht“. Die Umgebung, außerhalb der Arbeitswelt, füllt sich mit beschützenden Nachrichten, mit Instanzen, die sich um alle Aspekte unseres Lebens aller Art Sorgen machen. Sie füllt sich mit Botschaften von Frieden, Eintracht, einem guten Leben, von Behagen und möglicher Schönheit, wobei jedoch die „unvermeidlichen“ Probleme des Lebens nicht vergessen werden und die Einladung dazu erfolgt, zu kooperieren und eine gemeinsame Welt aufzubauen.


Das Showbusiness im engeren Sinn katalysiert und prägt andererseits die Sorgen, es stellt kompensatorische Erleichterung bereit, es suggeriert die ständige Möglichkeit einer guten Welt, es weist auf Komplexitäten und Widersprüche hin, warnt vor ihnen und lädt im Allgemeinen zu deren Überwindung ein. Katharsis, Kompensation, Utopie, Gefühle, Abenteuer sind die großen Inhalte, mit denen sich die Expertise in Sachen Massenpsychologie, oder genauer gesagt der gesunde Menschenverstand plumpster Ausprägung im Gewand eines Expertenurteils, in immer offener pädagogisch anmutender Tonlage ihre wohltätige Anwesenheit, zum Vorteil von Güte und Profit bemerkbar machen.


Durch die Medien wird der für die hochtechnologische Arbeitswelt charakteristische intersubjektive Organisationsstil in die gesamte Gesellschaft getragen, weit über den Bereich hochgradig produktiver Arbeit hinaus. Alle gesellschaftlichen Kreise werden effektiv, oder mit der Effektivität des Virtuellen, so behandelt, als ob sie im Kontext der Hochtechnologie leben würden, was nicht nur durch die diesbezügliche ausdrückliche Politik und das entsprechende Programm verstärkt wird, sondern auch, objektiv, durch die technologische Intensität des gewöhnlichen Lebens, voller Fernsteuerung, Kabel-TV, Mobiltelefon und Fiberoptik.


Es sollte nicht vergessen werden, dass, wenn wir von Ermüdungserscheinungen neuen Typs sprechen, auch der Stress berücksichtigt werden muss, der sich aus der hohen technologischen Intensität des Alltagslebens im gemeinsamen Raum der persönlichen Interaktion ableitet, wo jeder Aspekt des städtischen Lebens vom technologischen Sprung vorwärts geprägt wird und jede damit verbundene persönliche Geste neue Anforderungen weiterer und intensiverer neuromotorischer Koordinierung und psychischer Aufbereitung zur Folge hat.


Aus diesem Grund, angesichts der Realität einer Ermüdung neuen Typs, die das Leben innerhalb und außerhalb der Arbeitswelt an sich erfüllt, ist es notwendig, daran die Betrachtung von Erholungen neuen Typs anzuschließen, ohne die das heutige Leben ganz einfach nicht auszustehen wäre. Und auch, gegebenenfalls, von einer neuen Intensität der Erholungsformen zu sprechen, bei denen den rein muskulären die neuromuskulären und selbst rein symbolische Dimensionen hinzugefügt werden müssen.


Die neuen Massenformen im Showbusiness, durch Fernsehen, Kino, Video, kommerziell vertriebene Musikdarbietungen und demnächst die Vorherrschaft der DVD, können nicht mehr nur nach dem einfachen Schlüssel verstanden werden, der sie als Entfremdung betrachtet und dabei diese Entfremdung als Lüge versteht. Es handelt sich um adäquate und notwendige Ausdrucksformen, die der Intensität der neuen Lebensformen ebenso gerecht werden, wie zuvor die religiösen Festtage oder die Festlichkeiten des Landwirtschaftsjahres.


Vielleicht ist es wahr, dass die Idee des „Urlaubmachens“, mit ihren Syndromen von Strand, Land oder künstlichem Abenteuer, wirklich nur für das Stadium des Niedergangs der Kulturen typisch ist. Vorstellungen wie die eines „Badeorts“, eines „Landhauses“, eines „Strands“, sind in der Geschichte nur für sehr raffinierte Zustände der Kulturen und jedenfalls nur für Zeiten des Überflusses verzeichnet, wie im Ägypten der XV. Dynastie, auf Kreta um 1800 v.u.Z., oder im I. Jahrhundert in Rom. Das sind kulturelle Zustände, die wirklich kurze Ausnahmesituationen in der übergreifenden technologischen, politischen und produktiven Armut ausmachen. Eine Epoche anhaltenden und massiven Überflusses muss dagegen als ein in der Geschichte des Menschen neuer Umstand betrachtet werden und, damit einhergehend, auch die Veränderung der viele Jahrhunderte lang vorherrschenden Modi von Ermüdung und Erholung, und damit die der ebenfalls viele Jahrhunderte gültigen Formen der Unterdrückung.


„Urlaub“, als errungenes Recht und kulturelle Gewohnheit, ist ein vorbildliches Beispiel für eine von der neuen Herrschaft verwaltete Zeitspanne. Im Vergleich zu den absoluten Standards der körperlichen Müdigkeit, ist es unzweifelhaft so, dass das, was der gewöhnliche Mensch als „Urlaub“ bezeichnet, sehr viel ermüdender ist, als seine Zeiten normaler Arbeit. Dies kann nur die mächtige symbolische Bedeutung und den vorrangig psychologischen Charakter der daraus folgenden Erholung unterstreichen.


Der formelle und informelle Massentourismus erweitert das Zeitmaß der Herrschaft bis in die Gewohnheiten, die als die vom Bereich der unmittelbaren Arbeit entferntesten betrachtet werden. Wir befinden uns nie wirklich außerhalb der Modalitäten, die uns in der Sphäre der Arbeit disziplinieren. Wir gehen nie wirklich nach hause, oder gehen wirklich in Urlaub. In allen Bereichen, wo wir nicht produzieren, reproduzieren wir das System. Unsere Gewohnheiten, unser Konsum, unser gesunder Menschenverstand und seine Offensichtlichkeiten, lassen uns praktisch keinen Raum für ein privates Inneres. Es gibt nichts besseres, als einen schönen Urlaub, um das Gemüt zu befrieden und mit erneuten Kräften zu beginnen... weiter ausgebeutet zu werden.


Sollten wir aufhören, „Urlaub zu machen“, oder ins Kino zu gehen, oder kommerzielle Musik zu hören, oder aufhören, komfortable Kleidung zu tragen und uns in die mannigfaltige Breite der neuen Solidarität einzufügen? Würden wir auf diese Weise den neuen Formen der Disziplinierung entkommen?


Nein. Selbstverständlich predige ich nicht, man solle keinen „Urlaub machen“. Ich behaupte, man muss sich darüber bewusst sein, dass wir auf diesen Reisen nirgendwo hin gehen, dass wir nie den disziplinierten Ort verlassen haben, an dem wir immer gewesen sind. Ich behaupte, dass infolge der gesellschaftlichen Funktion des Showbusiness der Unterschied zwischen dem „Inneren“ und dem „Äußeren“ des Bereichs der unmittelbaren Ausbeutung sich auflöst und dass das Universum der gesellschaftlichen Erfahrungen über jedes maß hinaus totalisiert wird, was irgendeine liberale Illusion erdenken oder wünschen könnte, einem Schema gemäß, das sehr viel mehr der mittelalterlichen Gesellschaft ähnelt, als den bürgerlichen Tugenden.


f. Die objektiven Grundlagen des Konsens

Ich bin der Auffassung, dass die bisherigen Argumente zu folgender Schlussfolgerung führen: der sich auf Konsens stützende politische Herrschaftsmodus ist heute sehr viel wirksamer, als jene, die sich auf unmittelbare Gewalt stützen.


An dieser These ist jedoch viel Offensichtliches. Wenn man den Inhalt und die Umstände untersucht, die das, was wir als „Konsens“ bezeichnen, so wird man zum Schluss kommen, dass keine gesellschaftliche Herrschaft allein auf der Grundlage der physischen Gewalt operieren kann, und dass immer die am besten verwirklichten Herrschaften jene sind, die die Gewalt in grundlegende gesellschaftliche Vereinbarungen umzumünzen in der Lage sind. Hiervon ist jedoch der Umkehrschluss, dass diese grundlegenden „Vereinbarungen“ klassisch auf dem Wege der Gewaltanwendung erzielt und auf dem Wege einer ständigen Überwachung erhalten wurden, wobei die ideologischen Instanzen mehr als Siegel und Komplement, anstatt als realer Ursprung agieren.


Die Neuigkeit ist dann nicht, dass der Konsens wirksamer wäre, als Gewalt. Das ist immer so gewesen. Die Neuigkeit ist, dass wir uns vielleicht zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit in Anwesenheit eines Herrschaftssystems befinden, dessen Kraft vornehmlich ideologischer Natur ist und dessen Ursprung und Erhalt auf vornehmlich ideologische Weise agieren und bis zu einem bisher nie dagewesenen Grad ihren Inhalt an physischer Gewalt und realer Ausbeutung zu verschleiern wissen.


Uns dies geschieht nicht als Wirkung einer Kraft aus der Welt der Ideen und Vorstellungen, dem unmittelbaren Inhalt des Ideologischen, sondern infolge der in der Arbeitswelt stattgefundenen Veränderungen, als Grundlage jeglicher individueller und gesellschaftlicher Erfahrung, der Ideologie.


Deshalb kann man behaupten, dass die objektiven Grundlagen des gesellschaftlichen Konsens wie nie zuvor in der Arbeitswelt selbst zu finden sind und nicht in der mit dem Zweck hinzugefügten physikalischen Gewalt, die in ihr enthaltenen gesellschaftlichen Unterschiede zu verewigen. Diese Grundlagen liegen im Überfluss, auch wenn dieser noch partiellen Charakter trägt, in der hochtechnologischen Arbeit, in der Ausbreitung dieser Welt durch die Medien auf das gesamte Universum der Erfahrungen und in der Wirkung all dieser Sphären auf alle gesellschaftlichen Kreise, einschließlich der Marginalisierten und Ausgeschlossenen.


Auf dem beschränkten Gebiet der Politik, entsteht hierdurch eine neue Art von Klientelismus, der stark von der Subjetivität und dem persönlichen Stil der neuen Organisationspsychologie geprägt ist, in welcher die symbolischen Komponenten, sowie die Handhabung der Gefühle von Sicherheit und Verlassensein, von subjektiver Integration oder Abkehr, von Teilhabe an einem Unternehmensgeist, über die traditionellen materiellen Vorteile oder parteipolitischen Loyalitäten, die in den klassischen Formen des Klientelismus Typisch waren, eine zentrale Rolle zu spielen beginnen.


Die Arbeit, die Geschäfte, die Politik, der Alltag, das Private, der Urlaub sind von den neuen Formen der subjektiven Disziplinierung radikal verändert worden. Das diversifizierte, flexible, technologische Leuchten des gegenwärtigen Systems von „Verständnis“, „Unterstützung“ und „Linderung“ erfüllt die gleichen Funktionen, wie die monopolistische, starre und terroristische Finsternis des mittelalterlichen Katholizismus.


In diesem Zusammenhang wird also die paradoxe Kategorie der repressiven Toleranz erforderlich. Sie wird jetzt erforderlich, da solche objektiven Lebensbedingungen vorherrschen, die dazu führen, dass die Toleranz auf wirksamere Weise durchsetzt, was unter dem klassischen Stil Aufgabe von Gewaltanwendung war. Jetzt, wo es notwendig ist, das totalitäre Leuchten noch mehr zu fürchten, als den von der Technologie überwundenen Obskurantismus.


In diesem Zusammenhang wird also eine neue Art und Weise erforderlich, die Kritik und die politische Aktion zu konstituieren. Das sind Modi, die nunmehr nicht die Wichtigkeit des Kampfes um die subjektive Ebene auf dem Gebiet des Bewusstseins aus den Augen verlieren dürfen, aber vor allem über diese hinaus und unter ihr hinweg. Das sind Modi der Kritik, die sich nicht mehr der Illusion hingeben dürfen, sie würden sich nicht auf eine Willen gründen.


Wenn die Aufklärung tatsächlich gegen die alte Finsternis von Nutzen gewesen ist, dann ist heute eine neue Art reflexiver, autonomer, kritischer Halbschatten erforderlich, der es gestatten möge, dem leuchtenden Totalitarismus entgegenzutreten. Eine Kritik, die den Inhalt der hohen technologischen Entwicklung aufnimmt und ihn rückgängig macht, die seine geschaffenen Möglichkeiten an menschlicher Diversifizierung und Wiedervereinigung Realität werden lässt. Ein Halbschatten, der sie Mehrdeutigkeit des menschlichen in sich aufnimmt, der ihre differenzierte Universalität in sich aufnimmt, der imstande sei, eine große Ablehnung in Szene zu setzen, nunmehr nicht nur der sichtbar unheilvollen Auswirkungen des Systems, sondern auch jener Auswirkungen, die als seine Tugenden dargestellt werden. Ein realer Humanismus, welcher der Misere des grob sentimentalen Lichts entgegengestellt werden kann, der zufolge der Humanismus mit dem Erfolg bei den Geschäften übereinstimmt.


Wenn die Toleranz repressiv geworden ist, dann ist es vielleicht ebenso möglich, dass die Empörung rationell wird.


2. Paradoxien

Man könnte sagen, dieses Buch sei um einer Reihe von Paradoxien herum strukturiert. Paradoxien, die ein Zeichen sind, für die enorme Distanz zwischen dem in der politischen Theorie vorherrschenden gesunden Menschenverstand und der gebräuchlicheren, der effektiven Politik. Paradoxien, in denen sich eine entzauberte Form von Klarheit äußern soll,die dem schlechthin voluntaristischen Messianismus der klassischen Linken entgeht, sowie der unflätigen Arroganz jener, die sich heute als Sieger fühlen.


Die wiederkehrende Form dieser Paradoxien besteht darin, solche Begriffe zusammenzuführen, die von den gewöhnlichen Kategorisierungen in rigoros getrennte Felder eingeordnet werden, bis zum Extrem, den Eindruck eines Mangels an theoretischer oder politischer Klarheit zu erwecken. Und diese Verwirrung ist dann Teil der angestrebten politischen Wirkung: das von der Niederlage, von der Einfachheit der Kooptation, sowie von der Schnelligkeit des Urteils eingeschläferte Bewusstsein aufzurütteln, mit dem die scheinbaren Sieger eine unbequeme Vergangenheit erledigen.


Ich meine, dieser Bedarf, Begriffe in Form von Paradoxien zu formulieren, entsteht vor dem Hintergrund der essenziellen Komplexität der neuen Herrschaftsformen. Das ist eine Komplexität, die über die Grenzen der politischen Vorstellungswelt hinausgeht, die sich zwischen den Extremen der Aufklärung und der Romantik strukturiert, eine Komplexität, die konfiguriert wird von der homogenisierenden Industrialisierung und der Dichotomie von progressivem Aufschwung der demokratischen Formen und den Versuchen, den Marsch der Geschichte mit Waffengewalt zu forcieren. Eine Komplexität, in der sowohl die Hoffnungen der revolutionären Seite, wie auch die prahlerisch verkündeten Erfolge der Sieger, von der Realität innerlich und äußerlich zunichte gemacht wurden, während sich eine neue Situation einstellte, die das Kalkül der alten Linken und der alten Rechten gleichermaßen übersteigt.


Es ist eine neue Rechte entstanden, die nicht über ein klares Bewusstsein ihrer selbst verfügt, aber mit ihrem Erscheinen die Aufstellungen aufbricht, die man bisher für unveränderlich gehalten hatte. Dies ist ein von Diversität geprägtes rechtes Lager, mit fortschrittlichen Ansprüchen, das dazu bereit ist, die Exzesse des Kapitals zu regulieren, ebenso wie dazu, eine mögliche radikale Opposition mit Polizei- oder Arztgewalt zu unterdrücken. Eine Rechte, die kein Problem damit hat, sich aus den Resten der alten erneuerten Linken zu konfigurieren, oder aus der Korruption der Parteiapparate des klassischen Zentrums und der klassischen Rechten. Ein rechtes Lager, das bezüglich seiner Vertreter in der politischen Klasse manchmal eine neue Linke zu sein scheint, manchmal eine neue Rechte und bei anderen Gelegenheiten schlicht und einfach ein Konstrukt der Meinungsmacher, das aber keine besonderen prinzipiellen Unterschiede in seinen Reihen aufweist und sich problemlos mit anderen an der politischen Macht abwechseln kann, wozu es die Illusion einer wirklichen Diversität ausnutzt, sowie die legitimierende Kraft der jeglichen realen Inhalts entledigten demokratischen Mechanismen.


Eine neue Rechte, der keinerlei reale Linke gegenübersteht, der gegenüber die klassischen Linken schwanken, zwischen dem Anschluss an das, was sie für deren „linken Flügel“ halten, und einer radikalen, unorganisierten Opposition, die von Anfang an die Möglichkeit zunichte macht, einen politischen Raum zu schaffen, in dem der Kampf möglich ist, und die in jeder Hinsicht die Propagandaoffensiven rechtfertigen, mit denen sie in die Nähe von Kriminalität oder psychischer Krankheit gerückt werden. Eine neue Rechte, die das traditionelle politische Kalkül, sowohl mit ihren Übereinkünften, wie auch mit ihren inneren Auseinandersetzungen verwirrt, angesichts derer sowohl die Linke, wie auch die klassische Rechte keine anderen Begriffe ins Feld führt, als sie unter der traditionellen Achse Kapital-Arbeit einzuordnen, oder unter der ebenso traditionellen Achse Solidarität-Markt, womit sie die Gelegenheit verpasst, das Neue an ihrem Vorgehen als etwas authentisch Neues zu erfassen.


In dieser Situation ist es, wo die Paradoxien erscheinen, und jene, die als repressive Toleranz charakterisiert werden kann, ist die erste von ihnen.Das ist eine Situation, in der die Wirksamkeit der Mechanismen der neuen Herrschaft dermaßen groß ist, dass die unmittelbare Repression auf die finstere, scheinbar weit entfernte Unterwelt der Kriminalität, oder dessen, was gemeinhin als Kriminalität dargestellt wird, verbannt wird, während das zentrale Mittel der Unterwerfung eher die Toleranz selbst ist, nämlich die Fähigkeit, jegliche Initiative, ob radikal oder nicht, mit neuen Bedeutungen im Sinne der Logik der etablierten Mächte zu versehen, indem die Gesten, die als protestlerisch oder oppositionell initiiert wurden, zu Varianten verwandelt werden, die im Rahmen der offiziellen Diversität enthalten sind, und die als Bestätigungen des globalen Charakters des Systems operieren.


Aber im Hintergrund wird diese Toleranz erst durch eine enorme Wirksamkeit der Produktion ermöglicht, die nicht nur die Produktion von Diversität erlaubt, sondern auch eine bedeutende Erhöhung des Lebensstandards eines großen Teils der Weltbevölkerung bedeutet. Das ist eine Produktivität, die nicht mehr zu homogenisieren braucht, die nicht entscheidend von der Erzeugung von Armut abhängig ist, die weite Bereiche einer relativ komfortablen Arbeit zulässt, welche, obwohl sie in Bezug auf die Gesamtheit der Arbeitskräfte eine Minderheit darstellt, hinsichtlich der Politik doch als mächtige stabilisierende Kraft und als Stützen der demokratischen Legitimierung wirken. Diese Situation ist es, die ich als Ausbeutung ohne Unterdrückung bezeichne. Es geht um solche Formen der Arbeitsorganisation, in denen die klassischen Komponenten der physischen Ermüdung und die psychologischen Faktoren der vertikalen, zwanghaften und unmittelbaren Herrschaft um ein Wesentliches zurückgefahren wurden.


Sicherlich wird ihre Trägheit die klassische Linke in dieser Hinsicht, wie in allen anderen, dazu führen, diese Situationen in andere, bereits bekannte, zu assimilieren oder ihre Wirkung zu verharmlosen, oder in ihnen Züge zu entdecken, die sie einfach als Schein ausweisen, der seit Beginn des Kapitalismus perfekt bekannte Formen verschleiert. Ebenso wie im Fall der repressiven Toleranz, behaupte ich NICHT, dass jegliche radikale Initiative zum Untergang verdammt ist, oder dass die Macht in dieser Hinsicht allmächtig sei; in diesem Fall behaupte ich NICHT, dass die Mehrheit der arbeitenden Menschen unter solchen Bedingungen leben oder dass es unter solchen Arbeitsbedingungen keine neuen Widersprüche gäbe, die sie auf längere Frist instabil werden lassen. In beiden Fällen weise ich auf eine klare und anhaltende Tendenz der Realität hin, die dann als entscheidend erscheint, wenn wir uns dazu entscheiden, sie als neues Phänomen zu interpretieren, und die dagegen als rein nebensächlich betrachtet werden kann, wenn wir uns an das klassische Kalkül klammern.


Die linke Rhetorik an diesen Punkten ist jedoch interessant. Die allgemeine Beschuldigung lautet, ich würde einen lähmenden Pessimismus predigen, die neuen Situationen auf defätistische Weise angehen, indem ich den neuen Herrschaftsformen eine unbesiegbare Macht zuspreche, und der möglichen Opposition eine nicht existierende Aktionsfähigkeit. Ich glaube, dieser Eindruck ist logisch. Und er entsteht, weil die Art und Weise, in der die klassische Linke sich die Politik vorstellte, die möglichen Subjekte, die möglichen Aktionsformen, sich gan einfach für den neuen Zustand der Welt als ungenügend erweisen. Klar, wenn sie versuchen, mit den alten Vorstellungen vom Kampf gegen die neue Herrschaft anzutreten, dann müssen sie sich überwältigt fühlen, dann müssen sie das Gefühl haben, die neue Macht sei unbesiegbar und Opposition sinnlos oder unmöglich. Gerade gegen die Kampfformen, die diese linken Kreise kennen und beherrschen, sind die neuen Formen der Repression entstanden und solange nicht eine vollständige Neuformulierung der Vorstellungen stattfindet, unter deren Zeichen dieser Kampf stattfindet, ist es in gewisser Hinsicht nachvollziehbar, dass sich Ernüchterung durchsetzt, sowie der Eindruck, ich würde die Unvermeidbarkeit der Niederlage predigen.


Aber ich glaube, dass diese neuen Vorstellungen existieren und ohne Weiteres formuliert werden können. Und was ich predige ist, dass die neuen Machthaber besiegt werden können. Oder, der Vollständigkeit halber, was ich predige ist nichts Geringeres, als dass der Kommunismus möglich ist. Und dann geschieht es seltsamerweise, dass die Beschuldigungen, ich sei ein unheilbarer Pessimist, zu ihrem genauen Gegenteil werden, sie werden auf magische Weise zum Eindruck, ich würde irrereden, mich vom Willen, von Utopien mitreißen lassen, die nicht mehr denkbar sind... und nun sind sie es, die Pessimisten.


Ich glaube, beide Eindrücke stammen aus derselben Quelle: aus der Verwirrung gegenüber einer Macht neuen Typs, die die klassischen Formen der Politik aus dem Gleichgewicht gebracht und sie zu funktionellen Provinzen einer Rationalität neuen Typs gemacht hat.


Dieser neuen Funktionalität gegenüber glaube ich, dass es notwendig ist, radikal die Art und Weise zu verändern, in der wir unsere eigene Geschichte auswerten. Dabei über das aufgeklärte Vorurteil hinausgehend, das uns dazu führt, uns selbst als Vertreter des Fortschritts der Vernunft zu sehen, über das romantische Vorurteil hinaus, das uns dazu führt, unsere Fehlschläge als monströse Verschwörungen der Geschichte zu verstehen, fast als ob es sich um Fehler der Realität handeln würde. Es ist notwendig, die Möglichkeit eines entfremdeten revolutionären Bewusstseins anzunehmen. Das ist ein Bewusstsein, das glaubt, etwas total unterschiedliches von dem zu tun, was die Macht der historischen Bestimmtheit ihm tatsächlich erlaubt. Ein revolutionäres Bewusstsein, das die von ihm unternommenen historischen Initiativen nicht vollständig beherrscht, das heißt, eine politische Praxis, in der die historische Initiative nie transparent ist und die Politik immer ein Risiko bleibt. Ein Risiko, das es immer einzugehen Wert ist, aber zu dessen Ergebnissen keinerlei theoretische Garantie gegeben werden kann.


Für die Traditionen des klassischen Marxismus bedeutet dies, zwei weitere Vorstellungen anzunehmen, die wiederum den Anschein einer Paradoxie besitzen. Eine davon besteht darin, die Entfremdung als etwas das Bewusstsein transzendierendes zu charakterisieren. Die andere besteht darin, das Subjekt als etwas zu betrachten, das kein Individuum ist. Das ist, sich die Entfremdung als eine tatsächliche Situation vorzustellen, als ein Feld von Akten, eine von deren zentrale Eigenschaft darin besteht, dass die vom Bewusstsein derer, die sie erleben, nicht gesehen werden kann. Und die zumindest in den Klassengesellschaften nur aus einer anderen Entfremdungssituation gesehen werden kann, sodass es nirgendwo einen privilegierten Ort des Bewusstseins gibt, oder eine absolute Klarheit. Die Vorstellung von den Individuen als das Resultat historischer Bedingungen, die über sie hinausgehen, und von den Subjektivitäten, die diese historischen Bedingungen konstituieren, als Subjekte, die tatsächlich agieren, mit einem stets veränderlichen und unvollständigen Bewusstsein ihrer eigenen Realitäten.


Hieraus folgt wiederum eine Vorstellung, wonach die Grundlage der revolutionären Praxis tiefer liegt, als das Bewusstsein, auf dem sie ihre Klarheit und ihren Diskurs aufbaut. Das heißt, die Idee, dass der revolutionäre Wille eigene Wurzeln besitzt, die der Klarheit der revolutionären Theorie vorangehen und der zufolge die revolutionäre Theorie eher eine Realität konstruiert, um die politische Praxis zu ermöglichen, anstatt sich darauf zu beschränken, eine Realität festzustellen, damit diese Feststellungen den Willen antreiben mögen. Revolutionäre Theorie, damit der Wille sehen kann, revolutionärer Wille, damit die Theorie sein kann.


Aber diese Möglichkeit der Entfremdung der revolutionären Praxis selbst ist mindestens ebenso real in dem Urteil, das wir zur historischen Praxis der unter den neuen Herrschaftsformen stehenden Klassen fällen müssen. Darin darf nicht eine Errungenschaft des Bewusstseins gesehen werden, sondern eine unterschwellig gewonnene Schlacht, die weit über das hinausgeht, was das Bewusstsein zu sehen und zu wissen in der Lage ist. Und es ist somit erforderlich, eher nach den Widersprüchen zu suchen, die einen revolutionären Willen ermöglichen würden, als nach einem klar unterschiedenen Bewusstsein des Geschehens zu trachten. Das heißt, es muss nach den existentiellen Widersprüchen gesucht werden, die im Rahmen einer wesentlich raffinierteren Herrschaft, als der klassischen kapitalistischen Unterdrückung, möglich werden.


In diesem Zusammenhang schlage ich den paradoxen Begriff eines frustrierenden Behagens vor. Abweichend von der klassischen Mäßigung, ist es notwendig, ein tief gehendes Urteil zu den existentiellen Bedingungen des Komforts zu fällen, der die extrem hohe Produktivität ermöglicht, um dort die Wurzeln der unschwer festzustellenden und weit verbreiteten Unzufriedenheit zu finden, die alle im Leben der in die moderne Produktion integrierten Kreise bemerken, von der aber niemand weiß, wie sie begrifflich zu fassen ist, geschweige denn, wie sie in eine politische Kraft verwandelt werden kann. Hierzu ist ein tiefgreifender und fundierter Begriff dessen erforderlich, was wir unter Subjektivität verstehen, unter Lust, oder letztendlich darunter, glücklich zu leben, wobei es sich in allen Fällen um Fragen handelt, die Aufhören, dem Privatbereich anzugehören, und zu zentralen politischen Variablen werden, insofern die neuen Mächte gerade von ihnen aus ihre Herrschaft behaupten.


Gleichzeitig ist eine Vorstellung erforderlich, die in der Lage ist, die neue Komplexität der Machtausübung zu erklären. Ein Ideengerüst, das es gestattet, zu verstehen, dass aus der Dezentralisierung der Macht nicht der absolute Verlust eines Zentrums folgt, sondern ihr paralleles, nicht an einen Ort gebundenes, verteiltes Wirken als Netzwerk. Das heißt, ihre Verlagerung in eine Ebene zweiter Ordnung, von wo aus sie sich als Macht über die verteilten Mächte konstituiert und von den technologischen Möglichkeiten Gebrauch zu machen in der Lage ist, auf interaktive, stark konsultative Art und Weise ausgeübt zu werden, mit einem starken Eindruck von demokratischer Verwaltung, in der die von ihrer Diversität zugelassenen subtilen Grenzen überhaupt kaum von den in ihre verschiedenen Privilegienstufen kooptierten Menschen bemerkt werden.


Aber all dies kommt schließlich darin zum Ausdruck, was als grundlegender Anspruch und Paradoxie dieses Versuchs eingestuft werden kann: die Vorstellung, Marx' Marxismus neu zu erfinden. Mit der Vergangenheit zu brechen und gleichzeitig doch das bolschewistische Bild hoch zu halten, es sei möglich, die Gesetzmäßigkeiten der Realität selbst zu verändern. Hundert Jahre realen Marxismus zu vergessen, um den Marxismus möglich zu machen. Aus dem papiernen Marxismus alles Nützliche heraus zu sammeln und radikal vom Kontext seiner Ausarbeitung zu befreien, um es ebenso radikal auf die Zukunft zu richten. Über die freudlose Vergangenheit hinauszugehen und sich der Zukunftsberufung hinzugeben, die den revolutionären Willen kennzeichnet, in einer vorrangig politischen Geste, weit entfernt von der Wehklage und der ewigen masochistischen Neuauswertung, die nur vermag, uns die Misserfolge vor Augen zu führen, die unter solchen historischen Bedingungen geschahen, die heute nicht mehr existieren.


Das Unmögliche möglich zu machen, die Gesetze zu verändern, nach denen sich die Realität richtet, für Wahrheit und Schönheit zu kämpfen, eine Welt aufzubauen, in der wir glücklich sein können. Dies ist die politische Perspektive, in die sich dieses Buch einreiht.


3. Arme Unternehmer, reiche Lohnempfänger

Ich würde mich freuen, wenn dieser Text als gute Dankerweisung für das Viele gelten könnte, was ich beim Lesen der Werke von Vicente Huidobro, dem Dichter und Magier, gelernt habe.


Kann es arme Unternehmer und reiche Lohnempfänger geben? Kann es ausgebeutete Bourgeois geben und Lohnempfänger, die sie ausbeuten? Kann es linke Bourgeois geben und rechte Lohnempfänger? Kann es arbeitende Menschen geben, die weder Bourgeois, noch Proletarier sind? Solche Fragen sind nur Experten der Gesellschaftsanalyse ein Problem. Jeder Laie wird sofort bemerken, dass die empirische Antwort auf jede von ihnen ein „ja“ ist. Und er wird sich weder sonderlich beunruhigt fühlen, noch hierzu eine aufgeregte Debatte anzetteln, es sei denn, er hat gute politische Gründe dafür, oder zumindest, um eine solche zu inszenieren. Es ist nicht verwunderlich, dass unter ehemaligen Marxisten, den so genannten „Postmarxisten“, diese Debatte Blüten getrieben hat. Viele von ihnen erfüllen beide Bedingungen.


a. Eine erkenntnistheoretische Frage

Der erste Punkt, der einer vernünftigen Person bei jeder dieser Fragen auffallen könnte, ist dass hier zwei Unterscheidungsachsen mteinander vermischt werden. Bourgeois – Lohnabhängiger, arm – reich, Ausbeuter – Ausgebeuteter, „rechts“ - „links“, oder gar drei: Bourgeois – Proletarier – arbeitender Mensch. Nur jemand, der kein Experte ist, könnte glauben, dass die jeweils ersten Termini dieser Paarungen, oder die jeweils zweiten, aus einander folgen, sei es auf theoretischer oder auf empirischer Ebene. In der Tat treten diese scheinbaren Paradoxien deshalb auf, weil es unschwer zu zeigen ist, dass sie nicht immer einander entsprechen.


Es sollte auch bemerkt werden, dass einige dieser Paare empirische Unterscheidungen darstellen und andere solche Unterscheidungen, die, obwohl sie eine empirische Entsprechung besitzen, eher theoretischer Natur sind. Das ist der Fall bei den Differenzen von „Bourgeois – Proletarier“ und „reich – arm“. Im ersten Paar haben wir einen Klassenunterschied, im zweiten einen Unterschied auf dem Gebiet der sozialen Schichtung. Wenn wir beide Unterscheidungen miteinander kombinieren, dann kombinieren wir zwei Arten der Analyse, die praktisch und erkenntnistheoretisch unterschiedlich sind.


Die Analysen der sozialen Schichtungen sind ein Kennzeichen der empirischen Soziologie und stehen ihr zu. Sie trachten danach, soziale Gruppen nach solchen Indikatoren festzulegen, die die Klassifizierung, Messung und Quantifizierung des Untersuchungsgegenstands ermöglichen. Typischerweise geht es um Unterschiede in der Bildung, im Einkommen, im Alter, oder gar subtilere Kategorien, wie Geschlecht, Ethnie oder Religion. Wie alle empirischen Analysen, geht auch diese auf der Grundlage beschränkter sozialer Bereiche vor, die sie lokal und zu einem gegebenen Zeitpunkt betrachtet. Wie in jeder wissenschaftlichen Untersuchung, ist es auch hier das Ziel, Elemente zur Ausarbeitung von Techniken beizusteuern, einigermaßen objektive Grundlagen für das Treffen von Entscheidungen, die Ausarbeitung von Politiken oder den Eingriff in Prozesse gemäß deren aktueller und realer Eigenschaften.


Bei der Klassenanalyse handelt es sich jedoch um eine ganz andere Aufgabe und das muss auch so sein. Sie trachtet danach, die Ausrichtung der sozialen Gruppen an einer bestimmten Achse festzustellen: der Art und Weise, wie sie am Sozialprodukt teilnehmen. Worte sind trügerisch und manchmal wird dies durch Kakophonie verstärkt. Nochmals: bei dieser Achse geht es um den “Modus“, nicht die “Anteilsgröße“ ihrer jeweiligen Beteiligung.


Die Teilhabe am Sozialprodukt ist eine gesellschaftliche Beziehung. Den Modus anzugeben, in dem diese verwirklicht wird, bedeutet die wesentlichen Merkmale dieser Beziehung zu nennen. Hierbei handelt es sich um Merkmale, die die Formulierung von Kriterien theoretischer Art voraussetzen, deren Beziehung mit den empirischen Realitäten von sich aus komplizierter ist, als die eines quantifizierbaren Indikators. Diese Komplexität stammt zu einem guten Teil aus dem epistemologischen Unterschied zwischen beiden Analysearten. Die Klassenanalyse führt zu Gruppierungen globalen (nicht nur lokalen), historischen (nicht nur für einen bestimmten Zeitraum gültigen), dynamischen (nicht nur Gruppen, eher Subjekte) Charakters. Letzteres Merkmal ist hier das wichtigste.


Die Klassenanalyse strebt nicht nur danach, Gruppen im Sinne von Kollektiven oder Personenmengen zu spezifizieren, sondern soziale Subjekte. Für die reine Schichtenanalyse ist es nicht relevant, das diese oder jene Gruppe diese oder jene Bereitschaft zur Aktion aufweist, diese oder jene Geschichte, oder irgendeinen besonderen „Ethos“. Die Gruppen sind, was sie sind, unabhängig davon, ob sie es wollen oder ob sie bereit sind, sich dafür einzusetzen, es weiter zu sein.


Der Klassenanalyse liegt dagegen eine tief gehende Hypothese zur Geschichte der Menschheit zugrunde, die weit über eine rein wissenschaftliche Analyse hinausgeht. Es wird davon ausgegangen, dass die Menschen sich in einem zugespitzten Konflikt um die Aneignung des Sozialprodukts befinden und dass dieser Konflikt sie als antagonistische Subjekte konstituiert, die bereit sind, im Umfeld dieses Antagonismus für ihre Interessen zu kämpfen. Wonach die Klassenanalyse strebt, ist die Bestimmung der in einem bestimmten Zustand des Klassenkampfs konstituierten Subjekte.


Es wäre schlicht absurd und kontraproduktiv, zu fordern, dass die empirische Soziologie sich auf solch eine Hypothese verpflichten sollte. Absurd, weil es sich um eine Hypothese mit enormem moralischen Gewicht handelt, einschließlich einer impliziten Forderung nach Engagement und Teilnahme, für deren Annahme es für einen Wissenschaftler, als Wissenschaftler, keinen zwingenden Grund gibt. Es handelt sich um eine Hypothese, die ihren Ursprung eher Menge existentieller Situationen hat, statt in detaillierten empirischen Untersuchungen, und die eher von einem revolutionären Willen beseelt ist, als von schlichter Wahrheitsliebe.


Und kontraproduktiv, weil die möglichen Dienstleistungen der Soziologie an die konkrete Politik auch ohne diese Verpflichtung vielfältig und sehr wertvoll sein können. In der wissenschaftlichen Forschung sind andere Leidenschaften gefordert, als jene, die einen guten Revolutionäre ausmachen, und das ist sehr gut so; das Eine braucht nicht unbedingt mit dem Anderen in Widerspruch zu stehen. Beide zu vermengen oder durcheinander zu bringen tut sowohl der Soziologie, wie auch der Revolution nicht gut. Für Marxisten sind Kenntnisse der empirischen Soziologie sehr nützlich, während die diese produzierenden Soziologen nicht unbedingt Marxisten zu sein brauchen.


b. Arme Unternehmer und reiche Lohnempfänger

Der Unterschied und die offensichtliche Komplementarität beider Analysearten kann an ihren jeweiligen kennzeichnenden Zielsetzungen abgelesen werden, was die Politik betrifft. Die Klassenanalyse dient dazu, die Politik zu begründen, während die Analyse der Schichtungen dazu dient, eine effektive Politik zu gestalten. Eines ist es, den grundlegenden Unterschied zwischen Freund und Feind zu ermitteln, etwas Anderes ist es, das Spektrum der Bündnispartner festzulegen, mit denen man, selbst unter den „Feinden“, rechnen kann, sowie das Spektrum der in Betracht zu ziehenden Feinde, selbst unter unseren „Freunden“.


Für die marxistische Politik ist die kapitalistische Gesellschaft auf antagonistische Weise geteilt in Bourgeois und Proletarier. Das Kriterium für diese Aufteilung in Klassen ist das Privateigentum an den Produktionsmitteln. Die Bourgeoisie als Klasse eignet sich den vom Proletariat als Klasse produzierten Mehrwert an und legitimiert diese Aneignung mittels der Rechtsfigur des Privateigentums. Das unmittelbare Instrument dieser Aneignung ist der Lohnarbeitsvertrag und die gesellschaftliche Bedingung für ihre Machbarkeit ist die Existenz eines Marktes für Arbeitskräfte.


Für die marxistische Argumentation genügt die Feststellung, dass, historisch gesehen, die Bourgeoisie (die Bourgeoisie als Klasse) vom Proletariat in seiner Gesamtheit Mehrwert extrahiert. Da bei dieser Form der Aneignung der Proletarier nur zum Marktpreis seiner Arbeitskraft entlohnt wird und die Bourgeoisie stattdessen über den gesamten Rest des Produkts als Gewinn verfügen kann, findet ein Nettotransfer von Wert von der einen, der ausgebeuteten Klasse, hin zur anderen, der objektiv ausbeutenden Klasse statt. Diese Prämissen genügen, um zu behaupten, dass wenn die Produktion von Gütern eminent gesellschaftlich ist und die Aneignung bei deren Nutznießung stattdessen ungleich und privat, eine Revolution erforderlich ist, die dem Rechtsstaat ein Ende bereitet, der eine solche Situation zulässt und garantiert.


Dies ist eine Argumentation, bei der wir historische und globale Subjekte betrachten, nicht lokale und zeitweilige Kollektive. Was uns hier interessiert, ist nicht, ob ein Bourgeois etwa großzügig ist und gute Löhne bezahlt, oder ob ein anderer wegen seiner schlechten Geschäfte oder der Inkompetenz seiner Arbeiter Bankrott geht. Hier berücksichtigen wir nicht die Beziehung zwischen einem Bourgeois und seinen Arbeitern im besonderen, sondern die Beziehung zwischen einer ganzen Gesellschaftsklasse und einer anderen, die ausgebeutet wird. Es handelt sich um eine grundlegende Argumentation, der offensichtliche empirische Korrelate zur Seite stehen, aber die im Wesentlichen nicht von diesen abhängt. Und dies kann dadurch offensichtlich gemacht werden, das uns bezüglich dieser Grundlage die effektive Höhe der Löhne nicht zu interessieren braucht. Selbst in dem Fall, in dem die Bourgeois sehr gute Löhne zahlen, was nicht prinzipiell ausgeschlossen ist, würden wir weiter das Ende einer kapitalistisch organisierten Gesellschaft fordern. Und dies weil wir gegen die Ausbeutung protestieren, nicht direkt gegen die Armut. Weil wir glauben, dass die Ausbeutung ungerecht ist, dass sie sich gesellschaftlich und historisch nicht rechtfertigt und dass sie aller Art unannehmbarer existentieller Situationen erzeugt, unter denen die Armut nur eine, wenngleich auch besonders dringende, darstellt.


Wenn die Differenz zwischen einem Klassenunterschied wie „Bourgeois – Proletarier“ und einem Schichtenunterschied wie „reich – arm“ klar ist, dann können wir tatsächlich den empirischen Sachverhalt angehen, dass es tatsächlich arme Bourgeois und reiche Proletarier gibt. Einerseits erlaubt die extrem hohe Produktivität der technologie-intensiven Betriebe tatsächlich, dass es Proletarier gibt, die sehr hohe Löhne beziehen, von denen es auf einer einfachen Schichtungsskala heißen kann, das seien „Reichenlöhne“. Andererseits ermöglicht die Auftrennung der fordistischen Montageketten in zahllose, als Netzwerk organisierte Produktionswerkstätten die Existenz von kleinen, oder gar sehr kleinen Unternehmern, die Eigentümer von einer oder zwei Maschinen sind, und als letztes, prekäres Glied den Fluktuationen der Nachfrage unterliegen, was dazu führt, dass ihre Einnahmen als „Armenprofite“ bezeichnet werden können.


Diese Situationen brauchen das wesentliche Kalkül der Marxisten nicht verändern: die Unternehmer sind der Feind. Aber es ist, vielleicht mit Ausnahme für Experten auf dem Gebiet der Gesellschaftsanalyse, ziemlich einleuchtend, dass daraus die effektive marxistische Politik auf empirischer, alltäglicher Ebene abgeleitet werden muss. Es sollte nicht dermaßen schwierig sein, zu verstehen, dass wenngleich die Privatunternehmer im Allgemeinen der Feind sind, eine Schichtungsebene der Profite existiert, unter welcher es möglich ist, die betreffenden Unternehmer als Verbündete zu betrachten. Das scheinbare Geheimnis dieser Situation besteht allein in der unangebrachten Reduktion des Ausdrucks „Feinde im Allgemeinen“ auf diesen anderen: „Feinde schon allein aus diesem Grunde“. Dass jemand Privateigentümer von Produktionsmtteln ist, ist nur einer der Gründe weswegen er in den gesellschaftlichen Auseinandersetzungen Freund oder Feind sein könnte, auch wenn es der wichtigste Grund sein mag. Andere existentielle Bedingungen, sowohl unter Ausgebeuteten, wie auch unter Ausbeutern, sind in der Lage sie uns anzunähern oder zu entfernen, vor allem in Zusammenhang, wie wir später sehen werden, mit anderen gleichzeitigen Klassenkorrelationen. Don Vicente García-Huidobro Fernández, Dichter und Magier, Eigentümer des Winzer-Unternehmens Santa Rita, hatte seinerzeit kein Problem damit, mit Unterstützung durch die Kommunistische Partei Chiles als Kandidat für das Präsidentenamt anzutreten. Es gibt mehr als genug Gründe, um symmetrisch umgekehrte Situationen zu erwarten.


Arme Unternehmer können deswegen zu Bündnispartnern der marxistischen Revolution werden, weil sie objektiv vom Großkapital in Mitleidenschaft gezogen werden und weil die Revolution ihnen selbst dann einen Horizont besseren Lebens eröffnen könnte, wenn sie auf das Privateigentum der Produktionsmittel verzichten müssten, die sie besitzen. Ob die Revolution in der Lage ist oder nicht, solche besseren Lebensbedingungen tatsächlich anzubieten, ist eine empirisch zu beantwortende Frage. In theoretischer Hinsicht sollten weder die Existenz von armen Unternehmern, noch ihre mögliche Unterstützung der revolutionären Sache Anlass zu Überraschung geben.


c. Ausgebeutete Unternehmer und angestellte Ausbeuter

Die empirisch feststellbare Existenz von reichen Lohnempfängern öffnet eine weitere interessante Flanke in dieser Diskussion. Im Rahmen der Logik des klassischen Marxismus gibt es nichts, was verhindern könnte, dass ein Bourgeois von einem anderen ausgebeutet wird, oder besser gesagt, dass eine Fraktion des Kapitals, wie das Finanzkapital, Profite auf Kosten einer anderen Fraktion macht, wie des Industriekapitals.Oder auch, im Fall der postfordistischen Netzwerke, dass die Handel treibenden Kapitalisten Profite auf Kosten der Mikrounternehmer einstreichen, die jene sind, welche wirklich produzieren. In diesen Fällen geschieht einfach eine Umverteilung des Mehrwerts zwischen verschiedenen kapitalistischen Fraktionen. Es handelt sich um einen Mehrwert, der so oder so letztendlich von den Lohnarbeitern produziert wird. In all diesen Fällen bestätigt sich die Hypothese, dass die Bourgeois die Proletarier ausbeuten. Die Klassendichotomie, wenn auch kompliziert durch die möglichen Widersprüche zwischen Kapitalisten, bleibt erhalten.


Selbstverständlich ist die marxistische Hypothese, dass die Bereicherung der Bourgeoisie aus diesen Ausbeutungsbeziehungen stammt. Diese Aussage leitet sich aus einer grundlegenden Idee ab: nur die Arbeit des Menschen schafft Wert. Wenn aller Wert von menschlicher Arbeit erzeugt wird, dann sollte die Bereicherung, als empirisches Korrelat der Verwertung im Allgemeinen, ebenfalls durch Arbeit geschehen. Marx' grundlegende Kritik ist, dass die allgemeine Bereicherung der menschlichen Gesellschaft, die von einer Arbeitsform, der industriellen Arbeit, produziert wird, die zu einer eminent gesellschaftlichen Form geworden ist, infolge der kapitalistischen Ausbeutung von der privaten Nutznießung dieses Reichtums unterbrochen und verzerrt wird. Unter dem Kapitalismus bereichert sich die Bourgeoisie auf Kosten der Lohnempfänger.


Diese Idee widerspricht nicht der vorherigen Feststellung zur möglichen Existenz armer Bourgeois. Für den Marxismus ist, wie gesagt, die Bereicherung der Bourgeoisie als Klasse relevant, nicht die jedes einzelnen Bourgeois. Es ist beispielsweise möglich, das ein Bourgeois allein aufgrund der Schwankungen von Angebot und Nachfrage reich wird, die von Marx nicht abgestritten werden. Wenn er systematisch immer dann billig einkauft, wenn Überfluss herrscht, und in Zeiten des Mangels teuer verkauft, dann wird im Einzelfall seiner Bereicherung die Tatsache, dass die von ihm vermarkteten Produkte vom Proletariat produziert wurden, überhaupt keine relevante Rolle gespielt haben. Der Punkt ist jedoch, und Marx hat dies schlüssig bewiesen, dass alle Bourgeois nicht gleichzeitig dieselbe Operation durchführen könnten. Für jeden Bourgeois, der auf diese Weise reich wird, gibt es ebenso viele, die ihrem Reichtum verlieren. Dies rührt daher, dass die Preise der Produkte, bei denen es sich um eine lokale Variable von zeitlich beschränkter Gültigkeit handelt, die tatsächlich unter dem Einfluss der Schwankungen von Angebot und Nachfrage steht, historisch und global zu ihrem realen Wert tendiert, der eher von der Menge menschlicher Arbeit bestimmt wird, die in die Ware eingeflossen ist. Auf diese Weise kompensieren sich die lokalen, temporären, aufgrund von Preisschwankungen erzielten Bereicherungen in etwa auf das Niveau der realen Bereicherung, die global nur in dem Maße steigt, wie die Arbeit des Menschen gesellschaftlich durchgeführt wird.


Der Klassenanalyse zufolge kann somit eine Bereicherung unter dem Kapitalismus im Wesentlichen nur ausgehend von Ausbeutung geschehen, durch Extraktion von Mehrwert aufgrund des Privateigentums der Produktionsmittel. Die Lohnabhängigen, die nichts anderes zu verkaufen haben, als ihre Arbeitskraft, können nicht reich werden, wenngleich sie doch ziemlich hohe Löhne erhalten können. Mit geeigneten Untersuchungen zur sozialen Schichtung ist es jedoch möglich, zu bestimmen, dass es tatsächlich reiche Lohnabhängige gibt, die sich zunehmend bereichern. Ich bin der Auffassung, dass es möglich ist, diese Situation einer marxistischen Analyse zu unterziehen, einer Klassenanalyse.


Die Frage ist, was bestimmt, dass eine gesellschaftliche Gruppe als „Klasse“ bezeichnet werden kann und unter welchen Bedingungen sich diese in der Position einer „herrschenden Klasse“ befindet. Wie gesagt, das allgemeine Kriterium für die Feststellung eines Klassenunterschieds besteht in der Art und Weise der Teilhabe am Sozialprodukt. Aber, was macht es möglich, dass verschiedene Klassen auf differenzierte Weise daran teilhaben? Insbesondere, was ermöglicht es, dass eine Gruppe mit Vorteil Nutzen aus dem Produkt zieht? Ich meine, ein mögliches marxistischen Kriterium ist dieses: einer Gesellschaftsklasse gelingt es dann, zur herrschenden Klasse aufzusteigen, wenn sie die gesellschaftliche Arbeitsteilung beherrscht und wenn sie, um diese Herrschaft zu erlangen, die fortgeschrittensten Schlüsseltechniken der sozialen Produktion beherrscht.


Dieses Kriterium erfordert, zwischen den materiellen Ursachen der Klassenherrschaft und den Mitteln zu unterscheiden, durch welche diese Herrschaft legitimiert wird. Ausgehend vom Besitz der fortschrittlichsten Technik und der wirksamsten Produktionsmittel vermochte die Bourgeoisie in der Moderne die Arbeitsteilung zu beherrschen. Ausgehend von dieser Beherrschung schuf sie ihre gesellschaftliche Hegemonie und setzte das Recht des Privateigentums als legitimierenden Stützpfeiler durch. Die Bourgeoisie ist nicht herrschende Klasse, weil sie Privateigentümerin der Produktionsmittel wäre, im Gegenteil, sie wurde zur Privateigentümerin weil sie bereits die herrschende Klasse war.


Das ist gerade Marx' Idee, dass der moderne Rechtsstaat einen Klassencharakter besitzt. Es geht dabei natürlich nicht darum, zu behaupten, dass alle Gesetze ausschließlich die Bourgeoisie begünstigen. Nur ein Experte wäre imstande, zu solch einer Schlussfolgerung zu kommen. Die Idee ist, dass der Rechtsstaat als Ganzes, global und historisch, auf der Rechtsfigur des Privateigentums und auf der Legitimität des Lohnarbeitsvertrags aufbaut. Aus diesem Grunde kann es für Marx keine andere Art und Weise der Überwindung des Kapitalismus geben, als die Abschaffung dieses Fundaments des modernen Rechtsstaats und das ist offensichtlich, im Prinzip, aus juristischer Sicht, eine revolutionäre Idee.


Viele Einzelgesetze, die unmittelbar den arbeitenden Menschen zugute kommen, oder der Menschheit im Allgemeinen, können mit diesem bürgerlichen Rechtsstaat koexistieren, ohne ihm auf frontale und direkte Weise zu widersprechen, wenngleich ihr ethischer Inhalt ihn weit hinter sich lässt. Als vernünftiger Mensch sollte man erwarten, dass solche Gesetze von einer Revolution, die die eine Grundlage des Rechtsstaats abschafft und sie durch eine andere Grundlage ersetzt, in der sie auf unmittelbarere, realere und praktikablere Weise hineinpassen, beibehalten und weiter ausgebaut werden. Aber trotz des scheinbar spektakulären Charakters seiner Aussage, nicht anderes als dies will Marx mit seiner Lieblingsidee aussagen: „dass die Diktatur der Bourgeoisie von einer revolutionären Diktatur des Proletariats gestürzt wird“. Natürlich ist hierbei der empirische Modus solch eines „Sturzes“ ein ziemlich sensibles Problem. Aber zumindest was die Theorie betrifft, so gibt es in dieser Idee kein besonderes Geheimnis.


Aber wenn das Privateigentum nicht die Ursache, sondern eine Wirkung der Klassenherrschaft ist, dann hindert nichts daran, dass es in der realen modernen Gesellschaft mehr als eine Art und Weise gibt, mit Vorteil am Sozialprodukt teilzuhaben, sowie mehr als eine Art und Weise, diese Nutznießung zu legitimieren. Meine Meinung ist, das heutzutage, infolge der wachsenden Komplexität des Produktionsprozesses und des globalen Marktes, die Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung der Bourgeoisie als Klasse entglitten ist. Eine andere Gesellschaftsgruppe, die tatsächlich im Besitz der fortgeschrittensten Produktionstechniken ist, vor allem was die Koordinierung der Produktion betrifft, hat, innerhalb des bürgerlichen Ausbeutungssystems und ohne dem diese legitimierenden Rechtsstaat frontal zu widersprechen, langsam ihre Hegemonie erhoben.


Es gibt keinen wesentlichen Grund für die Bezeichnung „Bourgeois“. Der Name stammt von einer zwar wichtigen, aber letztendlich zufälligen historischen Gegebenheit ab. Die Geschichte hat bewiesen, dass es am Wesen der Bourgeoisie nicht gibt, das sie zum städtischen Leben zwingen würde. Genau so gibt es keinen wesentlichen Grund, die neuen Ausbeuter als „Bürokraten“ zu bezeichnen. Der Name ist zufällig angebracht, weil sie in Büros arbeiten, aber das ist nicht zwingend erforderlich. Vielleicht wäre es angebrachter, sie „Technokraten“ zu nennen, oder gar, wegen der Art ihrer Legitimierung, einfach „Wissenschaftler“. Ich werde all diese Termini als Aspekte eines einzigen betrachten und werde, aus etwas bedauernswerten historischen Gründen, die neue Fraktion der herrschenden Klasse als „Bürokratie“ bezeichnen.


Die Figur des Bürokraten wird im Rahmen der wesentlichen Ordnung des bürgerlichen Rechtsstaats nicht berücksichtigt. Bürokraten sind, in juristischer und effektiver Hinsicht, Lohnempfänger. Die Art und Weise, jedoch, in der sie am Produkt teilhaben, in der sie ihren „Lohn“ beziehen, unterscheidet sich wesentlich von der Art und Weise, in der das Proletariat dies tut, oder die Klasse der unmittelbaren Produzenten. Unter der marxistischen Logik empfängt der Proletarier seinen Nießnutz dadurch, dass er seine Arbeitskraft verkauft. Der springende Punkt ist jedoch nicht dieser, sondern eher die Frage, welcher Wert auf dem Markt tatsächlich dieser Arbeitskraft entspricht. Die Art und Weise, wie dieser Wert festgelegt wird, ist es, was die Ausbeutung möglich macht.


Einer von Marx' wesentlichen Beiträgen zur Kritik der politischen Ökonomie, die bereits von ricardoschen Wirtschaftswissenschaftlern wie Thomas Hodgskin, John Bray und Edward Thompson umrissen worden waren, ist der Gedanke, dass die Arbeitskraft eine Ware ist und dass ihr Tauschwert auf dem kapitalistischen Markt in der Tat auf dieselbe Weise ermittelt wird, wie es bei allen anderen Waren auch der Fall ist: aufgrund der in sie eingeflossenen Menge an Arbeit. Eine andere Art dies zu sagen wäre, dass der Tauschwert der Arbeitskraft, der Lohn, von den gesellschaftlichen Kosten ihrer Produktion und Reproduktion bestimmt wird.


Es ist sehr wichtig, zu bemerken, dass es sich bei den Faktoren, die global und historisch den Lohn bestimmen, um zwei und nicht nur einen handelt. Es geht nicht nur um die Kosten der Produktion von Arbeitskraft, sagen wir, einen Arbeiter zu ernähren, zu kleiden, auszubilden und mit Wohnraum zu versehen, sonder auch um die Kosten seiner Reproduktion, im wörtlichen, wie im gesellschaftlichen Sinn. Auf die eine oder andere Weise zahlt der Kapitalist mit dem Lohn auch die Lebenskosten der Familie des werktätigen Menschen. Und nicht nur das. Er zahlt die sozialen Kosten seiner Ausbildung, damit er auf der Höhe der neuen Produktionsmittel ist. Er zahlt die sozialen Kosten, die es gestatten, sein Leben in mehr oder weniger ärmlichen Städten zu ermöglichen, die aber trotzdem Straßen, öffentliche Verkehrsmittel, Plätze und Freizeitparks benötigen. Er zahlt all dies, manchmal direkt, oder im Allgemeinen mittels seiner Steuerzahlungen.


Darüber hinaus muss der Kapitalist, wenn wir tiefer in die Analyse einsteigen, einen bestimmten gesellschaftlich annehmbaren Mindestlohn akzeptieren, unter dessen Niveau die Arbeiter sich schlicht und einfach weigern würden, zu arbeiten. Und dies wird in dem Maße ersichtlich, wie der Lebensstandard in einer ganzen Gesellschaft ansteigt. Die deutschen Arbeiter akzeptieren einfach bestimmte Arten von Arbeit und ein bestimmtes Lohnniveau nicht mehr, was erklärt, dass es in Deutschland gleichzeitig Hunderttausende Arbeitslose und Hunderttausende türkische Einwanderer gibt, die bereit sind, jene Stellen auszufüllen, die anzunehmen die Deutschen nicht bereit sind.


Die Kosten der Produktion von Arbeitskraft stellen für Marx eine vollkommen gesetzte historische Variable dar, die nicht nur von in engerem Sinne ökonomischen Faktoren bestimmt wird, sondern auch von solchen mit stark kulturellem Charakter. Deshalb sah Marx, wie kein anderer Ökonom seiner Zeit, voraus, dass es zu einer wachsenden Differenz zwischen dem Subsistenzlohn, der nur das Überleben des arbeitenden Menschen sichert, und dem realen Lohn kommen würde, mit dem die Reproduktion des Werktätigen in seiner Eigenschaft als gesellschaftlichem Akteur finanziert wird, mit aller daraus folgender Komplexität. In dem Maße, in dem die Kosten, sagen wir, von Nahrungsmitteln und Kleidung fallen, sinkt historisch und tendenziell auch der Subsistenzlohn. Aber das bedeutet nicht, dass die Unternehmer ihren Arbeitern weniger zahlen könnten oder dies tatsächlich tun würden. Im Unterschied zur Auffassung der Sozialdemokraten und der utopischen Sozialisten, sagt Marx' Kalkül voraus, dass es eine historische Tendenz zur Steigerung der Reallöhne geben würde. Es erübrigt sich die Feststellung, dass ein Gutteil der Marxisten bezüglich dieser Frage schon immer wie perfekte Sozialdemokraten argumentiert haben, oder schlimmer noch, wie utopische Sozialisten.


Der historische, kulturell bestimmte Anstieg der Reallöhne ist es, der die Kapitalisten im XIX. Jahrhundert dazu zwang, Frauen und Kinder einzustellen und ihnen weniger zu bezahlen, als den Männern, weil kulturell nicht davon auszugehen war, dass sie ihre Familien ernährten. Und es ist dieser selbe Druck, der die Kapitalisten im XX. Jahrhundert dazu antreibt, ihre Industrien in periphere Länder zu verlagern, wo die herrschenden politischen und kulturellen Bedingungen es ihnen erlauben, auch den Männern geringere Löhne zu zahlen (und diese Bedingungen mit dem System infamer Diktaturen zu erhalten, die in den Ländern des Zentrums überwunden worden sind).


Aus diesen Darlegungen folgt, dass nichts die Kapitalisten daran hindert, auf der Grundlage einer hohen Produktivität höhere Löhne zu zahlen, wenngleich sie diese immer, prinzipiell und in der Tat, gemäß den veränderlichen gesellschaftlichen Kosten der Reproduktion der Arbeitskraft zahlen. Nun gut, dies ist gerade der Umstand, der es gestattet, den bürokratischen „Lohn“ zu erkennen: es handelt sich um Löhne, die die gesellschaftlichen Kosten der Produktion und Reproduktion der Arbeitskraft weit übersteigen, die sie in der gesellschaftlichen Produktion beitragen. Allein dieses Übermaß erlaubt die Bereicherung eines „lohnabhängigen“ Bürokraten: er profitiert von der Mehrwertextraktion, obwohl er nicht Eigentümer von Produktionsmitteln ist.


Diese Art von Nutznießung ist in der bürgerlichen Rechtsordnung nicht vorgesehen. In einer Rechtsordnung, die nur „Gewinn“ und „Lohn“ unterscheidet, mutet die Vorstellung von einem „bürokratischen Profit“ seltsam an. Ich glaube, es ist politisch gesehen besser, die Bezeichnung „bürokratischer Lohn“ zu wählen. Erstens, weil es sich juristisch gesehen tatsächlich um einen Lohn handelt, und zweitens, weil es uns darauf hinweist, dass es unter den arbeitenden Menschen eine Gruppe geben könnte, deren Klasseninteressen, nicht nur empirisch, sondern prinzipiell, nicht mit denen des Proletariats vereinbar sind.


Die Art und Weise, in welcher der bürokratische Lohn erwirtschaftet wird, ist unmittelbar und einfach. Es gibt Bereiche im Produktionsprozess und in der Koordinierung des Weltmarkts, wo es möglich ist, Nutzen aus der Tatsache zu ziehen, dass der Eigentümer praktisch nicht in der Lage ist, einzugreifen oder zu entscheiden. Dies ist bei hoher technischer Komplexität der Produktion der Fall, wo der Technokrat die Voraussetzungen erfüllt, um Entscheidungen treffen zu können, und der Bourgeois nicht, oder bezüglich der staatlichen Aufgaben einer Koordinierung der Märkte, wo der Bürokrat sich seinen Einfluss ausgesprochen teuer bezahlen lässt. Der Schlüsselfaktor besteht jedoch in der Art und Weise, in der dieses Eingreifen legitimiert wird, in der die bürokratische Hegemonie über das Kapital durchgesetzt wird, trotzdem der Rechtsstaat dem Privateigentümer im Prinzip den Vorrang gibt.


Ebenso wie die Bourgeoisie ihren Nießbrauch mit der ideologischen Figur des Privateigentums legitimiert, so legitimiert die Bürokratie den ihrigen mit der ideologischen Figur des Wissens. Das Privateigentum ist deshalb eine ideologische Figur, weil es sich um ein historisches Konstrukt handelt, deren wirklicher Sinn in der Tat nicht in ihr selbst liegt und von ihrem Anschein verschleiert wird: der faktische Besitz der Mittel, welche die Ausbeutung ermöglichen. Das Wissen ist im bürokratischen System eine ideologische Figur, weil es sich um ein historisches Konstrukt handelt, dessen Ursprung und wirklicher Sinn derselbe sind: eine Ausbeutungsform zu legitimieren.


Ebenso wie im bürgerlichen Rechtssystem aus dem Eigentum nicht der effektive Besitz der Güter folgt (ein Eigentümer kann durchaus nicht im Besitz seines Gutes sein und nicht effektiv die Macht haben, es nach Gutdünken zu nutzen, und umgekehrt kann jemand durchaus tatsächlichen Nutzen aus dem Besitz eines Gutes ziehen, ohne dein Eigentümer zu sein), so braucht dem „Wissen“ unter der Bürokratenherrschaft nicht unbedingt in der realen Welt etwas zu entsprechen. Die effektive Beherrschung eines Produktionsprozesses durch einen Bürokraten erfordert ein Wissen, aber der Diskurs über das Wissen seitens der Bürokraten entspricht nicht notwendigerweise dieser effektiven Beherrschung. Der Bürokratenherrschaft genügt in zunehmendem Maße der reine Wissensdiskurs, das institutionell geschützte rein vorgebliche Wissen, um ihren Nießbrauch zu erwirtschaften. Ebenso wie der Bourgeois allein aufgrund der juristischen Tatsache, Eigentümer zu sein, unabhängig davon Profite einfordern kann, ob er irgendeinen Kontakt mit dem Besitz und der effektiven Ausübung des Gebrauchs der Güter hat, die ihm laut Gesetz zustehen. Es ist unschwer zu erkennen, dass das Eigentumsgesetz in diesem Fall ungerecht ist. Heutzutage wird es immer leichter, zu erkennen, dass der Bürokratenlohn ungerecht ist: das „Koordinieren“ einer Produktivfunktion hat nichts wirklich produktives oder effektives an sich, ein gewöhnlicher Lohn sollte zur Entlohnung dieser Tätigkeit genügen. Jeder von uns kann aus aller Art Arbeitstätigkeit ein vielfältiges Zeugnis darüber ablegen, dass dies in der Tat nicht so vor sich geht.


Der Bürokratenlohn bringt ein Ausbeutungsverhältnis bestimmter „Lohnempfänger“ in Bezug auf die Bourgeois selbst, die Kapitaleigentümer, zum Ausdruck. Ein ganz auf Chile bezogenes Beispiel, das mit monströser Aufrichtigkeit unsere Eigenheit zeigt: der Fall der Pensionsfonds-Verwaltungen, AFP. Die Eigentümer des Kapitals sind die arbeitenden Menschen. Diese haben bestimmter Herrschaften „angestellt“, damit diese das von ihnen mit nach „protestantischer Ethik“ anmutenden Stetigkeit als Beiträge zur ihrem Pensionsfond für ein ruhiges Alter kumulierte Kapital „verwalten“. Sogar die konservativsten Berechnungen zeigen jedoch, dass diese „Lohnabhängigen“ mit ihrer Verwaltungstätigkeit viel mehr verdienen werden, als die „Volkskapitalisten“, von denen sie unter Vertrag genommen wurden. Die Profite der AFP stammen somit aus der Ausbeutung von „Bourgeois“ durch ihre „Angestellten“.


d. Linke Bürger und rechte Lohnempfänger

Jeglicher Lohn und jeglicher Profit stammen immer aus dem von der unmittelbaren Produzenten geschaffenen Reichtum. Der Bürokratenlohn entspricht einer Aufteilung des von den arbeitenden Menschen geschaffenen Reichtums unter zwei herrschenden Klassen, die ihren Nießnutz auf unterschiedliche Weise legitimieren. Die Klasseninteressen der unmittelbaren Produzenten stehen in einem antagonistischen Verhältnis, nicht nur zu denen der Bourgeoisie, sondern auch zu denen eines Teils der Lohnempfänger selbst. Die Zielsetzungen einer eventuellen kommunistischen Revolution sind doppelter Natur. Die theoretische, globale, historische, mit Werten geladene, einen revolutionären Willen beisteuernde Klassenanalyse ist es, die zu solchen Schlussfolgerungen imstande ist. Die konkrete Politik ist immer komplizierter, als ihre Grundlagen.


Es geht dabei nicht nur um den Sturz des Rechtsstaats, der die Bourgeoisie begünstigt und für sie bürgt, sondern in seinem Rahmen auch um den der fortschreitenden Konstruktion eines bürokratischen Rechtssystems. Schritt für Schritt ist die bürgerliche freie Verfügung über das Eigentum von bürokratischen Interessen eingeschränkt und beschnitten worden, und zwar immer im Namen der Interessen aller Mitbürger. Bereits Marx verwies in der Deutschen Ideologie auf diesen offensichtlichen Vorgang und nannte dessen finsteren Hintergrund: jede neue herrschende Klasse präsentiert ihre Interessen so, als ob sie die Interessen der ganzen Menschheit wären.


Es geht nicht darum, ob die fortschreitende Eindämmung der freien Verfügung über das Eigentum tatsächlich, auf empirischer Ebene, der gesamten Menschheit nützt, oder nicht. Dies könnte ohne Weiteres so sein, während damit gleichzeitig eine neue Klassenherrschaft verschleiert wird. Nur aufgrund einer extrem simplen Vorstellung von Fortschritt, nämlich jener, die für das aufgeklärte Denken typisch ist, könnte man glauben, dass die Geschichte einfach vom Schlechten zum Guten voranschreitet, vom reinen Chaos zur Ordnung, oder von der Menschenfeindlichkeit zur rein größeren Menschlichkeit. Es könnte ohne Weiteres so sein, dass der Fortschritt des „Guten“ untrennbar einhergeht mit dem, was wir als „Böse“ bezeichnen. Dies ist Marx' nicht aufgeklärte Vorstellung von „Fortschritt“. Die in der Moderne vor sich gegangenen historischen Veränderungen stellen nicht nur einen großen Schritt vorwärts in der Humanisierung der menschlichen Gesellschaft dar, sondern sie haben auch, damit untrennbar verbunden, die Dimensionen der Entfremdung verschärft. Es geht nicht um eine eschatologische These, oder um eine furchterregende, spektakuläre Auslassung zum Verhältnis von Gut und Böse. Es geht eher um eine aus Anlass von Sachfragen formulierte Hypothese, die in diesen Abschnitten der Geschichte zutrifft, in anderen aber nicht zuzutreffen braucht.


Vielleicht ist es gut, hierzu ein Beispiel zu bringen, um anschließend auszuwerten, was es in der Bürokratenherrschaft an „Gutem“ und was an „Schlechtem“ für einen kommunistischen Horizont geben mag, denn das, was ich hier anschließend erörtern möchte, sind gerade solcher Art moralische und theoretische Mehrdeutigkeiten und Konflikte.


Wie weiter oben bereits ausgeführt, stellte es sich für die Kapitalisten günstig dar, das in der europäischen Kultur des XIX. Jahrhunderts vorherrschende Machogebahren dazu zu nutzen, in ihren Fabriken Frauen einzustellen, denen geringere Löhne gezahlt wurden, als den Männern. Hiermit sanken die Kosten der Reproduktion der Arbeitskraft und der Mehrwert stieg entsprechend an. Es muss jedoch berücksichtigt werden, dass dieser Übergriff der Kapitalisten aufgrund einer Situation ermöglicht wurde, für welche die Kapitalisten selbst nicht verantwortlich waren. Nichts unter den Merkmalen der Bourgeoisie, es sei denn das Profitstreben, zwingt dazu, eine Machokultur zuzulassen oder zu fördern. Hier ist ganz einfach Merkmal vorkapitalistischer Kultur den Interessen der Bourgeoisie zuträglich geworden.


Die Kehrseite dieser Situation ist jedoch, dass die Frauen in den Besitz einer neuartigen gesellschaftlichen Verhandlungsmacht kamen, und zwar auf einem Gebiet, dem die damalige Gesellschaft besonderes Gewicht gab: dem Geld. Die Frauen konnten, mit ihrem Lohn, eine neue Form der Beziehung zu ihren Ehemännern, ihren Kindern, ja mit der gesamten Gesellschaft, herstellen. Unabhängig von der Tatsache, dass ihre Löhne wirklich gering waren, traten sie aus der feudalen Unterdrückung, die sie an Haus und Herd fesselte, in die Welt der kapitalistischen Ausbeutung über, die ihnen eine Macht verlieh, über welche sie zuvor nicht verfügt hatten.


Ist die kapitalistische Ausbeutung der feudalen Unterdrückung vorzuziehen? Marx und jedwede vernünftige Person würden das bestätigen. Von entscheidender Bedeutung ist hier die Relativität der Antworten, eine für Linkssektierer oder Feminismus-Expertinnen allzu subtile Angelegenheit. Es handelt sich nicht darum, zu behaupten, die kapitalistische Ausbeutung sei von sich aus, als solche, „gut“, als ob es keinen anderen Zusammenhang für deren Einschätzung gäbe, als das höchste Wohl und die Wahrheit. Es geht darum, zu bemerken, dass es in einer gegebenen Situation, aus einer historischen Perspektive, wenn die Wahl zwischen Schlechtem und Schlechterem besteht, durchaus sein kann, dass das Schlechte besser ist, als das Schlechtere. Ob sie es so wollte, oder nicht, förderte die Bourgeoisie die Befreiung der Frau, ebenso wie sie im Allgemeinen die Befreiung der Arbeitskräfte förderte, um von ihr mittels Lohnarbeitsvertrag zu profitieren. Marx pflegte zu sagen: „ein großer Schritt vorwärts in der Geschichte der Menschheit“.


Sehr viel diesseitiger, als Eschatologien und abstraktes förmliches Kalkül, ist diese Situation deshalb von Bedeutung, weil sie etwas über die Interessen und die möglichen Kompromisse der arbeitenden Menschen aussagt. Sie legt nahe, dass vernünftige Menschen möglicherweise ihre konkreten politischen Berechnungen nicht ausgehend von abstrakten philosophischen Betrachtungen zu Gut und Böse oder zur Wahrheit anstellen, wie es Intellektuelle und Studenten oft tun, sondern auf der Grundlage von empirischen Urteilen bezüglich ihrer eigenen Lebensbedingungen. Für eine mögliche aktuelle marxistische Politik ist es besonders relevant, die historische Tiefe dieses Kalküls zu erfassen, so empirisch deren Referenzen auch sein mögen.


Wenn eine normale Person sich explizit oder implizit dazu entschließt, eine konservative oder fortschrittliche oder linke politische Haltung an den Tag zu legen, dann stellt sie im Allgemeinen, ob sie sich dessen bewusst ist, oder nicht, eine empfindliche und feine Berechnung an, nicht nur was ihre besondere gegenwärtige Situation betrifft, sondern auch bezüglich der Lebensperspektive, die aus der Betrachtung folgt, wie ihre Eltern und Großeltern lebten und wie ihre Kinder und Kindeskinder leben könnten. In dieses Kalkül fließt die Einschätzung ein, auf welche Weise ihre Nachbarn und Bekannten erfolgreich gewesen sind, oder aus welchen Gründen sich das Leben jener zum Schlechten gewandelt hat, die sie als Versager einschätzt. Dabei ist nicht relevant, ob diese Einschätzungen und Berechnungen stimmen oder nicht. Häufig fließen in diese auch die gewöhnlichen Ideologismen hinsichtlich Reichtum und Armut mit ein: reiche Leute waren fleißig, arme sind meistens nachlässig und faul. Relevant ist nur, dass sie, ganz gleich ob sie stimmen oder nicht, ihr effektives politisches Verhalten bestimmen werden.


In Kreisen mit größerem Zugang zu Kultur und Bildung, wie im Fall der modernen Arbeiter oder der Werktätigen im Dienstleistungssektor oder der privilegierten Bevölkerungsschichten, ist dieses Kalkül oft von streng kulturellen und theoretischen Betrachtungen durchdrungen, die weit über rein materielle Interessen hinausgehen. Dies ist der bereits angesprochene Fall von don Vicente Huidobro. Nur Linkssektierer, die darin mit der Naivität des utopischen Sozialismus übereinstimmen, können auf die Idee kommen, dass das „Klassenbewusstsein“ immer eins zu eins mit dem empirischen Bewusstsein eines jeden Bürgers übereinstimmt. Ich halte es für unnötig, derartige Vereinfachungen überhaupt zu diskutieren.


Dagegen ist mir wichtig, dass das empirische Bewusstsein der Lohnabhängigen historisch betrachtet mit dem objektiven Anstieg der Reallöhne zusammenhängt, und dass es daher vollkommen nachvollziehbar ist, dass die Industriearbeiter traditionell ein reformistisches politisches Verhalten an den Tag legen. Das historische Kalkül zeigt, dass, ausgehend vom kapitalistischen Fortschritt, mit einer Erhöhung des Lebensstandards zu rechnen ist, zumindest was die Kreise betrifft, die auf effektive Weise in Produktion und technologischen Fortschritt integriert sind. Ob dies auf die gesamte Menschheit bezogen zutrifft oder nicht, ist nicht wirklich relevant. Man kann von einem Arbeiter nicht überzeugend verlangen, dass er allein aufgrund dessen ein revolutionäres Bewusstsein haben muss, was mit unbestimmten „anderen“ geschieht, die für ihn in Bezug auf seine Lebensperspektive keine Bedeutung haben.


Die klassischen Marxisten stellten immer die vielfältigen und objektiven Katastrophen in den Mittelpunkt, die mit der kapitalistischen Entwicklung einhergehen. Um die gegenwärtige Politik zu verstehen, sollte man stattdessen einen Blick auf die Kehrseite dieser Katastrophen werfen und sich davon überzeugen, dass vernünftige Menschen, weit vorher und und mit weit mehr Geschick, als die Marxisten, bereits bemerkt hatten, dass die Realität nicht als Schwarzweißbild in Erscheinung tritt.


Kann es linke Bourgeois geben? In der Tat, es gibt sie tatsächlich. Die Frage ist sehr wichtig, warum das so ist. Kann es rechte Lohnempfänger geben? Die Antwort ist, selbst für Marxisten, allzu offensichtlich. Der Frage, warum dies, von einem marxistischen Standpunkt aus betrachtet, so ist, kommt eine Schlüsselrolle zu.


Es gibt aus zwei Gründen rechte Lohnempfänger, die beide von einem theoretischen Gesichtspunkt wichtig sind. Einer davon besteht in dem Unterschied zwischen jenen Lohnabhängigen, die ausschließlich vom Verkauf ihrer Arbeitskraft leben, und denen, die nutzen aus der bürokratischen Kontrolle ziehen, deren Lohn, wie gesagt, auf ganz andere Weise bestimmt wird, als im ersten Fall. Der zweite Grund ist, dass unter den effektiv in die moderne Produktion integrierten Kreisen die Reallöhne historisch gestiegen sind, was ihnen die Perspektive eines gewissen „Versprechens“ von Fortschritt im Rahmen der Kapitalismus verleiht.


Im ersten Fall, dem des Bürokratenlohns, ist es wichtig, zu bemerken, dass die involvierte politische Haltung durchaus fortschrittlich oder gar antikapitalistisch sein kann. Ob sie mehr oder weniger konservativ sind, wird eher von der Frage der gesellschaftlichen Schichtung abhängen. Ihrem Wesen nach, stehen die Interessen der Bürokratie mit denen der Bourgeoisie im Widerspruch, wenngleich dieser Widerspruch noch nicht frontalen Charakter trägt. Hierbei ist jedoch relevant, dass diese Interessen historisch auch mit denen der unmittelbaren Produzenten im Widerspruch stehen.


Im zweiten Fall ist wichtig, dass das politische Verhalten der in die moderne Produktion integrierten arbeitenden Menschen sich nicht nur empirisch, sondern sogar prinzipiell, außerordentlich stark von denen der breiten marginalisierten Massen unterscheiden. Dies ist weder schön, noch wünschenswert, es ist schlicht und einfach real und jegliche marxistische Berechnung muss von dieser Feststellung ausgehen. Es könnte geschehen, dass die arbeitenden Menschen, die dazu berufen sind, die Revolution zu machen, nicht daran interessiert sind, und dass die an den Rand der Produktion gedrängten Marginalisierten, die nämlich, die sie nicht machen könnten, gleichzeitig diejenigen sind, die sie am meisten anrufen.


Diese Einschätzung mag als sehr hart erscheinen, aber sie leitet sich aus einer Grundaussage des Marxismus ab: die Revolution zu machen besteht drin, sich der gesellschaftlichen Arbeitsteilung zu bemächtigen (die für die gesellschaftliche Herrschaft bestimmend ist) und dies können nur die arbeitenden Menschen als solche bewerkstelligen und grundlegend nicht die Armen in ihrer Eigenschaft als solche. Dies ist der große und entscheidende Unterschied zwischen der Idee einer proletarischen Revolution im Marxismus und den vielgestaltigen Revolutionarismen, die im Rahmen des Anarchismus oder des utopischen Sozialismus entstanden.


Die Aufgabe der Marxisten, vor allem im XXI. Jahrhundert, besteht nicht in der klassischen Mission, die Armen zum Überfall auf die Macht zu überzeugen, sondern jene Beziehungen aufzufinden, die extreme Not und Armut mit den Problemen verbinden, die von der Ausbeutung in solchen Zusammenhängen verursacht werden, in denen der Lebensstandard nicht ganz schlecht ist.


Deswegen, weil eine effektive Revolution, die über eine schlichte „Machtergreifung“ hinausgeht, nur von den arbeitenden Menschen durchgeführt werden kann, sind die Marxisten mehr am Problem der Ausbeutung interessiert, als am unmittelbaren Problem der Armut. Im XIX. Jahrhundert waren beide Fragen miteinander verbunden, sie fielen in der Tat zusammen, während im XXI. Jahrhundert unser Problem genau darin besteht, dass diese Übereinstimmung nicht mehr vorhanden ist. Und darin, dass die Interessen der arbeitenden Menschen durchaus sehr unterschiedlich von denen der Armen im Allgemeinen sein könnten.


Angesichts dieses Dilemmas erweist sich seltsamerweise die Frage, ob es linke Bourgeois geben kann, als besonders relevant. Nicht weil wir zu erwarten hätten, dass linke Bourgeois eine eventuelle Revolution durchführen oder überhaupt führen könnten, einer Idee, die im Licht der gewöhnlichen marxistischen Logik und sogar dem gesunden Menschenverstand recht seltsam erscheinen würde.


Für die Perspektive einer kommunistischen Revolution im XXI. Jahrhundert ist die Frage relevant, warum don Vicente Huidobro irgendwann Kommunist werden wollte. Die Frage, wogegen er im Wesentlichen protestierte, welches der mögliche rationelle Kern hinter seiner Rebellion als schlecht erzogener Junge oder raffinierter Dilettant war. Diese Fragen führen uns dazu, die Widersprüche zu ermitteln, denen arbeitende Menschen mit einem gewissen Konsumniveau ausgesetzt sind. Die vitalen Widersprüche, solche, die ihre existentiellen Perspektiven betreffen, jene, die imstande wären, in ihnen Zweifel an den Berechnungen aufkommen zu lassen, auf denen ihr Vertrauen in einen möglichen Fortschritt im Rahmen des Kapitalismus fußt.


Wenn dieses Problem auf theoretische Weise angegangen wird, dann besteht das Problem darin, die mögliche Beziehung zwischen Entfremdung und Konsum zu beschreiben, nicht nur die direktere Beziehung zwischen Entfremdung und Armut. Der Begriff der Entfremdung erfüllt eine Schlüsselfunktion; es ist eine tiefer greifende, über aufklärerische Naivität und Optimismus hinausgehende materialistische Theorie der Subjektivität erforderlich.


Ich glaube, dies bedeutet, den Marxismus ausgehend von dem, was sein eigentlichen Ursprung war, neu zu überdenken: dem Protest gegen das Voranschreiten der Entmenschlichung inmitten eines Prozesses wachsender Humanisierung. Die Rebellion gegen die repressiven Aspekte dessen, was gleichzeitig auch objektiv Humanisierung und Fortschritt ist. Ich glaube, wie Marx, dass diese Rebellion nur eine radikale Rebellion sein kann, eine Revolution, die den Knoten durchschneidet, der diese perverse Verbindung ermöglicht, die dem Klassenkampf ein Ende setzt, die der Notwendigkeit eines Klassenkampfs ein Ende setzt. Eine Gesellschaft, in der es keinen Klassenkampf gibt, kann als kommunistische Gesellschaft bezeichnet werden, und all jene, die daran glauben, eine solche Welt sei möglich, sollten sich selbst ebenfalls als Kommunisten bezeichnen.


4. Anmerkung zur Rekonstitution der radikalen Linken in Chile

Wahrscheinlich müsste ich dieses Buch mehrmals schreiben. Diese zweite Auflage, sieben Jahre nach der ersten, entsteht im Angesicht anderer politischer Dringlichkeiten, anderer Empörungen, neuer Enttäuschungen. In sieben weiteren Jahren werden wir uns neuerdings einem ganz anderen Moment gegenübersehen. Die allgemeine Vorstellung des gesamten Texts ist es bisher gewesen, einen Beitrag zur grundlegenden Diskussion zu leisten. Zur Glaubhaftigkeit der marxistischen Argumentation. Zu deren Formulierung in heutiger Sprache. Dabei handelt es sich, wenn man will, um längerfristige theoretische Fragen.


Aber das ominöse Leuchten des in diesem Land herrschenden lächelnden Totalitarismus, die sichtliche Enttäuschung, die Risse in dem versprochenen Regenbogen, die sich häufenden Untaten, die das Herz bedrücken, schüren bittere Wut und machen es unmöglich, das Dringende, das Kontingente, das Unmittelbare zu verschieben, das in einigen Jahren, so oder so, nur noch eine Erinnerung sein wird, und das wir so erleben, als ob die ganze Geschichte sich hier entscheiden würde.


Aufgrund meiner klaren philosophischen Berufung habe ich mich immer dagegen gewehrt, diese Art Analyse anzustellen, in der sie klassische Linke jedoch den größten Teil ihrer Anstrengungen verbraucht. Ich weiß genau, dass dieses Kapitel sehr wahrscheinlich gelöscht wird, wenn diesem Buch das seltene Glück widerfährt, eine dritte Ausgabe zu bekommen, mit etwas von der Scham, mit der wir Bilder aus unserer Kindheit verstecken. Aber ich weiß auch, dass das Leben, das reale Leben, immer viel wichtiger sein sollten, als die Theorie.


Also präsentiere ich diese Thesen und gehe damit das Risiko ihrer Vergänglichkeit ein, während ich mit der Verbohrtheit der deliranten Hoffnung jener, die wirklich daran glauben, dass Veränderungen möglich sind, erwarte, dass sie nur äußerst kurz notwendig sein mögen und dass das Wiedererwachen unseres Landes sie sie unmittelbar nach ihrer Realisierung widerlegen möge. Die Angelegenheit lässt sich, direkt gesagt, heute, zu Anfang des Jahres 2008, in folgenden Thesen zusammenfassen.


Erstens: Es wird in diesem Land keine wirkliche Linke geben, solange hier die Concertación regiert. Bereits zweimal hat die Linke ihre 5% objektiver Wählerschaft dazu beigetragen, Lagos bzw. Bachelet ins Präsidentenamt zu hieven. Im Ergebnis hat die sehr wohl in Form der CUT, der ANEF, der Lehrergewerkschaft, der Gewerkschaften im Bergbau und in der Forstwirtschaft, existierende organisierte soziale Bewegung sich im Stillhalten geübt, zwischen Prahlerei und Pfründen, bei kümmerlichen Errungenschaften, vielen teuren Veranstaltungen für führende Vertreter und absoluter Unwilligkeit, größere Mobilisierungen anzustoßen. Einige davon haben Mittel für Denkstätten und Gedenkveranstaltungen, Parteibüros bekommen, als Sachleistungen oder in Barem, Mittel für die wenigen NGOs, die nicht unmittelbar im Staatsapparat ausgegangen sind, gelegentliche Unterlassungspakte. Andere, vor allem die Bewegungen der Armen und der Jugendlichen, haben nur Manipulation, Hintergehung und Enttäuschung erfahren, und zwar reichlich.


Dies darf sich nicht wiederholen. Der wichtigste Feind der Linken in Chile ist heute die enorme Fähigkeit des Staatsapparats zur Kooptation. Eine Mindestbedingung für die Neuartikulierung ist es, endlich auf die Fondart-Stipendien zu verzichten, auf die Fonds für „soziale Entwicklung“, die mit der Rechten geteilten Pfründe bei den Kommunen, die vom Präsidialamt ausgehenden „Schenkungen“, die Projekte zur Wiederbelebung von NGOs, die kleinen Anstellungen bei Regionalsekretariaten und Gouverneursämtern, die großangelegten Events mit dem angeblichen Zweck, dass die Führer der sozialen Bewegung sich mit Fragen „befassen“ oder solche „erörtern“, ebenso wie die lächerlichen fünf Abgeordneten, die man uns zugestehen könnte, einfach damit die Wahlgesetzgebung unverändert beibehalten wird.


Zweitens: Nur mit einem straffen, klaren und schlagenden Forderungskatalog ist es möglich, zu einer geordneten Aufstellung der zahllosen bereichsweisen Forderungen zu kommen, die, so gerecht sie auch sein mögen, heute die reale Einheit der vielfältigen Akteure des Drucks von unter erschweren. Was dessen Inhalte betrifft, braucht nicht lange gesucht zu werden; die Liste ist mehr oder weniger einleuchtend:


  • erneute Nationalisierung des Kupfers,


  • Abschaffung der Verfassung von 1980,


  • Nationalisierung der staatlichen Auslandsverschuldung und Abschaffung der staatlichen Bürgschaft für private Auslandsschulden,


  • erneute Nationalisierung der strategischen Dienstleistungen im Bereich von Elektroenergie, Gas, Wasser und Kommunikation,


  • drastische Reduzierung der Kreditkosten und Erhebung hoher Royalties auf Kapitalexporte und Gewinnrückführungen.


Sicherlich leitet sich hieraus eine Vielzahl wirtschaftlicher, politischer und sozialer Forderungen ab. Und jeder Personenkreis wird seine eigenen aufstellen. Aber ich habe diese in den Mittelpunkt gestellt,


  • weil sie eine Vorbedingung für die Möglichkeit aller anderen darstellen,


  • weil sie unmittelbar auf den Kern des herrschenden Wirtschaftsmodells abzielen,


  • weil es in ihrem Zusammenhang möglich ist, eine strategische Politik zu entwickeln, über die unmittelbaren Dringlichkeiten hinaus, die sicherlich alle grauenhaft sind.


Die Linke, zumindest die Linke, muss eine radikale strategische Politik umsetzen, sie muss ihre Differenzen unter dem Gesichtspunkt eines globalen Horizonts ordnen, bei der Festlegung ihrer Ziele über die unmittelbare Politik hinausgehen.


Drittens, auf einer etwas mehr theoretischen Ebene: die falschen Dichotomien von Globalem und Lokalem, von Einheit und Diversität, von Kampfformen und Organisationsformen, müssen überwunden werden.


Es gibt nicht nur tatsächlich viele Linken, sondern es muss sie geben. Die große Linke kann nur aus einem vernetzten Konglomerat vieler Organisationen entstehen, die sich durch unterschiedliche Formen und Reichweiten auszeichnen, die unterschiedliche, ja selbst zum Teil widersprüchliche Interessen vertreten. Wir brauchen keine Einheitspartei, sondern ein Netzwerk. Wir brauchen keine korrekte politische Linie, sondern einen gemeinsamen Geist. Ein gemeinsamer Geist, der sich an den genannten globalem Forderungen orientiert. Einen breit angelegten Willen, die Bereichsforderungen mit diesen globalen Zielen in Verbindung zu setzen, die, wie erkennbar, ziemlich klar definiert und konkret sind. Ein breit angelegter Wille, als Teil der vielen Linken, der großen Linken, aller Art Organisations- und Ausdrucksformen zuzulassen, die sich mit diesen Zielen identifizieren wollten.


Viertens: die Neuartikulierung der großen Linken wird nur dann gelingen, wenn die sterile und brudermörderische Polemik zwischen „Revolutionären“ und „Reformisten“ zurückgelassen wird. Dies ist die tiefste und schädlichste Dichotomie, die wir von der mechanizistischen Rationalität des Feindes geerbt haben.


Reform und Revolution dürfen nicht als Alternativen, sondern müssen als sich gegenseitig Einschließendes gedacht werden. Jeder Revolutionär sollte mindestens Reformist sein. Die wirkliche Frage ist, was darüber hinaus, welchen radikalen Horizont wir ausgehen von den von uns unternommenen reformistischen Initiativen anstreben. Alle Auseinandersetzungen müssen geführt werden. Das Lokale, das Alltägliche, das Kleine sind nicht weniger bedeutsam für den, der es erleidet, als das Große und das Globale. Die Frage ist eher die des Geistes, des Horizonts, von dem aus wir jede einzelne dieser lokalen Auseinandersetzungen angehen. Vom Lokalen Abstand nehmen ist ebenso Abstand von der Revolution nehmen, wie sich darauf zu beschränken. Jeder lokale Kampf, der sich in den Horizont der großen Linken und ihres Geistes einzureihen bereit ist, muss respektiert und unter Umständen unterstützt werden. Der Weg unserer Revolution führt über die von mir genannten strategischen Ziele und das muss ein Weg sein, der aller Art Größen, Formen, Rhythmen und Farben enthält.


Wenn von „Revolution“ die Rede ist, dann müssen wir uns jedoch im Klaren sein, dass wir schlussendlich vom Sturz der herrschenden Klassen sprechen. Es geht, letztendlich, um das Ende des Klassenkampfs.


Fünftens: heute richtet sich der große Kampf der großen Linken nicht nur gegen die Bourgeoisie, sondern auch gegen die Herrschaft der Bürokraten. Das ist der historische Kampf der unmittelbaren Produzenten, die jeglichen realen Reichtum schaffen, gegen die Verteilung des angeeigneten Mehrwerts unter Kapitalisten und Funktionären. Die Bürokraten, als gesellschaftliche Klasse organisiert im Umfeld des Staatsapparats, aber auch vollständig integriert in die Technostrukturen des Großkapitals und der globalen Mächte, die Bürokraten, die sich auf ihre vorgebliche, ideologisch legitimierte Expertise stützen, sind heute ebenso Feinde der gewöhnlichen Menschen, Feinde derer, die einen Lohn empfangen, der sich nur nach den Kosten der Reproduktion ihrer Arbeitskraft richtet, wie die Großunternehmer.


Der entscheidende Fakt ist wie folgt: der größte Teil der Ressourcen, die der Staat für „Sozialausgaben“ aufwendet, wird allein dazu ausgegeben, die „Sozialausgaben“ zu verteilen. Der größte Teil der staatlichen Ressourcen, aus den Mitteln angeblich aller Chilenen, wird verwendet, um die Staatsbeamten selbst zu bezahlen, oder landen in den Taschen der Privatunternehmer. Der Staat wirkt als riesiges Netzwerk einer sozialen Kooptation, das durch Scheinselbstständigkeit oder über das System der Fondsausschreibungen prekäre Arbeitsplätze bereitstellt und damit umfassendes System des Neoklientelismus in Gang hält, das nach dem Motto Hilfeleistung bestimmte Schlüsselbereiche begünstigt und damit deren Störpotential abschwächt, aber jenen Sozialoperatoren in wachsender Millionenhöhe zugute kommt, die die Eindämmung der sozialen Brisanz verwalten.


Es geht nicht darum, in diesen abertausenden Fällen die zugrunde liegende Moralfrage zu erörtern. Es geht nicht an erster Stelle darum, die Korruption in moralischer Hinsicht anzuprangern. Es geht um eine direkt politische Frage. Es geht um eine Korruption mit ausgesprochen politischem Inhalt und Ziel. Es geht um die Frage, einerseits, der Wirkung auf die Gesamtgesellschaft, und andererseits auf die Perspektiven einer gesellschaftlichen Veränderung.Einerseits cachiert der Staat die strukturelle Arbeitslosigkeit, die durch eine extrem hohe Produktivität der hochtechnologischen Produktionsmittel verursacht wird, die mit einer zunehmenden Verblödung der Arbeitswelt einhergeht (von Anstellungen, die nur dazu existieren, damit Kaufkraft existiert, die jedoch nur dazu bezweckt wird, um das Marktsystem beizubehalten), während andererseits ein System klientelistischer Abhängigkeiten in der Beschäftigung eingeführt wird, das die „Begünstigten“ dazu zwingt, es politisch zu stützen.


Die Betroffenen sind die enormen Massen, die einer absoluten Armut ausgesetzt sind, die von den staatlichen Ressourcen schlicht und einfach nicht erreicht werden, oder eben nur unter bestimmten politischen Bedingungen. Die „Begünstigten“ sind, an der Seite des Großkapitals, die großen Massen von Beamten und Funktionären, die in allen staatlichen Strukturen, in den NGOs und in den Teams, die mit dem Ziel gegründet wurden, auf ewig an den Ausschreibungen von Projekten und abermals Projekten teilzunehmen, auf eine radikale Politik verzichten, um sich der Verwaltung zu widmen, den Staat vor dem Volk zu vertreten, das in punktuelle Sonderbedürfnisse segmentiert ist, um sich der Verteilung dessen zu widmen, was gerade deshalb knapp ist, weil sie es verbrauchen, die sich der Eindämmung widmen, damit eben diese ihre Funktion der Eindämmung niemals verschwindet.


Oder, wenn eine quantitativere Angabe gefragt ist: in diesem Land, bei dem es sich um einen der Weltmeister in der Sportart handelt, die Staatsausgaben zu verringern, und nach dreißig Jahren erfolgreicher Reduzierungen, werden 35% des BIP vom Staat ausgegeben. Das ist ein Drittel von allem, was produziert wird. Der Staat ist weiterhin der wichtigste Arbeitgeber, der wichtigste Bankier, der wichtigste Käufer. Der Staat hält sich als mächtiger Bewacher bereit, um für Ineffizienzen, Abenteuer und Ungeschicklichkeit des Großkapitals aufzukommen, und um sich selbst massiv, auf politischer und auf ökonomischer Ebene, dafür bezahlen zu lassen.


Die Staatsausgaben drastisch auf die unmittelbaren Benutzer neu zu orientieren, während die klientelistische Anstellung seiner Verwalter drastisch reduziert und in unmittelbar produktive Beschäftigung konvertiert wird. Es geht nicht darum, einen mehr oder weniger großen Staat zu haben. Die konkrete Diskussion ist eine Frage des Inhalts: groß inwiefern, reduziert worin. Weniger Funktionäre, mehr produktive Beschäftigung. Zentrale Administration der Naturressourcen und strategischen Dienstleistungen. Absolut dezentrale Administration der unmittelbaren Dienstleistungen, jener, die die Bürger für sich selbst steuern können, ohne Experten, die sie verwalten. Was hier auf dem Spiel steht, ist nicht nur das Grundproblem einer gerechteren Umverteilung des von allen produzierten Reichtums. Auf dem Spiel steht auch die Gangbarkeit der Linken selbst, die heute, in vielen ihrer Ausdrucksformen, zu einem Teil der Verwaltungs- und Eindämmungsmaschinerie geworden ist, die das Herrschaftssystem verewigt.


Ich muss schließlich hinzufügen, dass ein Gutteil dieser Thesen, an denen ich seit einiger zeit gearbeitet habe und die auf einfache Weise das Viele zusammenfassen, was viele andere Intellektuelle auch seit geraumer Zeit gedacht und bearbeitet haben, für mich inmitten folgender Szene eine besondere Dringlichkeit erreichten, die im Rahmen des offiziellen Gedenkens an den 100. Jahrestag des Massakers der Santa María Schule in Iquique zu beobachten war: die Gruppe Quilapayún aus Frankreich sang und animierte uns dazu, „El pueblo unido jamás será vencido“ zu singen, von derselben Bühne aus, von welcher der Innenminister, Belisario Velasco, schamlos gelogen hatte, während er pausenlos ausgepfiffen wurde. Die meisten derer, die ihn ausgepfiffen hatten, sangen mit Enthusiasmus und tiefer Hoffnung dieses Lied. Als sie damit fertig waren, beglückwünschte Minister Velasco die Gruppe Quilapayún auf das Innigste.


Santiago de Chile, den 11. Januar 2008.


Anmerkungen des Übersetzers

  1. Im Sinne von Beraubung ihrer Substanz
  2. Im Original: die soziale Kommunikation