CPB::I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo::Text de

De Carlos Pérez Soto
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I. Was könnte heute als orthodoxer Marxismus gelten?

1. Lukács' Geste

Im Jahr 1923, in „Geschichte und Klassenbewusstsein“, fragte sich Georg Lukács: „Was ist orthodoxer Marxismus?“. Der Zusammenhang dieser Frage ist merkwürdig. Eine mächtige Heterodoxie, die leninistische Interpretation, hatte sich mit Willenskraft und Tapferkeit in den komplizierten Strudeln durchgesetzt, die aus dem Ersten Weltkrieg hervorgegangenen waren, aus dem Niedergang eines riesigen Reichs und, wie Lenin später sagen sollte, aus der Existenz eines „schwächsten Glieds“ in der kapitalistischen Kette. Es wäre dann von Lukács zu erwarten gewesen, sich für einen „heterodoxen Marxismus“ stark zu machen. Seine Geste ist jedoch außerordentlich klar: der Leninismus ist die „wahre“ Orthodoxie.


In Wirklichkeit kannte der Marxismus bereits die Diskussionen zwischen den Termini „Orthodoxie“ und „Heterodoxie“ oder „Revisionismus“. Angesichts der weitgehenden politischen Stabilität des Kapitalismus in den letzten drei Jahrzehnten des XIX. Jahrhunderts hatte Eduard Bernstein bereits von der Notwendigkeit gesprochen, Marx' ökonomische Lehren zu “revidieren”, oder sogar, unter Umständen den zentralen Charakter des marxistischen Gedankenguts aufzugeben und es in eine breitere Menge theoretischer Strömungen zu integrieren, welche besser in der Lage wären, das damalige Geschehen zu erklären. Dem gegenüber bemühte sich Karl Kautsky, eine ursprünglich von Friedrich Engels skizzierten Linie folgend, zu zeigen, dass Marx' Theorien „im Wesentlichen korrekt“ seien und dass es einfach darum ginge, sie „auf schöpferische Weise anzuwenden“. Natürlich bedeuteten beide Positionen ziemlich konkrete tagespolitische Optionen, oder setzten sie vielleicht voraus. Bei diesen Optionen bestand der entscheidende Punkt darin, ob der Kapitalismus durch einen revolutionären Prozess überwunden werden konnte, oder ob das einzig zu erwartende die fortschreitende Erweiterung der demokratischen Perspektiven war, derer das System selbst fähig war, wenn es einem konsistenten Druck seitens der Gesamtheit der fortschrittlichen Kräfte ausgesetzt wurde.


Wenn man die Rolle Lenins und der russischen Revolution in dieser Polemik betrachtet, so macht es durchaus Sinn, zwischen „Revisionismus“ (nach historischem Gebrauch, jener Bernsteins) und „Heterodoxie“ (jener Lenins) zu unterscheiden. Formell sind beide Positionen beides. Die Bezeichnung der einen als Revisionismus und der anderen als Heterodoxie könnte sehr wohl willkürlich sein, wenn da nicht die etablierte historische Verwendung wäre. Das Problem stellt sich vor allem für die leninistische Position, die erstmalig eine Geste äußerte, die später charakteristisch werden sollte: sie unternahm Anstrengungen, sich selbst als orthodox darzustellen.


Doch die im Verlauf dieser Polemik mit dem Revisionismus etablierte Verwendung reservierte das Adjektiv „orthodox“, das letztendlich nichts anderes bedeutet, als ein Autoritätsargument, für die kautskistische Position. Damit entstand also die merkwürdige Situation zweier widerstreitender Orthodoxien. Daher Lukács' Text, in dem er versucht, zu ergründen, welche von beiden als die „wahre“ zu betrachten sei, und damit, angesichts der Gepflogenheiten jener Zeit, als die einzig wirkliche Orthodoxie.


An diese Szene zu erinnern, könnte, nach fünfundsiebzig Jahren Revolutionen und Katastrophen, eine vollkommen nutzlose Übung sein, es sei denn, es geht darum, unsere Nähe oder Distanz zu solch einem Versuch zu bemessen.


Selbstverständlich besteht die wichtigste Distanz darin, dass ich nicht mehr glaube, es könne eine Orthodoxie geben, geschweige denn eine wahre Orthodoxie. Jeder große Denker lässt vielfältige gültige Lesarten zu, die unter sich sogar widersprüchlich sein können, und in politischer Hinsicht besteht der einzig mögliche Vorteil der einen im Vergleich zu anderen in ihrer Fähigkeit, Entscheidungen zu konkreten und effektiven Gegebenheiten zu treffen und zu vermitteln.


Es gibt Nähen, die in unserem Zusammenhang relevant sind: eine davon ist der politische Anspruch, den Platz als gültige und gangbare Orthodoxie einzufordern und dabei die symbolische Kraft der Figur von Marx für eine bestimmte Position zu vereinnahmen; eine andere ist die der Geste Lukács', diejenige Position als wirklich orthodox anzusehen, aus der ein Streben nach revolutionären Veränderungen folgt.


Wichtig ist nicht, ob es sich um den einzigen oder um den korrekten Marxismus handelt; das Relevante ist, für einen möglichen Marxismus einzutreten. Eine theoretische Initiative klar und konsistent behauptet, marxistisch zu sein, um anschließend zu spezifizieren, in welchem Sinne und mit welchem Recht sie diesen Anspruch aufrechterhält.


Bereits der Anspruch an sich, marxistisch sein zu wollen, ist heute ein Politikum. Sicherlich erklärt es sich heutzutage, weder politisch noch theoretisch, von selbst, dass ein Festhalten an diesem Referenten haltbar wäre. Viele kritische Denker, sowohl aus dem reformistischen Lager, wie auch aus radikaleren Bereichen, würden es vorziehen, den Marxismus nur als eine weitere Quelle unter anderen zu betrachten. Viele würden es vorziehen, zu denken, dass die globale Stabilität des Kapitalismus und die Niederlage des real existierenden Sozialismus ausschließlich eine reformistische Politik zulassen. Andere würden es vorziehen, zu denken, dass ein revolutionärer Horizont kein globaler mehr sein kann und dass er sich auf direkte und lokale Aktionen zu beschränken hat. Dem gegenüber gibt es natürlich immer noch jene, die es vorziehen würden, sich nicht von den Grundkoordinaten des Marxismus-Leninismus zu entfernen und zu versuchen, ihn zu entwickeln und „auf schöpferische Weise“ auf unsere Epoche anzuwenden. Und damit stehen wir erneut, zumindest auf theoretischem Gebiet, einer Situation gegenüber, die der von Lukács analog ist.


Ebenso wie die sukzessiven Niederlagen der deutschen Revolution auf kleinerem Maßstab den enormen Niederlagen des realen Sozialismus analog sind und ebenso wie die langwährende Stabilität des Kapitalismus nach dem Zweiten Weltkrieg der Etappe analog ist, welcher sich Bernstein gegenüber sah, so wiederholen sich auch die Revisionismen, die Orthodoxien und die möglichen Heterodoxien mit unterschiedlichen Schlüsseln.


Einerseits sind da die Vertreter, etwa des ausgehend vom Eurokommunismus initiierten und von der sozialistischen Erneuerung vorangetriebenen, reformistischen Revisionismus. Andererseits der, beispielsweise wie der von Foucault initiierte und von Deleuze und Negri weiter verfolgte, radikale und revolutionistische Revisionismus. Schließlich die marxistisch-leninistische Tradition, die es nicht vermag, sich von der sowjetischen Scholastik loszulösen, in deren Rahmen sie sich gebildet hatte.


Ebenso wie Lukács sich seinerzeit mit dem aufgeklärten Naturalismus und dem anarcho-syndikalistischen Spontaneismus auseinandersetzte, wäre mir auch daran gelegen, mich heute auch mit zwei symmetrischen Termini auseinanderzusetzen: der sowjetischen Scholastik des dialektischen Materialismus und seinen mehr oder weniger marxistisch-leninistischen Folgeerscheinungen, einerseits, und der langen und etwas grotesken akademizistischen Saga des Strukturalismus und seinen vielfältigen post-strukturalistischen Folgen andererseits.


Selbstverständlich ist die sowjetische Scholastik begraben und das mit Recht, wegen der von ihr gespielten Rolle als unmögliche Legitimierung der infamen totalitären Diktaturen, die sich selbst sozialistisch nannten. Und auch wenn der Bankrott der Dritten Internationale noch drastischer und dramatischer ist, als jener der Zweiten, so richten sich doch viele der Argumente in diesem Buch gegen diese Art von Marxismus, bei dem es sich um den bisher einzig realen und effektiven Marxismus handelt. Aber mein Anliegen ist es nicht, im Namen eines gewesenen Marxismus zu sprechen, sondern im Namen eines möglichen Marxismus, eines der sein könnte. Heute wären sehr wenige bereit, diese Tradition zu verteidigen, jedenfalls nicht ohne bedeutende Quoten an Selbstkritik und Revision. Für mich ist das wichtigste Problem nicht, mit der Vergangenheit abzurechnen, denn auf diesem Gebiet verfügen wir über eine lange Geschichte dramatischer Masochismen, sondern eher Überlegungen zu einer möglichen Zukunft anzustellen.


Was gegenwärtig auf intellektuellem Gebiet unter Marxismus verstanden wird, ist dagegen ein geschlossener Raum, der vom strukturalistischen und post-strukturalistischen Akademizismus blockiert wird. Auf diesem Gebiet ist es möglich, vier Entwicklungslinien zu unterscheiden, die die reichhaltige marxistische Diskussion der 50er und 60er Jahre fast vollkommen ersetzt hat, in der verschiedene intellektuelle Traditionen koexistierten.


Eine davon ist die radikale Perspektive, die sich auf die Verbindung des Marxismus mit der Kombination Derrida – Deleuze stützt, woraus eine Wertschätzung von Foucault, W. Benjamin, A. Heller, F. Jameson, A. Callinicos folgt, und die von Deleuze, Guattari und Negri vertreten wird, mit Derrida – Heidegger als allgemeinem Hintergrund.


Eine andere ist die reformistische Perspektive, die sich auf die Verbindung des Marxismus mit der Kombination Derrida – Rorty stützt, woraus eine Wertschätzung Lacans, der linguistischen Wendung, des methodologischen Individualismus folgen, und die vor allem von Ernesto Laclau vertreten wird.


Eine weitere ist die unmittelbarer marxistische Verbindung mit dem methodologischen Individualismus, der Theorie der rationellen Aktion und dem kritischen Realismus, um die sich die Entwicklung der Theoretiker der von Monthly Review, von New Left Review, und die der analytischen Marxisten dreht, wie G. Cohen, J. Elster, J. Roemmer und Frederik Olin Wright.


Schließlich die nicht enden wollenden Folgeerscheinungen des Althusserismus, Post-Althusserismus und Post-Maoismus in Frankreich, mit ihrer Wertschätzung für Foucault, Lacan, auch Heidegger und zuletzt Rorty, wie beim letzten Poulantzas, bei Alain Badieu oder den Links-Lacanianern.


Das sind vier theoretische Entwicklungslinien, die, ausgehend von ihrer gemeinsamen Abhängigkeit vom Strukturalismus und dessen Kritik, zu einer Präsenz des Marxismus geworden sind, die, nach Art eines Kuhnschen Paradigmas, fast vollständig die anderen Formen marxistischer Diskussion ersetzt haben, die in den 50er und 60er Jahren gängig waren, wie den französischen humanistischen Marxismus eines Sartre, Lefebre, oder des ersten Gorz, den englischen historizistischen Marxismus eines Anderson oder Thompson, den jugoslawischen humanistischen Marxismus von Markovic, Petrovic und Vraniki, oder die lateinamerikanischen Theorien der Abhängigkeit.


Dies ist eine derartige theoretische Verlagerung, dass die akademische Welt nun voller „Offensichtlichkeiten“ ist, voller etablierter und versteinerter Verwendung theoretischer Fachvokabeln, voller Diskussionen, die man angehen sollte, sowie anderer Diskussionen, die angeblich keinen Sinn haben. Das ist eine derartige auf den Ebenen der Problemstellungen und der Sprache etablierte Vorherrschaft, die dazu führt, dass man sich auf Schritt und Tritt rechtfertigen muss, jedes Mal wenn man etwas anders denken möchte, oder, schlimmer noch, jedes Mal wenn man die „anzunehmenden“, schnell zur Hand gehenden, stereotypen Synonyme nicht akzeptiert, was meistens auf einer extrem schwachen theoretischen Grundlage geschieht.


Nun gut, ich spreche nicht ausgehend von dieser dominanten Gegenwart in der akademischen marxistischen Diskussion. Ich möchte mich radikal von diesem Paradigma abwenden und solche theoretischen Grundlagen vorschlagen, die sich, aufgrund eines politischen Willens, der im Verlauf des Textes zunehmend klarer werden sollte, von denen unterscheidet, die ich als „orthodox“ benennen möchte.


Für ein zumindest anfängliches Verständnis der Gründe für diese Ablehnung des herrschenden akademischen Marxismus kann die Feststellung zweckmäßig sein, ausgehend von theoretischen Horizonten, die prinzipiell als weit von einander entfernt betrachtet werden könnten, wie Heidegger und Wittgenstein, oder Derrida und Rorty, oder Foucault und Althusser, eine konvergierende Bewegung hin zu einer radikalen Kritik des klassischen Marxismus entstanden ist, die viele Theoretiker einfach zur Abkehr vom Marxismus und ihre Mehrheit zu einer Abkehr von einer globalen revolutionären Perspektive gebracht hat.


Allgemein kann gesagt werden, dass die strukturalistische und post-strukturalistische Tradition eine radikale Kritik, an erster Stelle des ökonomischen Reduktionismus vollführt hat. Eine Kritik, die von der Auseinandersetzung mit der Idee einer ökonomischen Determiniertheit aller Politik und jeglicher Ideologie bis zum Extrem fortfuhr, die ökonomische Analyse der Gegenwart als etwas Signifikantes fallen zu lassen, oder sie auf rein spekulative Weise mit neuen Bedeutungen zu besetzen.


Sie vollzog, an zweiter Stelle, eine radikale Kritik der philosophischen Grundlagen des klassischen Marxismus. Eine Kritik, die von der Auseinandersetzung mit dem szientistischen dialektischen Materialismus bis zur Abkehr von jeglicher totalisierenden, ontologischen oder überhaupt systemischen Idee führte.


An dritter Stelle entwickelte sie eine radikale Kritik jeglichen Versuchs, eine globale Theorie der menschlichen Geschichte zu konstruieren. Eine Kritik, die von der Verlagerung der gesamten Aufmerksamkeit auf die Analyse der konkreten Aktion und der besonderen Situation bis zur Reduktion jeglicher Politik auf lokale Situationen, ja sogar auf individuelle Aktionen, führte.


An vierter Stelle praktizierte sie eine radikale Opposition dagegen, als Grundlage der Aktion eine ontologische Theorie des Subjekts, der Macht oder des Konflikts aufzustellen, wobei Subjekt auf Subjektivierung des Einzelnen, Macht auf lokales Machtverhältnis und Konflikt auf lokale und partielle Opposition reduziert wurden.


Allgemein, gegen „Metaphysik“ und „Ökonomismus“, gegen globalisierende und systematische Ansprüche, die alle unter dem Verdacht stehen, totalitäre Tendenzen zu verhehlen.


Von diesem ganzen strukturalistischen und post-strukturalistischen intellektuellen Feld und von seiner akademischen Aufschneiderei, in der auf so mysteriöse Weise Heidegger und der Individualismus herrschen, möchte ich meine Überlegungen unterscheiden und trennen, um einen orthodoxen Marxismus wieder zu erfinden.


Orthodoxer Marxismus bedeutet in diesem Zusammenhang einerseits, hundert Jahre naturalistischen szientistischen Marxismus zu überspringen, ihn einfach zu verwerfen, dorthin wo er es verdient, um direkt Marx aufzusuchen und von Neuem zu beginnen. Einfach die gesamte Tradition von 1880 – 1980 beiseite legen, von Engels bis zum ersten Althusser, und den Mut zu haben, ausgehend von heute in die Zukunft zu denken, ausgehend davon, dass der Kommunismus möglich ist, und nicht ausgehend von der Niederlage.


Orthodoxer Marxismus bedeutet auch, andererseits, die bei Marx vorhandenen grundlegenden Intuitionen zurück zu gewinnen und zum Verständnis der Gegenwart Analogieschlüsse zu verwenden. Dabei sollte es sich um eine analog e Operation handelt, bei welcher der auf die Gegenwart bezogene Term immer über den auf die Vergangenheit bezogenen herrscht, so dass es darum geht, das Neue als Neues zu verstehen und nicht einfach als Wiederholung oder Verlängerung. Eine Übung, in der die Analogie als heuristisches Instrument und keinesfalls als Beweismittel ins Spiel kommt, wobei es außerdem jedes Mal, wenn es zu einer Meinungsverschiedenheit mit Marx kommt, heißen sollte „um so schlimmer für Marx“, denn das Relevante ist unsere Sicht unserer Probleme und Marx' Text sollte nur ein Instrument sein, eine provisorische Anleitung, auch wenn wenn sich diese als ausgesprochen mächtig erweisen sollte. Dies ist die Gleichung, die ich mit dem paradoxen Ausdruck „den Marxismus wieder zu erfinden“ ausdrücken möchte. Es handelt sich um den Marxismus, einerseits, weil ich glaube, dass es in Marx' Werk mächtige Ideen gibt, die bei der Untersuchung der Gegenwart als Richtlinie dienen können; es geht andererseits darum, „wieder zu erfinden“, weil die Gegenwart ausschlaggebend ist und nicht Marx.


Ich vertrete die Auffassung, dass es möglich ist, diese in Marx' Werk vorhandenen grundlegenden Intuitionen in der Form einer minimalen menge von Prinzipien zu fassen, die in der Lage sind, als fester Mittelpunkt der Heuristik eines Forschungsprogramms zu agieren. Diesen minimalen Prinzipien zufolge glaube ich, dass es heute orthodox ist:


  • davon auszugehen, dass Politik vornehmlich kollektive Aktion mit globalem Anspruch ist. Es genügt nicht, den zentralen Charakter der Politik zu behaupten. Es ist notwendig, zu bekräftigen, dass es sich bei den den politischen Raum begründenden Akteuren immer um Kollektive handelt, die als Subjekte verstanden werden können. Es muss behauptet werden, dass die Berufung dieser Subjekte konstitutiv universalistisch ist. Und das bedeutet, zu bekräftigen, dass die Kategorie des Subjekts, auf nicht karthesische Weise verstanden, sinnvoll ist;


  • davon auszugehen, dass die ökonomische Analyse für das Verständnis der gesellschaftlichen Prozesse von zentraler Bedeutung ist. Eine ökonomische Analyse, die nicht zu kausalem Reduktionismus verkommt, die die Veränderungen auf dem Gebiet der Arbeitsprozesse, der Kapitalverwertung und Kapitalreproduktion untersucht. Eine Analyse, die dazu drängt, die Kategorie des Ökonomischen bis zu dem Punkt zu erweitern, an dem das Gesellschaftliche darin enthalten ist;


  • davon auszugehen, dass der Begriff der Klasse und des Klassenkampfs von herausragender Bedeutung ist. Ein Begriff, in dem die Gesellschaftsklassen als Subjekte verstanden werden, in dem das Soziale als Antagonismus aufgefasst wird. Ein Begriff, in dessen Rahmen versucht wird, die Verbindung der Modi des Denkens mit dem gesellschaftlichen Arbeitsprozess zu verstehen;


  • von einer philosophischen Grundlage auszugehen, die in der Lage ist, die Idee der menschlichen Produktion als einer differenzierten Universalität zum Ausdruck zu bringen. Einer Begründung, die in der Lage ist, eine Logik zu enthalten, die die rein analytische Tendenz der wissenschaftlichen Rationalität zu überwinden;


  • von einer radikalen Demokratisierung der Sprache und des Wissens auszugehen, dabei die Idee der Vorhut zu kritisieren, ebenso wie die Professionalisierung des Wissens und der politischen Aktion, bei Kritik des Unterschieds zwischen Experten und Laien.


Wenn dies die minimalen Prinzipien sind, die wir als "orthodox" beibehalten wollen, dann werden wir auf die Gesamtheit von Marx' Texten zurückgreifen können, ohne beispielsweise Das Kapital, oder umgekehrt, die Manuskripte vorzuziehen. Aus demselben Grund wird dann der Unterschied zwischen einem vermeintlichen "jungen" Marx und einem vermeintlichen "alten" Marx irrelevant. Es wird sich als das einzig Wichtige herausstellen, die Hauptlinien seiner Texte aufzugreifen, die uns dabei dienlich sein könnten, eine zusammenhängende Theorie unserer Situation zu konstruieren.


Im Rahmen jenes Marxismus, an dessen Entwicklung ich interessiert bin, handelt es sich bei diesen Linien hauptsächlich um seine Vorstellung von der Geschichte der Menschheit, seine Kritik der Entfremdung, seine Kritik der kapitalistischen Ökonomie, seine politische Radikalität.


Lukács war der Auffassung, es sein möglich, in Marx' Werk eine "Methode" ausfindig zu machen, wobei er Methode selbstverständlich in einem hegelianischen Sinn versteht. In Anbetracht der weit schweifenden Rhetorik zur Idee der Methode, die im Verlauf des XX. Jahrhunderts produziert wurde, ziehe ich es vor, Misstrauen walten zu lassen. Mir genügt die heuristische Verwendung der Analogie und die Verteidigung der genannten minimalen Menge von Prinzipien, um meinem Versuch das Adjektiv "orthodox" zuzugestehen. An der im Grunde trivialen und fruchtlosen Diskussion zu Orthodoxie und Heterodoxie bin ich nicht wirklich interessiert. Eher interessiert mich die politische Bedeutung der Tatsache, heute eine Position einzunehmen, die sich als "orthodox" bezeichnen möchte.


Und diese politische Bedeutung kann ich ausdrücklich ansprechen. Die Idee, sich als "orthodox" zu bezeichnen, verfolgt zwei grundlegende politische Ziele. Eines davon ist, für den enormen symbolischen Wert einzustehen, den der marxistische Horizont im Verlauf des Jahrhunderts gehabt hat. Die Kraft seines utopischen Willens beizubehalten und zu potenzieren, seines Willens zur globalen und revolutionären Veränderung der Welt. Ein anderes ist es, sich ausdrücklich den vielfältigen "Heterodoxien" zu widersetzen, die aus der strukturalistischen Tradition entstanden sind, sowie den politischen Umständen und Auswirkungen, die sie begleitet haben.


Abgesehen von diesen beiden nicht unbedeutenden Halsstarrigkeiten ist dieses Adjektiv, wie jedes andere, nicht wirklich relevant. Wichtig sind die Inhalte, die Prinzipien, die ich dahinter ausformulieren möchte. Und in einem anderen Sinn, nunmehr unter Berücksichtigung anderer möglicher politischer Sinnhaftigkeiten, kann das, was diese Inhalte konfigurieren möchten, eher als ein Marxismus neuen Typs gesehen werden, der sich als der neuen Herrschafts- und Kampfformen adäquat erweist.


Bei dieser Operation steht jedoch implizit eine weitere theoretische und politische, aber vor allem historische Unterscheidung zwischen drei Termini im Raum: die Unterscheidung zwischen Marx, den Marxisten und uns.


2. Marx, die Marxisten, wir

a. Marx und die Marxisten

Zwischen Marx und den Marxisten kann klar unterschieden werden. Offensichtlich, was die Welt betrifft, der sie jeweils gegenüberstanden, aber auch, davon ausgehend, was den Inhalt ihrer Werke betrifft, ihre konkreten politischen Initiativen, den philosophischen Hintergrund von dem aus sie agierten.


Marx lebte in der Epoche der voll ausgeprägten Entwicklung des klassischen Industriekapitalismus, während die Marxisten in der Epoche des Imperialismus und der Koexistenz zwischen zwei einander feindlich gegenüberstehenden, durch das Nuklearpatt aneinander gebundenen, gesellschaftlichen und politischen Systemen leben mussten.


Marx lebte in der Epoche des Aufstiegs der Arbeiterklasse und der aus den Reihen der Handwerker und des Kleinbürgertums erwachsenden Radikalität, deren Lebensgrundlage im Begriff war, vom industriellen Großkapital zunichte gemacht zu werden, eine Radikalität, die in den ersten Phasen der Entwicklung des Arbeiterbewusstseins ansteckend wirkte. Die Marxisten mussten in der Epoche des Aufstiegs der Mittelschichten leben, das heißt, des anhaltenden Anstiegs, trotz Zeiten von Unterbrechung und Krise, der globalen Konsumfähigkeit unter immer breiteren Kreisen der arbeitenden Menschen. Eines Aufschwungs, der es bereits seit 1890 gestattete, von "Arbeiteraristokratie" zu sprechen, was in der grundsätzlich integrativen und reformistischen Haltung der zahlenmäßig massiveren Arbeiterorganisationen zum Ausdruck kam. Der Kautskysmus war keine simple "Abweichung", keine einfache "Korruption", nicht so etwas wie ein bedauerns- und verurteilungswerter Irrtum. Er entsprach einer tiefgreifenden wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung, die sich im Verlauf des Jahrhunderts in den kapitalistischen Spitzenländern immer weiter ausprägte und die sich überall dort wiederholte, wo eine nationale kapitalistische Entwicklung stattfand.


Es gibt Hinweise, in seinem Eintreten für die Pariser Kommune, in seiner bitteren Kritik am Gothaer Programm, dafür, dass Marx nie zu einem Verständnis der Logik des massiven Arbeiterparteien gelangte, die gerade in den Jahren seines fortgeschrittenen Alters zu entstehen begannen. Er, groß und starrköpfig, klammerte sich eher an die zum guten Teil von einem romantischen Heldentum ererbten radikalen Logik, inmitten einer Epoche, die von Mittelmäßigkeit, Streben nach sozialem Aufstieg und Integration geprägt war, was auch die politischen Programme und Strategien der im Entstehen begriffenen Arbeiterparteien zutiefst in Mitleidenschaft zog. Bereits die Theorie über den Import des Bewusstseins, oder die Notwendigkeit, eine kommunistische Bewegung zu gründen, die radikaler wäre, als bis dahin die allgemeine Strategie der Arbeiterbewegung, zeigen den Unterschied und die Unstimmigkeit zwischen dem Marxismus von Marx und dem Marxismus der Marxisten.


Marx lebte in der Epoche von Pracht und Glanz der wissenschaftlichen Aufklärung, des technologischen Optimismus, der naturalistischen und realistischen Kultur, und sein Verhältnis zu diesem ideologischen Ganzen sind widersprüchlich und komplex. Er bewundert Darwin und kritisiert ihn. Er bewundert Feuerbachs Humanismus und hält ihn gleichzeitig für oberflächlich. Er bewundert die großen Fortschritte der Wissenschaft, aber räsoniert in einer wesentlich komplexeren und politischeren Weise, als Naturwissenschaften und, sogar, die Gesellschaftswissenschaften seiner Zeit. Er verachtet zutiefst was er als Oberflächlichkeit eines Stuart Mill betrachtet, er misstraut offen dem Darwinismus oder dem objektivistischen Realismus. Dagegen pflegen die Marxisten, die die Revolutionen des Expressionismus, des Surrealismus, des Kubismus und des Dadaismus, usw., ganz bei der Hand haben, eines grundsätzlich einfacheres und unterwürfigeres Verhältnis zur ideologischen Gesamtheit des XIX. Jahrhunderts. Praktisch die gesamte marxistische Tradition, sei es der Kautskysmus, der Leninismus und oft sogar die Rätebewegung, stützen sich auf den wissenschaftlichen Realismus, ungeachtet aller Flexibilisierungen. Sie teilt einen nuancenlosen Naturalismus, der die Geschichte der Menschheit als Verlängerung der Natur darstellt, der an die Existenz von Gesetzmäßigkeiten glaubt, die die Gesamtheit der Geschichte auf notwendige und teleologische Weise umfassen, was schwerlich aus Marx' eigenem Werk stammen kann. (Es sei denn, wir glauben der These, die unter klassischen Marxisten sehr häufig anzutreffen ist, dass Engels über besondere telepathische Fähigkeiten verfügte, die es ihm trotz Marx' Zweifeln gestatteten, dessen wirkliche Gedanken zu interpretieren, zu entdecken und schriftlich niederzulegen).


Der klassische Marxismus vermochte es nie, die großen Kulturrevolutionen des XX. Jahrhunderts zu assimilieren und verhielt sich überall, selbst über seine vielfältigen politischen Differenzen hinaus, wie eine leicht ideologisierte Verlängerung der Aufklärung, vielleicht eine militantere Abart, als das, was den Philosophen der Aufklärung lieb gewesen wäre, aber grundsätzlich mit demselben philosophischen Fundament. Und hierin liegt eine wichtige These, die ich aufstellen möchte: Marx' Denken geht immer über den theoretischen Horizont der Aufklärung hinaus. Es irren jene Kritiker, die ihn mit einer politisierten Aufklärung gleichsetzen, oder umgekehrt, mit einem politisierten Romantizismus. Solche Urteile mögen vielleicht für die Bewertung der marxistischen Tradition ab Engels zutreffend sein, sie sind aber als Herangehensweise an Marx' Denken ungeeignet. Die These, die ich zu diesem Punkt vertreten möchte, ist dass von Marx' Werk eine umfassende politische Philosophie abgeleitet werden kann, die weit über die einfache und vollkommen moderne Dichotomie von Aufklärung und Romantik hinausgeht. Eine Operation, die dagegen mit nur sehr wenigen späteren Marxisten gelingt.


Marx lebte in der Epoche einer vollständigen politischen, ökonomischen und kulturellen Hegemonie Europas, in der die Revolutionen einen schönen und weit entferntesten Traum darstellten. Die Marxisten mussten in der Einkesselung durch die wirtschaftliche, politische und kulturelle, auf Europa erweiterte Hegemonie der USA leben, die in immer stärker artikulierten Formen des Weltmarkts allgegenwärtig war, in deren Rahmen die Revolution häufig zu einem Albtraum von Improvisation, Dringlichkeiten und Gewalt wurde, unter kulturellen, politischen und ökonomischen Gegebenheiten, die in Marx' Kalkül überhaupt nicht berücksichtigt worden waren.


Marx selbst erlebte, während seines langen Exils, den erste und vielleicht wichtigsten Fehlschlag der von ihm geforderten Revolution, der von ihm nie als solcher übernommen wurde, während die marxistische Tradition hartnäckig an dieser Unterlassung festhielt: das "Scheitern" der englischen Revolution. Und es ist notwendig, das Wort "Scheitern" hier in Anführungszeichen zu setzen, denn in Wirklichkeit war die Angelegenheit viel schwerwiegender und tiefgreifender: es kam ganz einfach niemandem in den Sinn, im fortgeschrittensten kapitalistischen Land der Erde eine kommunistische Revolution zu veranstalten. Dieses lange Zeit ungenannte "Scheitern", das derart oft mittels ad-hoc-Hypothesen oder von der politischen Konjunktur forcierter theoretischer Varianten umgangen wurde, ist die große Anomalie, von der die Entwicklung der marxistischen Theorie nach Marx beherrscht wird. Und in der einen oder anderen Weise können alle späteren Fehlschläge, einschließlich Deutschland in den 20er Jahren und schließlich im gesamten sozialistischen Lager in den 80er Jahren, ausgehend von diesem anfänglichen Rätsel betrachtet werden. Und selbst die Serie von "Siegen" des Marxismus in peripheren Realitäten, vom prekären russischen Reich, über Länder wie Bulgarien, Albanien, oder selbst Äthiopien und Angola, zeigen nur, durch seine Kehrseite, dasselbe große Rätsel.


Es ist wahr, dass der größte Teil der theoretischen Entwicklung des Marxismus im XX. Jahrhundert den siegreichen Revolutionen gewidmet war, die von den Marxisten in heldenhaftem, titanischem Kampf erstritten wurden. Aber es entspricht umgekehrt ebenso der Wahrheit, dass diese gesamte theoretische Entwicklung als eine äußerst lange Serie von ad-hoc-Hypothesen gesehen werden kann, die den Marxismus über seine scheinbaren Siege verlängern und dabei sein grundlegendes Scheitern unterschlagen.


Nach einer derart dramatischen Aussage und angesichts der Tatsache, dass jene, die weiter Marxisten sein wollen, gegenwärtig leicht gereizt sind, vor allem nach dem Fall der Mauer, wird an dieser Stelle ein kleiner, eher subjektiver als theoretischer Exkurs zur Pflicht, um verfrühte Ängste zu beruhigen, oder auch unbegründete Freude. Was ich im Ergebnis dieser Vermutungen und Argumente verfechten möchte ist, dass der Kommunismus möglich ist und dass es heute und für einen längeren Abschnitt in der Zukunft vollkommen Sinn macht, Marxist zu sein. Für jene, die diesen Text unter dem Gesichtspunkt revolutionärer Konsequenz zu überwachen gedenken, eine für stalinistische Mentalitäten derart typische Haltung, die darüber hinaus auch unter rabiaten Antistalinisten dermaßen verbreitet ist, man wisse, ich glaube, der Kommunismus ist möglich. Ich bin der Auffassung, dass aus dem Scheitern des klassischen Marxismus nicht ohne weiteres auf eine mangelnde Lebensfähigkeit des Marxismus als Ganzes geschlossen werden kann. Ein Marxismus neuen Typs, der seinen ursprünglichen revolutionären Impuls neu erfindet, ist möglich. Damit er möglich ist, muss man sich des klassischen Marxismus entledigen, sowohl seiner langen Kette paradoxer Pyrrhussieg, wie auch seiner tiefen und niemals anerkannten Fehlschläge.


Marx gelang es im Lauf seines Lebens nicht, die fortschreitende Herausbildung der modernen liberalen Demokratie, der „öffentlichen Meinung“ und der Massen des XX. Jahrhunderts zu bemessen. Jedes Mal wenn er sich diesen Erscheinungen annäherte, misstraute er offen, mit visionärem Instinkt, ihrem wirklichen Inhalt und hegte ausdrücklich den Verdacht der Möglichkeit ihrer Korruption durch die kapitalistischen Mächte. Die Marxisten lebten stattdessen das ganze XX: Jahrhundert hindurch eingepfercht zwischen dem Aufschwung der realen oder fiktiven Demokratien, mit ihrer enormen Fähigkeit zur sozialen Integration, die sich auf die fortgesetzte Erweiterung der Konsumfähigkeit stützt, und der peripheren Realität der brutalen Unterdrückung, der kriminellen Diktaturen, unter denen die siegreichen Revolutionen bebrütet wurden, ausgehend von der unbezähmbaren Empörung der Armen auf dem Land oder der einer Überausbeutung ausgesetzten Arbeiter.


Marx lebte zu früh, um diesem Problem gegenüber zu stehen. Die Marxisten haben schlicht und einfach nie verstanden, was sie mit der Demokratie anfangen sollten. Von der kapitalistischen Umzingelung und den internen Erfordernissen der Prozesse einer forcierten Industrierevolution gezwungen, die Revolution als Militärdiktatur zu leben, fanden sie nie die geeigneten Formeln, um Revolution und Demokratie miteinander zu verbinden, und schwankten ständig zwischen reformistischer Beteiligung in Zeiten demokratischen Aufschwungs und militärischer Auseinandersetzung in Situationen der Einkreisung oder Unterdrückung. Ich sehe in diesen Schwankungen keinen Irrtum oder fehlende theoretische Schärfe. Es handelt sich dabei um ein Datum der Realität. Und es ist wichtig, dieser Frage nicht wieder auszuweichen, mittels ad-hoc-Hypothesen oder Spezialtheorien zur „Demokratie“. Die marxistische Tradition erfuhr, unter dem Zwang der Umgebung und der inneren Gegebenheiten, eine tief gehende Erziehung in Sachen politischer Totalitarismus und es ist notwendig, dieser Realität ins Auge zu sehen und zu entscheiden, was wir hierzu zu tun gedenken. Als Minimum und um etwas von der enormen Scheinheiligkeit einzubinden, mit der das gemeine politische Denken diese Frage behandelt, muss ich sagen, dass ich in dieser flagranten Tatsache keine eigene, wesentliche Eigenschaft des Marxismus sehe. Die gesamte Moderne ist von dieser tiefen totalitären Berufung durchtränkt. Es gibt eine tief gehende Verknüpfung zwischen Totalitarismus und klassischer Industrialisierung, die in allen Industrialisierungsprozessen erkennbar ist, und die nur mit politischer Heuchelei ausschließlich mit dem Stalinismus assoziiert werden kann, wozu man den Faschismus der japanischen Industrialisierung, den Nazismus der Industrialisierung in Deutschland, ja sogar den Totalitarismus der englischen Industrialisierung übergehen müsste, dessen „Demokratie“ diskriminierend und nach dem Zensuswahlrecht organisiert war, bis in sehr viel jüngere Zeiten, als den Opportunisten recht sein kann.


b. Die Marxisten und wir

Es ist ohne weiteres möglich, zwischen den Marxisten, denen ich das Adjektiv „klassisch“ hinzufügen möchte, und „uns“ zu unterscheiden, wobei ich unter letzteren all jene einbeziehen möchte, die wir immer noch der Auffassung sind, dass es möglich ist, Marxist zu sein. Sicherlich ist diese Unterscheidung wieder ebenso tiefgreifend, wie die Bresche tief ist, die vom Kollaps des realen Sozialismus und den großen, von den neuen Formen der Technologie und der Kapitalbewegung ausgelosten Veränderungen gemeinsam aufgerissen wurde. Wir leben heute in einer Welt, die sich von der unterscheidet, in der die klassischen Marxisten lebten: wir benötigen einen Marxismus neuen Typs.


Der klassische Marxismus wurde in der Welt der homogenisierenden Industrialisierung, der Taylorisierung der körperlichen Arbeit, der großen fordistischen Produktionskette entwickelt. Wir leben in einer Welt einer hoch technologischen Industrie, die in der Lage ist, auf diversifizierte Weise zu produzieren, in der die Taylorisierung der Subjektivität des arbeitenden Menschen eingesetzt hat und die Produktionskette stark disaggregiert worden ist, sowohl auf nationalem, wie auch auf internationalem Gebiet.


Der Marxismus wurde in einer Welt entwickelt, in der die großen industriellen Werkstätten massenhaft Arbeiter an einer Stelle vereinten und große Gewerkschaften ermöglichten. Einer Welt, in der die Aufklärung in vollem Maße ihr Prestige als fortschrittliche Ideologie beibehielt, was die Existenz gebildeter Arbeiter ermöglichte, von Arbeiterbibliotheken und Arbeiterpresse, von Intellektuellen, die aus der Welt der Arbeiter stammten. Wir leben in einer Welt, in der die Disaggregation der Produktionsketten die konkrete physikalische Grundlage beseitigt, von der aus die Gewerkschaften möglich waren, was zu einer progressiven Schwächung der Gewerkschaftsorganisation führt. Einer Welt, in der die Aufklärung einen großen Teil ihrer Anziehungskraft verloren hat und das Mediensystem das Feld der realen Arbeiterkultur fast komplett zu besetzen in der Lage ist. Einer Welt, in der die Taylorisierung der Subjektivität Verhaltensmuster einer starken subjektiven Integration von Kapital und Arbeit vorantreibt, womit der klassische Reformismus der Arbeiterbewegung zum Extrem eines schlichten Kollaborationismus gelangt, einer Integration der arbeitenden Menschen in den Esprit der Großunternehmen.


Der klassische Marxismus wurde unter einem Produktionssystem entwickelt, dessen grundlegende technologische Fähigkeit darin bestand, enorme Mengen gleicher Produkte herzustellen, was in eine Tendenz zur allgemeinen Homogenisierung mündete, zur Zentralisation aller Macht in einer einzigen Macht, die plant und auf zentralisierte Weise befiehlt, und auch in einem gemeinsamen Verhaltensmuster zum Ausdruck kam, das den Unterschieden gegenüber intolerant war und auf repressive Weise die Anpassung an eine einzige Art von Welt förderte, ein eine einzige Art von Leben. Wir leben in einer Welt, in der die hochgradig technologische Produktion die Fähigkeit besitzt, auf diversifizierte Weise zu produzieren und diese Diversifizierung zu beherrschen. Einer Welt, in der die Verwaltung der Macht nicht der ganzen macht bedarf, um ihre hegemonische Lage beizubehalten, und in der Tat wichtige Quoten der Macht verteilt, die sie in einer zweiten Ordnung beherrschen kann, indem sie ein Machtdifferential über die verteilten und atomisierten Mächte für sich behält. Einer Welt, in der die klassische „Normalität“ in unendlich viele einzelne „Normalitäten“ disaggregiert worden ist, die als Serien oder Kombinatorik punktueller Eigenschaften konfiguriert sind, wobei die herrschenden Mächte über genügend technologische Fähigkeiten verfügen, um mit diesen Einzelnen zu interagieren, sie in ihrer Diversität zu beherrschen und ihnen sogar auf interaktive und anerkennende Weise illusorische Diversität zu verschaffen. Einer Welt mit vielen möglichen Lebensweisen, scheinbar vielen Welten in einer einzigen Welt. Einer Welt, die in der Lage ist, mittels Toleranz zu unterdrücken und den herrschenden Status quo beizubehalten, indem sie in der unmittelbaren Ordnung des Lebens Toleranz fördert, obschon sie diese in der zweiten Ordnung verweigert, von der aus sie herrscht.


Selbst wenn sie nie wirklich etwas mit der Demokratie anfangen konnten und zwischen einem demokratistischen Reformismus in den fortgeschrittenen Ländern und dem bewaffneten Revolutionismus in der Peripherie schwankten, so lebten die klassischen Marxisten doch in einer Epoche, in der die Demokratie real zu sein schien, oder zumindest objektiv, an vielen Orten der Welt, progressiv erweitert wurde, wenngleich ihre Erweiterung unweigerlich auf die Grenze ihres Unvermögens stieß, die grundlegenden Herrschaftsstrukturen zu verändern, ohne dem Faschismus und der reaktionären Gewaltanwendung gegenüber zu stehen.


Es ist wichtig, die allzu offensichtlichen Grenzen aufzuzeigen, die diese Erweiterung der Demokratie in all ihren Dimensionen aufweist. Nie hat es, in keinem modernen Land, jene mythische Demokratie gegeben, die „die Regierung des Volkes, durch das Volk und für das Volk“ sein sollte. Nur sehr langsam wurde das Wahlrecht vom Zensuswahlrecht zum allgemeinen Stimmrecht. Die Meinungsfreiheit hat ständige und tiefgreifende Veränderungen erfahren, wegen des Monopols der Informationssysteme, der Zensur und der erzwungenen Selbstzensur, die im gesamten XX. Jahrhundert in aller Welt allgegenwärtig gewesen sind. Die Zivilrechte sind nur und in demselben Maße gewahrt worden, wie die Bourgeoisie ihre Macht erhalten und nicht in Gefahr gesehen hat. Die wirtschaftlichen und sozialen Rechte existierten nur auf dem Papier und jede mögliche Erweiterung kostete Konflikte und Kriege, oder Wirtschaftskrisen.


Es ist jedoch sehr wichtig, darauf hinzuweisen, das all diese Grenzen überwunden werden konnten, dass ein realer Horizont demokratischer Erweiterung existierte, dass die Auseinandersetzungen für mehr Demokratie, in ihren vielen Formen, ein breites Aktionsfeld umfassten und wichtige humanisierende Ergebnisse zeitigten, wenngleich sie alle innerhalb des liberalen utopischen Horizonts geführt wurden. Dabei gab es selbstverständlich kein Resultat, das nicht hätte rückgängig gemacht werden können. Keinen Fortschritt, von dem gesagt werden könnte, er sei für die menschliche Geschichte endgültig.


Wir erleben stattdessen die vollkommene Dekadenz der liberalen Demokratie, ihres humanistischen Horizonts, ja sogar der gesellschaftlichen und subjektiven Basis, die ihre Erweiterung denkbar und möglich machten. Die tiefe Verzerrung der Vertretungsmechanismen, durch die Medien, durch den Markt, durch rohe, schlicht gewalttätige Eingriffe. Die fortschreitende Zerstörung der psychischen Autonomie der Bürger, die zuvor als subjektive Grundlage seiner möglichen zivilen Autonomie agierte. Die fortschreitende Entleerung der Substanz demokratischer Mechanismen durch ihre Reduzierung auf den umfassend manipulierten und manipulierbaren Wahlformalismus, andererseits. Das Erscheinen von Mächten, die einfach außerhalb der Jurisdiktion oder Überwachung der repräsentativen Organe stehen, wie die autonomen Zentralbanken, die militärischen Geheimdienste, oder transnationale Koordinierung, die von den Unternehmen ausgeht, oder von den bürokratischen Organen der höchsten Ebene.


Dies bedeutet, dass während die Erringung oder Erweiterung der Demokratie für die klassischen Marxisten ein zentrales politisches Problem darstellte, es für uns dagegen ein zentrales politisches Problem darstellt, was wir gegen die repressive und stark integrative Verwendung einer formellen und manipulierten Demokratie unternehmen können, die eher als Quelle für die Legitimierung der Macht fungiert, statt als ein Raum, in dem Politik wirklich möglich ist.


Die klassischen Marxisten lebten in einer Welt, in der technologischer Optimismus, Vertrauen in die Neutralität der Wissenschaft und in die Vorzüge des Realismus, trotz vielfältiger Gegenargumente, immer noch möglich waren. Wir leben, unter dem Zwang der alltäglichen ökologischen Katastrophen, der Massenmanipulation, des repressiven Einsatzes der therapeutischen Technik, sowie des in Kunst und Philosophie weit verbreiteten avantgardistischen Gedankenguts, in einer Welt, in der es möglich ist, Wissenschaft und Technik, sowie deren Neutralität gegenüber der Welt, die sie hervorbringt und zu deren Reproduktion sie beitragen, offen zu misstrauen.


Die klassischen Marxisten lebten in einer Welt, wo der geographische Unterschied zwischen Imperialismus und Abhängigkeit, zwischen Erster und Dritter Welt, zwischen Armen, Mittelschichten und Reichen, klar formuliert werden konnte. Wir leben in einer Welt, in der die geographischen Unterschiede sich aufgelöst haben: Erste Welt gibt es überall auf der Erde, ebenso Dritte Welt. Wo die Unterschiede bezüglich der Integration in Produktion und Konsum auf explosive Weise radikalisiert wurden und riesige Bereiche der Weltbevölkerung entstanden sind, die nicht nur vom Konsum stark ausgeschlossen sind, sondern sogar vom Produktionssystem im Allgemeinen, die in keiner Hinsicht eine Reservearmee darstellen, die im Rahmen der Artikulation des Weltmarkts praktisch überhaupt keine Rolle innehaben, gegenüber anderen Bevölkerungsteilen von, sowohl relativ wie absolut gesehen, enormer quantitativer Bedeutung, die in die moderne Produktion integriert sind, wo die Konsumfähigkeit, der Zugang zu den entwickeltsten technologischen Gütern und die Involviertheit im Herrschaftssystem, die ihren gestressten Lebensstil ermöglichen, fortwährend erweitert werden, aber mit dem Anschein großen Komforts.


Die klassischen Marxisten lebten in der Epoche der Doktrin der Nationalen Sicherheit, die, in der Praxis, einen offenen Krieg gegen jeglichen fortschrittlichen Versuch predigte und die vor einem Rückgriff auf den Faschismus, auf offene militärische Gewalt, auf explizites Eingreifen des Militärs in die Landespolitik nicht zurückschreckte. Eine Doktrin der Rechten und für die Rechten, die von einem sehr breiten politischen Spektrum bekämpft werden konnte. Wir leben in der Epoche der Doktrin der Low-Intensity-Konflikte, die einen Krieg hervorbringt, der zu einem ständigen Zustand wird, sich aber in tausenden kleiner Initiativen diffundiert, die nicht ausdrücklich als politische Initiativen erscheinen. Eine Doktrin, die keine Militärdiktaturen mehr erfordert, denn es genügt ihr die Aushöhlung der demokratischen Mechanismen. Ein Krieg, der als Bekämpfung der Kriminalität dargestellt wird und mit den Interessen der integrierten Bürger konform geht, weshalb sie unterstützt werden kann, ohne ihren politischen Hintergrund zu erkennen, praktisch als öffentliche Wohlfahrtspolitik, als Verteidigung der Familie und des Friedens.


Beherrschung der Diversität, ungleiche gegenseitige Abhängigkeit, weitgehende Integration vermittels der psychischen Identifikation der Bürger mit den Herrschaftsinteressen, repressive Toleranz, formelle legitimierende Demokratie, breite Möglichkeiten für aller Art Reformismus, der die Prämisse des Marktes als regulierendem Faktor anerkennt, oder, zusammenfassend, eine neue Welt, eine neue Herrschaftsform, die einen Marxismus neuen Typs erforderlich machen.


c. Marx

Heute, da keine unserer klassischen Gewissheiten als offensichtlich gelten kann, muss man sich erneut fragen, warum die Revolution notwendig ist. Wir müssen uns erneut fragen, ob die Revolution möglich ist. Und das sind zwei unterschiedliche Fragen. Es könnte sehr wohl der Fall sein, dass die Revolution dringend erforderlich ist, aber einfach nicht machbar. Keines dieser beiden Probleme hat heute eine offensichtliche Lösung. Wozu bräuchten wir die Gewalt? Wieso nicht den demokratischen Horizont von innerhalb erweitern? Warum wollten wir wieder in einen Krieg ziehen, den wir schon so oft verloren haben? Niemand zieht in den Krieg ohne allen Grund dafür zu haben. Die Völker unternehmen, selbst unter Bedingungen extremster Not und Ausbeutung, keinen Krieg, solange keine Alternative existiert, die es ihnen gestattet, sich eine bessere Zukunft vorzustellen. Heute, da die Medien in der Lage sind, die Erwartungen weitgehend zu manipulieren, warum sollte man uns glauben, dass unser Krieg doch der Frieden der Zukunft ist, und warum nicht, stattdessen, die reale oder auch gar fiktive, aber ans Herz gewachsene Konsumperspektive eine bessere, oder zumindest weniger unsichere Zukunft?


Um direkt von Marx aus zu denken, muss man sich erneut fragen, warum ihm die Revolution als notwendig vorkam und warum er zu dem Schluss gelangte, sie sei möglich, um dann sein Kalkül mit unserer Situation zu vergleichen.


Ich schlage als These vor, dass Marx die Revolution für notwendig hielt, wegen der objektiven Beweise für die Auswirkungen des Kapitalismus, das heißt, der Armut, der Entmenschlichung, dem Bruch mit der Natur, dass er aber immer diese Effekte mit einer tiefer liegenden und zentralen Bedingung in Verbindung brachte: der Entfremdung. Sein Denken richtet sich immer zuerst auf die Entfremdung und als Konsequenz auf die Armut. Dies kann man beispielsweise anhand seiner harten Ablehnung einer philantropischen Politik nachvollziehen, oder seiner Zurückweisung einer Politik reiner wirtschaftlicher und sozialer Forderungen.


Marx reflektiert die Entfremdung als ein objektives Problem, als eine historische Situation, die den Willen und das Bewusstsein der Akteure transzendiert, das heißt, er stellt sie sich als etwas Globales, Strukturelles vor, das dem kapitalistischen System zu eigen ist, sodass eine wirkliche Lösung nur mittels Abschaffung des gesamten Systems erzielt werden kann. Im Fall des Kapitalismus äußert sich die Entfremdung im Mechanismus der Gewinnung und privaten Aneignung von Mehrwert, die natürlich als Problem nicht im Einzelfall zu lösen, oder mittels eines größeren Anteils der arbeitenden Menschen am Produkt zu lindern sind, denn es handelt sich um ein historisches Konstrukt, das unter dem dichten Schutz des gesamten juristischen, politischen und ideologischen Systems steht, das er "Diktatur der Bourgeoisie" nennt. Die Unterschiede von legitim und illegitim, von gesund und krank, erlaubt und verboten, Ehrlichkeit und Schamlosigkeit, sind alle historisch ausgehend von der wesentlichen Tatsache der Aneignung von Mehrwert entstanden. Die Umwandlung aller menschlichen Arbeit in ein universelles und abstraktes "Geld"-Äquivalent ist die wirksame und anerkannte Funktionsweise eines Systems, dessen Tiefe, in den gesellschaftlichen Tatsachen, im Bewusstsein der Menschen, im Denken und in den Handlungen derart groß ist, dass es nur als "Diktatur" bezeichnet werden kann, unabhängig davon, ob es sich der Form nach um eine Militärdiktatur handelt, oder ob demokratische Formalitäten praktiziert werden.


Marx war der Auffassung, nur eine "revolutionär-demokratische Diktatur des Proletariats" könne der Diktatur der Bourgeoisie ein Ende bereiten. Und mehr als einmal äußerte er seine Ansicht, dies sei im Grunde die einzige Idee in seinem gesamten Werk, die wirklich ihm zuzuschreiben sei. Die wesentliche Frage, über die hinaus, ob diese Diktatur des Proletariats eine solche militärischen Typs ist, oder ob sie mittels der Demokratie errungen wird, ist die Frage ihres möglichen Inhalts. Über den Sturz der Diktatur der Bourgeoisie hinaus war Marx der Ansicht, dass die Revolution die von dieser hervorgerufenen objektiven Auswirkungen überwinden müsse, das heißt, Armut, Rückständigkeit und Ungleichheit. Aber darüber hinaus bleibt die wesentliche Frage immer die der Entfremdung. Die Entfremdung zu überwinden erforderte, in seiner Vorstellung, zumindest den Mechanismus zu überwinden, von dem aus sie agierte, nämlich die private Aneignung des Mehrwerts, weswegen er vorschlug, die Produktion solle in die Hände der unmittelbaren Produzenten übergehen, oder, im Allgemeinen, es solle demokratische Kontrolle über die Produktionsweise herrschen.


Aber Marx schlug auch vor, welcher radikale Inhalt von einer kommunistischen Revolution erwartet werden müsse, und das ist die Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Allein diese Radikalität gestattet es, die kommunistische Revolution als "Revolution" zu bezeichnen: die Selbstproduktion des Menschen ohne die Vermittlung durch die Ware, oder, im Allgemeinen, ohne die Vermittlung irgendeines Fetischs. Die Anerkennung des Menschen in einer universellen, differenzierten und versöhnbaren Objektivierung: der freien Arbeit.


An dieser Stelle muss festgelegt werden, was unter "Revolution" verstanden werden kann. Wenngleich der Inhalt dieses Wortes sich im Allgemeinen auf eine Veränderung der Lebensweise bezieht, auf einen Prozess menschlicher Selbstproduktion, auf einen Ausdruck der Freiheit, so kann es jedoch zur Bezeichnung von Prozessen unterschiedlichen Ausmaßes und Tiefe verwendet werden, sodass nur die maximale Ausdehnung, die maximale Tiefe, wirklich ihren Begriff umfassen.


Was die Ausdehnung betrifft, könnte vielleicht von lokalen, gesellschaftlichen und globalen "Revolutionen" die Rede sein. Es gibt Fälle, in denen radikale Veränderungen in den Gemeinschaften, ja selbst in Individuen, als Revolutionen bezeichnet werden können. Dies ist natürlich der Sinn, der den Reformisten am meisten gefällt. Von sozialer Revolution kann jedoch gesprochen werden, wenn die gesamte Gesellschaft involviert ist. Dies ist der Fall der Revolutionen im Kapitalismus, wie der Französischen Revolution oder der Glorreichen Englischen Revolution. Aber es liegt nur dann der starke und eigentliche Sinn des Wortes vor, wenn wir von einer globalen Revolution sprechen, von etwas, das dem Kapitalismus als System zustößt, wie die Industrierevolution oder die sozialistische Revolution.


Was die Tiefe betrifft, liegt andererseits eine Revolution vor, wenn Veränderungen der Arbeitsformen erfolgen, wie in den prämodernen Technologierevolutionen, die die Arbeitsteilung eröffnen, wie beispielhaft die Agrarrevolution. Darüber hinaus gibt es Revolution wenn sich eine Veränderung der Arbeitsform ereignet, und das ist der wesentliche Inhalt der modernen Industrierevolution, die als Selbstbewusstsein der Produktivkräfte aufgefasst werden kann. Aber es liegt nur dann der starke und eigentliche Sinn des Wortes vor, wenn Veränderungen der allgemeinen Form des Lebens vor sich gehen, das heißt, wenn die Produktionsverhältnisse revolutioniert werden, über die Veränderungen der Produktivkräfte hinaus, das heißt, dann, wenn es eine politische Revolution gibt. Die bürgerlichen Revolutionen setzen bereits einen bestimmten Bewusstseinsgrad bezüglich der gesellschaftlichen Verhältnisse voraus und damit beginnt, im eigentlichen Sinne, die Politik. Aber allein das Selbstbewusstsein der Gesellschaftsbeziehungen, das heißt, nur die gesellschaftliche Übung, in der die Menschen entdecken, dass sie selbst die Urheber der historischen Veränderungen sind und sie es unterlassen, diese Gott oder einer natürlichen Wurzel zuzuschreiben, kann im eigentlichen Sinne als politisch bezeichnet werden. Die Russische Revolution, zumindest was ihren bolschewistischen Horizont betrifft, ist der erste reale Ausdruck dieser Souveränität des Menschlichen, selbst vor und über der Natur. Auch die bürokratischen Revolutionen können dies sein.


Oder, zusammenfassend, auf die Frage, warum eine kommunistische Revolution notwendig sein sollte: weil nur die Überwindung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung einen Raum schaffen kann, in dem die Versöhnung der Menschheit möglich ist, wo freie Arbeit möglich ist und demokratische Kontrolle der Produktion durch die unmittelbaren Produzenten, wo es keine Entfremdung gibt.


Selbstverständlich führt eine derart radikale Forderung zur Unaufschiebbarkeit der zweiten Frage: Ist eine solche, eine derart umfangreiche, derart tiefe Revolution möglich? Welches waren Marx' diesbezügliche Berechnungen?


Marx glaubte, an erster Stelle, die kommunistische Revolution sei infolge der strukturellen Widersprüche möglich, die er im kapitalistischen System erkannte. Die Anarchie des Marktes, wo kein Produzent weiß was die anderen produzieren werden, und die Konkurrenz als Form und immer wieder durchkreuzter Versuch, die Anarchie zu verringern; der tendenzielle Fall der Profitrate, sowie die technologische Konkurrenz und die Überausbeutung als immer wieder zunichte gemachter Versuch, sie zurück zu drehen; die Tendenz zu Überproduktionskrisen als Auswirkung der Diskrepanz zwischen dem Wachstum des Angebots an Produkten und dem langsamen Wachstum der Konsumfähigkeit, infolge der Tendenz, die Löhne auf dem tiefstmöglichen Niveau zu halten. In "Das Kapital" zeigte er den Zyklus der anarchischen Konkurrenz auf: Fall der Profitrate, Überproduktionskrise, allgemeiner Konkurs und erneut anarchische Konkurrenz, der sich seiner Meinung nach immer mehr zuspitzen würde, bis zum Zusammenbruch des Systems.


Marx war an zweiter Stelle der Auffassung, die kommunistische Revolution sei möglich, wegen der Herausbildung einer universellen Klasse, deren Befreiung die Befreiung der gesamten Menschheit nach sich ziehen würde: der Arbeiterklasse. Einerseits sei die Produktion objektiv sozialisiert worden, das heißt, es sei ein außerordentlich hoher Grad an gesellschaftlicher Arbeitsteilung und eine maximale gegenseitige Abhängigkeit aller Arbeitsvorgänge erreicht worden. Andererseits seien die Klassenwidersprüche dadurch vereinfacht worden, dass alle Arbeit auf merkantilen Austausch reduziert wurde und allein die Eigentümer der Produktionsmittel den Lohnabhängigen gegenüber stünden, "die nichts zu verlieren haben, als ihre Ketten", das heißt, die unter sich vereint seine in der maximal mögliche Entfremdung. Schließlich über diese Arbeiter in der Tat die gesellschaftliche Arbeitsteilung aus und sie könnten diese beherrschen, ihre Leitung übernehmen, sie sich wieder aneignen. All diese Umstände sind das, was man als "Entstehung einer universellen Klasse" bezeichnen kann.


Drittens glaubte Marx an die Möglichkeit einer kommunistischen Revolution, weil das Bewusstsein entstanden ist, welches diese universelle Klasse als Willen zu artikulieren in der Lage ist, das heißt, weil eine revolutionäre Theorie ans Tageslicht getreten ist, die Ausdruck des Selbstbewusstseins der gesellschaftlichen Verhältnisse ist, die weiß, dass es die Menschen selbst sind, die Geschichte machen und sie verändern können.


Zusammenfassend haben wir als objektive Bedingungen die Zuspitzung der strukturellen Krisen, die Bildung einer universellen Klasse, die in der Lage ist, die Leitung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung zu übernehmen, und die nichts zu verlieren hat, sowie die Artikulation dieser Klasse als revolutionärer Wille, dank einer Theorie, die genannte Objektivität ins Bewusstsein bringt. Oder auch, eine kommunistische Revolution, die aus einem objektiven, strukturellen, bewussten Prozess resultiert, der von einem Willen vorangetrieben wird: eine im eigentlichen Sinn politische Revolution.


d. Marx und wir

Die Distanz zwischen den klassischen Marxisten und uns ist sicherlich bereits eine Distanz in Bezug auf Marx. An dieser Stelle möchte ich aber unmittelbar untersuchen, wie Marx' grundlegendes Kalkül und dessen politische Konsequenzen verfälscht worden sind und welche Kontinuität existiert, die es uns gestatten könnte, zu glauben, dass es weiterhin möglich ist, von seinem Werk ausgehend Überlegungen anzustellen.


Kurz gesagt, gibt es drei wichtige Unterschiede zwischen der aktuellen Situation und der im vorigen Abschnitt dargelegten Logik. Erstens ist da die weitreichende Fähigkeit zur Regulierung der zyklischen Krisen durch ein System, in dem die Konkurrenz immer mehr zu einem fiktiven Element geworden ist, oder zu einer lediglichen Potenzierungsressource innerhalb der transnationalen Konzerne und Konglomerate selbst. Das ist eine Regulierungsfähigkeit, die durch die enorme Aufblähung des Finanz- und Spekulationssektors in der Weltwirtschaft noch verstärkt wird, was bedeutet, dass es Krisen mit riesenhaften Verlusten an papiernem Kapital geben kann, ohne dass diese sich notwendigerweise als Störungen des gesellschaftlichen Lebens in großem Maßstab auswirken. Und auch, eine Regulierungskapazität, deren objektive Grundlage in der fast vollständigen Verzahnung des transnationalen Kapitals besteht, das seine klassische nationale Basis verliert und sich von Verhandlungsinstanzen auf Weltmaßstab leiten lässt, die Marktquoten und Territorien ohne große Erschütterungen verteilen, geschweige denn interimperialistische Konflikte, jener alte leninistische Traum, der nun nie mehr eintreten wird.


Die zweite große Veränderung ist die objektive, sowohl absolute wie auch relative Zunahme, des Konsumniveaus und des Lebensstandards außerordentlich wichtiger Anteile der Weltbevölkerung, insbesondere und gerade unter den in die dynamischsten Zweige der hoch technologisierten Produktion integrierten Werktätigen, das heißt, jene Kreise, die eventuell die Leitung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung übernehmen und diese beherrschen könnten, haben nicht mehr "nur ihre Ketten zu verlieren", was die Berechnungen wesentlich verändert, die bezüglich ihrer politischen Optionen angestellt werden können. Es ist wahr, dass es wie nie zuvor in der Geschichte derart viele, derart arme Arme gegeben hat, wie heute. Aber eine noch bedeutendere Tatsache, die von den marxistischen Berechnungen ständig unterschlagen wird, ist, dass andererseits wie nie zuvor in der Geschichte derart viele Menschen einen so hohen, anhaltenden Lebensstandard, mit weitreichenden Verbesserungsperspektiven genießen, wie heute. Und das ist für die Politik eine mächtige stabilisierende Kraft, die für jeglichen Versuch radikaler Überlegungen eine Herausforderung darstellt.


Aber, an dritter Stelle, wird die objektiv stabilisierende Kraft der Erhöhung des Lebensstandards verstärkt durch die weitgehenden technologischen Möglichkeiten, über das System der gesellschaftlichen Kommunikation, die Medien, eine unmittelbare Intervention im Bewusstsein und im möglichen Willen vorzunehmen. Diese Kapazitäten erweitern den Einfluss der stabilisierenden Kraft selbst bis in Sektoren, die weniger konsumieren, aber konstant unter dem Druck der realen oder fiktiven, realisierbaren oder demagogischen, Erwartungen stehen, die sich als mächtige Kraft bei der Bestimmung der integrationistischen und kollaborationistischen politischen Verhaltensschemata erweisen. Sogar in Situationen extremer Armut tendieren die heutigen Armen dazu, sich politisch so zu verhalten, als ob sie konsumieren würden, als ob der Konsum in absehbarer Zeit mit absehbarer Anstrengung in ihrer Reichweite läge.


Und das reicht vollkommen aus. Man zieht nicht allein in Anbetracht der aktuellen Armut und Unterdrückung in den Krieg. Die Einschätzung ist immer viel subtiler: man zieht in den Krieg oder nicht, aufgrund der Erwartung, danach besser leben zu können, oder nicht. Und die Schlüsselfrage ist dann: aus welchen Gründen sollten die Armen den risikoreichen Weg der Revolution, mit ihrem dermaßen weit beworbenen und breitgetretenen Scheitern, ergreifen, wenn es immer möglich ist, in der gegenwärtigen Lage irgendeinen Vorteil, irgendeinen Aufstieg zu erwarten? Man wird tausendmal beweisen können, dass die Erfüllung ihrer Hoffnungen für die Ausgeschlossenen, für die Marginalisierten, Tag für Tag weniger wahrscheinlich wird, aber theoretische Beweisführungen genügen nicht: sie wird eins ums andere Mal in den Raum der Entfremdung fallen, den die Massenmedien und das objektive Konsumniveau der integrierten Kreise an der Basis selbst der Psyche der Ärmsten anlegen.


In Anbetracht eines solchen Panoramas, angesichts der Möglichkeit, das sich die Entfremdung unter Bedingungen vollen Überflusses erleben lässt, entgegen aller aufgeklärten Prognosen, einschließlich der von Marx selbst, angesichts der Möglichkeit, dass sich die Entfremdung der Integrierten sogar im Bewusstsein und im politischen Verhalten der Ausgeschlossenen widerspiegelt, müssen die beiden zuletzt genannten Schlüsselfragen radikal neu zu überdacht werden: Warum ist eine Revolution heute erforderlich? Warum wäre zu erwarten, dass sie in absehbarer Zeit möglich wäre?


e. Der Reformismus

Sicherlich ist die Revolution heute an erster Stelle auch wegen der grundlegenden Motive notwendig, an die Marx dachte, das heißt, wegen der objektiven Auswirkungen extremer und menschenfeindlicher Armut, die als eigenes Produkt des Systems infolge der Dynamik seines Wachstums erzeugt werden. Aber heute ist dies ein doppeltes Problem und es ist doppelt so schwerwiegend, wie zu Marx' Zeiten. Es handelt sich um ein doppeltes Problem, weil extreme Armut und radikale Marginalisierung massivem Konsum und gemütlicher Integration gegenüber stehen, während zwischen beiden eine täglich immer größere Barriere entsteht. Es ist nicht zu erwarten, dass die Marginalisierten progressiv in ein System integriert werden, das immer weniger arbeitende Menschen benötigt, selbst wenn es immer mehr Konsumenten braucht. In den Wachstumsberechnungen des von der Bürokratenmacht regulierten Kapitals gibt es ohne weiteres etwa zwei Milliarden Arme zu viel. Und die ihnen gegenüber angewandte Politik wird jeden Tag einfach noch krimineller werden. Die extrem Armen werden schlicht und einfach ausgerottet. Bürgerkrieg, zwangsmäßige Geburtenkontrolle, Epidemien, werden nach und nach, aber jedenfalls schneller, als den Philanthropen lieb ist, ein Drittel oder mehr der Bevölkerung des Planeten vernichten. Und diese objektiv mörderische Politik kann nur durch den radikal humanistischen Versuch einer Revolution rückgängig gemacht werden. Reformisten, die eine Ausweitung der Konsumbasis, eine Integration der Ausgeschlossenen anstreben, werden zu spät kommen und kommen bereits zu spät: der Massenmord ist bereits im Gange.


Aber, an zweiter Stelle, ist es nicht einmal gesichert, dass die Reformisten rechtzeitig ankommen können, um sich selbst aus der ökologischen Katastrophe heraus zu retten, in die das zwanghafte und unorganische Wachstum den Planeten gestürzt hat. Das Wettrüsten nimmt nicht ab, die Diskriminierung verringert sich nicht, die Menschenrechte sind in zunehmendem Maße nur ein weiterer Teil der Show.


Aber eine radikale reformistische Perspektive ist ohne Weiteres möglich und glaubhaft. Angesichts der Ausrottung der Armen kann man es immer anstreben, die Verfügbarkeit an Konsumgütern zu erweitern, den benachteiligten Kreisen Überfluss zukommen zu lassen. Und das könnte sich sogar als ein gutes Geschäft erweisen, letztendlich mangelt es in einem System mit derart hoher Produktivität gerade an Konsumenten. Vielleicht einen Marshall-Plan für die gesamte Menschheit. Vielleicht eine massive Umstellung der Industrie von Kriegsproduktion auf Friedensproduktion. Vielleicht eine Kampagne, die aufzeigt, dass es im eigensten Interesse des Kapitals und der Verwaltung liegt, das Ökosystem zu retten, in dem deren Vertreter selbst leben. Vielleicht die technologische Fähigkeit, durch Schaffung vielfältiger Märkte Diversität zu produzieren und Toleranz zu fördern, ernst nehmen und die Welt mit koexistierenden Farben und differenzierten Lebensformen füllen, die es nicht nötig haben, einander gegenseitig zu vernichten.


All dies ist möglich. All dies steht vollkommen innerhalb der Möglichkeiten des hoch technologischen Produktionssystems, bei dem es sich um das aktuelle Herrschaftssystem handelt. Und all dies ist wünschenswert und minimal. Man kann keine revolutionäre Perspektive aufstellen, ohne zumindest die reformistische Politik und ihre Hoffnungen zu teilen. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass all dies noch im Rahmen des Herrschaftssystems ohne Weiteres möglich ist, das heißt, in der nunmehr zum Extrem gebrachten, vollen Ausübung der Entfremdung des Menschen. Dies ist der entscheidende Unterschied zwischen einer reformistischen und einer revolutionären Politik: der Reformismus beschränkt sich darauf, zu fordern, was das System hergeben kann, aber noch nicht hergibt. Eine revolutionäre Politik besteht gerade darin, zu fordern, was das System nicht hergeben kann. Reformistische Politik ist die Kunst des Möglichen. Revolutionäre Politik ist die Kunst, das Unmögliche zu tun. Und angesichts einer komfortablen Entfremdung, bei Möglichkeit einer Erweiterung des Konsumhorizonts und gar einer Erhöhung der Vernünftigkeit des Lebens überhaupt, besteht die radikale Forderung, jene, der die Herrschaft niemals entsprechen kann, ist schlicht und einfach, dass wir frei und glücklich sein wollen.


Aber kann man etwa behaupten, dass jene, die in komfortablem Konsum leben, nicht glücklich sind? Ich behaupte, dass an diesem Punkt eine alte Auslassung der aufopferungsvollen klassischen marxistischen Revolutionäre angegangen werden muss: gerade das Thema des menschlichen Glücks. "Wir wollen frei und glücklich sein" ist eine Aussage, die ein Urteil über das mögliche Glück in einem Gesellschaftssystem erfordert, und dessen Vergleich mit einem anderen. Und dies ist etwas, das von den Marxisten bis heute als augenfällig dargestellt worden ist und das zweifelsohne längst nicht mehr so nahe liegend ist, wie alle meinten. Jetzt, wo die Möglichkeiten des Reformismus weit über alles Gehabte hinausgehen, oder zumindest auf derart glaubhafte Weise hinauszugehen scheinen, erfordern Überlegungen zu einer revolutionären Perspektive größere Anstrengungen und größere Risikobereitschaft, als das klassisch der Fall war. Und gerade an diesem Punkt stellt sich Marx' Entfremdungsbegriff als entscheidend heraus.


Wir wollen nicht nur nicht mehr arm sein, wir wollen glücklich sein. Und der Unterschied zwischen dem Einen und dem Anderen lässt sich klar an der Ernüchterung aufzeigen, mit der selbst die höchsten Lebensstandards erlebt werden, die das Herrschaftssystem überhaupt zu bieten hat. Nun gut, wenn es wahr ist, dass man so glücklich ist, warum dann derart viel Drogen, so viele Selbstmorde, warum das ständige Gefühl, das habe keinen Sinn, die Welt sei immer schlechter geworden? Der tragische Fluch dieses entfremdenden Systems ist, dass jene, die nicht konsumieren, darunter leiden, dass sie es nicht tun, während jene, die konsumieren, auf alle Fälle leiden, trotzdem sie es tun. Warum sollte man ein Scheißsystem wie dieses akzeptieren, in dem selbst die Privilegierten ständig erklären, sie seien nicht glücklich, während gerade ihre Produktions- und Konsumptionsmuster die Ursache dafür sind, dass ein Drittel der Menschheit im Begriff ist, vernichtet zu werden? Dies ist unter Umständen die radikale Grundlage, von der aus Überlegungen zur Revolution angestellt werden müssen, und der Begriff der Entfremdung ist der zentrale Begriff, der uns dabei helfen kann.


Sicherlich ist die zweite, im vorigen Abschnitt gestellte Frage noch schwieriger zu beantworten: Gibt es nunmehr empirische, nicht nur prinzipielle Argumente dafür, zu denken, die Revolution sei möglich? Man wäre versucht, noch auf der Ebene eines wütenden Willens zu antworten, wie Abraham Lincoln: „Man kann alle Leute eine Zeit lang täuschen, einige sogar immer. Aber man kann nicht alle Leute dauerhaft täuschen“. Aber leider ist das nicht genug. Radikale objektive Widersprüche, eine universelle Klasse, die in der Lage ist, sie in Bruchstellen des Herrschaftssystems zu verwandeln, eine Theorie, die dem Willen zu dieser radikalen Veränderung Formen und Worte verleiht. Das müsste gefunden werden. Und ich hoffe, im Verlauf dieses Buchs solche Argumente zumindest anfänglich darlegen zu können. Im Moment ist eine der argumentativen Prämissen, an deren Entwicklung ich interessiert bin, dass man den klassischen Marxismus verlassen muss, damit solche Argumente klar hervortreten und sichtbar werden. Ihn zu verlassen, nicht nur in Zusammenhang mit theoretischen Fragen, sondern vor allem als eine befreiende politische Geste.


Sicherlich ist die zweite, im vorigen Abschnitt gestellte Frage noch schwieriger zu beantworten: Gibt es nunmehr empirische, nicht nur prinzipielle Argumente dafür, zu denken, die Revolution sei möglich? Man wäre versucht, noch auf der Ebene eines wütenden Willens zu antworten, wie Abraham Lincoln: „Man kann alle Leute eine zeitlang täuschen, einige sogar immer. Aber man kann nicht alle Leute dauerhaft täuschen“. Aber leider ist das nicht genug. Radikale objektive Widersprüche, eine universelle Klasse, die in der Lage ist, sie in Bruchstellen des Herrschaftssystems zu verwandeln, eine Theorie, die dem Willen zu dieser radikalen Veränderung Formen und Worte verleiht. Das müsste gefunden werden. Und ich hoffe, im Verlauf dieses Buchs solche Argumente zumindest anfänglich darlegen zu können. Im Moment ist eine der argumentativen Prämissen, an deren Entwicklung ich interessiert bin, dass man den klassischen Marxismus verlassen muss, damit solche Argumente klar hervortreten und sichtbar werden. Ihn zu verlassen, nicht nur in Zusammenhang mit theoretischen Fragen, sondern vor allem als eine befreiende politische Geste.


f. Ist es möglich, von den Klassikern des Marxismus etwas zu "retten"?

Genauer gesagt: Was bedeutet es, das Erbe des klassischen Marxismus zurückzulassen und, von Marx ausgehend, einen Marxismus neuen Typs zu schaffen? Was sollen wir unter "klassischem Marxismus" verstehen? Warum nur Marx herausretten? Gibt es denn im klassischen Marxismus nichts verwendbares? Warum "zurücklassen" und nicht etwa wiedererschaffen? Könnten wir nicht die Beiträge von Lukács, Bloch oder Gramsci nutzen? Kann man ohne weiteres alle Marxisten des vergangenen Jahrhunderts in einen Sack stecken? Gibt es denn im Marxismus der letzten 30 Jahre, um irgendeine Zeitspanne zu nehmen, gar nichts, das über eine simple adhoc-Übung hinausginge, das als kreativ gelten könnte? Warum sollten wir nicht davon ausgehen, das dieser Vorschlag selbst, der von Pérez, etwas anderes ist, als eine weitere Serie von adhoc-Hypothesen?


Glücklicherweise stehen da viele Fragen im Raum, was als Zeichen dafür zu bewerten ist, dass wir an einem wesentlichen Punkt angelangt sind. Es gibt relativ wenige, wenngleich auch unsichere, Antworten oder sie lassen sich in wenigen grundlegenden Punkten zusammenfassen. Deshalb ist es angebracht, all diese Fragen in ein und derselben Reihe aufzuführen.


Wenn von "klassischem Marxismus" die Rede ist, dann sind zwei Unterscheidungen vorzunehmen, die zur Eingrenzung dessen dienen können, was damit ausgedrückt werden soll. Eine davon besteht darin, zwischen dem zu unterscheiden, was man als "realen Marxismus" bezeichnen kann, oder gerade heraus, die reale politische Praxis, jene, die unter dem Einfluss der Marxisten tatsächlich stattgefunden hat, und dem, was man als mehr oder weniger akademischen "theoretischen Marxismus" bezeichnen kann und in all dem besteht, was die Marxisten geschrieben haben, unabhängig davon, ob ihre vielen guten Absichten sich verwirklicht haben oder nicht. Das andere ist die Unterscheidung zwischen dem Marxismus, der den bolschewistischen utopischen Horizont, entfremdet oder nicht, als etwas Mögliches erlebte, und den vielen "Marxismen neuen Typs", zu denen uns zuerst die effektive Realität des Neostalinismus zwang und dann dessen Bankrott.


Was als "realer Marxismus" bezeichnet werden kann, lässt sich klar als die Welt der drei Internationalen formulieren: die vom Kautskysmus dominierte Zweite Internationale, die von dem was der Stalinismus Marxismus-Leninismus nannte dominierte Dritte Internationale, sowie die vielen, von den trotzkistischen Splittergruppen dominierten Vierten Internationalen. Das sind sowohl die politische Praxis der reformistischen Marxisten in der Epoche einer massiven Arbeiterbewegung, wie auch die effektive Praxis des "realen Sozialismus" und auch die Praxis der vielfältigen, fragmentären, ewig abgebrochenen oder niedergeworfenen Versuche, sich der Logik des "realen Sozialismus" zu widersetzen. Wenn wir an eine kritische Perspektive denken, muss dieses Universum auf klare, radikale Weise verlassen werden.


Aber selbstverständlich gibt es im Marxismus des XX. Jahrhunderts viel mehr als den "realen Marxismus". Da ist natürlich der "mögliche Marxismus": es gibt eine Reihe brillianter theoretischer Entwicklungen, die, wenngleich sie nie in eine voll wirksame Praxis übersetzt wurden, eine mögliche enorme Quelle für Materialien darstellen, von denen aus immer Wiederauflagen versucht werden können, die wir, in Zusammenhang mit ihrer eher politischen und nicht so sehr akademischen Absicht, als "Marxismus neuen Typs" bezeichnen können. Wir hätten es alle vorgezogen, wenn der reale Marxismus eher dem von Gramsci, oder Bloch, oder Maruse, oder dem von Che Guevara geglichen hätte. Es erscheint mir aber offensichtlich, dass das nicht nur nicht eingetreten ist, sondern dass wir auf suspekte Weise, jedes Mal wenn wir solche "heraus zu rettenden" Namen nennen, gerade von denen sprechen, die NICHT an der Macht waren, oder die früh gestorben sind, wie hinsichtlich dessen, was wir gerne von Lenin "retten" würden.


Bezüglich dieser "theoretischen" oder "möglichen" Marxismen ist die Geste, die ich vorschlage, eher politisch, als akademisch. Es geht darum, einen Willen zu errichten, der in der Lage ist, diesen neuen Zeiten auf neue Art und Weise gegenüber zu treten. Können wir, um dies zu tun, auf das zurückgreifen, was es im Marxismus an Versprechen, an transzendenter Intuition des Realen gab? Natürlich, ja, wir könnten es anders nicht tun. Auch wenn wir uns trauen, die Eitelkeit zu begehen, zu sagen, wir hätten etwas "erfunden", dann ist das, was wir machen, akademisch gesehen selbstverständlich kein "Erfinden". Aber kann doch wahr sein, es muss sogar wahr sein, von einem politischen Standpunkt aus betrachtet. Die zentrale Achse unserer Überlegungen darf kein "wir sind Fortführer von" sein, sondern ein entschiedenes "wir werden die Welt verändern".


Aber wenn das so ist, warum dann Marx "retten"? Handelt es sich etwa um einen Erleuchteten; weshalb sollte er sich irgendeines besonderen Privilegs erfreuen? Die Wahrheit ist, das ich nicht daran interessiert bin, Marx zu "retten", es sei denn im Rahmen einer erneut politischen Geste. Deshalb füge ich KEIN Marx-Zitat ein, wenn ich auf die Theorie der Entfremdung als theoretischen Kern zurückgreife, um Überlegungen zur gegenwärtigen Realität anzustellen; ich lege diese Theorie einfach so dar, wie ich meine, dass sie uns nützlich ist, und die Diskussion, ob dies "wirklich" dem von Marx gesagten entspricht, interessiert mich "wirklich" nicht. Wenn nicht, um so schlimmer für Marx. Ich greife auf Marx im Rahmen einer politischen Geste zurück, als einem symbolischen Ort, von dem aus es mir gerade gelingen kann, hundert Jahre Geschichte zu überspringen, um von neuem zu denken anzufangen. Ich greife auf Marx zurück, als einem symbolischen Ort des kommunistischen Horizonts. Was mir politisch wichtig ist, ist die Behauptung, der Kommunismus sei möglich, und das ist die zentrale Behauptung dessen, was ich anmaßend als "Marxismus neuen Typs" bezeichne. Jenseits dieser Behauptung sage ich alles, was zu ihrer Stütze oder zur Untersuchung ihrer Machbarkeit erforderlich ist, im Präsens und greife dabei auf Quellen zurück, aber erneut ohne Zitate, denn das Denken ist mir wichtig, nicht "jemandem treu zu sein", oder "jemanden weiter zu entwickeln", und ohne mich in die letztendlich scholastischen Diskussion über die Genauigkeit oder Originaltreue der Übersetzungen, Wiederaufbauten und Weiterentwicklungen zu verwickeln.


Sicherlich ist es ohne weiteres und oft auf sehr offensichtliche Weise möglich, die theoretischen Orte zu entdecken, von denen ich mir Materialien für diese "Erfindung" verschaffe. Für den Fall, dass jemandem daran gelegen ist, kann ich sie ausdrücklich aufzählen. An erster Stelle Herbert Marcuse und den von ihm erzeugten Mischmasch von Hegel, Marx und Freud. Davon ausgehend, Hegel, Marx und Freud, jetzt aber einzeln, nach meiner eigenen Lesart und genau in dieser Reihenfolge. Anschließend finde ich auf negative Weise die Überlegungen der postmodernen Kultur sehr suggestiv, die der ästhetischen Avantgardismen des XX. Jahrhunderts, der sogenannten "Postmarxisten". Aber wenn es darum geht, über Marxismus zu reden, bin ich nicht bereit, in eine Diskussion über die Aktualität, die Richtigkeit oder Genauigkeit einzutreten, mit der ich mich an solche Verweise gehalten habe. Deswegen mache ich auch hier keine Zitate, wenngleich ihre Anwesenheit offensichtlich ist. Wenn es darum geht, auf akademische Art und Weise zu diskutieren, ziehe ich es deswegen vor, jede einzelne dieser Quellen für sich selbst zu untersuchen, im Rahmen der Aufgabe, den "Steinbruch des Materials" so gut es geht zu spezifizieren, mit dem Ziel, ihre Texte, mit oder ohne ihre Zustimmung, als Vorwände zu verwenden.


g. Über den Wert der Vergangenheit

Auch unter Anerkennung der Tatsache, dass es notwendig und dringend ist, den klassischen Marxismus auf diese Weise zu "vergessen", bleibt das Problem der Bewertung der Vergangenheit für die Aufgabe neuer, von Marx ausgehender "Erfindungen" bestehen. Über die im vorigen Abschnitt angestellten Überlegungen hinaus, möchte ich hier folgende rein politische Gesichtspunkte hinzufügen.


Wenn es um die Revolution geht, dann ist die Zukunft das Relevante. Die Achse des Denkens und der Aktion muss von der Gegenwart in die Zukunft zeigen. Die revolutionäre Partei sollte keine Vergangenheit haben. Je stärker ihr Denken und ihre Handlungen in der Vergangenheit wurzeln, umso unwahrscheinlicher ist ihre Berufung zur Zukunft.


Die Vergangenheit ist wichtig für jene, die bereits gesiegt haben, und für jene, die bereits niedergeworfen wurden. Wer gesiegt hat muss sich unvermeidbar eine Vergangenheit erfinden. Diese wird zum Bestandteil seiner Legitimität, seiner Kraft. Wer besiegt wurde, oder unter der Last einer Niederlage handelt, benötigt eine Vergangenheit, die erklärt, die minimal aussagt, dass sein Leben nicht umsonst gewesen ist, dass die Tendenzen zeigen, dass danach jemand kommen kann, ihn zu erlösen. "Eine Geschichte zu haben" ist ein Luxus, den sich die siegreiche Macht leisten kann, oder aber die Traurigkeit der unbarmherzigen Nacherzählung, die immer wieder die Niederlage zusammenfasst und sie dabei wiederholt, als Strafe.


Für die, die kämpfen, die sich in einer Auseinandersetzung befinden und ausgehend von dieser Situation denken und handeln, ist die Vergangenheit nicht relevant. Es ist nicht so, dass sie keine Vergangenheit hätten. Man könnte, auf abstrakte Weise, als akademische Übung durchaus sagen, dass sie eine haben. Aber über die triviale Feststellung hinaus, dass jede Gegenwart eine Vergangenheit besitzt, gibt es darin absolut nichts offenkundiges. Es ist selbstverständlich, von der Vergangenheit einfach zu sagen, sie ist. Kaum einen Millimeter weiter ist jeglicher Inhalt, der ihr zugeschrieben wird, nichts als eine Rekonstruktion. Die historische Objektivität ist strikt historisch. Das geht so weit, dass die Vergangenheit eine größere Dichte, mehr Gewicht haben kann, oder entschieden weniger, je nachdem wo sich die betreffende Partei hinsichtlich ihrer Kämpfe befindet. Der Ort, wo alles versucht wird, der Ort an dem erreicht wurde, was tatsächlich erreicht worden wäre, der Ort wo alles verloren ist... mit Ausnahme der Vergangenheit.


Selbstverständlich werden die, die kämpfen, eine Vergangenheit konstruieren und ihre Taten werden angesammelt, als Rohstoff für diese Rekonstruktion. Aber werden erst dann ein authentisches Recht dazu besitzen, nachdem sie gesiegt haben. Während sie kämpfen, muss die Zukunftsberufung den größten Teil ihres Horizonts einnehmen, ohne weitere Legitimität, als ihre Empörung, als ihr Willen, eine bessere Welt aufzubauen und die gegenwärtige Unterdrückung zu überwinden. In der Vergangenheit zu verweilen, mitten im Kampf, ist eine Rast, die nur die Intellektuellen befriedigen kann, nicht die, die leiden. Oder ein Indiz dafür, dass es nicht mehr so sehr um den Kampf geht, sondern darum, wie wir die Niederlage überleben können.


Später, im vielleicht illusorischen Jenseits des Sieges, werden diese selben Ideen noch einmal streng überdacht werden. Die, die siegen, werden die Geschichte, die nun ihre Geschichte ist, nicht als reines Produkt des Willens ansehen, sie werden eher die „Objektivität“ der Vergangenheit unterstreichen, sie werden solchen „Voluntarismus“ als romantische Exzesse einschätzen, sie werden „felsenfest auf der Realität“ arbeiten. Sie werden aller Art „Vorwegnahmen“, „geniale Einblicke“, „tiefe Intuitionen“ entdecken. Jede Epoche erzeugt ihre Vorläufer. Und wenn Wahrheit und Schönheit gesiegt haben sollten, ist es vielleicht gut, wenn sie es tun. Das Problem ist, dass diese Wahrheit und Schönheit ebenfalls eine Rekonstruktion sein werden und dann, über die Frage ob es gut oder schlecht ist hinaus, ist es unvermeidlich, dass sie die Geschichte erobern, und zwar nicht nur als triumphierende Gegenwart oder als zukünftige Herrlichkeit, sondern auch als vielversprechende Vergangenheit. „Wir sind erwartet worden“, das werden jene sagen, die siegen. Oder auch, „wir sind endlich bei dieser Vereinbarung eingetroffen, die uns jene offen gehalten haben, die wir nun erlösen können“.


Aber wenn diese Aussagen vor dem Sieg getroffen werden, in den dunklen Zeiten des Kampfes, sind sie Verdacht erregend. Sie sind ein böses Indiz. Sie sind ein Indiz dafür, dass man von einer grob aufklärerischen Mentalität ausgeht, als ob die historische Realität objektiv und determiniert sein würde und unsere Rolle nur darin bestünde, sie zu verwirklichen. Oder ein Indiz für einen romantischen Messianismus, von dem aus man den Verdacht auf eine totalitäre Zukunft erheben kann.


Die politische Frage ist heute, für jene, die die Kämpfe als nicht entschieden erleben, wie man aus diesen unendlichen Metaphern des Schiffbruchs herauskommen kann, hin zu einem Raum von Kämpfen, die frei erfinden, die sich selbst erfinden, obwohl viele ihrer Materialien, wie es vielleicht unvermeidbar ist, aus jenen vielen vorherigen Schiffbrüchen stammen.


„Erfinden“ ist, politisch, das Verb derer, die kämpfen, wenngleich dies von einem akademischen Gesichtspunkt nicht wahr ist. Deswegen muss man, auf theoretischer Ebene, nicht zitieren, sondern anspielen. Und das Zitat in der Anspielung erfinden. Es handelt sich nicht darum, „jemanden weiterzuentwickeln“, oder „jemanden zu nutzen“, oder „Elemente von jemandem heraus zu retten“. Es geht einfach darum, die subjektive Eitelkeit zu besitzen, um zu glauben, dass man etwas erfinden kann, damit dies in der objektiven Bewegung jener verwendet werden kann, die tatsächlich etwas erfinden.


Auf uns ist nicht gewartet worden, wir erlösen niemanden, wir sind nicht die Guten. Wir werden einfach eine neue Welt erschaffen und dazu werden wir die etablierte Realität bekämpfen. Es gibt einen alten Spruch, wenn mir ein Paradox gestattet wird, in dem diese Haltung zusammengefasst werden kann: "Wir haben gesagt: Es reicht! Und sind losgegangen".


3. Ein Marxismus neuen Typs

Bei der Konstruktion eines Marxismus neuen Typs ist eine drastische und dramatische theoretische Operation erforderlich: hundert Jahre Theoriekonstruktion, politischer Aktionen, widersprüchlicher Siege und spektakulären Scheiterns abzuschütteln und den Marxismus neu zu erfinden.


Ein Marxismus neuen Typs wird benötigt, weil die Herrschaftsformen wesentliche Veränderungen erfahren haben. Aber selbst bei Erfüllung der Forderungen nach minimaler innerer Kohärenz, einer bestimmten Anpassung an die effektive Realität und einer minimalen politischen Durchführbarkeit, sind viele Marxismen möglich. Was ich hier also vorhabe ist aufzuführen, für welche Erfordernisse und unter welchen Prinzipien ich die Formulierung eines Marxismus für möglich halte, der diese Bedingungen zu erfüllen in der Lage wäre. Einen unter anderen möglichen Marxismus, der in der effektiven Praxis ausprobiert werden muss.


a. Was ist Marxismus?

Für die Ausformulierung dieses Vorhabens ist es aber notwendig, sich zuvor zu fragen, was Marxismus ist. Hierzu ist zumindest eine allgemeine Antwort erforderlich, die zeigt, welche Art von theoretischem Versuch ich vorhabe. Was der Marxismus als Begriff ist, was er tatsächlich gewesen ist, was er sein könnte. Diese Unterscheidung muss aufrechterhalten werden. Die Möglichkeit einer entfremdeten revolutionären Praxis, das heißt, einer Praxis, deren Ergebnisse ihren Diskurs und ihre Absichten widersprechen, macht diese Unterscheidung notwendig.


Ich vertrete die Auffassung, dass der wesentliche Begriff dessen, was man "Marxismus" nennen kann, in fünf Punkten formuliert werden kann, die ich jetzt darlegen und kommentieren werde, um sie danach sowohl mit ihrer effektiven Realität, als auch mit ihren enthaltenen Möglichkeiten zu kontrastieren.


Auf begrifflicher Ebene muss an erster Stelle gesagt werden, dass der Marxismus eine revolutionäre Theorie ist. Es sollte jedoch augenfällig sein, dass es sich hierbei nicht um eine empirische Aussage handelt. Definitionsgemäß kann keine Theorie in der Tat revolutionär sein. Ob sie es ist oder nicht, ob es ihr gelingt, es zu werden, das ist etwas, das nur von der effektiven historischen Praxis entschieden werden kann.


Man muss also diese Aussage in dem Sinne verstehen, dass es sich um eine Theorie handelt, die auf radikale Weise von ihrem Vorsatz bedingt wird, revolutionär zu sein, das heißt, von der sie begründenden Intuition und dem primären Willen, dass eine radikale und globale Umgestaltung der Gesellschaft notwendig und möglich ist. Eine Theorie, die ausgehend von einem Willen Form annimmt und sich darauf stützt. Ein revolutionärer Wille, vielmehr, der sich eine Theorie gegeben hat, um das Reale zu konfigurieren und dabei mit Klarheit vorzugehen.


Vom Marxismus kann an zweiter Stelle gesagt werden, dass es sich um eine Analysemethode handelt. Erstens ist er eine ökonomische Analysemethode mit dem Zweck einer Kritik der kapitalistischen Gesellschaft. Aber sein zentrales Interesse ist es, eine Methode zur Analyse politischer Situationen zu sein, um die konkrete revolutionäre Praxis zu orientieren. Allgemeiner handelt es sich auch um eine historische Analysemethode, die in der Lage ist, ein Gesamtbild der Mechanismen zu liefern, die die großen Veränderungen in der menschlichen Geschichte erklären. .


Es wäre eine Übertreibung, die selbstverständlich mehr als einmal begangen wurde, zu behaupten, der Marxismus sei eine Analysemethode, die für die Belange der Mathematik, der Landwirtschaft oder der Therapie von Nutzen sei. Bei Marx lassen sich keine relevanten oder grundlegenden Ideen über Musik, Bildung oder Architektur finden. Der Versuch, Sammlungen von Anspielungen seitens Marx und Engels zu diesen Themen anzulegen, um zu erfahren, welches der richtige Weg ist, sie zu entwickeln, ist fruchtlos, scholastisch und begrifflich falsch, auch wenn dieses zu den typischen Verfahren der sowjetischen Scholastik zählte.


Es handelt sich also um eine ökonomische, politische und historische Analysemethode, die sicherlich für Soziologie und Philosophie ausgesprochen ansprechend ist, und deren Kriterien, wie ich im nächsten Punkt vertreten werde, mittels mehr oder weniger metaphorischer Analogien auf viele andere Gebiete erweitert werden können. Aber weder um eine allgemeine Methode, noch um eine Methode für das Wissen im Allgemeinen, ja nicht einmal für die Gesellschaftswissenschaften im Besonderen.


Wenn es aber heißt, der Marxismus sei eine Analysemethode, dann ist es erforderlich, den Status solch einer Methode und ihr Verhältnis zu den Inhalten zu klären. Es handelt sich in diesem Fall nicht um eine Methode, aus der bestimmte Inhalte folgen oder gefunden werden könnten. Dieser für den wissenschaftlichen Methodologismus charakteristische Anspruch trifft nicht einmal für die Wissenschaften als solche zu. Es ist umgekehrt. Es handelt sich um eine bestimmte Anzahl wesentlicher Inhalte, die in bestimmten methodologischen Formeln zum Ausdruck kommen. Der Marxismus ist eine Theorie, die sich auf eine laizistische, materialistische, humanistische, atheistische Sichtweise der menschlichen Gesellschaft und der Realität im Allgemeinen gründet. Hierbei ist er nichts Anderes, als Erbe der Traditionen des modernen Denkens. Es handelt sich um ein Sammlung von Überzeugungen, die in den Traditionen der Aufklärung und des Romantizismus ihren Ursprung haben, sowie um eine philosophische Basis, die es ihm ermöglicht, über diese Horizonte hinauszugehen und sich einer Überwindung der modernen philosophischen Tradition anzunähern. Und all dies sind, an sich, Inhalte, die die Grundlage der Methode bilden, statt Resultate der Anwendung der Methode auf eine vorab bestehende Realität.


Vom Marxismus lässt sich an dritter Stelle sagen, dass es sich um eine Weltanschauung handelt. Das heißt, um eine Theorie, von der aus eine Perspektive zu allen Bereichen der menschlichen Erfahrung angeboten werden kann. Wie ich im vorigen Punkt festgestellt habe, handelt es sich sicherlich nicht um eine allgemeine Methode. Aber in dem Maße, wie die Ökonomie, die Politik und die historische Erfahrung in entscheidendem Maße jegliche menschliche Erfahrung durchqueren, können die Marxisten von da aus und in dieser Beziehung besondere Gesichtspunkte konstruieren, in denen die allgemeine Theorie einige heuristische Hinweise anbietet, sowie Anregungen hinsichtlich der Verbindungen und der Relevanz eines jeden dieser Bereiche für ihr zentrales Anliegen, die Politik. Nicht alle menschlichen Erfahrungen können auf dieselbe Weise oder in demselben Maße mit der Realität des Politischen verbunden werden, aber die sogenannten "Weltanschauungen" sind gerade keine Konstrukte, die alles und jedes einzelne Detail unmittelbar bestimmen würden. Es handelt sich eher um allgemeine Anleitungen zum Verständnis des Ortes, den ihr Vertreter bezüglich der Welt einnimmt, in der er lebt.


In solch einem Maße kann die Idee, es handele sich um eine "Vision" der Welt entweder abgeschwächt oder komplexer gestaltet werden. Hierbei handelt es sich um einen Ausdruck, der nahe liegende Vorstellungen von "Ansicht" oder "Perspektive" suggeriert und der, als solcher, den Vorbegriff enthält, es gäbe jemanden, der sieht, und ein anderes Ding, etwas, das gesehen wird. Nun gut, dieser Unterschied bringt nicht wirklich das Vorhaben des Marxismus zum Ausdruck. Man müsste sagen, dass es sich statt einer "Sicht von" eher um die Art und Weise eines "da Seins" handelt. Der Marxismus ist eine Art und Weise, sich in der Welt zu aufzuhalten, eine tatsächliche Position, oder um der Formel ihre ganze Kraft zu geben, eine Art und Weise in der Welt zu sein. Das heißt, eher eine Sammlung von Handlungen in Bezug auf eine Theorie und einen Willen, statt eine Menge von Ideen.


Das führt dazu, dass man Marxist "sein" kann, so wie man Christ oder Buddhist "ist". Das heißt, Marxist zu sein bringt ein starkes existentielles Engagement mit sich, ein permanentes Verhalten, in dem es, wie weiter oben schon gesagt, einen gründenden revolutionären Willen gibt. Es kommt nicht selten vor, dass Personen, die Marxisten "sind", Marx' Werk nicht im Detail oder nicht wirklich kennen. Es macht vollkommen Sinn, zwischen "Marxisten" und "Marxologen" zu unterscheiden. Um ein guter Marxist zu sein muss man Kenntnisse vom Marxismus haben, aber jene, die "nicht wissen", tun oft in ihrer Praxis etwas viel tiefer gehendes, als jenes Wissen: sie schaffen realen Marxismus. Sicherlich und offensichtlich kann man Wissen zum Marxismus besitzen, ohne Marxist zu sein. Es gibt Marxologen, darunter auch sehr gute, und ihr Wissen kann sich als äußerst nützlich erweisen. Aber prinzipiell ist die Funktion des Wissens sekundär in Bezug auf die realen Aktionen, die effektiv darüber entscheiden, ob man Marxist ist oder nicht.


Aber daher ist es notwendig, an vierter Stelle zu sagen, dass man nicht nur die ausformulierten Theorien als Marxismus betrachten muss, sondern vor allem die realen und effektiven Praktiken denen jene zugrunde liegen. Gerade weil der Marxismus nicht nur eine Theorie ist, wie die Gravitationstheorie oder die Theorie der natürlichen Auswahl, sondern an einen Willen gebunden ist, an eine Art und Weise, in der Welt zu sein, kann er nicht unabhängig von seiner realen Praxis beurteilt werden. Ganz gleich, ob diese Praxis den Marxisten gefällt, oder nicht.


Es ist unmöglich, von jeglicher Beurteilung des Marxismus die edlen Heldentaten zu trennen, wie die des Che, oder den Sturz Somozas, oder den langen Marsch in China, ebenso wie die infamen und unheilvollen Momente und Zeiten, wie die der Ermordung von Roque Dalton, oder die Moskauer Prozesse, oder die Attentate gegen die Kultur im Verlauf der chinesischen Kulturrevolution. Es ist unmöglich, im Marxismus zu argumentieren, dass die Theorie sehr gut ist, aber die Menschen, die sie ausüben, nicht auf der Höhe gewesen sind. Es ist erforderlich, das Geschehene auf marxistische Weise zu erklären, zu sagen, weshalb wir glauben, dass die Dinge anders sein können. Und es ist vor allem notwendig, diese Prozesse und ihre tiefer liegenden Ursachen anzuerkennen und öffentlich die Wahrheit über sie zu sagen. Es gibt keine andere Art und Weise, jenen gegenüber wieder glaubhaft zu werden, die solche Geschehnisse mit berechtigtem Entsetzen betrachten.


Die Kämpfe von Salvador Allende und von Stalin, die Ruhmestaten der kubanischen Revolution und die forcierte Industrialisierung in der UdSSR, die Tugenden und der Horror der chinesischen Revolution, der von oben durchgesetzte Sozialismus in Bulgarien und der aus dem Volk aufgebaute in Jugoslawien, das sind wesentliche Bestandteile des Marxismus. Sie sind eben genau seine Realität, sie sind der reale Marxismus, jenseits des Papiers und der guten Absichten.


Aber dies erfordert, wiederum, vom Marxismus an fünfter Stelle zu sagen, dass es sich bei ihm um eine Tradition der polemischer Diskussionen handelt, von denen der größte Teil nie wirklich entschieden wurde. Dies ist notwendig, weil der Versuch ohne weiteres möglich ist, den Resultaten des realen Marxismus dadurch auszuweichen, dass man sagt, das sei „kein wirklicher Marxismus gewesen“. Um den Rückgriff auf solche Ressourcen zu vermeiden, muss ein grundlegender Kern an Lehrmeinungen festgelegt und darüber hinaus davon ausgegangen werden, dass darum herum, auf konzentrische Weise, diverse Versionen zu jedem der relevanten Probleme konstruiert wurden, die die marxistische Theorie und Praxis betreffen. Bis zu dem Punkt, dass es sehr wenige Fragen gibt, bezüglich derer alle Marxisten wirklich übereinstimmen würden.


Es gibt mindestens zwei Arten einer philosophischen Grundlage für den Marxismus. Ebenso wie die Formulierung des Christentums historisch zwischen den Philosophien Platos und Aristoteles' gependelt haben, so ist auch der Marxismus rund um die mehr oder weniger ausdrücklichen Folgeerscheinungen der Philosophien von Kant und von Hegel entstanden. Es gibt mindestens drei Hauptformen der marxistischen politischen Aktion: den Rätekommunismus, den Leninismus und den Kautskysmus. Bezüglich der Idee des Imperialismus gibt es mehrere Schulen und auch was das nationale Problem betrifft, oder die Formen der Parteiorganisation.


Es gibt, in all diesen Diskussionen, nichts was man wirklich einen „korrekten Marxismus“ nennen könnte. Die Idee von einem korrekten Marxismus, die für eine homogenisierende Kultur derart charakteristisch ist, führt zu den komplementären Vorstellungen von „Revisionismus“ und „linkem Sektierertum“ und die perverse Auswirkung gehabt, dass die Auseinandersetzungen unter Marxisten oft viel intensiver geführt wurden, als jene zwischen den Marxisten und ihren Klassenfeinden. Dabei kam es bis zu Verfolgungen und Verbrechen. Jene traurige Geschichte von Zwistigkeiten hat vielleicht den einen oder anderen Grund gehabt, der sie verständlich macht, aber sie ist auf keinen Fall zu entschuldigen. Die muss aufhören.


Es gibt keinen korrekten Marxismus, weder auf theoretischer, noch auf praktischer Ebene. Streng genommen kann das Urteil über die eventuelle Richtigkeit eines Willens oder einer Politik nur von der Praxis, Fall für Fall, gefällt werden. Es gibt weder allgemeine Formeln, noch irgendein marxistisches Konstrukt, das den Aufprall der realen Bedingungen durchgestanden hätte, unter denen es entwickelt wurde. Niemand kann heute, im Lichte der allgemeinen Katastrophe, den Titel eines „korrekten Marxisten“ für sich beanspruchen. Die Vergangenheit ist, aus diesem Blickwinkel, eine ominöse Ansammlung von Schande, Unterdrückung und Verbrechen. Wir, die wir glauben, der Kommunismus sei möglich, können unseren Willen nur an fragilen Fetzen einer Vergangenheit festmachen, die in Teilen ruhmvoll war, sowie an der Zukunft, vor allem der Zukunft, das ist die Lebensfrage für jeglichen Willen zur Veränderung.


b. Der Marxismus als Ausdruck einer Welt

Aber wenn wir diese fünf Punkte in der eben benutzten Anordnung betrachten, eine Theorie (Wille), eine Methode (Inhalt), eine Weltanschauung (Art und Weise, in der Welt zu sein), eine effektive Praxis, eine Tradition ungelöster Polemik, und diese Abfolge auf marxistische Art und Weise überdenken, so glaube ich, dass man sie in umgekehrter Reihenfolge denken muss. Wenn diese Reihenfolge, wie ich sie vorgestellt habe, richtig wäre, dann hieße das, der Marxismus existiert weil ein Herr Karl Marx seinerzeit eine Theorie schuf, die später in der Welt einen riesigen Sturm entfachte. Das ist, mit Sicherheit, keine besonders marxistische Art, die Dinge zu betrachten.


Aus einem begrifflichen Blickwinkel betrachtet ist der Marxismus nicht nur eine Erfindung von Marx, er ist auch Ausdruck einer Epoche in der Geschichte der Menschheit. Man kann behaupten, dass die große von der Bourgeoisie als revolutionärer Klasse in das Zusammenleben der Menschen eingeführte historische Neuheit das Selbstbewusstsein der Produktivkräfte ist, das heißt, die Vorstellung und das praktische Ausleben eines Konzepts, in dem die Arbeitsmittel und die Arbeit selbst als menschliches Produkt anerkannt werden. Man kann im gleichen Zusammenhang sagen, dass die vorkapitalistischen Gesellschaften über das Bewusstsein der Arbeitsmittel verfügen, aber nicht über das Selbstbewusstsein, das heißt, sie sehen diese als gegebene Gegenstände an, die man anbeten oder schmücken kann, aber nicht verbessern. Und das schafft, den technologischen Veränderungen gegenüber, eine im Wesentlichen konservative Haltung. Die Bourgeoisie versteht die Arbeitsmittel als ihr eigenes Produkt, sie erkennt in ihnen ihr eigenes Werk und damit setzt sie den Zyklus einer permanenten Industrierevolution in Gang, den wir als „Moderne“ bezeichnen.


Aber, selbst wenn sie dieses Selbstbewusstsein besitzt, kann auch gesagt werden, dass die Bourgeoisie nur das Bewusstsein der Gesellschaftsbeziehungen erreicht hat. Das heißt, sie erlebt die Grundlage der gesellschaftlichen Verhältnisse weiter als etwas Gegebenes, etwas Göttliches in ihrer ersten Epoche, oder etwas Natürliches, was ihrem Begriff besser entspricht. Die Grundlagen, welche das gesellschaftliche und historische intersubjektive Verhalten bestimmen, würden dann nicht in der Hand der Menschen liegen, sondern kämen von einer gewissen gegebenen „menschlichen Natur“, jenseits ihrer bewussten Kontrolle. Die Natur kann verändert werden, aber nicht ihre Gesetze. Die Arbeitsmittel sind nur dann wirksam, wenn sie sich an die natürlichen Gesetze halten. Auf dieselbe Weise seien die Politik, die gesellschaftlichen Arrangements, nur dann lebensfähig, wenn man diese „Natur des Menschen“ kennt und lernt, sie zu handhaben. Selbstverständlich sind Markt, Konkurrenz, in einigen Fällen das Privateigentum, der bürgerlichen Ideologie zufolge Teil von nichts geringerem, als der Natur. Sie können reformiert, kontrolliert werden, aber eine Gesellschaft ohne Markt oder ohne Konkurrenz ist undenkbar. Die Bourgeoisie hat den Arbeitsprozess weitgehend vermenschlicht, sie hat die gesellschaftlichen Verhältnisse aus der Tyrannei des Göttlichen heraus gerettet, aber letztere ihrer eigenen Tyrannei unterworfen, die sie unter dem Begriff der Natur des Menschen naturalisiert.


So gesehen kann man behaupten, dass der Marxismus Ausdruck jener Epoche in der Geschichte der Menschheit ist, in der die Menschen das Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Verhältnisse erlangen, das heißt, die Vorstellung übernehmen und ausleben, dass das, was sich in der Gesellschaft und in der Geschichte ereignet, nichts anderes ist, als ihr eigenes Produkt, und dass streng genommen ALLE Gesellschaftsbeziehungen bewusst und willkürlich verändert werden können. Dieses Selbstbewusstsein ist selbstverständlich eine unverzichtbare Bedingung dafür, dass man zu der Vorstellung gelangen kann, der Kommunismus sei möglich. Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Verhältnisse bedeutet nunmehr nicht nur, dass es keine Götter gibt, die in Gesellschaft und Geschichte schalten und walten, sondern dass auch das, was Natur genannt wird, nicht vorhanden ist. Wir sind frei. Alles was wir sind ist uns selbst geschuldet. Es gibt in den Gesellschaftsbeziehungen nichts, das nicht verändert werden könnte.


Freilich ist der Marxismus nicht der einzige Ausdruck dieses neuen Zustands humanistischen Vertrauens. Man könnte höchstens sagen, es handle sich um den ersten Ausdruck, aber nicht um den einzigen, ja nicht einmal den wirksamsten. Dies ist ein Selbstbewusstsein, das auf vielfältige Weise in der gesamten zeitgenössischen Politik anwesend ist, das heißt, in der Politik, die von den großen Massenparteien seit Ende des XIX. Jahrhunderts eingeleitet wird. Selbstverständlich nehmen der Faschismus, oder selbst der Nazismus, auch an ihr teil. Und was am wichtigsten ist, die historische Aktion der Bürokratie als Klasse steht damit in Beziehung. Dies bedeutet, nicht mehr und nicht weniger, als dass es ohne weiteres geschehen könnte, dass die Bürokratie die erste herrschende Klasse in der Geschichte der Menschheit ist, die mit aller Klarheit weiß, dass der Schlüssel zu ihrer Herrschaft in ihren eigenen historischen Initiativen liegt, ohne den ideologischen Schleier, der darin bestand, sie einer grundlegenden Natur oder einer vorhersehenden Gottheit zuzuschreiben.


Und auch, Selbstbewusstsein der gesellschaftlichen Verhältnisse bedeutet überhaupt nicht eine davon ausgehende Beherrschung der effektiven Realität. Der Gedanke, dass das Bewusstsein von etwas dessen Beherrschung impliziert, ist nichts anderes, als eine aufgeklärte Illusion. Aus Selbstbewusstsein folgt hier eher das Wissen um einen Willen, statt seine Wirksamkeit. Ein Wissen, das es den gesellschaftlichen Akteuren ermöglicht, erstmalig in der Geschichte der Menschheit einen unendlichen Willen ins Spiel zu bringen, das heißt, einen Willen, der innerlich durch nichts anderes als durch sie selbst begrenzt ist, durch die Gesetzmäßigkeiten, die sie selbst tatsächlich durchsetzt, ob sie es weiß oder nicht. Und diese Position des Willens garantiert überhaupt nicht dessen Ergebnis, sie ist, wie alles in der Vorgeschichte der Menschheit, einfach ein Risiko.


Man kann in diesem Sinne sagen, dass die philosophische Bedeutung von Lenins praktischem Werk gerade in diesem Setzen des Willens in der Geschichte besteht. Der große Versuch, die Trägheit der Determiniertheit zu verbiegen, indem man sie als schlichten verdinglichten menschlichen Willen behandelt, um sie zu dem hin zu bringen, was das Bewusstsein aus seiner eigenen Geschichte machen will. Und umgekehrt ist die philosophische Bedeutung des praktischen Werks Stalins, die Kraft dieser Determiniertheit aufzuzeigen, eine derartige Kraft, die ohne weiteres den revolutionären Willen in entfremdeten Willen verwandeln kann.


Angesichts der zwischen Willen und Determinierung, oder zwischen ausdrücklichem und für sich selbst durchsichtigem menschlichen Willen und dem Willen, der als Determinierung oder verdinglichte Menschlichkeit auftritt, wird diese mögliche Entfremdung irgendwie verschärft, wenn der Marxismus sich selbst in aufgeklärter Weise betrachtet, da sie dann, beim dramatischen Versuch, den Konflikt dadurch transparent zu machen, indem man vorgeht, als ob es ihn nicht gäbe, nichts anderes erreicht, als zur rechtfertigenden und legitimierenden Ideologie der Dramen und der aus ihren Handlungen entstehenden Resultate zu werden.


Dies bringt uns von den vorausgegangenen fünf Punkten und ihrer historischen Bedeutung, sie nur im Allgemeinen feststellen, was der Marxismus seinem Konzept gemäß ist, zur dramatischen Realität des realen Marxismus, der historischen Realitäten, die in seinem Namen effektiv aufgebaut wurden.


c. Der reale Marxismus als Ausdruck einer Welt

Was seine effektive Praxis betrifft, seine realen Ergebnisse, ist der Marxismus des XX. Jahrhunderts nichts anderes gewesen, als eine Verlängerung der Philosophie der Aufklärung, das heißt, ein geeigneter ideologischer Schleier für eine Reihe von Prozessen einer forcierten Industrierevolution. Sein wissenschaftlicher Anspruch, noch bereichert durch die szientistische Version der „Dialektik“, die er als seine offizielle Philosophie verkündete, sein beständiger politischer Totalitarismus, jenseits der „Erfordernisse der Verteidigung des Prozesses“, seine teleologische Vorstellung von der Geschichte, sie alle zeigen, wie ich schon mehrfach ausgeführt habe, diesen realen Marxismus als eine Variante der allgemeinen Ideologie der Moderne.


Über dieses Urteil hinaus, kann man eine Nuance hinzufügen. Der Marxismus ist gewiss keine bürgerliche Ideologie gewesen, nicht einmal eine totalitäre Variante der bürgerlichen Ideologie. Seine gegen die Bourgeoisie gerichtete Berufung und Praxis müssen ernst genommen und unter einem neuen Licht betrachtet werden. Ich vertrete die Auffassung, dass der Marxismus des XX. Jahrhunderts eine der Formen der Entstehung der Bürokratenherrschaft gewesen ist, unter der Oberfläche und jenseits der bewussten Absichten seiner Akteure. In diesem Maße ist er seinem Konzept treu geblieben. Eine aufgeklärte Avantgarde hat versucht, die Geschichte zu verändern, unter dem ideologischen Schleier, die wirklichen Akteure seien die Werktätigen. Sie hat versucht, der Determiniertheit einen Willen aufzuzwingen. Und ihre realen Ergebnisse gleichen allzu sehr denen der gesamten Moderne, um heute noch zu glauben, dass darin irgendein wesentlich unterschiedliches Prinzip waltete, das nicht bereits auf andere Weise im Inneren der bürgerlichen Gesellschaft selbst gegeben wäre.


Aber die ständige Auseinandersetzung zwischen Willen und historischer Determiniertheit, die diese neue Epoche ebenso kennzeichnet, wie die Befreiung der Produktivkräfte zuvor der wesentliche Charakterzug des Gesellschaftlichen gewesen war, kann immer wieder zum Ausdruck kommen, sowohl im revolutionären Willen, wie auch in der bürokratischen Geisteshaltung. Und der Marxismus, der bolschewistische Horizont, mit seinen Träumen von Kommunismus und Wiederversöhnung der Menschen, müssen nicht unbedingt weiter an das gefesselt bleiben, was sie tatsächlich gewesen sind. Der Marxismus kann mehr sein, als das, was er gewesen ist, er kann seinen unendlichen Impuls hin zu Freiheit und Leben wiedergewinnen. Der Marxismus des XXI. Jahrhunderts braucht nicht die Misere des Marxismus des XX. Jahrhunderts fortzuführen. Der revolutionäre Wille kann aus ihm etwas anderes machen. Dafür ist ein Marxismus erforderlich, der auf effektive Weise das ist, was der des XX. Jahrhunderts nur sporadisch gewesen ist. Ein Marxismus, der das aufgreift, was die Menschheit träumt, und es politische Realität werden lässt.


d. Ein möglicher Marxismus

Ich vertrete die Ansicht, dass es notwendig ist, einen Marxismus zu erfinden, von dem aus eine marxistische Kritik der Gesellschaften des realen Sozialismus und ihres Bankrotts, sowie des allgemeinen Mangels an politischer Gangbarkeit des bolschewistischen Horizonts im XX. Jahrhundert, angestellt werden kann.


Ein Marxismus, von dem aus eine Kritik der neuen Herrschaftsformen durchgeführt werden kann, die infolge des Erscheinens der technologischen Fähigkeit entstanden sind, Diversität zu produzieren und zu manipulieren. Eine Kritik der Vertiefung der Funktionsweisen der Kontrolle über die Subjektivität, die mit der hoch technologisierten Produktion einhergeht.


Ein Marxismus, von dem aus eine Kritik der wissenschaftlichen Rationalität möglich wird, der es gestattet, diese als ideologische und operierende Form der Moderne zu betrachten und sich ihre Überwindung vorzustellen.


Ein Marxismus, der in der Lage ist, die Frage des progressiven Verlusts der Kontrolle über die gesellschaftliche Arbeitsteilung durch die Bourgeoisie anzugehen, sowie die Herausbildung einer Klassenherrschaft neuen Typs, vermittels der vollständigen Artikulation des Weltmarkts und der permanenten technologischen Revolution.


Es ist möglich, einen Marxismus dieser Art wieder zu erfinden, auf der Grundlage der doppelten Operation, Marx auf hegelianische Weise zu lesen und Hegel auf marxistische Weise.


Die Wiedererfindung des Marxismus, die ich vorschlage, ist an erster Stelle wegen ihres globalen Charakters hegelianisch. Denn obgleich sie keine lokalen Theorien der Art einer „proletarischen Kunst“ oder einer „proletarischen Mathematik“ weder beinhaltet noch anstrebt, so will sie doch bezüglich aller Bereiche der menschlichen Erfahrung ein gültiges Wort sprechen können. Eine Dialektik, der „nichts Menschliches fremd ist“.


Sie ist an zweiter Stelle aufgrund der Idee hegelianisch, dass eine komplexere Logik, als die der wissenschaftlichen Rationalität, möglich ist, eine Logik, bei der es sich gleichzeitig um die Form des Denkens und um die Form der Realität handelt. Eine materielle oder ontologische Logik.


Sie ist dagegen marxistisch und nicht nur hegelianisch wegen ihrer Prämisse, der zufolge die Geschichte der Menschheit das gesamte Sein ist, die gesamte Realität. Eine ontologische Prämisse, die keinerlei natürliches Äußeres zulässt, die es erforderlich macht, jeglichen Unterschied als innere Differenz zu betrachten. Eine Prämisse, die im eigentlichen Sinn als absoluter Humanismus bezeichnet werden kann.


Es handelt sich um eine marxistische und nicht nur hegelianische Wiedererfindung wegen der Vorstellung, dass der materielle Charakter der Geschichte der Menschheit und der Ursprung jeglicher Realität in den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen liegen. Dies wiederum zwingt zu einem verallgemeinerten, ontologischen Produktionsbegriff, dem zufolge jegliche Produktion die Produktion des Seins selbst ist.


Es handelt sich um eine hegelianische Wiedererfindung wegen ihrer Prämisse, dass die Realität als Negativität verstanden werden muss, und die Negativität als Subjekt. Aber sie ist marxistisch und nicht nur hegelianisch, wegen der Vorstellung eines in sich gespaltenen Subjekts, in dem jegliche Vorstellung von Gott vollkommen immanent geworden ist. Der zufolge wir Gott sind.


Der Übergang vom dialektischen Materialismus zu einer materialistischen Dialektik; der Übergang von der Kritik des Kapitalismus zum Verständnis des Spätkapitalismus als Epoche der Entstehung der Bürokratenherrschaft; die Übergang vom teleologischen Messianismus, der sich auf eine aufgeklärte Vorstellung von der Geschichte stützt, zum Postulat eines nicht teleologischen revolutionären Willens, der die Komplexität seiner eigenen möglichen Entfremdung annimmt, das wären möglicherweise die augenfälligsten Unterschiede zum klassischen Marxismus.


Aber auch die Betonung der Vorstellung von Subjekt, seinem möglichen Willen und seiner Entfremdung, im Gegensatz zur Kritik der Subjekt-Idee; das Vertrauen in die Möglichkeit einer Ontologie, in der die Substanz als ethische und historische Substanz verstanden wird, im Gegensatz zum Misstrauen gegenüber jeglicher Ontologie; seine Vorstellung von einer Politik, die sich auf Selbstbestimmung gründet, auf selbstbestimmte Freiheit, auf den historischen Charakter der Gesetze, im Gegensatz zu einer Politik, die sich auf das Gedächtnis stützt, auf Ereignisse oder auf zufällige Anfechtungen; die Vorstellung davon, dass eine Revolution, als globale Veränderung der Produktionsweise des Lebens, notwendig und möglich ist, gegenüber der Idee von der Politik als Aufbau partieller und zufälliger Hegemonien, das sind die augenfälligsten Unterschiede in Bezug auf die diversen, marxistischen oder post-marxistischen, Wiederherstellungen des Marxismus, die in der heutigen Diskussion den stärksten Umlauf haben.


Ein Marxismus jenseits der falschen Dichotomie von Aufklärung und Romantik.


Vor nunmehr zehn Jahren schlug ich vor, die historische Rolle eines Marxismus hegelianischen Typs als die eines möglichen Endes der tatsächlich im Rahmen jeder zeitgenössischen Philosophie stattfindenden Oszillation zwischen Kantismus und Hegelianismus zu bestimmen, das heißt, zwischen den jeweiligen Nachfolgen beider Monster, welche die Eingangstore zu jeder möglichen Zukunft bewachen. Selbstverständlich handelt es sich nicht um „Kant selbst“ oder um „Hegel selbst“. Es geht um die historischen Konsequenzen ihrer jeweiligen Philosophie, um die Lesarten, die sie zulassen und um solche, die historisch real werden, die für die Politik bedeutsam sind. Es besteht die Möglichkeit einer kantianischen Formulierung des Marxismus und, meiner Meinung nach, hat solch eine über das ganze XX. Jahrhundert hinweg vorgeherrscht. Auf wiederkehrende Weise sind hegelianische oder „hegelianisierende“, immer minoritäre Lesarten möglich gewesen.


Möglicherweise entgegen dessen, was Kant selbst erwartet hätte, steht der kantianische Pol in Beziehung mit einer szientistischen Lesart von Marx, deren hauptsächliche Betonung auf der Idee liegt, der Marxismus sei ein Wissen, das die Praxis beleuchtet. Bei der wichtigsten Alternative auf diesem Gebiet geht es um die Frage, ob dieses Wissen ein wissenschaftliches Wissen ist, wie die dialektischen Materialisten vertreten werden, oder ein Wissen ethischen Typs, wie es der Austromarxismus und jene Quellen vorschlugen, die den Geist des utopischen Sozialismus aufrechterhalten. Auf Seiten des hegelianischen Pols, andererseits, konzentrieren sich die Diskussionen auf den Subjektbegriff und die Idee von Entfremdung.


Die historische Oszillation zwischen Lesarten kantianischer oder hegelianischer Art darf jedoch nicht verwechselt werden mit der Oszillation zwischen Aufklärung und Romantik, die das kantianische Extrem kennzeichnet. Wie Hegel auf ziemlich verschlagene Weise beweisen konnte, ist die Romantik nichts anderes, als die Kehrseite der Aufklärung, im Rahmen derselben modernen Logik. Der hegelianische Anspruch ist es, stattdessen, dass man über diese Oszillation hinausgehen kann, hin zu einem absoluten Humanismus, in dem die Geschichte Subjekt ist. Die Betonung der Ethik durch den Romantizismus und die Betonung der Erkenntnis durch die Aufklärung, sind nur zwei Momente einer gemeinsamen Logik. Ein Moment, der zur Umwandlung des Ethischen in existentielle Leidenschaft, ein anderer, der zur Umwandlung des Wissens in den leitenden Faktor aller anderen Sphären der menschlichen Koexistenz tendiert. Beide Momente haben, als konkrete Politik ausgedrückt, zum Totalitarismus geführt. Ein Marxismus, der jenseits der Abarten totalitärer Logik formuliert werden will, die die moderne Politik durchdringen, müsste über diese Dichotomie hinausgehen, das heißt, über die moderne Logik als Ganzes hinaus. Dies ist der Anspruch, den zu entwickeln von Hegel aus möglich ist.


e. Ein minoritärer Marxismus auf intellektuellem Gebiet

Freilich wird der Gedanke einer hegelianischen Wiedererfindung des Marxismus im heutigen kulturellen Bereich nur von einer überwältigenden Minderheit vertreten. Dabei handelt es sich um eine doppelt deprimierende Situation, die noch von der Anwesenheit akademischer Mandarine verstärkt wird, die mit der Miene der Verkündung eines rechtskräftigen Urteils irgendeine Hegel-Version verkündet haben, die ihrer Politik zweckdienlich ist. Es ist daher zu erwarten, dass die erste Schwierigkeit, der sich eine solche Wiedererfindung unmittelbar gegenübersieht, die Notwendigkeit einer permanenten Verteidigung gegen die aus Philosophie-Handbüchern entnommenen Hegel-Darstellungen sein wird, die ins Feld geführt werden, um einen Mangel an Hegel-Lektüre zu verhehlen.


Aber das Paradoxe an diesen pseudokantianischen Positionen zu Hegel ist, dass sie, auf dieselbe Weise wie die ihnen zugrunde liegenden Kantianismen, zwischen ethischen, erkenntnistheoretischen und ästhetischen Kantianismen oszillieren, je nach der zufälligen politischen Position oder der akademischen Tradition, aus der sie entstanden sind. Für die Kantianismen erkenntnistheoretischer Art, mit ihrer aufgeklärten Tendenz, ist Hegel ein romantischer Obskurantist. Für die Kantianismen ästhetischen Typs, mit ihrer romantischen Tendenz, ist Hegel ein aufgeklärter Erzrationalist. Engländer des Wiener Typs, sowie Franzosen des deutschen Typs, gibt es jeweils zuhauf in diesen Gemeinplätzen, die kaum je über das Niveau von Handbüchern hinausgehen. Für die Kantianismen ethischen Typs, sowohl für deren aufgeklärte, wie für deren romantische Strömungen, ist Hegel der totalitäre Geist, der die Individualität zum Erliegen gebracht hat, sei es nun in der Mystik der Staatsmacht oder in der Unterdrückung durch die Idee von Totalität, je nach Lage des Falles. Es kommt leicht der Verdacht auf, dass die Ursache dafür, dass Hegel dermaßen viele widersprüchliche Dinge zugleich ist, sehr viel wahrscheinlicher einer Entdeckung des Nichtwissens entspricht, als einer des Wissen.


Aber die Angelegenheit betrifft nicht nur Hegel. Marx wird von einem ähnlichen Schicksal ereilt, je nachdem, ob man ihn mit Hegel verbindet, oder nicht. Die Aufgeklärten betrachten einen hegelianischen Marx als Paradigma einer totalitären Theorie. Die Neuromantiker sehen einen aufgeklärten Marx entweder als reformistischen Skandal, oder als totalitären Rationalismus. Die nicht hegelianischen Neomarxismen sind scheinbar in ihrem Wesen Postmarxismen.


Jenseits dieser Akademismen, muss das Wesen eines Marxismus hegelianischen Typs in der doppelten Operation bestehen, Hegel von Marx aus und Marx von Hegel ausgehend zu lesen. Der wesentliche Unterschied zwischen beiden liegt in der vollständigen Humanisierung (was Feuerbach „Inversion“ nannte) und der Materialisierung (Marx) der Dialektik. Die wesentliche Kontinuität liegt in einer Logik (nicht einem „System“ oder einer „Methode“, wie die Handbücher behaupten), in der das Sein als Subjekt verstanden wird.


Es gibt zwei politische Hauptkonsequenzen, die aus einer hegelianischen Wiedererfindung des Marxismus folgen. Eine gegen den Liberalismus in jeglicher Form. Eine weitere gegen die postmodernen Philosophien in jeglicher Form. Bei der ersten handelt es sich um die radikale Kritik an der Vorstellung von einer Natur des Menschen, sei es auf ethologische Weise verstanden, oder als fehlende Vollständigkeit der Sprache. Bei der zweiten handelt es sich um die radikale Kritik an der Reduzierung der Politik auf Lokalpolitik, sei es als anfechtendem Widerstand, oder als Konstruktion partieller Hegemonien.


Diesen Begriffen gegenüber sucht ein hegelianischer Marxismus nach einer Begründung der Politik in der Vorstellung einer vollständigen und risikobehafteten Verantwortung des Menschen für kollektive politische Aktionen mit globaler Intention, die ausgehend von einem historischen Willen praktiziert werden. Die Möglichkeit einer Artikulation des Begehrens, als besonderem Moment in den Individuen, mit dem anerkannten Willen, als universellem Moment in den Kollektiven, sollte als Motor der politischen Initiativen aufgefasst werden, die von diesem neuen Marxismus hervorgebracht werden. Die vereinten, in ihrer Zugehörigkeit zu einem Willen autonomen, produzierten Produzenten, unter dem Antrieb des Begehrens, das diesen Willen ständig erneuert, sind auf spekulativer Ebene die Triebkraft einer möglichen Revolution. Die konkrete wirtschaftliche und soziale Analyse muss es sich zur Aufgabe machen, die effektiven gesellschaftlichen Akteure zu identifizieren, in denen sich diese Möglichkeit konstituiert. Das zentrale Kriterium besteht darin, dass in ihnen gleichzeitig die Möglichkeit dieser Subjektivität und der Zugang zur Kontrolle über die fortgeschrittensten und dynamischsten Arbeitsmittel gegeben ist. Nur aus diesem Zusammentreffen kann eine Revolution entspringen, die mehr ist, als die Aufholung einer unvollständigen Industrialisierung und die Entfremdung des revolutionären Willens.


Aber auf politischer Ebene ist es auch von wesentlicher Bedeutung, über die traditionelle Entfremdung der Volksbewegung hinauszugehen, die ihre Forderungen ständig innerhalb des Horizonts der Möglichkeiten des Herrschaftssystems gehalten hat. Immer wenn die klassische Herrschaft Homogenität und Steigerung des Konsumniveaus hergeben konnte, forderte die Arbeiterbewegung Gleichheit und Konsum. Nun, da das Herrschaftssystem Unterschiede zu produzieren und manipulieren in der Lage ist, fordert die Opposition die Anerkennung der Differenzen. Ein Großteil der Opposition hat sich immer darauf beschränkt, zu fordern was das System hergeben kann und noch nicht hergegeben hat. Die revolutionäre Politik kann sich nicht damit begnügen, die Kunst des Möglichen zu sein, sondern muss sich die Kunst des Unmöglichen zu eigen machen, sie muss gerade das fordern, was das System nicht hergeben kann.


Heutzutage, angesichts eines Systems, das in der Lage ist, in der Diversität zu herrschen, angesichts der Realität der ungleichen gegenseitigen Abhängigkeit, der interaktiven Herrschaft, der entfremdeten Unterschiede, muss im Gegenteil Universalität gefordert werden. Der Kampf für die globale Anerkennung des Menschen, für die Konstituierung einer gemeinsamen Menschlichkeit, steht auf der Tagesordnung. Die globalen Rechte der Menschen können nicht durch die Schaffung sektorieller Märkte, durch Bereiche differentiellen Konsums verwirklicht werden. Worum es geht ist nicht die Annullierung der Unterschiede in der Universalität, wie in der Mystik, oder die Hypostasierung der Differenzen, wie im liberalen Extrem, dem Pluralismus der Gleichgültigkeit. Es geht darum, ein innerlich differenziertes Universelles zu schaffen. Globale Forderungen, für alle Menschenwesen, die die Anerkennung ihrer Unterschiede mit beinhalten. Es geht somit um eine Revolution. Es geht darum, wieder Kommunisten zu sein. Dies ist, unter Umständen, die relevanteste politische Konsequenz eines von Hegel aus wiedererfundenen Marxismus.


4. Wieder Kommunisten sein

All das bisher Gesagte kann wie folgt zusammengefasst und gleichzeitig eingelöst werden: indem die Idee vorgeschlagen wird, die in vielerlei Hinsicht nichts Neues an sich hat, dass die Weltlage sich als die Herausbildung einer Klassengesellschaft neuen Typs verstehen lässt, der bürokratischen Gesellschaft.


Ich vertrete die Auffassung, dass eine Neuformulierung des Marxismus zum Zweck einer Erklärung dessen, was sich seit dem Sturz des realen Sozialismus ereignet hat, eine Klassenanalyse im Stil der von Marx hinsichtlich des Kapitalismus getätigten erfordert. Ich bin der Meinung, dass eine Analyse, die analog Marx' historischer Analysemethode folgt, uns zu dem Schluss kommen lassen wird, dass die Klassenherrschaft der Bourgeoisie im Begriff ist, zunehmend von der einer herrschenden Klasse neuen Typs ersetzt zu werden, womit eine neue Epoche in der Geschichte der Menschheit eröffnet wird, die Epoche der Bürokratenherrschaft. Ich vertrete die Ansicht, dass die bürokratische Gesellschaft eine von der kapitalistischen Gesellschaft unterschiedliche Gesellschaft ist, dass ihre Legitimationsmechanismen, ihre ideologische Form, ihre Art und Weise, das Leben im Allgemeinen zu produzieren, eine andere ist. Ich behaupte, dass die Mehrheit der politischen Probleme, sowohl auf Weltebene, wie im nationalen Maßstab, im Rahmen einer kohärenten und umfassenden Theorie interpretiert werden können, wenn sie aus der Perspektive eines Übergangs von der kapitalistischen Gesellschaft zur bürokratischen Gesellschaft betrachtet werden.


Mein Vorschlag ist orthodox, in dem Sinne, dass er zur Art der von Marx angestellten Analyse zurückkehrt, zu seinem Geschichtskonzept, und es auf die zeitgenössische Lage anwendet, einschließlich der Gesellschaften, die sich selbst als sozialistisch bezeichneten.


Ein Schlüsselelement in diesem orthodoxen Versuch scheint mir die Idee zu sein, dass nicht das Eigentum eine Klasse als herrschende Klasse definiert, sondern ihre Beherrschung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Das Eigentum ist der Legitimationsmechanismus der Herrschaft, aber nicht die Herrschaft als solche. Direkt gesagt: die Bourgeoisie ist nicht herrschende Klasse infolge des Privateigentums, sondern sie kann ihr Eigentum als Privateigentum besitzen weil sie die herrschende Klasse ist.


Als Konsequenz aus dieser Prämisse interessiert mich am meisten, dass das Privateigentum weder die perfekte, noch die letzte Figur der Klassengesellschaft ist. Das gesellschaftliche Eigentum kann auch ein Legitimationsinstrument der Herrschaft sein.


Wenn andererseits das konstituierende Element einer herrschenden Klasse an die Kontrolle der Arbeitsteilung geknüpft wird, dann lässt sich die bürokratische Herrschaft als Klassenherrschaft verstehen. Ich glaube, es ist unschwer zu zeigen, dass die Bourgeoisie fortschreitend, sowohl auf Betriebsebene, wie auch auf der Ebene der globalen Wirtschaftsführung, die Kontrolle über die Arbeitsteilung verloren hat. Ich schlage vor, diesen objektiven Prozess als materielle Basis der Herausbildung einer Klassengesellschaft neuen Typs zu betrachten.


Ich schlage vor, diese Herrschaft materiell zu charakterisieren, so wie es Marx im Kapital bezüglich der Bourgeoisie getan hat. Es ist notwendig, die politischen und ideologischen Formen zu verstehen, die ihm funktionell sind und durch die sie in Erscheinung tritt.


Ich glaube, es ist deswegen erforderlich, den Prozess des allgemeinen Verlusts der Hegemonie durch die bürgerliche Herrschaft vom Gesichtspunkt der Herausbildung einer neuen Herrschaft zu beschreiben, weil so die Illusion vermieden werden kann, dass in den Protzereien und Extremen der bürgerlichen Praxis, wie sie in der neoliberalen Wirtschaft zu sehen sind, irgendeine Art Sieg verwirklicht worden ist, so etwas wie ein Ende der Geschichte. Trotz aller Schrillheit der neoliberalen Politik ist das, was unter ihrem Anschein zelebriert wird, eher der Verfall der Bourgeoisie als die Verwirklichung ihres utopischen Horizonts.


Aber das heißt, dass die materielle Analyse der Bürokratenherrschaft erst dann beginnen kann, wenn wir in diesen Schichten von Anschein und menschlicher Misere die verborgene Ebene sehen, die es ermöglicht, sie zu verstehen, oder auch, wenn wir das Werturteil so weit vertagen, bis wir zumindest im Prinzip verstanden haben, was vorgeht.


Weder das politische Verhalten, noch die Ereignisse, die große Ereignisse zu sein scheinen, noch der Diskurs der Akteure selbst gestatten es, zu verstehen. Eine Epoche kann nicht aufgrund dessen beurteilt werden, was ihre Akteure von sich selbst behaupten.


Weder die juristischen Formen, noch spektakuläre politische Umschwünge gestatten es, zu verstehen. Nur die materielle Ebene, das heißt,das objektive Spiel der Macht, ihr Ursprung, ihr Mechanismus und ihre Ausübung ermöglichen dieses Verständnis. Das ist die Ebene, auf der die Menschen herrschen und beherrscht werden. Das ist der Mechanismus, der entfremdet. Die Objektivität der Handlungen,die ohne eine globale Beherrschung ihrer Folgen unternommen werden. Die Materialität der gesellschaftlichen Verhältnisse, denen gegenüber die Gesamtheit und deren Erscheinungen Sinn machen.


Verstehen ist jedoch nicht das Gleiche, wie verzeihen. Nur absolute Deterministen setzen beides gleich. Ebenso wenig ist verstehen das Gleiche, wie verurteilen. Nur naive Menschen glauben an den freien Willen, nur wer die Realität der Entfremdung nicht kennt, ihre Objektivität, oder besser, ihre dramatische Materialität, stellen jegliche Kenntnis der Geschichte an den Pranger des moralischen Urteils. Es gibt in beiden Fällen einen nutzlosen Moralismus. Die Deterministen rechtfertigen alles, die Idealisten verteilen weinerliche Verurteilungen in alle Richtungen. Für die einen ist die Realität unerbittlich, für die anderen haben die Menschen ihre Perversionen selbst gewählt. Es herrscht ein verdeckter Konformismus auf beiden Seiten. Für die einen geht es darum, die objektiven Gesetzmäßigkeiten zu erkennen und sich irgendwie an sie anzupassen (beispielsweise: einen humaneren Markt zu schaffen). Für die anderen geht es darum, das Gute zu predigen und das Bewusstsein zu reformieren. Für Kommunisten kann die Aufgabe nur darin bestehen, die Welt zu revolutionieren.


Ein Marxismus neuen Typs, der sich auf die Theorie der Entfremdung und auf die Erotisierung der Welt als Politik beruft, braucht keine Neuigkeit zu sein. Vorschläge dieser Art sind zuvor bereits gemacht worden, in Zeiten, in denen sie als einfacher, unglaubhafter, von entfremdetem revolutionären Enthusiasmus diktierter Voluntarismus erachtet wurden. Heute gäbe es vielleicht keinen Grund, warum dies anders sein sollte. Wie bereits gesagt, lege ich diese Gründe nicht als theoretische Garantien für den Willen dar, sondern als einen Diskurs, der ihr eine Sprache bereitstellt, eine Sichtweise, einen neuen Jargon für neue Zeiten.


Letztendlich wird die Politik, unter diesen theoretischen Bedingungen, zu einem Risiko und die revolutionäre Haltung besteht darin, dieses Risiko annehmen zu wollen. Besonnenheit ist ein schlechter Ratgeber, wenn es darum geht, die Geschichte zu verändern. Die Kraft dieser Gründe, die nur von einer neuen Vernunft verstanden werden können, liegt eher im Bereich einer möglichen Welt, als in den Worten mit denen sie ausgedrückt werden. Und diese scheinbar unmögliche Welt ist die der Freiheit und der Schönheit. Erkennen um zu verändern. Sich nicht unterwerfen. Die Gesetzmäßigkeit erkennen, um sie zu verändern: die Gesetzmäßigkeiten der Realität selbst verändern. Dieses Unmögliche möglich machen: nur darin kann ein revolutionäres Programm bestehen.


Ich behaupte, es ist ohne Weiteres möglich, zu verstehen, was geschieht. Ich behaupte, wir verfügen über die Theorie und den Willen, um die Veränderung anzustreben. Eine Theorie und ein Willen, die in der Lage sind, sich die Erstürmung der globalen Macht vorzunehmen, die fähig sind, dem abstrakten Staat etwas mehr entgegenzusetzen, als ihre eigene entfremdete Diversität, die eine bewusste, rationelle, universelle Reartikulation des menschlichen Zusammenlebens in Angriff nimmt.


Die absolute Armut der Armen, die Entfremdung und der Sinnesverlust der Privilegierten, die Machtressourcen der Bürokratie, ihre Misere und ihre Schwächen, die Verblödung des Lebens im Allgemeinen, die Hoffnung auf eine mögliche Befreiung, dies alles kann, vom Marxismus ausgehend, geteilt werden. Ausgehend von seiner Theorie der Entfremdung, von seiner Geschichtsvorstellung, von seinem Subjektbegriff, von seinem Willen zur Veränderung der Welt. Ich behaupte, dass es möglich ist, von dort aus ein Selbstbewusstsein aufzubauen, das als mögliche Grundlage für die globale Veränderung dienen kann.


Eine einheitliche Theorie, von der aus die Realität konfrontiert werden kann, eine von revolutionärem Willen beseelte Perspektive, eine breite und offene Bereitschaft, den schweren Ballast der sozialistischen Entfremdung zu überspringen und um mehr als hundert Jahre zurückzukehren, bevor wir wieder in die Zukunft blicken.


Eine kommunistische Perspektive, in welcher der Horizont das Ende des Klassenkampfes und die Wiederversöhnung der Menschen ist, und nicht einfach eine forcierte industrielle Revolution oder Schläue einer philantropischen Verwaltung. Die Entfremdung des revolutionären Willens vermochte es nur, in der Logik der Bürokratenherrschaft voranzukommen. Nun, jenseits davon angelangt, muss man erneut das Risiko eingehen und nach der Art und Weise suchen, wie diese neue Herrschaft gestürzt werden kann, damit die Menschheit in die Lage versetzt wird, sich zu verwirklichen.


Ich glaube, dass die, die nach dem Kommunismus trachten, sich Kommunisten nennen sollten. "Unsere Partei", die Partei der neuen Kommunisten, das ist nicht die Partei jener, die ihren Mut mit der stalinistischen oder leninistischen Diktatur verbanden, oder die sich damit zufrieden geben würden, wenn jedermann zu Essen hat und Bildung und ein Dach über dem Kopf, sondern die Partei jener, die glauben, dass jenseits der Bürokratenherrschaft eine klassenlose Gesellschaft möglich ist.


Diese revolutionäre Perspektive, eine verschlungene, weit entfernte Perspektive voller Fragen, kann den Willen dazu ermuntern, das Risiko einzugehen, Geschichte zu machen, die Freiheit aufzubauen, die Determiniertheit zu überwinden. Diese Perspektive ist selbstverständlich ziemlich orthodox. Und ich glaube, dies kann wie folgt formuliert werden: es geht darum, wieder Kommunisten zu sein.