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De Carlos Pérez Soto
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III. Cuestiones de Fundamentos

1. El Origen

Sostengo que es posible un marxismo que ontologize la producción humana, es decir, un humanismo absoluto para el cual toda realidad, todo ser, no es sino la historia humana. Ni la naturaleza, ni dios, operan aquí como fundamentos. No es que la historia humana surja y se desarrolle en la naturaleza. Al revés, lo que llamamos naturaleza no es sino la acción humana cosificada o, como dice Marx en uno de sus primeros textos, “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”.


No se puede pensar sin origen. La deconstrucción de todo origen deja a la voluntad en el vacío, en el vacío de sí (que es el único vacío que puede ser), y la inhabilita para construir un mundo distinto. Deconstruir el mundo, o suspenderlo, no es suficiente. Lo que queremos en el fondo no es ser sabios y lúcidos, sino ser felices.


No es que haya un origen más allá de la voluntad, por otro lado. Lo que hacemos es poner el origen como primer paso, pararnos allí, en el suelo que nosotros mismos hemos construido, y construir desde él los nuevos mundos posibles. Para la voluntad comunista que quiero proponer, ese origen es la historia humana. No una historia que llega a ser un sujeto, un sujeto más bien, cuya efectividad coincide con la historia. La recomendación hegeliana es ésta: considerar al ser como sujeto, considerar al sujeto como negatividad.


Quizás el poner un origen contiene ya, como creen algunos que se han hecho muy populares, el principio del totalitarismo. Y las evidencias empíricas quizás avalan esta desconfianza. Al parecer de todos los principios propuestos hasta ahora han surgido totalitarismos posibles. Pero este argumento empírico, como todos los argumentos empíricos, es precario, por mucho que se ayude de racionalizaciones a posteriori.


Difícilmente lo que ha ocurrido prueba que algo ocurrirá, y difícilmente también se puede llevar a la razón desde la proposición de un origen en la teoría a la demostración de sus consecuencias empíricas. El miedo al totalitarismo no debería inhibir a la voluntad para proponer una vez más, y abrirse a las consecuencias posibles. La confianza en la posibilidad de un mundo mejor, por otro lado, no debería olvidar nunca los argumentos antitotalitarios.


Pero la prudencia es un mal principio para la voluntad revolucionaria, y la prudencia que deriva del miedo es el peor principio de todos. La confianza comunista quizás consista en que al poner la historia humana misma como origen, y no a ningún principio externo, y sin declaración alguna sobre el carácter o la estructura de su libertad posible, estamos poniendo como punto de partida a la libertad, a la posibilidad real. Pero la verdad es que este razonamiento no debería considerarse probatorio. No se puede ofrecer garantía teórica alguna contra el totalitarismo, y ante esa imposibilidad es preferible correr el riesgo y proponer, que abstenerse, como si la abstención fuese posible.


El riesgo abre el futuro, la prudencia, por mucho que se llame deconstructora, sólo contribuye a mantener el presente. El riesgo que propongo es éste: sólo hay historia humana, éste ser no es sino sujeto, esta subjetividad es constitutivamente negativa.


De lo que se trata es de poner como origen la posibilidad de una cultura no represiva. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente político, el problema es si la voluntad necesita esa idea o no. Lo que quiero no es probar que puede haber una cultura no represiva, lo que quiero es proponer que haya una cultura no represiva. Con esto la actitud de fundamentar cambia desde un plano epistemológico (sabe o no sabe, garantiza o no garantiza) a un plano práctico, a afirmar una profecía autocumplida, para que se cumpla, y toda la garantía que se ofrece es que se va a dar la pelea para que se cumpla.


No hay garantía teórica para la voluntad. No se puede encontrar la raíz teórica a partir de la cual la voluntad sea posible. La voluntad debe ponerse a sí misma. Las discusiones teóricas no fundan a la voluntad. Es la voluntad la que funda las discusiones teóricas. Entonces lo que uno debería preguntarse no es si esa idea es verdadera o es falsa, lo que uno debería preguntarse es porqué es necesaria. Lo que pasa es que aquí hay una necesidad de un fundamento, no un fundamento. Para hacer un vericueto en esa idea, se podría decir que esa necesidad de fundamento proviene de lo que yo digo que es el fundamento, proviene de una sustancia estética. Pero no. Lo que me consta es que hay una necesidad de fundamento, y he articulado una teoría que es ad-hoc para la voluntad. La voluntad no necesita una teoría para ser, necesita una teoría para ver. La diferencia es que en la mentalidad ilustrada si uno tiene una buena teoría, se aboca a cumplirla, pero en la mentalidad que está más allá de la Ilustración, si uno tiene una buena voluntad, entonces uno busca una teoría que le permita ver la realidad. Ahora desde luego eso es tautológico, porque esa voluntad escoge la teoría que le permite ver la realidad que quiere producir. En ese sentido la teoría es una profecía autocumplida, es lo que Hegel llama una teoría puesta. En la mentalidad ilustrada la realidad está ahí, es objetiva, y se recoge una teoría de ella. En cambio en la mentalidad que está más allá de la Ilustración la realidad somos nosotros y ponemos realidad y teoría.


2. Una teoría de la Enajenación

El orden de la Tercera Parte de este libro es el siguiente. Propongo una teoría de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir de ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se puede creer que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para que esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto de enajenación y en la idea de subjetividad, propuestas. A partir de estos supuestos hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que puede hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas concretas que se siguen de estas proposiciones.


a. Distinciones conceptuales básicas

Por cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comentado en la tradición marxista. Pero es justamente de esa tradición que, creo, debemos liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para las que no pretendo originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy.


Creo que es útil y necesario distinguir entre objetivación, alienación, extrañamiento, enajenación, reconocimiento y reconciliación. Pero que es previo, metodológicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud intelectual. El primero es que voy a hacer esta distinción en castellano, no en alemán. Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los conceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La hipótesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas, y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien un truco gremial que una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de las etimologías, que es un recurso retórico típico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor el sentido de una noción, ni siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o rigurosas. Me importa más especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito. Y el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.


La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría “trabajo”. Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el ser mismo.


En términos lógicos, el primer paso de este proceso de producción de ser es la objetivación. En la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida de estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que en el acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central, de la que resultan los otros dos términos.


Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al revés: llamo “social” a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que lo social se objetive, la objetivación misma es lo social.


Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar una intuición fundante del marxismo, la idea de que todo objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero también, a la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social del trabajo.


Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto por sí mismo. El sujeto también es algo producido.


Por otro lado, cuando se dice que la historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que ocurre es que el término “sujeto” se está usando de una doble manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se auto producen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga límite necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.


Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividida, esencialmente trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial. En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es objeto, ese objeto suyo, se reconozca en él o no, por la lógica de movimiento contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que paso a paso pone y supera, una y otra vez.


Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la contingencia y el azar, sino como auto determinación. Pero no hay auto determinación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente autónomos, que sólo pueden auto determinarse a través de un otro, ya sea como intersubjetividad (sépanlo o no), o como trans individualidad, y este es el punto esencial, más allá de sus consciencias, sin que puedan saberlo.


El simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el auto reconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la felicidad humana. Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano, y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmente más compleja. La otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: "una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia". En el camino que va desde la objetivación a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos como sujetos.


La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el extrañamiento, no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su consciencia, quiéralo o no, sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su propia subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y el consentimiento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado extraño. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escribía no eran tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse cuenta de que los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no hacerlo nunca.


En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social global de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera posibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pueden resultar extrañados de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. “Opacidad” que no es sino otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la historia humana, que los contiene y constituye.


Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamiento sea esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se puede realizar a través de un otro que la reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe verse como una deliberación, como un acto de la consciencia, aunque también pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que puede trascender la voluntad y la consciencia de ese otro. Podemos resultar objetivamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no. Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del género humano SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en términos coloquiales, siempre es posible ser infeliz.


Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, podemos volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la consciencia ese impedimento que, desde la obstinación, nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto de la objetivación, que nos produce, siempre esté mediado por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad en que cada vez podrá ser resuelto.


Hay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es un sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede alienarse. Un sujeto, en cambio, sí puede ser cosificado. La alienación implica una mayor “gravedad” que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connotación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación como “delirio”, en el sentido original de “salirse del surco” de lo admitido, o de la reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.


Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en la inter subjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o como consciencia. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrínseco en lo que llamamos “locura”. O, también, creo que llamamos locura sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular.


Cosificación y reificación son dos términos que sólo agregan grados de gravedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, útiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea un sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación es el estado de relación más común que tenemos con prácticamente todas las cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad que contienen, y que potencialmente podrían realizar. Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad cosificada. El acto caníbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser humanidad objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a los que nunca vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto.


Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras inter subjetivas, a través de la consciencia, del reencuentro, potencialmente humanizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso. Sólo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenación.


En el primer libro de “El Capital”, Marx introdujo la idea de “fetichismo” de la mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, preguntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre “reificación” y “fetichización”. Siguiendo el principio de exégesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de dominar de un rey (reificación), y de un fetiche (fetichización). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una “razón irracional”, algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y esclavizándonos a la vez. El término “fetichismo” introduce la metáfora religiosa, una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo dado llega a tener sobre nosotros: “tal como ocurre en la religión, así, en la sociedad...”. Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenación.


La enajenación es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enfático de enemigo, de algo que nos niega. Lo más importante de la enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no puede saberse desde sí.


Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.


Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerla: hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberla o reconocerla. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida, un ámbito de la experiencia.


Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad del género humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es más bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la consciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la consciencia la que mueve al mundo. Saber que otro es un ser humano no nos hace necesariamente vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho aunque no lo “sepamos”. Por esto el término relevante para pensar la felicidad humana (y el comunismo) no es, como podría parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.


Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un mundo de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia, nos tranquiliza... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de alguna de sus partículas.


Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta un proceso objetivo, un cambio en el modo de vida global del género, que crea el espacio en que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de lo universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunista no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que, justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de producción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos. Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que opera desde la consciencia, en el plano de la consciencia, sino de un cambio radical en el modo de ser del mundo, en su modo de producir la vida: la reconciliación sólo es posible a partir de una revolución.


Esa es la que llamamos revolución comunista. Aquella que es capaz de terminar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede ser tal si ha creado el espacio en que se ha superado el fetichismo y la reificación, es decir, nuestra adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la cosificación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en virtud de la humanidad que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas, reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género humano en su conjunto se ha reconciliado.


Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo no superará, ni puede superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del extrañamiento deriva de la libertad humana, es decir, del que un particular siempre puede obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los produce, aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante recalcarlo: el comunismo no es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el sufrimiento y, también, plenamente, la posibilidad de superarlo en cada reaparecer, en cada obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario entender para entender en qué puede consistir la libertad humana.


Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tampoco desaparecerá la alienación, en el sentido inter subjetivo en que la he definido. Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo locos. Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra relación sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible.


b. ¿Saber la propia enajenación?: algunas objeciones mínimas

Un área muy importante de observaciones y objeciones se ha planteado en torno a esta idea de enajenación. A mí me parece que el punto principal, del que derivan varios otros, es el siguiente: si la enajenación no es un estado de la consciencia sino un modo de ser, si somos nuestra enajenación ¿cómo podemos llegar a saber que estamos enajenados?, ¿no deberíamos coincidir con ella, incluso en nuestros saberes y formas de actuar? Aprovechando la manera en que esto fue planteado es posible hacer la siguiente distinción: no es lo mismo "saber" la enajenación que "percibirla". Todos percibimos la enajenación que nos constituye, aunque no la sepamos. Hay evidencia, por decirlo de alguna manera, "empírica" de que algo anda mal en el mundo como conjunto aún para los que resultan privilegiados por el sistema de consumo. Se pueden invocar como ejemplos empíricos el stress, la frustración permanente, aún en las mejores condiciones económicas, la degradación global de los niveles de vida, aún cuando los niveles de vida particulares mejoren. Se puede mencionar como evidencia "la mediocridad galopante de la vida".


Esta línea de argumentación, por supuesto, no hace sino multiplicar las preguntas. ¿Cómo se pasa del "percibir" la enajenación al "saberla"?, ¿cómo se puede saber que alguien sabe su enajenación y, en cambio, otros no la saben?, ¿hay unos más enajenados que otros, hay una vanguardia no enajenada o, al menos, una vanguardia lúcida dentro de la enajenación?, ¿cómo se genera la voluntad de cambios desde la enajenación?, ¿desde dónde se puede hablar de la felicidad sin que esto no sea más que una pretensión metafísica, o totalitaria?, ¿es suficiente la constatación de que hay un cierto "malestar en la cultura" para esperar que pueda convertirse en algún momento en voluntad revolucionaria?


Para abordar estos problemas, al menos en una primera aproximación, quizás es útil recordar la clásica distinción entre "contradicciones objetivas" y "contradicciones subjetivas". Voy a partir por allí, para luego distanciarme de ella y ver qué es lo que caracteriza al momento actual, a la dominación altamente tecnológica. La idea es en principio simple, y perfectamente clásica: el agravamiento progresivo de las contradicciones estructurales del sistema burocrático es el terreno en el cual pueden aparecer procesos de subjetivación que apunten hacia la superación del sistema como conjunto.


Dos tipos de contradicciones me parecen centrales. El primero es el que hay entre la degradación global del nivel de vida y el empeoramiento dramático de los niveles de vida particulares entre los excluidos, por un lado, y el mejoramiento significativo de los niveles de vida de los integrados, por otra. Cada vez más estamos en un mundo en que la vida es más difícil y molesta para todo el mundo. Cada vez las frustraciones a ambos lados de la brecha del consumo son mayores. El segundo es el que hay en la forma concreta del trabajo altamente tecnológico. La necesidad de que haya cada vez menos trabajadores y, a la vez, cada vez más consumidores, lo que obliga al sistema establecido, a multiplicar los empleos estupidizantes, redundantes, improductivos, cuestión que se proyecta tarde o temprano en la actitud de los trabajadores frente a sus trabajos. La aparición de un cansancio de nuevo tipo que, dada la altísima intensidad del trabajo, se traduce cada vez en mayores errores, o en errores de proporciones cada vez mayores, que traban al conjunto de la cadena de producción, produciendo verdaderas crisis cíclicas de incompetencia y fallo. Lo que obliga a su vez a un trabajo de integración subjetiva de nuevo tipo del trabajador a su medio de trabajo, lo que se traduce en nuevas y riesgosas cuotas de enajenación. El límite entre estar dentro del "espíritu de la empresa" y la deslealtad, la traición, consideradas como anomalías subjetivas, destinadas a la terapia, es cada vez menor. Y esto se traducirá tarde o temprano en una rebeldía de nuevo tipo.


Pero, aún concediendo la realidad de estas contradicciones: ¿no podría ocurrir que las condiciones objetivas empeoren, globalmente y localmente, de manera indefinida, o hasta la catástrofe, sin que haya nunca una conversión de esas condiciones en subjetivaciones de tipo revolucionario?, y por otro lado, ¿es cierto que podemos meternos al problema, nada menos, que de la felicidad humana, para poder hacer una crítica del sistema de dominación imperante?, ¿qué nos asegura que esa crítica no sea simplemente una metafísica entre otras?


Creo que la lógica que subyace a estas preguntas es la de que debería haber algún tipo de garantía, teórica o práctica, de que la revolución, o al menos la ruptura progresista del continuo represivo, es posible. Ante ambas interrogantes, en este plano, mi respuesta es que, simplemente, no es posible encontrar garantía práctica alguna, y mucho menos en la teoría. No es posible "demostrar" que la revolución es posible (en el sentido coloquial de la palabra) ni sobre un papel, ni a partir de una visión iluminada de los procesos sociales reales. Esto implica, en una obvia y radical diferencia con el marxismo clásico, que no creo que en la posibilidad del comunismo haya necesidad alguna, en el sentido filosófico de la palabra. O, también, que creo que la humanidad podría derivar de la sociedad de clases a la sociedad de clases, de la estupidez y la crueldad a cada vez más estupidez y crueldad, eternamente, sin que nunca lleguemos a ese presunto "otro lugar", tan católico, que nos ofrecen los socialismos utópicos de todas clases. En la posibilidad del comunismo no hay más necesidad que la que la voluntad humana pueda poner, para llevar su propio ser más allá de sí misma. No creo, dicho en otro lenguaje, muy conocido, en que "las ruedas de la historia aplastarán a todo el que se oponga a ellas". Más bien creo que se han dedicado sistemáticamente a aplastarnos a nosotros.


Sin embargo, el simple afirmar que no se puede encontrar garantía teórica alguna para la posibilidad del comunismo -- afirmación que, en realidad no es "simple" en ningún sentido -- en realidad elude el problema, no lo responde satisfactoriamente. Porque podría ser que lo que esas preguntas piden no sea una "garantía", a la manera filosófica de las "garantías", sino un mínimo de, por decirlo de una manera provisoria, "verosimilitud" a la idea de que puede encontrarse un punto de quiebre al continuo represivo de la enajenación, o a la idea, más problemática aún, de que puede distinguirse de manera razonable entre el agrado enajenante y la felicidad humana.


Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera verosímil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría porqué haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la posibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el perfecto inverso, decadente, del optimismo triunfalista, que siempre tiende al totalitarismo, de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felicidad humana, no veo porqué tendría que haber algo del mismo tipo para la infelicidad permanente.


Quizás algún filósofo invoque en este punto el "descubrimiento" de la finitud humana. Sin embargo no veo porqué la idea de felicidad tenga que ser asociada a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conocimiento total, o de telepatía que haga innecesaria las mediaciones. Tanto la "finitud", que se lamenta como inevitable, como la "infinitud" que se critica como imposible, en estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófico moderno, incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y que prefiere la resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad a hacer posible lo imposible. Es cierto que el mundo podría empeorar cada día más, como de hecho parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que podría ser también radicalmente mejor. Lo que ocurre, justamente, es que el problema no es teórico o, no se puede resolver en la teoría, es, "simplemente", un problema político.


Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la represión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva, puede romperse perfectamente cuando el delicado equilibrio entre lo que esta sociedad promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia el encuentro entre la desesperación de los que realmente no consumen nunca con la desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente esperaban. El mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia de la felicidad, bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y simple, contiene una contradicción, pues establece un horizonte respecto del cual toda realidad establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el hecho de que prometan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa, de que afirmen que es posible cualquier imposible, justamente el que los pone en peligro. El peligro de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida y microscópica, de los excluidos contra los integrados, es un mero síntoma de lo que podría ocurrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir en guerra, sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner potencial político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la voluntad a ver ese potencial político posible. Y eso es lo que llamo "marxismo de nuevo tipo", y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en la historia, efectivamente central.


3. El Comunismo

a. Pensar el comunismo

Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que este nuevo dominio de clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolucionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como al romanticismo y, más allá, tanto a los neoromanticismos como a las nuevas formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.


La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá de las nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridiculizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido en el horizonte de lo que el poder puede dar, pero no ha dado aún. Ante un poder homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes sectores de la población mundial, lo que se pedía era igualdad, mayor acceso al consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus técnicas de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las diferencias, el derecho a la individualidad real... antihomogeneidad.


Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población mundial que no acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparente es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay que ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, soluciones de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lo local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.


La humanidad cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente. La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contempla ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por mucho que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el medio ambiente, podemos llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo, es si la humanidad está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.


Un horizonte comunista permitiría resignificar la dirección y el contenido de toda política reformista, allí donde estas políticas son, evidentemente, necesarias. Se trataría de dar un contenido auténticamente humano a los cambios, sean estos radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad auténticamente humana.


Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad internamente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consumada, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible. Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de administración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir “totalización”, en que los particulares son homogeneizados por lo universal, de “totalidad”, en que la universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.


Si se observa la secuencia que va desde “objetivación” hasta “enajenación”, se verá que hay una especie de “agravamiento” del problema, que culmina en la enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogeneizador. La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria humana.


Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el universal que lo produce y le da sentido.


Dos cuestiones, entonces, son necesarias. La primera es establecer bajo qué condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es posible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrollo, en lo esencial, sus proposiciones.


Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucionarios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población, manteniendo lo que podría llamarse un “pleno empleo neokeynesiano”, es decir, una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la industria del espectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.


El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también, completamente política.


El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado, receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad específicamente humana.


Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: “necesario” y “sustancia”. “Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica, el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la voluntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad, la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias intuidas, experimentadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de nuevo en una lógica no convencional, “sustancia”: una sustancia que es sujeto, como lo ha pensado Hegel.


La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su superación. Una revolución anticapitalista y antiburocrática es posible. No soñamos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical, puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.


b. El comunismo es necesario

Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué una revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad apuntan hacia su posibilidad.


Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las que se llamaban "contradicciones fundamentales" del sistema. Hoy también es posible ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolución es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres del planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia humana.


En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir, de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo vivir en un mundo en que ya no vale la pena vivir. Cada vez es más fácil tener auto en un mundo en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez nuestros sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más smog.


Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profunda, entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce el consumo, aún cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el hecho de que el agrado que produce el consumo es frustrante, se traduce en mediocridad de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en que estamos muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la enajenación, y el dolor de la enajenación, en medio de la abundancia.


En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción progresiva del trabajo socialmente necesario, por la alta tecnología, lo que produce un sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de productos, y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al menos en principio, los que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos bienes. Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear trabajos improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad económica es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el capital invertido. Empleos estupidizantes, autolegitimados, inerciales, en los que hay que estar constantemente levantando el ánimo para que no aflore la mediocridad general, la tautología del sin sentido, sin más racionalidad que la irracionalidad del mundo.


No hay que olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para generar empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más lenta que lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato de esta contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absoluto, numéricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las regiones de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes bolsones de tercer mundo en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del acero en Inglaterra, o del automóvil en Alemania.


En quinto lugar, hay una contradicción entre el aumento radical de la intensidad del trabajo y las posibles pérdidas por fallos en la cadena productiva desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves. Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez más inmanejable, y los más simples errores redundan en fallos catastróficos, con enormes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El caso de los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes ciudades, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas por errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un sistema altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en los sistemas computacionales que manejan la información en los aeropuertos, en los bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día.


Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de la vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, muy distinto al cansancio clásico. Un cansancio neuro muscular, que se expresa en enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de producción que requieren del involucramiento subjetivo del trabajador en la tarea de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea muy clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burguesía - proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes burócratas, administradores del mundo, y los productores directos. Sin embargo, esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a una cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se podía criticar a alguien por “ser burgués”, y eso connotaba individualismo, egoísmo, falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano, cual es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación burocrática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos, pueden tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos y vivir cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y lo saben, en el fondo lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los cariños y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros callejeros, juntando cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por mucho que los alcaldes de derecha los hayan convencido para votar por ellos.


El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a interfases de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y viven el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace que la industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme circo, llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad ilusoria y de olvido, puede mantenernos amarrados a la torpeza de la vida mediocre, y lo hace, y lo hace con mucha eficacia.


Es importante notar que todas estas, a las que he llamado “contradicciones básicas” del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exactamente, intentan ligar datos estructurales “objetivos” con los efectos subjetivos que se seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como políticamente. Desde un punto de vista teórico el punto es que nunca, ninguna contradicción que pueda llamarse “objetiva”, puede convertirse en fuerza social de cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de la revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajenado, el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo, este es también un punto esencial desde un punto de vista político. Se trata, en una sociedad altamente tecnológica, de encontrar las contradicciones que puedan mover a la voluntad sobre todo en sectores sociales en que la pobreza “objetiva” no es necesariamente apremiante.


c. El comunismo es posible

Cuando digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circunstancias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano. Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el mundo las condiciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte para la política, por mucho que la tarea aparezca como lejana y enormemente difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia represiva. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que pueden ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, damos las peleas que debemos dar.


La revolución es posible porque ya existe la capacidad tecnológica suficiente como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sustancialmente la jornada laboral socialmente obligatoria para mantener la productividad moderna, y aumentando sustancialmente el tiempo libre de los ciudadanos. Y existe la capacidad tecnológica suficiente como para hacer sustancialmente más humano ese trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte menor en nuestras vidas. Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cualificados que pueden hacerlo.


La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del mercado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los estándares de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población humana. Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las comunicaciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la vivienda, y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir realmente cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de producción altamente tecnológica.


La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género, diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenencia. Estos tres primeros puntos se pueden resumir así: la revolución es hoy, desde un punto de vista técnico, plenamente posible.


Esto implica una visión claramente definida de lo que puede ser el comunismo. Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para mantener el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha sido repartido, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la jornada laboral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio del tiempo libre. Es decir, que habrá superado las compulsiones que creaba la división social del trabajo en la prehistoria humana. Una sociedad en que el trabajo obligatorio será sustancialmente más humano de lo que es hoy día, y en que el tiempo libre estará ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espectáculo. Una sociedad en que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma ideológica. Una sociedad en que la erotización general de las relaciones sociales permitirá el reconocimiento humano sin más mediación que el trabajo libre, y en que el sexo reerotizado es una opción, más que un dato de la dominación, naturalizado por el poder. Una sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en que el extrañamiento y la alienación son plenamente restaurables, aunque aparezcan una y otra vez. Una sociedad en que los productores directos controlarán democráticamente la producción social. Una sociedad de seres humanos libres.


Sin embargo la posibilidad sólo puede hacerse real si hay una voluntad que la promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer que el cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra permanente con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida, le ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar. Que la enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento desde el cual esa voluntad revolucionaria puede formarse. Existen las condiciones objetivas, puede existir la vida política concreta que la realice.


Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer término, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, académico, cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro, abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empezar de nuevo.


Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el campo en que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la consciencia. Y esa batalla se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y cotidiana. Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora, una erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una batalla en que se reconozca, más allá de la diversidad manipulable, a la gran humanidad, que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad, dos cuestiones de fondo que el sistema no puede dar.


4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad

a. Placer y agrado

Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo término no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes, establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se puede hablar de felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro del sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos especificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por referencia a un concepto positivo de felicidad respecto del cual contraste.


Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un estado, o modo del ser distinto de la enajenación, es necesario recurrir, en el plano de la teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda distinguir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si huele a Marcuse, no es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin embargo, no me importan en absoluto, salvo como "cantera de ideas", más allá de la cual voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecuados para que la voluntad pueda tener ojos y palabras.


Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una distinción entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el agrado es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el deseo, pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la humanidad de esa manera que puede llamarse "felicidad" y que, en cambio, el agrado tiene un límite, tanto interno como externo.


La cuestión filosófica de fondo aquí es la consideración de que el erotismo es constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre formación y producción o constitución. Cuando se dice que algo se ha formado, supone que hay un material y que se le dio forma. Cuando se dice que algo se ha constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotismo es constitutivamente humano en el sentido de que no es que los seres humanos tengan erotismo, sino que los seres humanos son erotismo. Una manera de decir eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres humanos tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres humanos son el sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que el sexo es una especialización del erotismo.


Hacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas aberraciones platónicas a las que suele llamarse "placeres espirituales" o, peor aún, de un horizonte de "pobreza evangélica", tan típico del buen corazón de los socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin mediación. Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, aunque sólo sea la sede del erotismo, es la principal mediación, la más directa.


La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin placer, es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza. Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia erótica, lo específicamente humano, debe haber reconocimiento humano, es decir, reconocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la presencia de mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado claramente del placer.


Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se encuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo. El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en ciertos discursos "post". Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género, que es la historia humana.


Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando lo que ocurre es un intercambio propiamente humano, en que se realiza el deseo de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida como humana, en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la universalidad del género. Nadie puede ser feliz solo. Porque la misma ficción a la que llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie puede ser feliz “en parejas” si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente constituyente que es el agrado.


Pero sí puede haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un agrado cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer lo que ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del otro, que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simplemente como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia del placer es la universalidad del género, éste agrado no conduce sino a la frustración. No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de la universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación, en que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la experiencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un estado social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que han enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible ser feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son puramente históricas.


Pero ¿se le puede decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El principio de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar en que la felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la experiencia privada, individual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos no son ni reales, ni relevantes, en la experiencia que se puede llamar felicidad. Lo que es real es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta existencia previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como si su existencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares humanos existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización de las experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se puede decir que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o no tener. Es, por excelencia, una relación, y una relación constituyente.


Y, aún así, ¿se le puede decir a una pareja que vive su agrado que no es feliz? Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo en relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada uno de los que la forman. La felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera más cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad reconciliada se puede ser auténticamente feliz.


Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es necesario plantear las cosas de esta manera extrema. Para lo que quiero establecer basta con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del que proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no puede ser sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno puede acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres son libres, en que producen libremente sus vidas.


b. La condición social e histórica del placer y el agrado

El punto político, desde luego, es de qué manera se puede ligar el deseo, y el placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el punto es de qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a la historicidad humana. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e histórica del deseo.


Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. Se hace política revolucionaria cuando este deseo se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la humanidad y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad: en eso consistiría la erotización del mundo.


¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como momento particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer reconocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922-1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad.


De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.


La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es necesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo.


Una política de erotización del mundo, consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo.


El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad.


La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado.


Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo.


En este contexto es necesario especificar de qué manera estoy usando la noción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y de energía libidinal o Ello. La palabra "energía", desde luego, es una metáfora. No es que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que a veces se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un punto de vista filosófico, es que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una cosa más complicada. Algo hay allí que constituye, esa es la idea básica. Por otro lado, hay que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en Ello. Y eso tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un punto de vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad.


La diferencia es que cuando se dice: "lo inconsciente", lo que quiere decir es que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este inconsciente, el otro inconsciente y el otro inconsciente. La relación entre el espacio "inter" y el espacio "individual" se invierte. En términos clásicos hay individuos que se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual los individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un campo transindividual real. Gracias a lo inconsciente puede haber individuos.


Hay algo que, cuando tiene forma, se llama "Yo". Pero que no depende de esa forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógicos, no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es una sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como la res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se puede formular la noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa forma.


Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freudianas de Freud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin embargo, en ningún momento, de historia humana, de humanismo radical, para el cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente humano. Marcuse planteó la necesidad de resistir la totalización que ejerce la sociedad unidimensional arraigando la subversión en la “biología”, en la estructura pulsional. Pero lo “biológico”, en Marcuse, es un término profundamente historizado. Marcuse está pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo alemán que en el sentido de la neurofisiología.


En términos de una lógica hegeliana, eso que se esconde en lo que llamamos lo biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría decir en lenguaje hegeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente otro de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de ser humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que formula la consciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es negatividad pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que ver con el erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia que, desde luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, estética, es la que puede operar como límite interno del agrado.


Desde el punto de vista teórico, lo que hay que mostrar es que puede haber una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erotizar, más que en desplazar la energía libidinal que el objeto propiamente erótico contiene. La energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción que circula y es diverso. Entonces el asunto es si la sublimación es un mecanismo de desplazamiento que cosifica a la satisfacción en un objeto, o es un mecanismo de erotización del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de la sublimación.


Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea de que hay una distinción entre agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o fisiológico (agrado) y entre el ejercicio propiamente humano y conceptual del erotismo. Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente agrado sin placer, es lo que ocurre en la situación de des-sublimación represiva en la cultura del consumo.


Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta a si se puede tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una experiencia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones son realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea conciliable con la cultura.


Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia estética negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que pueda actuar como centro de una crítica al mundo establecido. Y eso por supuesto requiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que está radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real la belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una metafísica auto conferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.


c. Del agrado frustrante a la política

Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de ella se hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado puede ser cierto también que se puede obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la satisfacción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga un límite es, desde un punto de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la consciencia de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito de masas del consumismo moderno.


Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que el agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la dominación. En particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada vez más información y no haya un aumento correlativo de la consciencia, de la disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustrada. En los tiempos de Marx se podía decir; “cuando la gente conozca la realidad, entonces habrá consciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las condiciones subjetivas”. Hoy todo el mundo conoce la realidad, no hay nadie que no sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La información funciona, la consciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación.


Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las viejas teorías de la modernidad; “lo que pasa es que la gente es egoísta” o, peor aún, “la gente es manipulada ideológicamente”. Están desconcertados porque el sistema de la dominación ha pasado por sobre la consciencia, y carecen de herramientas teóricas para abordar la situación.


Desde el punto de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría administrar eternamente a la humanidad, porque la gente siempre va a tener una complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras consuma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener la expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la consciencia es lo suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino incluso los que no consumen se comporten como si consumieran.


Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad, con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno al agrado que proviene de una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un límite externo, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida, como he apuntado más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción contenida en el hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad global de vida va empeorando.


Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teóricamente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que podemos especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la frustración acumulada social, e históricamente, en voluntad política. Lo que importa en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperantes. Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora que se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos índices de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso.


El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en voluntades políticas es muy variable, y puede expresarse de muchas maneras, no convencionales para la consciencia marxista clásica. La tarea de la oposición radical es saber reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas con los dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y “objetivas” la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede aparecer sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado.


No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se construyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo político. Pero la voluntad puede construir una teoría que le ayude a ver los lugares en que ella misma puede hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría marxista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de encontrar las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de producción de la vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de ser superado. Para el marxismo de nuevo tipo que propongo es central que esas contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y es esencial también que puedan ser expresadas en términos de las teorías de la enajenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este problema, que es propiamente “económico” es, en la teoría marxista, el problema central de la explotación.


5. Una teoría de la explotación

a. La idea de valor y la explotación

Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación, erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se puede ligar a la idea de explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las relaciones sociales imperantes.


Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices puramente filosóficos o subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde los cuales se puede articular más directamente el discurso de la política.


Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que propongo es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para llevarlo luego a sus consecuencias más técnicamente económicas.


Sostengo que se puede afirmar que hay valoración, en general, cuando hay producción de humanidad, en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándolo, confiriéndole humanidad. Se auto valoriza el sujeto constituyéndose como tal al objetivarse y reconocerse en su producto.


En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por lo que hay de humanidad en ellos. Cuando deseamos un producto lo que deseamos es la humanidad que contiene. Siempre lo deseado es humanidad. “Una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia”, dice Hegel.


Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado no es sino la que va entre una relación corporal en que la humanidad se realiza, y otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosificado. Y es también por eso que el agrado puede ser frustrante: se puede consumir objetos, incluso seres humanos como objetos, sin llegar a reconocer o captar en ellos la humanidad y la vida que contienen. Es decir, sin que se logre satisfacer lo que realmente es deseado.


Pero esto significa también que TODA necesidad humana es histórica, y se da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma medida, son producidas.


Pues bien, llamo valor en general al valor que el objeto tiene para el que lo produce y lo intercambia por la humanidad que contiene. Con esto lo que estoy haciendo es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo “valorable” en general, como medida cualitativa de los intercambios en que la humanidad se constituye.


Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no estoy pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del “uso” sino, en general, en el valor como aquello que circula de mano en mano cuando los seres humanos producen y se producen mutuamente. “Valor” es otra palabra, ahora de connotación económica, para la idea de humanidad misma.


Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida cualitativa de los intercambios constituyentes de humanidad, la noción de “intercambio” no tiene porqué implicar la otra noción, mucho más acotada, de “intercambio equivalente”. En realidad en el intercambio de valores de uso las medidas de lo intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida en que lo que está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de realidades ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que reciben está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir y ser constituido desde un otro.


En rigor, más que “intercambio”, y más que “traspaso”, el juego simple de los valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones libremente entregados y recibidos. O también, para decirlo más crudamente, la posibilidad del intercambio de valores de uso es lógicamente previa e independiente de la constitución de un mercado. Esto puede constituir un horror para los economistas, pero es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es perfectamente pensable una relación humana, no ya solamente inter subjetiva, sino propiamente social, sin que esté mediada por el mercado. Una sociedad sin mercado es perfectamente pensable y posible: el comunismo.


Una intuición fundante del marxismo es que en la sociedad capitalista el intercambio de valor propiamente humano ha sido usurpado y distorsionado por las relaciones mercantiles, por su expresión abstracta y deshumanizada en relaciones de intercambio mediadas por el dinero. Las cualidades propiamente humanas del valor han sido abstraídas y expresadas de manera meramente cuantitativa en un equivalente universal, el dinero, que permitiría medirlas con independencia del esfuerzo humano subjetivo puesto en su producción. La práctica y la teoría de la economía burguesa clásica ha asumido como fuente del valor al trabajo, pero ha cosificado a su vez este trabajo, midiéndolo solamente como trabajo abstracto acumulado, fórmula que culmina en la reducción de este esfuerzo humano a su pura dimensión de tiempo. De una u otra manera, lo que la economía considera valores no son sino cantidades abstractas de tiempo, con independencia del contenido subjetivo que esos tiempos lleven en sí.


Sigo completamente a esos economistas clásicos, y a Marx, al llamar “valor de cambio” al valor que las mercancías adquieren en el mercado, es decir, en el intercambio que de hecho se da en las sociedades de clase, y en el capitalismo en particular. El análisis filosófico y político fundante del marxismo, por debajo de las precisas críticas que Marx hace al funcionamiento de la economía capitalista, tiene relación con el proceso de conversión de los valores de uso en valores de cambio. Éste es el problema básico. Más allá de si los análisis específicos del capitalismo se cumplen hoy día o no, más allá de si las leyes del capitalismo se pueden formular de la manera en que Marx lo hizo, el problema de fondo es si es imaginable una sociedad en que el valor sea considerado sólo en su significación originaria de intercambio de humanidad.


Y para examinar esto podemos ir, sin reservas, al análisis original que Marx hace de la sociedad capitalista. Allí los pasos esenciales que me importa destacar son los siguientes. El primero, que conecta este análisis con todo lo anterior, es que todo valor surge del trabajo humano. Nada tiene valor por sí mismo y de manera objetiva (ni el oro, ni el agua, ni el aire); nada agrega valor fuera de la intervención humana (ni la técnica, ni el saber, ni las ventajas comparativas, ni la usura sobre el capital). El origen de todo valor de cambio, todo proceso de valorización, radica en el trabajo humano.


La segunda cuestión es que social e históricamente, es decir, no local ni temporalmente, los productos se intercambian en el mercado por sus valores de cambio, no por sus precios. La ley de la oferta y la demanda opera de manera local, y temporalmente, sobre los precios, no sobre el valor. Los precios tienden social e históricamente al valor de cambio. Esto es muy importante por el principio metodológico y por el contenido que expresa. Metodológicamente significa que Marx no está interesado en el cálculo punto a punto de las variables que operan en el mercado burgués, sino más bien en sus tendencias históricas y globales, es decir, justamente aquellos aspectos que se prestan para el diagnóstico y el cálculo político. En cuanto al contenido esto significa que Marx no está interesado propiamente en una teoría de los precios, o en el cálculo inmediato de la plusvalía extraída por trabajador, o de las ganancias, sino más bien en el movimiento general que se produce, en todo el sistema capitalista en virtud de estos hechos.


El tercer punto es que para Marx el valor de cambio está determinado por el tiempo socialmente necesario para producir una mercancía. Y, nuevamente, en este caso “tiempo socialmente necesario” no es una cantidad que Marx proponga calcular de manera precisa y local, sino una categoría que nos indica que en el proceso de valorización de las mercancías están implicados factores tales como el nivel tecnológico, la disponibilidad de materias primas, el costo de la fuerza de trabajo, los costos de la mantención y reproducción del proceso de producción. La integración de estos factores al análisis de los procesos de valorización es lo que permitirá a Marx encontrar y describir los aspectos dinámicos de la producción capitalista como conjunto: la necesidad estructural de la competencia tecnológica, la necesidad estructural de presionar sobre el costo de la fuerza de trabajo, las tendencias estructurales a la baja en la tasa de ganancia y a la concentración monopólica del capital y, sobre todo, la tendencia estructural a la recurrencia de crisis generales de superproducción.


“Estructural”, en cada uno de estos casos, significa que estas tendencias se realizan de manera global y más allá de la consciencia inmediata de los actores, en un efecto característicamente enajenado. Es decir, las crisis, la competencia salvaje, la tendencia a deprimir los salarios, no son “defectos” del capitalismo, o síntomas de un mal funcionamiento sino, al revés, el efecto no deseado, y necesario mientras se mantengan las reglas generales del juego, de la “buena” y “competente” actividad de cada capitalista en particular. No es porque los capitalistas operen “mal” que llega a haber crisis económicas, justamente al revés, las crisis son el resultado del “mejor” comportamiento capitalista posible, es decir, de aquel en que el objetivo prioritario es la maximización de la ganancia.


Sin embargo, la maximización de la ganancia no es parte de ninguna “naturaleza” esencial de los burgueses como actores históricos. Es una característica históricamente producida y condicionada. Esto es extremadamente relevante porque, en rigor, no puede decirse que el capitalismo sea “intrínsecamente perverso”, en el sentido de que busque sumir en la pobreza a la mayor parte de la población, o ensañarse periódicamente con la humanidad, cada vez que hay crisis generales. La burguesía como clase, más allá del abuso particular, tantas veces tan real, no tiene como objetivo prioritario ni la explotación, ni la pobreza, sino la producción y reproducción de la ganancia. Sólo si la ganancia requiere de éstos ingredientes los llevará adelante sin reparo. Pero es perfectamente imaginable una operación capitalista en la abundancia, y con niveles sustancialmente “humanizados” de explotación. Esto es, sobre todo, imaginable y políticamente crucial, en una sociedad altamente tecnológica. En el extremo, si las masas de plusvalía obtenidas por procesos de valorización en contextos de tecnología muy avanzada, son suficientemente grandes, ni siquiera el intento absoluto de maximizar la ganancia privada resulta esencial, y se hace imaginable una amplia posibilidad de “reparto” social de importantes cuotas de plusvalía, en una sociedad que, como conjunto, aparece como “benefactora”. Esta consideración es esencial para una crítica marxista del poder burocrático.


Pero, para volver a los puntos esenciales del análisis de Marx, un cuarto punto, y en algún sentido el más relevante, es la idea de que lo que se le paga al trabajador en el marco capitalista no es el “trabajo” sino la “fuerza de trabajo”, y el hecho consiguiente de que el valor que socialmente se paga a la fuerza de trabajo está determinado por lo que cuesta producirla o, dicho de otra manera, el hecho de que la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía.


Si lo que se paga por la fuerza de trabajo es lo que cuesta, social e históricamente, producirla, el secreto de la explotación capitalista no es sino el siguiente: la fuerza de trabajo es una mercancía que produce más valor de lo que cuesta en el mercado. La diferencia entre ambos valores es la plusvalía. La explotación capitalista puede describirse de manera exacta como extracción de plusvalía, legitimada en las figuras de la propiedad privada y el contrato.


Dos cuestiones son importantes respecto de este mecanismo históricamente específico de explotación del hombre por el hombre. Una es la determinación social e histórica del costo de la fuerza de trabajo. Otra es el hecho de que esta operación se realiza, en el marco capitalista, en libertad. Voy a considerar estas dos cuestiones al mismo tiempo en el análisis que sigue, para mostrar las conexiones que quiero hacer entre crítica al capitalismo y crítica a la sociedad burocrática, y por qué razones creo que hoy es necesario desarrollar tanto una como la otra.


b. La crítica anticapitalista

Básicamente, la crítica marxista al capitalismo puede encontrarse en la teoría de la explotación a través del mecanismo de extracción de plusvalía. De un examen de ese mecanismo surge, sin embargo, el hecho de que el capitalista no sabe si va a recuperar su inversión, si la realizará en el mercado. En cambio el obrero, al menos en principio, y según lo establece un contrato, tiene asegurado su salario por el pago previo a la realización del producto, que forma parte de la inversión inicial. El capitalista corre un riesgo objetivo y, por así decirlo, estructural. El obrero, en cambio, está seguro (mientras el capitalista progrese) al menos de su salario. ¿No se podría argumentar entonces que la ganancia no es sino el premio, socialmente aceptado, por ese riesgo que corre el capitalista? ¿Cuáles podrían ser los argumentos marxistas ante esta racionalización según la cual el riesgo merece ser premiado? O, también, ¿por qué los marxistas critican la extracción de plusvalía?, ¿qué critican en ella?


Es importante notar, en primer término, que la simple extracción de plusvalía NO tiene como consecuencia necesaria el llevar a la pobreza absoluta. Primero porque en un sistema de alta productividad se pueden pagar efectivamente, y sin riesgo, salarios cuyo nivel absoluto sea más que aceptable. Segundo porque no sólo el aumento general de los estándares de vida, que se traduce en presiones del movimiento obrero sobre el capital, sino incluso la misma dinámica interna de la producción, requieren de obreros medianamente calificados, sanos y mínimamente motivados, lo que excluye, al menos para los sectores más modernos y complejos de la producción, niveles de miseria material absoluta. Pero también, en tercer lugar, porque los mismos obreros son una parte importante de los destinatarios de la producción, son consumidores posibles, sin lo cual la inversión capitalista no lograría realizarse.


Se podría argumentar en cambio que la tendencia a la maximización de la ganancia, y la misma competencia capitalista, obliga a intentar reducir los costos manteniendo los salarios lo más bajo posible. Hay que notar, sin embargo, que estas condiciones NO contradicen frontalmente a las anteriores, por lo que el nivel de salario "más bajo posible" debe entenderse más bien como el nivel que social e históricamente es el más bajo posible. Lo que nos lleva de nuevo a la situación perfectamente posible de salarios que superan los mínimos históricos de la pobreza. Cuestión, por lo demás, que es perfectamente constatable en amplios sectores de la producción moderna.


Si esto es así, entonces NO es cierto que el mejor capitalismo produzca necesariamente pobreza absoluta. Se podría argumentar que de todas maneras produce pobreza relativa, es decir, que el crecimiento de las ganancias siempre es mayor que el crecimiento de los salarios, a pesar de que se ha postulado la tendencia histórica a la baja en la tasa de ganancia. La pobreza relativa, sin embargo, como lo demuestran ciertos sectores de trabajadores, podría ser lo suficientemente confortable como para justificar social e históricamente la diferencia. Si no se ha mostrado que haya alternativas viables, podríamos tolerar la riqueza de unos pocos a cambio del confort y bienestar de la mayoría.


Desde luego se puede argumentar que de hecho, empíricamente, hay capitalistas que llevan la tendencia a la maximización de la ganancia hasta el límite del "abuso", es decir, que ejercen extracción de plusvalía de manera absoluta, restringiendo el salario o aumentando la jornada laboral, amparados simplemente en la fuerza y en la desprotección de los trabajadores. Siendo esta una situación muy general, y un elemento de gran peso existencial, no es, sin embargo, tal como está presentado, un argumento muy sólido. Ocurre que siempre que se critiquen los "excesos" del sistema se puede responder que no tendría porqué haber excesos. Es decir, no se ha criticado al sistema mismo, estructuralmente. Desde un punto de vista metodológico, se puede decir que, por muy graves que sean las circunstancias, no hay nada en ellas, hasta el momento, que permita considerarlas como esenciales al sistema. La crítica, hasta aquí, es superable y contingente.


La pura existencia de la pobreza, por sí sola, en resumen, no constituye una acusación a la estructura del sistema capitalista. No sólo hay, de manera constatable, importantes sectores sociales con niveles de vida más que aceptables, sino que no se ha probado aún que la pobreza sea una consecuencia necesaria de su funcionamiento. Siempre se podría argumentar que no es sino atraso superable.


El problema de la pobreza adquiere una dimensión distinta, sin embargo, cuando se lo relaciona con lo que, con una elegancia algo cínica, se llama "acumulación primitiva del capital". Una acusación histórica que se puede dirigir contra el sistema capitalista es que, socialmente, los capitales iniciales desde los que partió el ciclo de reproducción ampliada fueron obtenidos por la vía del saqueo colonial, el robo, la guerra de conquista, la barbarie armada. Esto no sólo es cierto, y ampliamente documentable desde un punto de vista histórico, sino que también lo es en principio, y de manera esencial. No es pensable en absoluto que una clase de innovadores tecnológicos haya hecho progresar a la humanidad, y a sus propios bolsillos, armados meramente de sus ingenios y el poder de sus palabras. La implementación de tales ingenios en aparatos productivos eficaces y a gran escala requirió necesariamente de enormes capitales que, históricamente, no se tenían, ni se habían tenido en ninguna sociedad anterior. Los estados, usados en su beneficio, y a través del saqueo colonial, o el saqueo directo y la piratería, aportaron el capital que puso en marcha todos los pomposos orgullos de la modernidad.


Si este pecado original ocurrió al principio de la formación social capitalista, se podría argumentar que, actualmente, se justifica por sus efectos. Si el producto de la violencia originaria es que hoy tenemos, dentro del mismo sistema, amplias posibilidades de superar la pobreza, y de hacer progresar a la humanidad como conjunto, quizás, a pesar de las circunstancias lamentables y extraordinarias, esa violencia quizás tuvo sentido. Quizás, dadas las posibilidades hacia el futuro, no tenga mucho sentido acusar a los capitalistas actuales por los pecados y delitos de sus bisabuelos. Es necesario conceder al menos que tal acusación, como argumento, no es demasiado sólida.


Muy distinto es el caso, sin embargo, si lo que ocurre de hecho es que la acumulación “originaria” no es sólo un evento en el inicio histórico del sistema, sino que se repite una y otra vez, cada vez que la crisis capitalista encuentra su salida en la destrucción irracional de capitales, obligada por la contradicción entre competencia, sobre producción y propiedad privada. Esto lleva, cada vez, a un nuevo período de acumulación “originaria”, es decir, de búsqueda de fuentes de capital con que promover el ciclo productivo siguiente y sus nuevas tecnologías. Esta nueva fase de acumulación recurre nuevamente al saqueo, a la disminución social del salario, a los aumentos de la jornada laboral, amparados en la fuerza, sobre todo allí donde el uso de la fuerza es aún fácilmente viable, es decir, en la periferia del sistema.


La competencia capitalista “normal”, que se mueve por los incrementos de plusvalía conseguidos de manera relativa, es decir, a través de los aumentos en la intensidad del trabajo, del desarrollo tecnológico, conduce a la crisis de sobre producción en virtud de la contradicción entre el carácter privado de las iniciativas económicas y el carácter social, público, azaroso, no transparente, del mercado. De la crisis se sale no sólo a través del salto tecnológico, sino también recurriendo al saqueo, y a los mecanismos de extracción absoluta de plusvalía. Plusvalía absoluta y plusvalía relativa se alternan históricamente. De estas consideraciones resulta que el “abuso” capitalista es parte esencial del sistema, no sólo de manera empírica, sino en virtud de sus características estructurales. Si es así, la pobreza absoluta o, al menos, la degradación cíclica de los niveles de vida en el centro, y su degradación reiterada y sistemática en la periferia, son características esenciales. Y al criticarlas hemos tocado un punto que sólo puede ser revertido a través de un cambio estructural.


Pero quizás incluso ese cambio estructural, al menos parcialmente, sería realizable dentro del sistema. Quizás sea posible un reformismo más profundo que el que surge de la filantropía. Ese sería el caso si se tratara, sino de evitar, al menos de regular y moderar sustancialmente las crisis cíclicas de sobre producción. Evidentemente esto no es posible sin intervenir de manera sustancial, directa o indirectamente, en el mercado, ya sea para asegurar la capacidad de compra, o para controlar la especulación financiera, o para moderar la intensidad del saqueo en los períodos de acumulación a través del aporte en gastos de infraestructura por parte del estado.


En la medida en que estas intervenciones limitan de manera esencial el arbitrio capitalista, se puede hablar aquí de reformas estructurales. Pero, en la medida en que no se toca a la institución central de la propiedad privada, no se puede hablar propiamente de revolución.


Pero, si vamos más allá, en una perspectiva reformista radical, podría ocurrir que estos controles sobre el mercado surjan de una progresiva pérdida de poder efectivo por parte de la clase capitalista, y su traspaso a una clase de administradores de propiedades comunes, ya sea por la progresiva disolución de la propiedad privada clásica en sociedades accionarias anónimas, o bajo la forma de administración de fondos sociales (como las pensiones), o por la emergencia de poderes reguladores transnacionales por sobre el capital particular.


Independientemente de que se pueda postular que estaríamos aquí ante la emergencia de un dominio de clase de nuevo tipo, ¿qué críticas podríamos hacer entonces a esta situación, sea caracterizable como capitalismo o como poder burocrático?


Para poder formular una respuesta en este caso es necesario considerar de manera radical el núcleo de la crítica marxista a la extracción de plusvalía. Y creo que esto sólo puede hacerse recuperando su conexión esencial con la crítica a la enajenación y, desde allí, con la noción de estructura de clases.


El problema de fondo es qué es lo apropiado cuando se apropia la plusvalía. En lenguaje económico debe decirse que es parte del valor creado por la fuerza de trabajo. Pero si se pregunta a su vez, ahora de manera filosófica, qué es ese valor, encontramos que no es sino humanidad objetivada. Es decir, en los términos contractuales capitalistas se establece que el trabajador objetivará sus ingenios, esfuerzos y nervios, pondrá lo que le es propiamente humano en un producto, y será retribuido por ello con parte del valor que él mismo creó cosificado bajo la forma de un equivalente universal: su salario en dinero. Pone humanidad, se objetiva como sujeto y subjetiva al objeto que produce, y se le retribuye, en cambio, con su objetivación cosificada como mercancía, se le “retribuye” cosificando su humanidad misma, su fuerza de trabajo, como mercancía.


Para la eticidad marxista este intercambio es absolutamente desigual y, en todo caso, deshumanizador. El capitalista, considerado como clase, apropia humanidad y la pone a circular como cosa. Independientemente del valor de cambio que tenga el salario, es decir, de si el trabajo es bien o mal remunerado, el conjunto del proceso deshumaniza las relaciones sociales e inter personales. Aún en el caso de que nos paguen muy bien, y nuestras necesidades abstractamente materiales estén satisfechas, el mundo individual y social que resulta de esto es condenable, y su deshumanización intrínseca terminará por expresarse de una u otra forma como pérdida de sentido, competencia artificiosa, egoísmo e interés. También puede decirse esto coloquialmente así: no es suficiente con vivir mejor, lo que queremos es ser felices.


Por cierto esta crítica requiere de varias convicciones filosóficas previas, que la fundamentan. Como está dicho más arriba, una es la idea de que todo valor tiene su origen en el trabajo humano. Otra es que no hay valores abstractamente objetivos, válidos por sí mismos, con independencia de lo que los hombres son y las maneras en que se producen. Y, más allá, la idea de que no hay más objetividad que la que es objetivada en el trabajo. Es decir, que no hay nada en el mundo que exista con independencia de la historia humana y su actividad de producirse.


Abstractamente objetivo es aquello que es objetivo y cosa por sí mismo. Concretamente objetivo es aquello que es objetivo porque ha sido objetivado en el trabajo, y ha devenido cosa por el modo en que ese trabajo está organizado socialmente.


Si esto es así, entonces todos los productos del trabajo son humanidad objetivada, y el sentido de criticar que alguien se haga rico con el trabajo de otros, corra riesgos o no, es oponerse a que tanto los productos como la fuerza de trabajo misma sean convertidos en mercancías, en cosas. Según esto, cuando el capitalista compra fuerza de trabajo lo que compra es humanidad. Tal como en el esclavismo se podía comprar a un hombre completo, cuerpo y alma, ahora se siguen comprando hombres, con el agravante sutil de que lo que se compra de ellos es sólo y justamente lo que los hace hombres, su fuerza de trabajo, su humanidad. La azarosa libertad que se le habría concedido a los cuerpos y a los desplazamientos, es negada por la esclavitud de lo que les da contenido y sentido a esos cuerpos.


Sin embargo, más allá, las exigencias de la esclavitud del trabajo, el orden que es necesario para que el trabajo asalariado sea posible, termina esclavizando también los cuerpos en una esclavitud extra legal, profunda, que es lo que puede llamarse disciplinamiento. El taylorismo, el fordismo, la taylorización de la subjetividad en los sectores de la producción altamente tecnológica, cierran la libertad formal dada a los cuerpos en el horizonte de esclavitud general de la vida mediocre, haya bienestar o no.


Pero esta estimación, "vida mediocre", está arraigada en un segundo supuesto filosófico, ahora sobre la felicidad misma. Para que la crítica a la deshumanización capitalista del trabajo se sostenga es necesario afirmar que la felicidad es algo más que el agrado y la satisfacción de las necesidades abstractamente corporales. El complemento necesario de una teoría de la enajenación es una definida teoría de la reconciliación posible. Y, como he planteado en el capítulo anterior, es coherente con el materialismo humanista, laico y ateo, del marxismo una noción en que la reconciliación es el intercambio de humanidad como humanidad reconocida, y el cumplimiento del deseo es el estar mutuamente en el deseo del otro bajo la mediación del trabajo.


Ningún producto del trabajo humano debería circular meramente como cosa, como mercancía. Menos aún la fuerza de trabajo. Todo trabajo humano debería intercambiarse por el valor humano que se reconoce en él, y no por el equivalente abstracto que lo expresa como cosa. Deberíamos vivir para realizarnos en el trabajo, y no ser esclavos del trabajo penoso al que estamos obligados meramente para sobrevivir. Si el trabajo es vivido como trabajo libre deberíamos también liberarnos del disciplinamiento taylorista o neotaylorista que amarra nuestras existencias a la vida mediocre.


¿Significa esto una sociedad en que no haya mercado, ni dinero? Sí, eso es lo que significa como mínimo. Desde luego a una sociedad que se atreva a cometer una depravación semejante corresponde llamarla comunista.


Tres son, en resumen, las líneas argumentales de la crítica marxista al capitalismo. La primera es que es una característica estructural del sistema el recurrir a las formas absolutas de extracción de plusvalía cada vez que es necesario financiar los saltos tecnológicos que permiten salir de las crisis cíclicas. Este recurso produce importantes retrocesos en los niveles de vida general, y produce pobreza absoluta recurrente que, en los patrones actuales de distribución del producto, ha conducido a un tercio de la humanidad a la miseria y la marginación profunda.


La segunda es que es una característica estructural del sistema el que hayan crisis cíclicas de sobre producción, en las que la irracionalidad de la contradicción entre las iniciativas particulares de los agentes económicos y el carácter social de la producción se expresan como destrucción de productos y medios de producción, derroche inútil de trabajo humano, en medio de la necesidad imperiosa de enormes sectores de la población mundial.


La tercera es que aún en el evento improbable de que se pueda superar la pobreza, o en el caso en que la regulación burocrática le ponga límites suficientes a la iniciativa capitalista como para moderar las crisis, el proceso del trabajo mismo, bajo el contrato capitalista, está esencialmente deshumanizado por la cosificación mercantil, que enajena la esencia subjetiva de la humanidad, y obliga al disciplinamiento cosificador de los cuerpos.


Ningún salario puede compensar lo que entregamos al capital: nuestra humanidad, nuestras vidas. Damos humanidad y recibimos a cambio, en el mejor de los casos, bienestar abstracto, y, en el peor, miseria absoluta. Damos nuestra libertad y recibimos a cambio el disciplinamiento exigido por las formas inmediatas de organización del trabajo. Damos nuestro esfuerzo social y recibimos a cambio una sociedad dividida, en guerra, depredadora. En general nos niegan nuestro entusiasmo y creatividad en máquinas repetitivas y monótonas, o en procesos absurdos y auto sostenidos. Pero cuando llegan a reconocer que hay algo valioso en esa creatividad y entusiasmo no es sino para condenarnos al paternalismo y a la vida mediocre, sin horizontes, llena de servidumbres más o menos agradables. Y esta crítica va más allá de si la explotación es administrada por el capital privado o por el interés burocrático, que se presenta, como toda clase dominante, como interés por el progreso de toda la humanidad.


La crítica comunista a la explotación debe alcanzar no sólo a la vida cosificada bajo el imperio del capital, sino incluso a la eventual comodidad mediocre que podría ofrecernos la regulación burocrática. Si la aspiración subversiva es nada menos que el comunismo de lo que se trata no es sólo de vivir mejor sino de ser felices.


c. La idea de explotación

La línea de argumentación del apartado anterior tiene relación con otro punto que está en el orden de los fundamentos: la idea de explotación.


No somos felices porque hay poderes que nos dominan, dificultan nuestra libertad, hacen, estando nosotros mismos implicados en ello, un mundo que nos resulta extraño y enemigo. Una intuición fundante del marxismo es que esas dominaciones tienen su origen en la explotación del hombre por el hombre.


Es necesario para especificar este concepto, en primer lugar, distinguir entre “dominación” y “explotación”. Uso “dominación” como un término amplio, que implica en general una diferencia de poder y un ejercicio de la ventaja para someter a otro. Un sometimiento que implica la obtención de un beneficio, aunque sea el mero beneficio de la satisfacción de someter. Uso “explotación” como un término más restrictivo: implica extraer valor del otro y apropiárselo. En esta distinción, dominación es un término eminentemente político, lo que está en juego en ella es el poder. Explotación, en cambio, es un término eminentemente económico, lo que está en juego es el beneficio y el valor.


En general la idea de una teoría social que ha optado por pensar el conflicto como constitutivo y fundante, es que las relaciones sociales se constituyen en torno a conflictos que implican dominación y explotación. Como mínimo los grupos sociales, su consciencia, su unidad posible de intereses, se formarían en torno a estos conflictos. Sobre esa base habría que especificar bajo qué condiciones se puede hablar de “clases sociales” y de “lucha de clases”. Desde luego, tras el concepto de dominación habría que especificar una teoría del poder, y tras el concepto de explotación una teoría sobre las formas de extracción y apropiación del valor, y las condiciones que lo hacen posible.


Al menos, desde un punto de vista marxista, es necesario aceptar dos opciones. Una: que no hay en el hombre un afán primigenio y autónomo por el poder, por la dominación en sí, como el mero deseo de deseo, o una “voluntad de poder”. No lo hay como no hay ningún otro afán primigenio, o natural, que caracterice o limite a la voluntad humana. La otra opción es que las situaciones de dominación deben ponerse siempre en conexión con relaciones de explotación, que las fundamentan y les dan sentido. Se busca el poder para asegurar la permanencia de la explotación, es decir, para asegurar el beneficio que resulta de extraer valor de otro. Puede haber explotación sin dominación (transferencias desiguales de valor que no implique una particular relación desigual de poder, como es el caso de las transferencias de valor al interior del proceso de reproducción del capital, entre sectores de capitalistas), pero no puede haber dominación sin explotación.


Lo que está en juego en esta segunda opción es una de las críticas más frecuentes al marxismo clásico, aquella que sostiene que las relaciones de explotación no pueden dar cuenta de todas las relaciones conflictivas que se encuentran en una sociedad. Según esta crítica, originaria de Weber (por ejemplo, en “Economía y Sociedad”), conflictos como los que se dan en las relaciones de género, o en la discriminación social o étnica, escaparían a la lógica de la mera extracción de valor, y estarían en juego, en cambio, otras dimensiones de lo social, no reductibles a las variables económicas. Relaciones de diferencias culturales, sexuales, étnicas, de status, etcétera.


Frente a esto lo que me importa sostener es la centralidad y la necesidad de la idea de explotación para un horizonte comunista. Sostengo, en primer término, que desde un punto de vista empírico, aunque no toda relación de dominación se pueda correlacionar de manera inmediata con una relación de explotación que la explique, habría que aceptar como mínimo que originariamente, sí estuvo relacionada con una forma de explotación, aunque luego, en el curso de la complejización de la división del trabajo, se haya vuelto autónoma, y se haya perdido la relación fundante que le dio origen y sentido. Es posible que hoy las relaciones de dominación entre los sexos no se relacionen siempre con formas de explotación mercantil definidas, pero provienen de contextos en que eso era lo que las hacía necesarias. Esta es una cuestión empírica, que habría que investigar antropológicamente en cada forma de dominación que nos interese develar de manera marxista.


Sin embargo, el problema de fondo es más profundo, y no es realmente empírico, sino que tiene que ver con la noción misma de valor y de extracción de valor. Sostengo que la crítica iniciada por Weber se sostiene sólo si se acepta que la única forma del valor es el valor de cambio. Si entendemos la explotación como apropiación de valor de cambio, entonces por cierto que no podremos dar cuenta de toda la complejidad de lo social o, dicho de otro modo, es cierto que no todas las relaciones sociales son relaciones de tipo mercantil, aunque estén bajo el imperio dominante de las relaciones mercantiles.


Sostengo que es necesario, para evitar el reduccionismo económico, y mantener en cambio la idea de explotación, ampliar esta idea desde la simple apropiación de valor en la forma de valor de cambio hasta todas las situaciones de apropiación de valor en general, es decir, a toda forma de relación humana en que hay pérdida y apropiación desigual de humanidad. La idea de explotación queda ligada de esta manera más firmemente a la idea de cosificación y enajenación que a sus expresiones, más particulares, en las relaciones mercantiles.


Si se sigue el camino de restringir la idea de explotación a la apropiación de valores de cambio se hace inevitable distinguir entre dominación y explotación, y aceptar que puede haber dominación sin que haya explotación (como, por ejemplo, en el sometimiento de la esposa al esposo en el matrimonio patriarcal), y se hace inevitable también la idea de que hay traspasos, incluso ventajosos de valor, sin que haya dominación de por medio (como los que ocurren entre los sectores productivos en el proceso de reproducción del capital).


En el extremo, de este razonamiento se podría seguir incluso la idea de que sólo habría explotación en las sociedades en que hay mercado, o en que el mercado es el principal mediador de las relaciones sociales, con lo que, por ejemplo, se podría presentar a las sociedades feudales como sociedades de “cooperación” en torno a intereses comunes y servicios recíprocos (defensa mutua, vasallaje a cambio de protección). No sólo habría que abandonar la idea de que el marxismo puede constituirse como una teoría abarcante, que da cuenta de las líneas generales del conjunto de la historia humana, sino que, además, por esa misma vía, se podría ensayar una visión de la sociedad burocrática como una sociedad en que se han recuperado las solidaridades y los servicios recíprocos, al estilo feudal, pero sin oscurantismo religioso. El primer efecto implica, en mi opinión, un sacrificio teórico sustantivo: creo que el marxismo no puede abandonar la pretensión de dar cuenta del conjunto de la historia humana. El segundo efecto, que es central, me parece simplemente inaceptable: limitar la idea de explotación a su dimensión meramente económica abre las puertas de par en par a la racionalización ideológica del poder burocrático. Y creo que estas pretensiones ya son visibles en buena parte de la actualidad ideológica del sistema de dominación emergente.


Pero, además, sostengo que la centralidad de la idea de explotación es necesaria para mantener dos nociones sin las cuales difícilmente se puede hablar de marxismo: la idea de que las relaciones sociales están constituidas en torno a antagonismos básicos, y no sólo a conflictos, y la idea de que estos antagonismos sólo pueden resolverse a través de un proceso revolucionario.


Una connotación esencial de la idea de explotación es que las relaciones que se constituyen en torno a ella son antagónicas, no solamente conflictivas. Es necesario, para hablar de explotación, sostener que los intereses establecidos en torno a la apropiación de valor son constitutivos de sus actores y, en esa medida, la relación de explotación les es vitalmente esencial, compromete profundamente sus existencias, hasta el grado de la enajenación y de la racionalización ideológica consiguiente. Como hemos establecido más arriba, las situaciones de enajenación son trágicas en el sentido de que escapan a la consciencia de sus actores, y no pueden resolverse, entonces, por un mero esfuerzo de la consciencia y el diálogo. En la misma medida en que la explotación constituye a sus actores, la salida de la explotación requiere de un proceso que revolucione esta situación, que termine con el modo de vida cosificado que los domina. Enajenación, explotación, antagonismo y revolución son conceptos correlativos, que constituyen una unidad sin la cual un horizonte comunista no es imaginable de manera política y concreta, sino que se transforma en un mero ideal, en una mera declaración de buenas intenciones.


Es por esto que sostengo que la postulación de un marxismo revolucionario requiere mantener la conexión entre la necesidad de una transformación global y revolucionaria de la sociedad, en el plano práctico, y un principio explicativo global que la fundamente en la teoría. Este principio explicativo es la idea de explotación. Es por que la sociedad se ha constituido en torno a relaciones de explotación que una revolución es necesaria.


Es necesario sin embargo, para esto, ampliar la idea de explotación a todas las transferencias de valor en general que implican una distribución desigual y cosificadora del valor. Entender por explotación tanto la extracción de valor y su apropiación diferencial (desvalorización), como las acciones que impiden la valorización del otro en función de mantener esa apropiación diferencial. Entender por explotación, en suma, toda transferencia de humanidad que tiene como efecto la deshumanización de una o de ambas partes.


A partir de este concepto general la extracción y apropiación diferencial de valor de cambio, en las sociedades reguladas por relaciones de mercado, resulta un modo específico, extremadamente importante por cierto, pero que no agota las formas posibles de la deshumanización, que es el problema de fondo contra el que se creó y desarrolló la crítica marxista.


Esto es tan relevante que me importa concretarlo al menos en un ejemplo. Lo que quiero decir, cuando afirmo que la relación de género imperante es una relación de explotación, es que lo que la mujer produce, en los roles que le son forzosamente asignados en el marco de su dominación, es decir, respaldo, seguridad, estabilidad, afecto, es apropiado por el hombre, que usa estos valores como insumos para lo que él mismo produce (hay transferencia diferencial y desventajosa de valor, desvalorización) y, a la inversa, que la mantención de esta situación genera y requiere de una estado de cosas que impide la producción libre de otros valores por la mujer (impedimento, nuevamente desventajoso de valorización). Por ambos lados se configura una situación de desigualdad y cosificación. Pero, más todavía, una relación en que la valorización de uno genera y requiere de la desvalorización (e impedimento de valorización) del otro, es decir, una situación antagónica.


Es en torno a esta asimetría, y a su servicio, que se configuran las relaciones de dominación correspondientes, la imposición de un reparto funcional de poder. A través de la fuerza física, a través del contrato, a través de la coacción simbólica que implica toda una cultura ordenada en torno a su racionalización. En torno a ella se construye a su vez el entramado político y jurídico que da la forma de la fuerza, ahora socialmente “aceptada”, tanto para fijar el “orden” como para contemplar su trasgresión, y el carácter y castigo de las transgresiones posibles.


El punto relevante de este ejemplo es que hablo de explotación aunque la transferencia desigual de valor no se exprese en valores de cambio, o en equivalentes de dinero. Es decir, aunque no se trate propiamente de una relación mercantil. El sentido político de esta ampliación es la hipótesis de que las formas mercantiles de la explotación podrían ser sobrepasadas, o sustancialmente ensombrecidas por formas de vasallaje que implique intercambios no mercantiles, y que mantengan sin embargo las situaciones de cosificación y enajenación propias de una sociedad de clases. Eso es justamente lo que creo que ocurrirá, y ocurre ya, en la dominación burocrática.


En el caso de las relaciones de género, es perfectamente posible describirlas, en la sociedad capitalista, como relaciones totalmente mercantiles. En la medida en que esta es la tendencia básica que define al capitalismo, no es extraño que incluso las relaciones de género hayan llegado a expresarse como relaciones contractuales, y a ser legisladas por analogía expresa a los contratos de compra y venta. Sin embargo, es bastante obvio que la cosificación de la mujer es muy anterior a la sociedad capitalista. Una relación de explotación mucho más antigua, en cuyo origen intervienen otras variables, ha llegado, bajo el capitalismo a tomar la forma imperante de la explotación. Esto es, teóricamente, muy relevante.


No todas las situaciones de explotación contemporáneas tienen su origen en el capitalismo. Históricamente hay relaciones de explotación que se van acumulando de una sociedad a otra, y van tomando las formas que allí imperan. Desde luego el capitalismo no es el origen sino sólo una forma de la enajenación humana en general. Ha habido otras antes, y puede haber otras después. Es esencial, sin embargo, sostener que en cada formación social hay una forma, un tipo, de relación de explotación central y determinante, hacia el que tienden las relaciones de explotación heredadas y las nuevas. Dos cuestiones, teóricas y prácticas están en juego en esta necesidad: una es que las relaciones de explotación deben ser consideradas como relaciones sociales globales, otra, estrechamente relacionada, es que sólo en la medida en que se postula que hay una forma de explotación central se puede postular que la revolución es también un proceso social global.


La primera cuestión es que cuando hablo de traspasos diferenciales y cosificadores de valor no me estoy refiriendo a lo que un individuo, o agente particular, hace sobre otro, sino a una relación social, a una situación global que tiene un carácter constituyente. No es que hay unos individuos que, en virtud de sus características históricas, explotan a otros. Es al revés. Es la existencia de una situación global la que hace posible y reproduce una y otra vez a los individuos que la realizan. El proceso, como conjunto, hace a los individuos, y excede en particular su consciencia al constituirlos o, mejor, los construye incluyendo la consciencia que les resulta funcional y legitimadora.


Lo que sostengo no es que la constitución de los agentes sociales particulares esté absolutamente fuera de su control y que se imponga como un mecanismo inexorable, al estilo de los antiguos mitos deterministas que inventó la modernidad. Lo que sostengo es que esa constitución excede la consciencia particular, en el agente particular. Ni excede al proceso histórico en general, ni la consciencia constituida puede considerarse inmutable. Lo que ocurre simplemente, mucho más acá de las tesis deterministas, es que es necesario conceder que todos los agentes particulares hacen lo que hacen (explotan, se dejan explotar) en virtud de muy buenas razones (particulares), y que, desde el punto de vista de sus vidas particulares no hay ninguna irracionalidad manifiesta e insoportable, sino más bien un vasto conjunto de racionalizaciones y resignaciones que hacen que la vida (particular) sea perfectamente vivible, a pesar de los grados de increíble miseria material y espiritual que se alcanzan tan frecuentemente en las sociedades de clases.


Esta reflexión es necesaria para mantener el carácter social de la revolución, por mucho que pase por la “revolución” de las vidas individuales. De lo contrario se corre el riesgo real de poner al principio de todas las explicaciones históricas, y de las prácticas políticas, la teoría de una enorme conspiración de algunos hombres en contra, expresa y conscientemente, de la mayoría a la que explotan. Esto no sólo es inverosímil, y difícilmente constatable de manera empírica es, además, el inicio seguro de los métodos y prácticas del totalitarismo.


De la misma manera, la segunda cuestión, es que la revolución es un proceso social global. No es un individuo el que apropia el valor producido por otro, es una clase social como conjunto la que apropia el valor producido por otra clase social. En ese proceso puede ocurrir incluso que un particular no resulte perjudicado por la relación particular de explotación en que participa. Ni la extracción de plusvalía, en el caso del capitalismo, ni la apropiación de valor en general, pueden ser medidas caso a caso. Y aunque pueda hacerse el cálculo no sería relevante desde un punto de vista político. Lo que reclamamos de la clase dominante no es que nos deba esta cantidad de dinero, o estos u otros valores en particular, reclamamos, globalmente, que han convertido nuestras vidas en una miseria, y que ya no queremos vivir de esa forma. Es decir, lo que queremos no es que nos aumenten el sueldo, o que mejoren nuestras condiciones de vida. Lo que queremos es que el conjunto de la vida cambie radicalmente. Queremos ser felices. Por eso es necesaria una revolución.


Por un lado, las relaciones sociales constituyentes de la sociedad son antagónicas, la valorización de unos requiere de la desvalorización, y el impedimento de valorización de los otros. Por otro lado este proceso ha afectado a nuestras vidas como conjunto, y sostenemos que ningún proceso de reformas será suficiente para el objetivo vital que nos proponemos. Pero, además, sostengo que todas las formas de la explotación en una sociedad de clases tienden a una forma central. En la medida en que las formas de la explotación tienden a unificarse en torno a una de ellas, todas las formas de la subversión también lo hacen. La unidad política global de la revolución, más allá de la multiplicidad de planos y formas de la lucha, deriva de la unidad política global de las formas de la explotación.


Es en este contexto que tiene sentido, por último, distinguir entre “explotación” y “opresión”. Creo que es necesario mantener la idea de explotación para las situaciones que implican tanto extracción de valor como impedimento de valorización. En el caso de la opresión, sin embargo, está presente este segundo elemento, sin que esté implicado necesariamente el primero. Hay situaciones muy concretas que exigen esta distinción. A pesar de que ya he establecido que las relaciones de explotación son relaciones entre clases sociales, no básicamente entre individuos, aún es posible preguntarse por las relaciones que se establecen entre grupos sociales, que no son necesariamente clases.


En concreto, y a modo de ejemplos, ¿son explotados los hijos de los obreros, o los desempleados, o los discapacitados, o los sectores marginados de la vida económica? En sentido estricto parece obvio que no se puede hablar en estos casos de extracción de valor, por cierto en el sentido del valor de cambio, e incluso de extracción de valor en general. Tan obvio como esto, sin embargo, es la intuición básica de que estos sectores son perjudicados por la situación global de explotación imperante. La clave de la diferencia es que, en realidad, desde el punto de vista de los explotadores, no hay ninguna necesidad de producir estas situaciones de pobreza, e incluso resultarían de muchos modos beneficiados si no existieran, es decir, si cada uno de estos sectores, por ejemplo, pudieran integrarse al mercado del trabajo y del consumo.


Cuando se afirma que estas son situaciones de opresión lo que se indica no es que en ellas haya extracción de valor, o necesidad indirecta, por parte de la clase explotadora. Lo que se afirma es que son situaciones que derivan, deseadas o no, funcionales o no, del sistema global de explotación. No hay opresión sin que alguna forma de explotación la genere, directa o indirectamente.


La idea de opresión implica dos planos esenciales, relacionados entre sí. Por un lado refiere a una situación de pobreza, humillación o impedimento vital que es producida por sobre y en contra de la voluntad de los que la sufren. Por otro lado, esto implica de manera profunda, un impedimento de la propia valoración.


La explotación va acompañada, en general, de una situación global de opresión, y el procedimiento común del marxismo clásico es criticarla a partir del reclamo contra estas secuelas visibles de la deshumanización. Para la crítica del poder burocrático, sin embargo, es esencial notar que, si bien no hay opresión que no derive de la explotación, sí puede haber, en cambio, explotación sin opresión. Cuestión que ciertamente puede sorprender a cualquier marxista clásico.


El punto es que en la producción altamente tecnológica la extracción de valor no requiere necesariamente del impedimento absoluto de la valoración del otro. Incluso más, requiere, en una medida importante de esa valorización para realizarse. La explotación burocrática es más universal, y más “humana” que la explotación capitalista porque en su transcurso más que una diferencia radical de valorización y desvalorización, repartida en polos dicotómicos, lo que hay es una diferencia relativa de valorización diferencial. Ambos términos se valorizan, pero el resultado es una transferencia neta de valor hacia uno de los polos. Hay efectivamente un servicio mutuo, pero sólo al precio de que uno de sus términos mantenga la ventaja, y la aumente progresivamente, sobre el otro. El que la mantenga hace que este sea igualmente un sistema de explotación. El que la aumente progresivamente hace que las condiciones de esa explotación se vayan agravando globalmente, aunque en el nivel particular siempre los efectos de valorización particular sean percibidos como compensatorios.


La clave de la explotación, entonces, no es en rigor, la diferencia entre ricos y pobres, sino el resultado deshumanizador de esta diferencia, sea absoluta, como en el capitalismo clásico, y en las sociedades de baja tecnología, o relativa, como puede serlo bajo el poder burocrático. Argumentar contra la pobreza es urgente y es necesario, pero no pasa de formar parte de una estrategia y un horizonte reformista. Es la argumentación contra la enajenación la que le da a la crítica su horizonte comunista y su contenido revolucionario.


Hecha esta distinción quizás sea necesaria una última aclaración respecto de uno de los ejemplos que he puesto. ¿No podría decirse entonces que la dominación de género es más bien una situación de opresión (impedimento de valorización, sin que haya connotaciones económicas de por medio) que de explotación (extracción e impedimento a la vez)? Yo creo que no. El asunto es reconocer que la mujer sí produce valor, y mucho, aunque estos no sean expresables en términos de valor de cambio. La enojosa y muy burguesa discusión en torno al salario posible de las dueñas de casa está de lleno en esta pregunta y sus respuestas posibles. La mujer, cosificada como tal, no sólo produce valor (aunque no sea posible expresarlo como valor de cambio), sino que, además, ese valor es claramente insumo del ejercicio de producción de valor del hombre (cosificado como tal). Aquí no sólo hay impedimento de valorización hay, claramente, en mi opinión, transferencia de valor. No sólo hay opresión hay, más profundamente, explotación. Y, habiéndola, esta no es una situación que pueda resolverse en el marco de un diálogo, o de una consagración del derecho de ambos sexos a enajenarse de manera igualitaria. De lo que se trata en las reivindicaciones de género, como en toda lucha revolucionaria, no es sólo de vivir mejor, de compartir de manera más “justa” las miserias de la enajenación. De lo que se trata, nuevamente, es de ser felices.


6. De la explotación al sujeto revolucionario

a. Explotación y clases sociales

La explotación es una relación social, que no es primariamente inter subjetiva, y que implica extracción de valor y desvalorización del otro. Es una relación antagónica en la medida en que en la transferencia neta de valor de un agente económico causa y requiere de la desvalorización del otro. La valorización de uno es causa de la desvalorización del otro. Es un mecanismo genérico (que afecta al género) constituyente de sus actores. Estos actores no son entes particulares sino clases sociales. La explotación es una relación social global. Incluso en el caso en que la forma de la explotación requiere de una valorización relativa de los trabajadores, como ocurre en la producción altamente tecnológica, el hecho que sea una relación global es lo que la hace mantener su condición de antagónica. No es suficiente con la valorización relativa y particular. La única forma de ir más allá de la explotación es superar las condiciones de empeoramiento global de las condiciones bajo las que se reproduce la humanidad. Y esto sólo puede ocurrir en un marco en que se ha obtenido la genuina libertad que consiste en que ha dejado de haber transferencias desiguales de valor, en que ha dejado de haber cosificación del trabajo humano.


Todo esto significa, en resumen, que estamos considerando la explotación como una relación histórica, como algo que le ocurre a la historia misma, a la autoproducción de la humanidad como conjunto. Y es por eso que el fin de la explotación no es sino el principio de la reconciliación humana en general, mediada siempre por la opacidad esencial en que la configura la libertad, es decir, mediada siempre por el extrañamiento posible. Como está dicho más arriba, el fin de la explotación coincide con la construcción de un mundo en que es posible ser feliz, y en que la infelicidad, que puede aparecer una y otra vez, puede ser resuelta. Un mundo en que la felicidad diferenciada de la humanidad en general se vive en el ir y venir de la felicidad e infelicidad posible de los particulares que han llegado a reconocerse en ella.


Cuando se considera la explotación de una manera sociológica, es decir, cuando se habla de la apropiación de valor por una clase a expensas de otra, es relevante establecer el mecanismo general que permite esa apropiación y el entramado de dominación social que lo vehiculiza. En el caso del mecanismo de apropiación es necesario explicitar el problema al menos en dos niveles, el del mecanismo raíz a través del cual se ejerce en cualquier sociedad de clases, y el mecanismo específico a través del cual opera en cada período histórico. En todo caso, el problema del mecanismo de apropiación diferencial del producto social debe ser siempre distinguido de los mecanismos ideológicos, jurídicos, políticos, a través de los cuales esa apropiación se legitima ante el conjunto social y ante sí misma. Apropiación y legitimación de la apropiación son dos problemas claramente distintos, y es necesario mantener y explicitar esa diferencia.


Para Marx, en La Ideología Alemana, la apropiación diferencial del producto social tiene su origen en la división social del trabajo. Esto puede precisarse sosteniendo que el mecanismo básico que permite que una clase social apropie el producto de otra es el control sobre la división del trabajo, y se puede especificar más aún indicando qué aspectos en particular son los que son controlados, y cómo se opera desde ellos.


Sostengo que, a su vez, la clave del control de la división social del trabajo está en la posesión y dominio de las técnicas que permiten coordinarla y regularla. No de las técnicas en general, sino de aquellas, las más avanzadas, o las más universales, desde las que el conjunto puede ser regulado, haciendo posible la fluidez y viabilidad del trabajo social.


Por cierto lo que se entiende por “técnica” es algo que debe ser historizado. El enorme poder e influencia de las técnicas modernas, que se caracterizan por la ideología de lo empírico y lo objetivo, oscurece fuertemente en la consciencia común el hecho de que las sociedades tradicionales, bajo otros complejos ideológicos también operaron de manera tecnológica. La invocación, la revelación, la comunión mística, en los sistemas ideológicos de la magia, el mito o la fe, deben ser consideradas, epistemológicamente, como técnicas en el sentido genuino del concepto. Si esto es así, la idea de que el poder sobre la división social del trabajo deriva del control de las técnicas socialmente admitidas, se puede extender al conjunto de la historia humana, más allá de que en la sociedad moderna este hecho sea explícito y visible.


Es el control de la división social del trabajo, y la apropiación diferencial del producto social que permite, lo que constituye y define conceptualmente a las clases sociales. Si bien, desde un punto de vista empírico, los distintos grupos sociales pueden ser clasificados y estratificados de acuerdo a múltiples criterios, como la manera en que obtienen sus rentas, el nivel socio económico, las diferencias educacionales, etcétera, lo que distingue a los grupos sociales, en general, de las clases sociales, en particular, es el lugar que ocupan en esta relación constituyente. Esto implica que el problema de la estratificación social es cualitativamente diverso, por mucho que esté relacionado, con el de las clases. Determinar grupos en escalas de estratificación construidas con cualquier criterio puede ser muy útil, dependiendo de cada criterio, para fines técnicos muy diversos. Pero determinar, en cambio, qué clases sociales están en juego en una sociedad dada, es decir, qué modos de apropiación, y qué relaciones se dan entre ellos, es un problema esencialmente político, que no deriva de las escalas de estratificación que puedan construirse.


El asunto conceptual es éste: desde un punto de vista marxista es la estructura de clases sociales la que determina las diversas maneras en que se reparten las estratificaciones y diferencias sociales. Y, para determinarlas, es necesario examinar directamente los modos de apropiación, más que los factores empíricos que puedan caracterizar a los estratos o a las diferencias. O, para insistir más aún en este punto, lo que Marx hizo no fue preguntarse por los niveles de ingreso, educación, marginación, o propiedad de la burguesía, para correlacionarlos con los del proletariado. Al revés, postuló, a partir de un examen de los mecanismos de producción y reproducción del capital, que todas esas diferencias podían ser explicadas a partir de una causa común: la apropiación de plusvalía que se hace posible convirtiendo a la fuerza de trabajo en mercancía.


Una cuestión es el mecanismo general, el control de la división del trabajo a través del control de las técnicas que permiten su coordinación y regulación; otra cuestión, más específica, es el mecanismo particular a través del cual opera en cada sociedad de clases, mecanismo que constituye a cada sociedad de clases en cuestión en una sociedad específica.


Estos mecanismos particulares pueden ser caracterizados observando que conducen a una posesión diferencial de factores de producción que son claves para la lógica de conjunto de la reproducción social. En concreto, a la posesión diferencial de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, o directamente de los medios de regulación y administración de la producción. En el primer caso estamos en la formación social feudal, en el segundo caso en la formación social capitalista, y en el tercer caso estamos en el dominio burocrático.


En el primer caso la afirmación central es que las relaciones de explotación que caracterizan y constituyen a la sociedad feudal se distinguen porque la clase explotadora es poseedora directa de la fuerza de trabajo, posición desde la cual puede determinar las formas generales de la división del trabajo, y usufructuar con ventaja de sus productos. La posesión de hecho de los medios de producción más dinámicos por parte de la burguesía crea un espacio social desde el cual fue posible romper la lógica feudal, y esa posesión derivó, a su vez, de la creación de formas tecnológicamente más eficaces de coordinar y reproducir el trabajo social. La posesión de hecho de técnicas que permiten coordinar y regular la división del trabajo directamente, sin pasar en forma obligada por la propiedad de los medios de producción, es lo que da a la burocracia la posibilidad de hegemonizar la sociedad y, desde allí, construir progresivamente una lógica general de la reproducción social, o de las relaciones de explotación, diferente, y más universal, que la sociedad capitalista.


Es esencial en este razonamiento hacer una distinción que en el ámbito jurídico es perfectamente clara, la que hay entre “posesión” y “propiedad”. De lo que se trata es de la posesión de hecho, o del hecho directo de que un grupo social posee de manera diferencial una ventaja que le permite hegemonizar la sociedad. La cuestión de la propiedad, en términos lógicos, e incluso empíricos, es estrictamente posterior y derivada. La propiedad es una figura jurídica, está en el ámbito de las legitimaciones. Es el resultado, y no el origen, del poder de la burguesía. Nunca una relación jurídica puede ser el origen del poder efectivo, por mucho que este poder la requiera como forma efectiva de su vehiculización. Y, a la inversa, la eliminación de una relación jurídica nunca puede por sí misma remover la realidad social desde la que había aparecido, y para la cual fue creada. Por cierto puede dificultarse el ejercicio de un poder si se elimina la legitimidad que lo vehiculiza, pero la legitimidad y el poder son dos cuestiones materialmente distintas.


Como he sostenido en el capítulo anterior: no es que la burguesía sea la clase dominante porque es propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria de los medios de producción porque era la clase dominante. La burguesía creó la figura jurídica, política y cultural de la propiedad privada porque era funcional y consistente con un poder que de hecho ya ejercía. La base de ese poder real no era sino el dominio de la división social del trabajo. El resultado, un resultado posible, es que ese dominio se ejerza a través de la propiedad privada de los medios de producción. Este razonamiento es esencial para una crítica posible del poder burocrático, porque entonces la pregunta que hay que dirigir sobre un sistema social para saber si se ha superado en él la división de clases que cosifica a la humanidad no es si se ha abolido la propiedad privada, sino de qué maneras se ejerce el control sobre la división del trabajo.


Y, para ir más allá aún, la pregunta que establece el horizonte comunista propiamente tal es la de si se ha logrado que la división del trabajo deje de ser el eje constituyente y articulador de lo social. Esto significa, ni más ni menos, que sólo se puede llamar comunista a una sociedad en que se ha logrado superar la división social del trabajo. Superar la división del trabajo es el concepto, claro y distinto, que Marx planteó en “La Ideología Alemana”. Este es el concepto que está contenido en la idea de que el comunismo es una sociedad donde el tiempo de trabajo libre es sustancialmente mayor, y más determinante, que el del trabajo socialmente necesario, u obligatorio. “Superar” no significa eliminar. Quizás siempre va a haber un espacio del trabajo social en que impere la división del trabajo, el asunto es más bien si nuestras vidas son determinadas desde allí o no. El asunto es qué clase de control tenemos, como productores directos, sobre ese espacio de reproducción social, y que lugar ocupa en nuestras vidas.


Es a esta superación de la división social del trabajo, o a este control del espacio, acotado, del ámbito de la división del trabajo por los productores directos, a lo que se puede llamar fin de la lucha de clases. Como se ve, no se trata del fin de la infelicidad humana, o del logro de la absoluta transparencia de las relaciones sociales. Se trata del fin de unas condiciones sociales en que no sólo la infelicidad particular, sino que el conjunto de lo social, es experimentado como ajeno, como enemigo, como natural o divino, como un ámbito sobre el que no tenemos control efectivo. Se trata del fin de la enajenación. De la construcción de las condiciones sociales que hagan posible el ejercicio efectivo de la libertad.


Que la lucha de clases sea “el motor de la historia” significa, en estos términos, que los marxistas consideramos que la sociedad está constituida desde una relación social de antagonismo, no simplemente de conflicto. En la medida en que las relaciones sociales de explotación son constitutivas, y operan como núcleo de todas las demás relaciones sociales, y en la medida en que esta operación constituyente está presidida por modos de vida existencialmente enajenados, es decir, que trascienden la voluntad inmediata de sus actores, entonces el conflicto social central es antagónico. Y, en la medida en que se trata de un antagonismo global, hacia el que tienden todos los conflictos, y que actúa como configurador de toda relación social, entonces su solución no puede ser sino radical, y global. Es a ese proceso histórico, radical y global, al que llamamos revolución.


Pero se puede pasar, también revolucionariamente, desde una sociedad de clases a otra sociedad de clases. La palabra revolución designa en general a un proceso histórico que logra cambiar radicalmente los antagonismos que constituyen a una sociedad. El paso de la sociedad feudal a la sociedad capitalista es claramente un proceso revolucionario, y Marx ha dicho de la burguesía que quizás sea la clase más altamente revolucionaria de la historia. No se trata, entonces, simplemente de la revolución. Se trata de la revolución comunista. Y sólo se puede llamar de esta manera a un proceso histórico que logre terminar con la lucha de clases.


El fin de la lucha de clases es el fin de un mundo de relaciones humanas globalmente antagónico, constituido desde la enemistad y la lucha. No se trata de una mejora sustantiva de las condiciones de vida. No se trata de la experiencia local de realización que puede dar la valorización relativa del trabajo. Se trata de un mundo distinto. De una historia distinta. O, como lo dice Marx, se trata de ir más allá de la prehistoria humana, en que nos relacionamos unos con otros como si estuviéramos en la naturaleza, hacia el inicio de la auténtica historia humana, en que todo lo que afecta a las relaciones sociales es reconocido y controlado como un producto libre de la humanidad misma.


b. Sociedad capitalista y poder burocrático

La diferencia de clases no tiene porqué expresarse como una diferencia entre propietarios en general y no propietarios y, menos aún, como una diferencia entre los que poseen la propiedad privada de los medios de producción y los que no. Desde luego, la figura jurídica “propiedad” es relativamente tardía en la historia humana, lo que no puede decirse por cierto de las diferencias de clase, o de las relaciones de explotación. Pero, en seguida, la figura jurídica “propiedad privada”, asociada a su correlato inseparable de “trabajo asalariado”, es una forma particular, y de muchas maneras exclusiva, de la sociedad capitalista.


Aún bajo la hegemonía capitalista las relaciones de explotación no se reducen a la propiedad privada, aunque esta sea la forma central y configuradora del conjunto. De las empresas estatales en el marco de la economía capitalista no se puede decir que son “privadas”, pero tampoco se puede decir que no haya en ellas extracción de plusvalía mediada por el trabajo asalariado. E incluso puede mostrarse que esta plusvalía favorece globalmente el interés de la clase capitalista, y se integra al flujo general de valor desde los trabajadores a la burguesía, aunque no sea por la vía directa de la empresa privada.


Justamente por esto es que no puede decirse que la eliminación de la propiedad privada elimine las diferencias de clase o, incluso, que elimine las relaciones sociales antagónicas. La vieja ficción de que en las sociedades que se llamaron socialistas se había pasado de un marco de relaciones sociales antagónicas a otro en que subsistían contradicciones pero no antagónicas no pasa de ser una ilusión ideológica. En el socialismo real no sólo había diferencias sociales, sino concretamente diferencia entre clases sociales que, como todas las diferencias de clase, eran antagónicas. Y, en consecuencia, esas diferencias no se podían resolver de manera evolutiva y consensual. No sólo se trataba de una transición del socialismo al comunismo. El paso al comunismo habría requerido también en esas sociedades de una transformación revolucionaria.


Pero para sostener esto se requiere especificar de qué contradicciones de clase se trata y establecer si corresponde hablar en ese caso de “clases” realmente, y no simplemente de grupos sociales (como los obreros, los campesinos, los intelectuales, los profesionales, etc.) y de contradicciones entre grupos.


Para poder postular la existencia de una sociedad burocrática, y de una diferencia de clases asociada a ella, es necesario establecer en qué consiste el mecanismo constitutivo de tales nuevas relaciones de explotación, y porqué ese mecanismo no puede ser contenido dentro de la explicación clasista que se ha dado de la sociedad capitalista. Si la clave del dominio de clase es el dominio sobre la división social del trabajo, entonces ocurre que en la sociedades que se llamaron socialistas o, incluso, en las que actualmente se llaman “capitalismo avanzado”, el control de la división del trabajo ya no está en manos de la clase de los propietarios de los medios de producción o, en el orden de las legitimaciones, ya no es la relación social “propiedad privada” la que configura las articulaciones sociales hegemónicas. Esto significa que los propietarios privados han perdido la posesión de las técnicas esenciales que permiten la coordinación y regulación de la división del trabajo, aún en el caso de que retengan formalmente la propiedad sobre tales técnicas. Hay sectores sociales que poseen de hecho bienes que les permiten ejercer de manera hegemónica esas funciones, aunque el bien que se lo permite no sea, formalmente, la propiedad de los medios de producción.


Sigo a Erik Olin Wright (ver “Clases”, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Cap. 3) en la idea de que se puede hablar de “bienes de organización” y de “bienes de cualificación”, para designar a lo que es poseído por estos sectores, y permite su hegemonía bajo formas sociales particulares. La idea fundante aquí es que la “organización” es un bien que se puede poseer, en el sentido de poseer las técnicas que hacen posible determinar y controlar las formas en que se organiza la producción, y el universo de legitimaciones ideológicas que las hacen viables socialmente. La idea consiguiente es que esa posesión hace posible a su vez una apropiación diferencial del producto, y genera un conjunto de acciones sociales consistentes destinadas a proteger la exclusividad de esa apropiación diferencial para un determinado grupo. Sostengo que en el momento histórico en que se estructura ese conjunto de acciones, bajo ese interés básico de mantener esa forma de apropiación, se puede hablar de este sector social, la burocracia, como una clase social, una clase que ha emprendido su largo camino hacia la hegemonía y el gobierno en el seno de las relaciones de clase que la hicieron necesaria por razones que originalmente eran meramente funcionales.


El texto de Olin Wright, escrito originalmente en 1984, en plena Perestroika, recoge la noción de bienes de organización para criticar lo que él llama “socialismo burocrático de Estado”. La diferencia que la posesión de estos bienes supone, entre burócratas y obreros es, en alguna medida, tratada por Olin Wright como una diferencia antagónica, muy al estilo de las auto críticas que desde la izquierda se hacían a las configuraciones sociales efectivas que se estaban dando en el socialismo real, y que se habían hecho cada vez más visibles desde los años sesenta.


En la misma lógica, sin embargo, Olin Wright distingue de los anteriores lo que llama “bienes de cualificación”, es decir, el poder que deriva del ejercicio de la experticia y el conocimiento en un campo productivo. La posesión diferencial de estos bienes también permitiría una apropiación diferencial del producto social, es decir, relaciones de explotación. Pero la diferencia le permite, a su vez, a Olin Wright distinguir entre dos formas sociales, el “estatalismo”, en que se puede hablar de una clase dominante y de relaciones de clase antagónicas, y el “socialismo”, en que aunque persiste la apropiación diferencial del producto social en virtud de la posesión diferencial de los saberes y las experticias, no habría en cambio contradicciones antagónicas, en la medida en que una intelectualidad consciente podría ir democratizando y socializando progresivamente esos saberes, para avanzar, de modo evolutivo hacia un horizonte comunista en que ya no habrían formas de explotación.


Para Olin Wright esta progresión correspondería a sucesivas ampliaciones de la libertad humana obtenidas en sucesivas transformaciones revolucionarias. La ruptura revolucionaria de la lógica feudal por la burguesía habría permitido la liberación de la fuerza de trabajo, que era la posesión que articulaba su dominio. La fuerza revolucionaria de la burocracia, vehiculizada o no por las luchas del movimiento obrero, habría permitido la socialización de los medios de producción, cuya propiedad privada era la clave de la explotación capitalista. La fuerza revolucionaria repotenciada del movimiento obrero debería permitir, al interior de las sociedades estatalistas una sustancial democratización del control organizativo, rompiendo de esta manera la clave que articula al poder burocrático, en un conflicto que tendría con seguridad la violencia que caracteriza a la existencia de contradicciones antagónicas. Por último, la fuerza revolucionaria de ¿la intelectualidad? promovería, al interior de las sociedades socialistas, pero esta vez de manera evolutiva, una igualdad sustantiva, cuya base material sería la progresiva democratización e igualación en el ámbito de los saberes y las competencias.


Una clave básica de su razonamiento reside en la diferencia que hace entre la explotación posibilitada por la posesión diferencial de bienes de organización, que conduciría a contradicciones de tipo antagónico, y la que se produciría por las diferencias entre los saberes y las experticias, en torno a las cuales más que constituirse relaciones de explotación (lo que lo lleva a afirmar que la intelectualidad, a diferencia de la burocracia no es precisamente una clase social), se producirían “relaciones difusas de dependencia”, en principio superables de manera progresiva.


Quince años después, creo que no hay base histórica, ni teórica, para tal optimismo. Por un lado la crítica epistemológica a la lógica y al ejercicio del conocimiento científico permite establecer la profunda presencia de la ideología en todo aquello que se predica como “saber”, o “experticia”, como si se refiriesen a saberes objetivos, a experticias probadas, más allá de las relaciones sociales en que se producen. Por otro lado el comportamiento empírico de los sectores intelectuales asociados al control burocrático no permite en realidad la menor esperanza, salvo que postulemos una suerte de bondad esencial de los hombres que saben, que los alejaría de las pasiones del poder y la gloria, cuento, por lo demás, que los intelectuales han contado siempre, una y otra vez, sobre sí mismos, sin poder ofrecer aval empírico alguno a sus pretensiones.


Contra el optimismo de Olin Wright lo que sostengo es que el control de los bienes de organización y el de los bienes de cualificación, o experticia, no son sino dos aspectos de una misma situación. Y la relación que los liga es que el poder material, efectivo, de la burocracia reside en la posesión de las técnicas que permiten la organización (coordinación y regulación) de la división del trabajo, mientras que los llamados bienes de “cualificación” no son sino el velo ideológico legitimador de esa posesión. La cualificación, la experticia, el saber, opera en el dominio burocrático como la figura jurídica de la propiedad privada en la dominación capitalista. Burocracia y tecnocracia no son sino dos aspectos de una misma clase, como pueden serlo las diferencias entre la burguesía industrial y la burguesía financiera.


El radicalismo de Olin Wright alcanza para criticar ciertas formas históricas del poder burocrático pero, en la medida en que cree que efectivamente hay “cualificaciones” o “experticias” objetivas, es decir, en la medida en que no se hace cargo de la condición social del saber mismo, no da justamente con el punto esencial: el que el dominio burocrático no se relaciona primariamente con la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas, sino con un momento general de la sociedad capitalista que está más allá de las diferencias políticas concretas que hay entre capitalismo clásico, capitalismo de estado, o socialismo.


c. Crítica anticapitalista y crítica antiburocrática

En ese mismo texto (“Clases”, 1984) Olin Wright alude a la sugerente idea de Alvin Gouldner de que los beneficiarios reales de los procesos revolucionarios ocurridos en la historia humana no han sido las clases explotadas sino siempre una “tercera clase” que surge en el marco de su confrontación. La constatación histórica es, de alguna forma, inmediata. De la confrontación entre esclavos y esclavistas no puede decirse en ningún caso que los esclavos hayan salido vencedores, aunque bajo el dominio feudal sus condiciones de vida, ahora bajo la forma de siervos hayan mejorado en muchos aspectos. De la misma forma, de la confrontación entre señores y siervos parece evidente que la principal beneficiaria es la burguesía, aunque puede decirse también que, en muchos sentidos, la “libertad” de los obreros es un avance respecto de la sujeción de los siervos.


Esta sugerencia, meramente empírica, es interesante cuando se examina el resultado histórico de las confrontaciones entre obreros y burgueses. Sostengo que, tal como en los casos anteriores, la principal beneficiaria efectiva de estas luchas no es sino la burocracia. Y tal como los siervos identificaron sus intereses en algún momento con los de la burguesía emergente, y con ello no hicieron sino vehiculizar su propia transformación en masa de los asalariados, de la misma manera se puede comprobar como los productores directos asocian frecuentemente sus intereses con los de la burocracia emergente, cuyos intereses no hacen sino confirmar con sus propias luchas.


Marx (en “La Ideología Alemana”) sostuvo que cada nueva clase social dominante presenta sus propios intereses, para sí misma, y para toda la sociedad, como más universales que la clase a la que aspira a reemplazar. Se podría quizás complementar esa afirmación con la constatación correlativa de que algo de esa universalidad, en principio ideológica, debe hacerse efectivamente real para que resulte históricamente verosímil. De la esclavitud a la “protección” que proporciona el vasallaje, y de la sujeción feudal a la “libertad” que ofrece la sociedad burguesa, cada vez las clases explotadas han visto en el horizonte utópico que las clases dominantes emergentes les presentan la forma de sus propias esperanzas. Nunca hay que olvidar, después de todo que, sean ciertas o no en la realidad efectiva, las promesas que movieron al conjunto del pueblo a apoyar las revoluciones burguesas eran, ni más ni menos, que las de la libertad, la igualdad y la fraternidad.


Ambas constataciones son ciertas en el caso de la emergencia del poder burocrático. Por un lado la pretensión de que por fin la sociedad será administrada ya no por las pasiones del interés y el dinero, del consumo y el deseo, sino por la dignidad y altura del saber y la experiencia. Por otro lado la realidad efectiva de que, frente al “capitalismo salvaje”, los productores directos podrían verse beneficiados por las políticas neutrales y protectoras de una clase social que no tiene intereses radicalmente suyos que defender. Se trataría simplemente de “funcionarios”. Sus “riquezas”, el saber y el juicio experto, no serían heredables, ni constituirían por sí mismas castas o cofradías impenetrables. Después de todo, la esperanza de niveles cada vez mayores de ilustración y acceso al saber en general se puede sostener en la existencia de nuevos medios de comunicación y escritura que, como antes el libro y la prensa, permitirían un progreso general de la humanidad.


También, y de la misma manera, tal como la crítica anticapitalista pudo mostrar la enorme diferencia entre los ideales de la libertad, la fraternidad y la igualdad, y la realidad efectiva de la explotación y la miseria, ahora la crítica antiburocrática debe mostrar la diferencia de principio que hay entre los discursos del saber, y de la protección corporativa, y la realidad de las nuevas miserias que derivan de una nueva forma de la explotación.


Pero, en la medida en que lo criticado no es ya la miseria clásica que, siendo todavía plenamente real, no constituye el núcleo esencial de la nueva explotación, es necesario develar esa nueva miseria en el ámbito de la producción de la humanidad misma. Para eso es que he puesto entre estos fundamentos la postulación de un concepto de subjetividad y realización humana. Es en ese punto, en el problema general de la enajenación, donde la crítica anti burocrática se encuentra con la crítica anti capitalista de Marx. Es por eso que esta crítica, que reúne a ambas, puede ser llamada un marxismo de nuevo tipo.


d. El sujeto revolucionario

Una perspectiva comunista en un marxismo de nuevo tipo requiere que sea posible indicar, al menos en teoría, qué sujeto revolucionario sería en principio capaz de llevarla adelante. De la misma manera como la contradicción que caracteriza a la explotación capitalista es la que hay entre los propietarios del capital y los trabajadores asalariados, la contradicción característica de la dominación burocrática es la que enfrenta a los administradores de la producción, y su capacidad de usufructuar del producto global con ventaja, a los productores directos, cuyos estándares de vida aumentan, en el mejor de los casos, a costa de la pérdida global de calidad de vida.


La pregunta por quienes, en ese conjunto de productores directos, son capaces de constituirse en sujetos revolucionarios debe responderse desde la idea que he formulado sobre la esencia de la dominación social: sólo pueden ser un sujeto revolucionario real aquellos que estén en posición de dominar, eventualmente, la división del trabajo. En concreto, las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores. En particular, deben ser promovidas por aquellos sectores de trabajadores que estén en posesión, o puedan dominar, las formas de producción más complejas, y tecnológicamente avanzadas. O, para decir esto mismo de una manera más dura: no son los pobres, en cuanto pobres, los que pueden hacer una revolución. Pueden iniciarla, pero no llevarla adelante. Es necesario insistir sobre el principio fundamental: las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores.


Un hecho brutal y central en la práctica real del marxismo es que el sujeto que clásicamente estaba en esa posición, la clase de los obreros industriales, nunca cumplió con lo que a Marx le parecía su misión histórica. La tradición marxista suplió sistemáticamente esta carencia básica recurriendo a sujetos sociales revolucionaristas, desde los cuales se pudiera infundir el ánimo revolucionario que a los Partidos Obreros, siempre tan dispuestos a entrar a la normalidad de la política, les faltaba. Los campesinos, los pobres en general, los marginados, los intelectuales, dígase lo que se diga de ellos, los estudiantes (es interesante recordar el papel de los estudiantes en la Revolución Cultural China, o el de toda una generación de intelectuales que se sumó a la guerrilla latinoamericana), fueron, en distintos momentos, el reservorio de potencial revolucionario que parecía faltar.


La política marxista se ha movido durante cien años bajo la miopía del vanguardismo y el revolucionarismo. Vanguardismo por la esperanza ilustrada de que algún sector social debe tener el saber que la experiencia política inmediata no parece aportar. Revolucionarismo por la esperanza romántica de que alguna experiencia dramática y crucial pueda generar la ilustración que los saberes parecen no contener. Vanguardismo y revolucionarismo pedagógicos, en los que se hace inevitable la diferencia entre expertos en revoluciones y legos a los que guiar, entre militantes, simpatizantes y víctimas de la opresión; en que se hace inevitable la diferencia, aparentemente ética, entre los buenos y los beneficiarios de su acción, o entre los conscientes y los inocentes, a los que hay que sacar de su condición. Extremos de un imaginario político puramente moderno, que sin ir nunca más allá de la lógica de la sociedad a la que combate, se convierten, sin embargo, en los vehiculizadores ideales de lo que luego, en sus mismas manos, se convertirá en poder burocrático.


La decisión esencial que lleva a estas políticas no es sino la de intentar poner a los pobres en el lugar que conceptualmente corresponde a los trabajadores. Sin embargo, por debajo de las buenas consciencias y las santas intenciones, la férrea lógica de lo real tiende a imponerse. No sólo ocurre que los pobres no logran hacer las revoluciones que quisieran, peor aún, la experiencia estalinista muestra que cuando se convierten en el actor central terminan por convertirse en objetos de la revolución, más que en sujetos. Se abre un amplio espacio social para que la burocracia revolucionaria dirija, manipule y totalice la revolución para terminar por ponerla a su servicio.


La facilidad de la transición entre una burocracia totalitaria, que ha operado en nombre del pueblo, más que desde el pueblo, hacia una burocracia servil, que termina rindiéndose a la regulación mundial, y usufructuando de manera parasitaria del gran capital transnacional está más que demostrada. Los pobres del discurso filantrópico de las izquierdas que nunca han salido del horizonte del socialismo utópico, son la coartada ideal para que los futuros burócratas, en su nombre y por su bien, terminen dominándolos de manera totalitaria.


La única forma de que la revolución sea democrática es que los trabajadores dominen de manera directa y efectiva el proceso de producción social. Una democratización general de las técnicas más avanzadas, un ejercicio democrático del poder de coordinar el trabajo que esté afianzado en el dominio técnico sobre el proceso de la producción. Toda otra situación sólo conducirá a la dictadura filantrópica de los expertos, con la posibilidad siempre abierta de que el poder usufructúe de manera diferencial de su función benefactora.


Esta es la razón del obrerismo de Marx, de su desconfianza clásica hacia el lumpen proletariado y hacia el campesinado. Y esta es justamente la razón para no ser obreristas hoy día. El asunto no es sentimental, o subjetivo. Es una cuestión material, objetiva. La gran pregunta es quién puede revolucionar materialmente la vida.


La revolución tecnológica ha desplazado al obrero industrial clásico, pero no ha cambiado la situación esencial. Sigue habiendo, en esencia, una lógica de la nueva base tecnológica del capital. A esa lógica y a los sectores de trabajadores que son capaces de dominarla hay que llegar. De lo contrario la lógica objetiva se impondrá de todas maneras, bajo la forma de una vanguardia totalitaria de expertos que, en función de su dominio de la división del trabajo, se convertirán, de hecho, una vez más, bajo formas políticas y culturales diversas, la clase dominante.


Pero si esto es así, la reflexión debe dirigirse al estado de la vida real de esos sectores sociales. Hacia las formas en que la enajenación y la deshumanización del trabajo se articula en ellos, hacia las formas en que la explotación los hace, bajo las apariencias que sean, objetos y apéndices de la producción que, en esencia, les pertenece.


La miopía del análisis de clase del marxismo tradicional, trabado por el obrerismo, o por el cariño hacia los pobres en general, no logró forjar otro concepto para estos trabajadores que el concepto estupidizante y confuso de "capas medias". La insuficiencia del análisis de clase, incapaz de captar en su forma real las nuevas formas del trabajo, al no reconocer en ellos a los obreros de los que habló Marx, proclamó la extinción de la clase obrera o, en otra versión aún más torpe, proclamó que no se podía confiar en la pequeña burguesía.


Las capas medias son una piedra en el zapato para los que crean que la revolución sólo puede surgir de la pureza popular, equivalente laico y social demócrata de la pureza evangélica, o de los que creen que la sociedad industrial sólo puede ser entendida bajo las formas del acero, el carbón, y la fábrica. La torpeza tradicional de la izquierda hacia los profesionales, asalariados de nuevo tipo, o hacia toda forma de movimiento social que no cayera bajo el común denominador obrero, como las mujeres, los jóvenes, los negros, los mapuches, los ecologistas, o los homosexuales, es una reiterada y dramática muestra de lo que afirmo.


Para los que creemos, de acuerdo con Marx, que las revoluciones las hacen los trabajadores, la realidad brutal es esta: los obreros industriales nunca estuvieron a la altura de su misión histórica, y además fueron superados por la revolución tecnológica. Si hay que buscar sujetos revolucionarios estos deben estar en los nuevos mundos de trabajo y contradicción que presenta la sociedad actual.


¿Significa esto que son las clases medias el “sujeto” revolucionario? Es obvio que, en la tradición y el folklore marxista, esta sólo puede ser una pregunta irónica. Para mí no lo es.


Nada más lejos, sin embargo, del imaginario habitual de la izquierda que la idea de que los “pequeño burgueses”, “la aristocracia obrera”, “los arribistas y consumistas”, puedan ser un sujeto revolucionario. Es importante advertir además, por otro lado, que las comillas sobre la palabra sujeto no son sólo un énfasis peyorativo sobre “capas medias”, sino que sugiere de manera adicional que estas no pueden convertirse en un sujeto.


Por cierto que al mirar en esa dirección se tiene, desde un punto de vista clásico un panorama desolador. La enajenación en la abundancia parece haber alcanzado su figura casi perfecta en los trabajadores de los sectores de más alta tecnología. Horrorizados casi de manera existencial por los estilos de vida de las capas medias, los marxistas, llenos de nostalgia e impotencia, vuelven sus miradas hacia la pureza popular que los sectores medios no tienen.


Pero el asunto es de principio, y va más allá de nuestros espantos. Si lo que queremos es algo más que filantropía benefactora, si lo que queremos es algo más que tranquilizar nuestras consciencias católicas, de lo que se trata es de la libertad, de la belleza, de la verdad, y no sólo del bienestar. No hay libertad, belleza o verdad sin bienestar, pero sólo la perspectiva utópica de la libertad, de la belleza y de la verdad, puede impedirnos volver a ser una vanguardia inicialmente filantrópica y finalmente totalitaria.