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De Carlos Pérez Soto
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IV. Herramientas

Nota para la segunda edición

He reemplazado el capítulo “Polémicas” de la primera edición, por éste: Herramientas. La idea es explicitar aquí algunas de las categorías que han estado en juego en los capítulos anteriores. Tal como el título lo indica, se trata de que estas categorías puedan ser usadas directamente en las discusiones actuales en Ciencias Sociales, introduciendo en ellas un punto de vista marxista posible.


El primer texto resume las aparentes paradojas que para una mentalidad marxista formada en el estilo clásico pueden suponer varias de las ideas que he formulado, pensando en el marxismo del siglo XXI.


El segundo, que conservo de la primera edición, desarrolla una de ellas, la idea de tolerancia represiva, y la pone en el contexto de la revolución postfordista imperante.


El tercer texto, aborda la cuestión de las diferencias epistemológicas entre el marxismo y las disciplinas de las Ciencias Sociales, y enfatiza, a propósito de ellas, la diferencia entre análisis de clases y análisis de estratificación social. Un asunto muy discutido entre los exmarxistas que suelen llamarse postmarxistas.


Son textos para la discusión, no textos en que se discutan otros, que hayan sido planteados a su vez para la discusión.


He cerrado esta segunda edición con un texto de carácter contingente, quizás es más efímero de todos, pero, en muchos sentidos, quizás el más necesario para este momento de la política nacional.


1. Tolerancia represiva y política comunista

De alguna manera este libro está presidido por nociones paradójicas, o cuya apariencia paradójica no hace sino resaltar el desconcierto de la teoría crítica ante la sustancial complejidad de las actuales formas de dominación: agrado frustrante, explotación sin opresión, enajenación en la abundancia. Entre estas nociones paradójicas la que tiene quizás mayor importancia política inmediata es la de tolerancia represiva.


Aunque la expresión proviene de Marcuse, la situación real que he tratado de abordar recogiendo y resignificando este concepto es muy inmediata y contingente: la vuelta a la “democracia” tras las dictaduras militares en América Latina, y la desarticulación general, por la vía pacífica, de la izquierda radical que creció y contó con apoyo popular bajo la opresión dictatorial.


El objetivo en este texto es ayudar a esclarecer el proceso de desubstancialización[1] de la democracia y sus bases sociales, conectándolo con las nuevas formas de dominación características de una sociedad altamente tecnológica.

  1. des sustancialización en el original


a. La idea de tolerancia represiva

La tolerancia sólo es lo contrario del dogmatismo totalitario en una sociedad en que la represión manifiesta hace posible el horizonte utópico de la diferencia. En una sociedad opresora pero, también por eso, bidimensional. En una sociedad en que la utopía es efectivamente un otro lugar.


La tolerancia deja de ser lo contrario de la opresión en una sociedad capaz de manipular la diversidad. Si la sociedad no sólo ya no teme a la diferencia, sino que incluso puede usufructuar de su manipulación, entonces la tolerancia puede ser un vehículo de dominación. La utopía deja de ser un horizonte y la ilusión permanente de su realización condena a las acciones alternativas a convertirse en confirmaciones del sistema.


La tolerancia clásica reclamaba la diversidad en un mundo homogeneizador. Ante la homogeneidad medieval se reivindicaba la legitimidad de la interioridad de la consciencia, de la autonomía personal de la voluntad, la legitimidad de la confrontación de ideas y del diálogo racional en búsqueda de la verdad, de la belleza, de la justicia. La tolerancia clásica era el emblema caballeroso de una libertad posible. De una armonía natural entre individuos iguales, libres y fraternos, capaces de construir un mundo mejor.


Cuando la tolerancia se contraponía al dogmatismo su utopía no era un mero conjunto de fórmulas, de procedimientos, sino una aspiración de convertir en realidad ciertos contenidos. No se podía tolerar el mal, la ignorancia, la ignominia, la falta de nobleza o de coraje. No era tolerable el desorden, la arbitrariedad, ni la tiranía.


La idea de tolerancia clásica se fundó en una manera específica de concebir la subjetividad. Una manera en que se reconocía claramente la diferencia entre el espacio público y el espacio privado, ambos de doble dimensión. La privacidad era, por un lado, el espacio de la familia, pero también, por otro, el de la interioridad de la consciencia. Lo público era, por un lado, el espacio de las relaciones inter personales (inter familiares) y también, por otro lado, el de la cosa pública, tanto en la política como en el mercado.


El ideal de la tolerancia, de manera correspondiente, implicaba una doble cuestión: la posibilidad de una conciliación libre de voluntades autónomas en el espacio inter personal, y la posibilidad de una conciliación armónica de intereses en el espacio social.


La verdad, sin embargo, es que el totalitarismo moderno tiene muy profundas raíces: nunca hubo de manera efectiva conciliación libre de las voluntades. La realidad interpersonal siempre se acercó más a la opresión victoriana que a la irreverencia pequeñoburguesa. Nunca hubo, por otro lado, conciliación armónica de los intereses sociales: la realidad brutal fue siempre la opresión y la dictadura burguesa.


Es, sin embargo, en ese marco en que la tolerancia liberal podía convertirse en una utopía, en un sueño a realizar.


Mirado en perspectiva se puede criticar su extrema ingenuidad, su abstracción, su anclaje en la idea de naturaleza humana. Una idea abstracta de la autonomía personal la hacía incapaz de concebir la armonía como otra cosa que no fuese una media aritmética, una composición geométrica de fuerzas, o un ejercicio de indiferencia. La "normalidad", el consenso por la vía del pacto, y la apatía, fueron sus únicas propuestas efectivas. Una idea resignada, que ligó las características de la condición humana a los dictados de una cierta naturaleza, inhibió su iniciativa histórica y la encerró en los márgenes de las técnicas sociales que podían derivarse de lo que se creía eran leyes absolutas.


La tolerancia clásica nunca fue real, ni por las condiciones históricas en que efectivamente se desenvolvió, ni por los impedimentos que sus propios supuestos filosóficos le impusieron. Sin embargo, como ideal, como horizonte al que se puede llenar de contenidos, hizo posible distinguir la opresión real de la libertad posible. Distinguió a la opresión como tal desde un espacio teórico y práctico que se le escapaba. En la teoría los ideales de la Ilustración, en la práctica la terquedad rebelde de la consciencia interior que luchaba por vivir en un mundo más humano.


La sociedad burguesa clásica siempre fue una dictadura, siempre fue una sociedad opresora y, sin embargo, nunca fue una sociedad totalitaria. Siempre existió en ella el espacio de la rebeldía interior, o de la utopía trascendente. Su dictadura no logró copar todos los intersticios del sistema. La poesía, la lucha social, la rebeldía marginal, la ácida sinceridad de sus cronistas, conservaron siempre la posibilidad de un mundo radicalmente diferente.


Por cierto esto la obligó a la represión explícita y permanente: las matanzas periódicas de pobres, de brujas, de marginales; la reducción permanente de la utopía estética al carácter de delirio; el robo de todos sus derechos civiles a los locos; la ridiculización y trivialización de las rebeldías románticas. Toda una triste historia de indignidad y muerte en que el brillo de la utopía, sin embargo, no hace sino enfatizar su terquedad en medio del drama. La tragedia de la rebeldía y la represión clásicas, con sus sombrías muertes y sus chispazos llenos de belleza futura, da cuenta de un mundo brutal, que tiene su reverso, buscado sin cesar e interrumpido.


La devastadora crítica que los diversos estilos del escepticismo moderno han ejercido contra los ideales de la Ilustración, por un lado, y la invasión y destrucción del ámbito de la privacidad, por otro, son los pilares sobre los que se ha construido el concepto actual de tolerancia, que anula y destruye al concepto clásico no sólo como realidad posible sino, incluso, como ideal progresista.


La superioridad política del dominio burocrático por sobre cualquier otro dominio de clase anterior consiste en la manera en que es capaz de articular totalitarismo y tolerancia. Consiste en haber vaciado de contenido a la tolerancia clásica y haber convertido sus formas en el vehículo de su dominación. Es a esta forma a la que se puede llamar tolerancia represiva. Y es respecto de su concepto clásico, reconociendo su profunda alteración, que puede ser definida.


Quizás la trampa, el efecto ideológico, que actúa de puente entre las ilusiones de la rebeldía clásica y las enajenaciones de la rebeldía actual, sea la prolongación de la lucha por la tolerancia, iniciada contra la homogeneización religiosa, ahora contra la potencia homogeneizadora de la industrialización capitalista. En todos los romanticismos, en sus análogos vanguardistas, el gran tema de la reivindicación de la autenticidad, de la originalidad, de la autonomía, aparece como respuesta a la masificación niveladora a que el estado de las técnicas obliga al sistema industrial.


Pero no hay nada de intrínsecamente masificador en la industria moderna. Cuando nos quedamos en esa idea resultamos atrapados de una idea de la técnica bastante primitiva. Consideradas bajo las posibilidades de diversidad de la técnica actual, las críticas antitecnológicas habituales corren el riesgo de parecer ingenuas, o simplemente de ser superadas en un efecto de espejismo. La crítica antitecnológica llegó incluso a identificar la forma imperante de la industrialización con la estructura de la razón. La homogeneización resultante sería un efecto de la potencia masificadora del pensamiento mismo.


Atrapados en esta ilusión, los críticos de la técnica son víctimas ideales de la enajenación por las nuevas tecnologías, que parecen ofrecer la posibilidad de la diversidad efectiva que las antiguas negaban. El sofisma no consiste sino en la creencia de que sólo a través de la masificación, de la abstracción creciente, de la igualación, se puede dominar. Cualquier indicio de diferencia les parece a nuestros ingenuos demócratas actuales un signo de apertura. Tal como el movimiento obrero clásico confundió la elevación de los estándares de vida con el proyecto de su liberación, así los críticos actuales de la tecnología antigua confunden la diversidad ilusoria con la realización del mundo de la posibilidad.


El concepto de tolerancia represiva viene justamente a romper este nuevo espejismo reformista. Se puede dominar en la diversidad, se la puede administrar de manera represiva. Se puede vencer a la utopía de la libertad en el espejismo de su realización. Que esto es posible se puede mostrar haciendo visible las raíces de la nueva dominación en la estructura misma de la subjetividad. Se puede mostrar también, sin embargo, en el triste papel, perfectamente inofensivo, que le toca jugar a las vanguardias más radicales en la industria del espectáculo.


b. Tolerancia represiva y control social

La tolerancia represiva implica un sistema de relaciones sociales en que el poder se ejerce de manera repartida y diferencial, a través de una interdependencia desigual; un sistema que supone el ejercicio de un poder sobre el poder que articula los poderes locales en una estructura global de dominación. Este poder sobre el poder está fundado en una capacidad tecnológica suficiente como para producir y dominar la diversidad, para permitir y direccionar el flujo de información, y para hacer posible, en fin, una participación administrada, una dominación consultada e interactiva, que producen la apariencia democrática.


Las características internas del proceso del trabajo más altamente tecnológico, y las características del sistema de comunicación más avanzado, convergen, de manera objetiva, más allá de la voluntad de sus actores, en la producción de una situación claramente distinguible de la dominación clásica, cuya principal característica es la destrucción de las bases psíquicas que hacen posible la autonomía del ciudadano.


La democracia represiva se funda en un grado de control sobre la subjetividad sin precedentes en la sociedad moderna. En esta democracia represiva el consenso actúa como vehículo de control subjetivo en la medida en que reduce las diferencias a un denominador común, que luego naturaliza, y que cumple, en el sentido común, la función que la autoridad social cumplía desde fuera de él.


La noción sociológica de control social supone al menos dos momentos: el del control explícito, exterior, es decir, el del disciplinamiento, y el de la introyección de este control, es decir, el del espacio interno que lo reproduce. El control alcanza su pleno éxito cuando deja de haber “consciencia” del control, y este se manifiesta como “espontaneidad”. Puede haber “consciencia” del carácter construido de esa “espontaneidad” si puede haber un espacio de alguna manera exterior a la ley, en la totalidad social, desde el cual la mansedumbre de la espontaneidad se vea como represiva. El espacio del delito, o el de la crítica, o el espacio de la subversión, en que se reúnen ambos eran, en la sociedad clásica, los lugares desde los cuales podía hacerse esta denuncia.


La posibilidad de estas “exterioridades” a la ley se daba, en la sociedad clásica, sobre la base de una doble autonomía: la interioridad de la consciencia, en un espacio mental complejo, que operaba como una fuente continua de rebeldía y ambigüedad frente al poder, y el espacio del delito, en que la consciencia, empujada por la necesidad o la crítica, hacía uso de su libre albedrío contra la ley.


La idea de que el control social es exterior, sin embargo, debe distinguirse de la idea de que el control es intencional o, incluso, consciente. El punto es relevante por la noción de “manipulación”. Para que haya, de hecho, control social, no es necesario que haya consciencia ni, menos, intención de control. Las prácticas sociales estructuradas tienen efectos de control quiéranlo o no, y el análisis debe atender a estos efectos objetivos, más que a la intención o al discurso explícito de sus actores. Por otro lado, cuando se habla de “exterioridad” es necesario explicitar “exterior” a qué cosa. No hay exterioridad a las prácticas sociales globalmente consideradas. La exterioridad del control tiene que ver con dos interioridades muy definidas, que son las de la vida privada, es decir, el espacio de la familia, y la interioridad de la consciencia.


Es necesario advertir en este punto de dos a priori metodológicos de este análisis, que ya se hacen visibles. El énfasis en describir a las prácticas sociales como una totalidad (internamente diferenciada); y el énfasis en las prácticas como tales (incluyendo en ellas el discurso de los actores) más que en el discurso explícito de los actores.


Puestas las cosas de esta manera, el control social siempre se hace interno desde la exterioridad. Una diferencia crucial, sin embargo, reside en si esa interiorización se puede alcanzar operando sobre el exterior, es decir, sobre los comportamientos, u operando directamente sobre el interior, es decir, sobre la actividad mental que sustenta a los comportamientos. O, en otros términos, mi hipótesis es que se ha pasado de formas de control que alcanzaban a la subjetividad desde las técnicas de disciplinamiento de los cuerpos, hacia formas que disciplinan directamente la subjetividad, a partir de las cuales se cosifica incluso la experiencia corporal.


Al respecto, hay que notar que la religión ya operaba, desde el cristianismo en adelante, directamente sobre la subjetividad. Y que las técnicas del cuidado de sí son precursoras de las técnicas de la manipulación católica. Sin embargo su dominio descansó siempre sobre una importante cuota de castigo corporal, de la que el ayuno fue la forma más cotidiana, y la auto flagelación la más extrema. Cuando la modernidad clásica fue omitiendo progresivamente la dimensión trascendente, y luego la subjetiva, de las técnicas de castigo, se concentró, para espanto de todos, en su mera dimensión corporal.


De nuevo aquí hay que señalar una diferencia histórica. La mayor parte de las culturas humanas han ejercido formas de castigo corporal extraordinariamente crueles. Sólo en la modernidad, sin embargo, al debilitarse la dimensión trascendente, esta crueldad se consuma. Se trata ahora del castigo sin redención alguna, del infierno aquí y ahora, en vida. Desmembrar a un subversivo, ponerle un bozal a un hereje para que no blasfeme mientras es quemado. Como consta en el manual para inquisidores de Nicolau Eimeric (1376), “perfeccionado” en la España del siglo XVI: “no se quema a un hereje para salvar su alma, sino para aterrorizar al pueblo”.


Respecto de esta explícita crueldad el disciplinamiento corporal que se ejerce desde el panóptico, o en el marco del trabajo taylorista, es un avance de la humanización y, a la vez, de la represión. Dos adjetivos que, hace bastante tiempo, hemos aprendido a ver como perfectamente compatibles. Es ante este nuevo estilo, que conserva el fondo de terror del modo clásico en una operatoria más fría y racional, que nuestros pequeños utopistas de lo inmediato levantan la liberación del cuerpo como liberadora del disciplinamiento. Pero la astucia de la razón es mayor que la bondad sexualista de los bien intencionados. Hoy, el disciplinamiento directo de la subjetividad permite la construcción de una corporalidad adicta al agrado, y se afirma en ella. Esto es lo que Marcuse llamó “dessublimación represiva”, y marca la sustancial superioridad cultural del nuevo dominio respecto de todo dominio clásico.


El concepto correlativo al de control social, en la Sociología y, particularmente, en la Psicología, es el de desviación. Hay dos cuestiones cruciales al respecto. La primera, distinguir la desviación clásica de la nueva. La segunda, distinguir las fuentes de la desviación clásica de las posibles fuentes de la actual.


La desviación clásica estaba referida a una norma general y homogeneizante. Podía ser determinada estadísticamente respecto de un continuo gaussiano de diferencias. A esta desviación, que se puede llamar “fuerte”, por su carácter excepcional y extremo, correspondía la “corrección”, y a sus formas más ambiguas, la “disciplina”. Para esto existían “casas correccionales”, y liceos y fábricas con disciplina.


La desviación de nuevo tipo, en cambio, se constituye de acuerdo a conjuntos diversos de normas que operan localmente. Es una desviación distribuida, general, sin extremos reales frecuentes. Ante esta desviación generalizada, “débil”, lo que corresponde es la administración de las diferencias y la terapia general sobre las oscilaciones locales en torno a las normas locales. Mi hipótesis es que no se trata ya de corregir, sino de administrar. Y que no se trata ya de disciplina, sino de terapia. La Psicología es heredera, con toda propiedad, de la función psiquiátrica y carcelaria descrita por Foucault.


Es interesante, al respecto, la diferencia en la situación de los extremos ejemplarizadores. En la situación clásica el preso o el loco son extremos excepcionales, reales, visibles, confinados en lugares excepcionales. En la situación actual, respecto de la terapia, son fantasmas que no se caracterizan ni por su rareza ni por su intensidad, que son extremadamente frecuentes, y cuyas imágenes míticas sirven para llevar al orden a individuos que están constantemente al borde de la locura o el delito respecto de alguna regla local, y a los que se les permiten momentos de locura o falta siempre que puedan ser administrados como excepciones que confirman las reglas. Masivamente, todo el que tenga un malestar puede ser tratado con técnicas que tampoco tienen el carácter extremo, raro e intenso, de las técnicas clásicas, y que tienen, en cambio, el carácter del agrado inercial que inunda la vida bajo niveles apreciables de consumo. El delincuente y el loco no son ahora, por tanto, las figuras directas del disciplinamiento, sino el más allá mítico, macabro, de las posibilidades de perdición, al interior de operaciones terapéuticas que actúan sobre los normales. Por eso la locura ya no es tanto el reverso monstruoso de la razón, sino que se ha convertido más bien en un horizonte fascinante para la vida mediocre.


En este punto es necesario intercalar una nota sobre Foucault. Sostengo que el tratamiento sucesivo que Foucault dio al problema de la locura, primero, y al de las formas de castigo, después, ha llevado a considerar a ambas, de manera simple, como dos formas o aspectos, contemporáneos, de algún modo de la misma clase, del disciplinamiento clásico, obscureciendo su relación histórica. Pero, si atendemos al fondo de cada uno de estos problemas, veremos que lo que está en juego en cada caso son dos cuestiones muy distintas: una es el avance de la racionalización, que se hace ejemplar en las formas de castigo, y otra es el tratamiento de la desviación a través de categorías que la naturalizan. Al revés que en el orden de las obras de Foucault, y más que dos aspectos de lo mismo, sugiero que aquí hay que ver un orden lógico, que tiene consecuencias históricas. Para la pura tendencia racionalizadora de la modernidad clásica el delito es perfectamente concebible como ejercicio del libre albedrío contra la ley, y la cárcel panóptica es el medio de control, por aislamiento y vigilancia, de esa libertad. La falta de libertad es el castigo proporcional a un ejercicio adverso de la libertad. Y esto porque el racionalismo clásico puede reconocer a la ley como institución histórica, y al delito como acto de subversivo, político, que debe ser castigado.


Lo que se incuba en la Psiquiatría, en cambio, es algo que, socialmente, sólo será efectivo más adelante, que no es sino la progresiva naturalización de las desviaciones. Primero de las que parecen, de suyo, naturales (como la locura derivada del alcoholismo), y luego de las que originariamente eran delitos en los que se reconocía el ejercicio de la deliberación. Para poner un ejemplo simple: el paso de la figura delictual del robo a la figura clínica de la cleptomanía. O, para poner otro ejemplo, ahora más dramático, el paso del gulag entendido como conjunto de cárceles, a su comprensión como conjunto de reformatorios, y hasta su conversión en un conjunto de asilos mentales. En un proceso en que la naturalización de la desviación es, también, su despolitización.


Este orden lógico, e histórico, resulta importante cuando se conjuga con el paso de la desviación fuerte a la desviación generalizada, débil, porque entonces es posible ver no sólo el progresivo desplazamiento de la cárcel por el hospital psiquiátrico (aunque se acumulen), sino también el de ambas instituciones por la terapia psicológica, tanto en el ámbito privado como en el laboral (aunque, nuevamente, se produzca aquí más bien una acumulación). Este paso es, también, el paso hacia una naturalización despolitizadora de los patrones de referencia del propio sentido común, que actúa como base del consenso “político”, y arraiga más directamente la dominación sobre cada uno en cada uno de los “ciudadanos”, incapacitados ya de ejercerse como tales.


Desde luego, esta reflexión implica que el espacio de la crítica ha sido modificado también esencialmente. La crítica es posible si es posible la diferencia respecto de la operación de la ley, si hay algún espacio propio para la soberanía. En la sociedad moderna clásica ese lugar era la privacidad de la consciencia, un lugar fuertemente conflictivo, donde el encuentro entre el fondo pulsional y la ley daba origen a ese sistema estructurado, e inestable, de mediaciones, que se llama espontaneidad. La autonomía de la consciencia clásica, más que un espacio simplemente otro, es un lugar fuertemente intervenido por la ley social, hasta el punto de que todo lo que hay en ella de estructura proviene de la función constituyente de la ley. O, incluso, hasta el punto de que toda exterioridad posible a la ley que contenga está siempre referida a esa función constituyente.


Sin embargo, es justamente en la individualidad clásica donde la ley social se muestra más profundamente que nunca como una ley dividida, es decir, como un conflicto, como una relación de dominación nunca completada, cuya eficacia está sujeta a la ambigüedad de lo posible. La diferencia interna que aquí se encuentra no es la que habría entre la ley y la carencia de ley, o entre la estructura y el vacío de lo indeterminado, sino la diferencia que el deseo pone entre la ley de lo dado y la posible ley de lo posible. Como es sabido, la cultura burguesa puso esta diferencia en el tiempo y la entendió bajo las categorías de progreso y teleología. Pero no hay nada de necesario en estas categorías. La diferencia entre determinación y posibilidad no requiere esencialmente ni de la necesidad, ni del progreso, ni de la teleología. Sí es necesario, en cambio, concebir a esa diferencia como una tensión, y es a esa tensión a la que llamo deseo.


Tanto la eficacia de la dominación, como la eficacia de la crítica, dependen de la conexión entre ese ámbito de conflicto en la individualidad y la operación exterior de la ley, que configura al espacio público. Las leyes del mercado capitalista clásico, que incluyen la realidad de su anarquía, funcionaban porque cada capitalista era, y podía ser, un buen capitalista, y cada obrero era, y debía ser un buen obrero. Y la familia era el espacio de articulación básico, reforzado luego por la escuela y las instituciones, en que se generaba el aparato psíquico adecuado para estos ejercicios.


De manera correlativa el delito podía ser distinguido de la locura, que debía atribuirse a la naturaleza, por el ejercicio de la deliberación y, en esa medida, ser tratado como una ofensa al orden público. Todo delito, aun empujado por la necesidad, tenía un contenido político, y toda subversión podía, y debía, ser tratada como delito.


En toda esta situación hay que retener un aspecto, de crucial importancia: el disciplinamiento de los cuerpos o, desde la corporalidad, dejaba un espacio para una sustancial ambigüedad en el interior subjetivo. Es ese espacio el que ha sido intervenido ahora masivamente. Tanto la invasión masiva de la privacidad de la familia por el sistema de la comunicación social, como la subjetivización creciente del proceso del trabajo, apuntan hacia la configuración de una situación nueva, en que se debilita sustancialmente la autonomía conflictiva de la consciencia, o de cualquier espacio interno en que pudiera residir la soberanía individual.


Es importante notar, al respecto, que el carácter débil y masivo que ahora tiene el extremo de la alteración, frente al carácter extremo y raro que tenía el extremo de la perversión clásica, hace que pierda interés político la reflexión sobre la finitud y el límite, sobre la trasgresión y lo perverso. Salvo claro, el interés turístico que pueda significar para los intelectuales cómodamente universitarios. La espectacularidad de la trasgresión, que podía verse como subversiva contra un orden fundado en el disciplinamiento de los cuerpos, se diluye ahora en la perfecta monotonía de la regularidad terapéutica, bajo la cual los sangrantes héroes de la trasgresión no son más que desadaptados histéricos a los que la gimnasia, la dieta adecuada, la pornografía blanda, o el trabajo productivo, pueden consolar de manera más eficaz que la experiencia del límite. En el reino de la finitud consumada y manipulada la noción de límite se relativiza, pierde su dramatismo esencial, y sólo deja espacio para lo que el turismo de aventura, el deporte riesgoso, o el despilfarro banal, ya pueden permitir.


Antes de buscar las fuentes de un espacio crítico posible en esta situación, es decir, antes de encontrar una salida “útil”, o que invite a la acción, según el apuro característico de los que están más interesados por hacer, lo que sea, antes que comprender, prefiero continuar la descripción de este panorama sombrío, de esta situación opresiva, buscando ahora los factores objetivos más poderosos que la mueven. Alguien, como yo, que cree que el comunismo es posible, no puede ser, ciertamente, sino un optimista desaforado. Pero no soy metodológicamente un optimista. El pesimismo metodológico es un buen purgante para el optimismo histórico. Desintoxicándonos un poco de mesianismo y apuro contingente se puede ver más lejos. La razón siempre es más poderosa que las pasiones que la constituyen y son su esencia.


El imperativo de que la teoría debe conducir a la acción, que es heredero del Iluminismo, y cuyo emblema es la interpretación adversativa de la Tesis 11 sobre Feuerbach ("No dedicarse a interpretarla sino a transformarla"), ha creado una vasta deformación en el análisis de izquierda, que ha llevado a juzgar las ideas según su relación con la práctica inmediata. Frecuentemente lo que se entiende por "contenido político" de un análisis no es sino su orientación hacia la contingencia.


Desde luego, respecto de la contingencia, todo análisis que se haga está marcado por lo inmediato, y quizás eso no es malo. El problema es que rara vez se llega a enmarcar el análisis en una perspectiva global. E, incluso, se ha puesto de moda explícitamente el no hacerlo.


En contra de lo que pueda creerse, creo que es este apego a lo inmediato el que expresa el mayor pesimismo. La reducción teórica a lo pequeño y a lo transitoria tiene su base existencial no ya en la desconfianza hacia los marcos de análisis global (como se suele decir), sino en la falta de confianza en que pueda haber cambios globales. El optimismo en lo pequeño, buscado ansiosa y dramáticamente, es el reverso del pesimismo global.


Creo que la tentación triunfalista, tan larga en la tradición marxista, y para la cual hoy día hay tan poca base, ha sido profundamente dañina. De tanto creer que el enemigo sería aplastado por las ruedas de la historia, o que la próxima crisis capitalista sí sería la última, o que vivimos justamente en el eslabón más débil, hemos terminado simplemente por no mirar la realidad. Yo digo que es este volver a mirar la realidad cara a cara, después de decenios triunfales, y tras una derrota global traumática, lo que hace aparecer estos análisis como pesimistas.


Hay un sentido en que creo que sí lo son. Frente al pesimismo existencial de los que se dejaron abrumar por la derrota, propongo el pesimismo metodológico, que consiste en no poner nunca como pie forzado del análisis el carácter necesario de nuestro triunfo final. Creer que el comunismo no es un fin necesario para la historia, en eso consiste mi pesimismo metodológico. Pero creer que el comunismo es posible, en eso consiste mi optimismo desaforado. Pesimista en lo inmediato, optimista terco respecto del final, pesimista metodológico, escéptico, en el ejercicio de la teoría.


No necesito anunciar ni promover conmociones al corto o al mediano plazo para mantener la terquedad de mi optimismo. No necesito la clásica emoción de estar en movimiento para creer que el movimiento es posible. En esta época, dura y mediocre, encontrar las claves del futuro posible es lo más relevante. La tarea calmada e indignada de la teoría es subversiva. Una tarea que siempre será algo fría y desencantada.


Pero la lucidez no necesita más emociones que las que la razón pueda darle.


c. El trabajo altamente tecnológico

No son la cárcel y el hospital psiquiátrico las instituciones que disciplinan a la sociedad contemporánea. Quizás nunca lo han sido. Es necesario distinguir su carácter emblemático, paradigmático, de su importancia real. Si hay algún campo que ha hecho masivo y efectivo el disciplinamiento ese no es sino el ámbito del trabajo. El ejercicio directo, cotidiano, masivo, del trabajo, es el espacio en que las formas de la dominación se realizan, encuentran su origen y sentido, muestran más claramente sus formas y sus posibilidades. Si la familia es la “fábrica” de los aparatos mentales adecuados, si el espacio público es el lugar de las explicitaciones y construcciones imaginarias de la ley, es, en cambio, en el ámbito del trabajo directo donde la vida real encuentra su realidad más sólida y, también, más silenciosa. Para entender las nuevas formas de dominación en su base, y directamente, no hay manera más eficaz que comparar los radicales cambios en la esfera del trabajo que se han producido desde que el taylorismo se convierte en la culminación del disciplinamiento panóptico hasta que se disuelve en la mirada de rayos X que el nuevo panóptico subjetivo es capaz de dirigir hasta las bases psíquicas de los movimientos corporales.


En este campo es necesario considerar dos cuestiones de primera magnitud: una es el establecimiento de un área masiva, dominante, y muy dinámica, de trabajo altamente tecnológico; otra, correlativa, es el carácter estratégico que debe ir asumiendo progresivamente la industria del espectáculo.


Sobre el primero de estos puntos se ha escrito muchísimo. El segundo problema, en cambio, rara vez atendido, tiene relación con el conjunto de estrategias, conscientes o no, con que el sistema de producción actual ha abordado el potencial antisocial que surge del paro forzoso de los trabajadores desplazados de la producción, o de la marginación forzosa de los sectores no integrados a la producción moderna.


Los nuevos disciplinamientos que surgen de este trabajo altamente tecnológico no tienen que ver ya con el cuerpo, sino con el consumo de trabajo nervioso. La intensidad del trabajo, y de la vida cotidiana en general, requiere esfuerzos del sistema nervioso en cantidades y frecuencias completamente nuevas respecto de toda otra cultura tecnológica anterior. La generalización de la rapidez de reflejos finos, o las complejas coordinaciones visuales y motoras, distintas de la escritura, que requieren los teclados y los “mouse”, o tareas tan cotidianas como conducir un automóvil (atención simultánea a los indicadores de temperatura, bencina, velocidad, al sistema de espejos retrovisores, a las señales del tránsito, a los otros automóviles y peatones, al sistema de señales del propio auto hacia los otros, sin contar con fumar, conversar, cambiar la radio, o incluso peinarse o comer un sandwich), o coordinaciones tan simples como permanecer de pie, en equilibrio, sin molestar a los vecinos, en un microbús repleto. O las complejas combinaciones de información visual simultánea en las pantallas de ventanas múltiples. En cada uno de estos casos, y en una infinidad de otras situaciones cotidianas, estamos ante la constitución de un nuevo estado del trabajo, y de nuevas necesidades de adaptación del cuerpo y de la mente.


A esto hay que agregar el extraordinario incremento de las consecuencias físicas y/o económicas que pueden tener pequeños gestos conectados a una cadena de amplificadores del esfuerzo (como un clic de un mouse que maneja una excavadora), lo que obliga a una extraordinaria y continua vigilancia de lo que se hace, cuestión que está relacionada con la introducción generalizada de interfaces digitales en el manejo de todo tipo de máquinas, de las que el teclado y el mouse son las más comunes, sin olvidar el control remoto, o la consola de cambios analógicos en diversas bandas, de las que el ecualizador de las radios actuales es el más común.


Tal como el paso de las máquinas puramente mecánicas a las electromecánicas supuso la necesidad de un disciplinamiento corporal nuevo respecto de los antiguos ejercicios y competencias, así también el paso de las máquinas electromecánicas a las electrónicas, o a interfaces electrónicas que permitan su manejo más eficaz, requiere un disciplinamiento de nuevo tipo. Pero el tipo de competencias implicadas ha cambiado. Si antes se trataba de una racionalización y un afinamiento de los movimientos corporales, lo que se podría llamar la “corporalidad gruesa”, esencialmente motora, ahora se trata de la “corporalidad fina”, en que lo esencial son las coordinaciones neuromotoras. Pero, mientras la motricidad corporal puede ser entrenada, en el sentido de un adiestramiento mediante ejercicios y acostumbramiento, no se puede hacer lo mismo, con la misma esperanza de éxito, con las coordinaciones neuromotoras. En este ámbito basta, en algún sentido, con recurrir a habilidades y competencias que los seres humanos ya poseen y ejercen regularmente, cuando corren, bailan, articulan palabras desde sus cuerdas vocales, o tratan de tomar un objeto pequeño entre muchos otros de diverso tamaño. Ya ejercemos, en muchos ámbitos cotidianos, las sutiles y complejas coordinaciones neuromotoras que requiere el trabajo altamente tecnológico. No necesitamos, salvo en el jardín infantil, ser entrenados en ellas.


Sin embargo, la cuestión crucial para la situación actual es con qué frecuencia, durante cuánto tiempo, cuántas veces, con qué ritmo y continuidad, podemos ejercer esas competencias espontáneas, y qué tipo de condiciones internas y externas necesitamos para ello. Este es el problema objetivo que está en el disciplinamiento de nuevo tipo. No se trata ya tanto de coordinar, regular y vigilar, la motricidad corporal, que es el problema del panóptico taylorista y fordista, sino de cómo producir las condiciones psíquicas internas y externas que le den sustento subjetivo a la altísima intensidad neuromuscular del nuevo trabajo. Aquí no basta con el disciplinamiento corporal. Es necesaria una taylorización de la propia subjetividad, no tanto respecto de las operaciones y competencias específicas a realizar, sino más bien en el ámbito de las condiciones bajo las cuales esas competencias pueden ser mantenidas con la regularidad y duración requeridas.


Y esto implica que mientras la taylorización clásica debe prestar atención a la segmentación de los movimientos, es decir, debe racionalizar de manera analítica, la nueva taylorización debe preocuparse del ambiente global, en una operación de vigilancia y racionalización comprensiva y abarcante, en que el conjunto es más relevante que la secuencia de las partes.


d. El disciplinamiento de la subjetividad

Siempre el disciplinamiento es de la subjetividad. No se organizan de manera compulsiva los gestos y movimientos sino para alcanzar con esos esquemas al sujeto que los anima, e imponerlos de manera práctica. No es el disciplinamiento el que crea al sujeto, como efecto, o subjetivación. Lo que hace es dar forma, no sustancia. Produce en él la forma, no su realidad como tal.


Cuando se dice entonces “disciplinamiento de la subjetividad” lo referido es el modo, no el contenido, del proceso. Lo que se dice es que se ha pasado del disciplinamiento de la subjetividad a través del cuerpo, a un disciplinamiento que opera sobre la subjetividad misma, estableciendo desde allí un determinado régimen corporal.


Lo primero que hay que notar es que este nuevo dominio sobre la subjetividad está requerido por necesidades objetivas. El compromiso subjetivo del trabajador con medios de producción en que se da una altísima intensidad del trabajo es una necesidad estratégica. Sin ese compromiso ni la intensidad, ni la productividad asociada a esos medios, se realizarían.


El fallo reiterado, el paro laboral puntual, asociado al alcoholismo, a la somatización de las frustraciones que acumula la rutina, pueden ser señalados entre las causas principales en la crisis de la cadena de producción lineal fordista. En un sistema de producción en red, organizado según el “justo a tiempo” y la exigencia de “calidad total” desde la demanda, el fallo o el paro pueden asumir enormes proporciones. Desde luego la organización en red mitiga el fallo local por su capacidad para sortearlo a través de rutas paralelas de producción, salvando el rendimiento global. Pero, al mismo tiempo, aumenta la posibilidad de que un fallo local se propague de manera catastrófica y no previsible a todos los puntos que dependen de alguna manera de él. Las consecuencias de la introducción de una línea de chip defectuosos, o la propagación de las crisis locales de las bolsas de comercio, son dos ejemplos de lo catastrófico que puede ser la propagación del fallo en una red. En una cadena lineal el fallo local obligaba a paralizar toda la cadena. El costo era enorme pero previsible. En un sistema de producción en red se tiene la utopía de que se puede sortear lo local, pero, en la práctica, en redes densamente conectadas, la propagación no sólo paraliza al conjunto de manera catastrófica sino que, además, imprevisible.


Pero, además, en un ámbito inmediatamente relacionado, otra razón objetiva para la preocupación profunda por el “factor humano” es el fracaso de la utopía racionalista de automatización total del trabajo. Ocurre que los dispositivos que deberían automatizar las partes finas del trabajo mecánico, o las tareas que requieren grados medianamente complejos de discernimiento, resultaron extremadamente costosos y, en relación directa a su complejidad e importancia, tremendamente propensos al desperfecto, el embotamiento y el paro. Habiendo, en cambio, una clase de artefactos capaces de enormes grados de precisión y profundas habilidades de discernimiento, y además relativamente baratos... los seres humanos. Esto obliga, tanto por razones de costo como de eficacia, a un modelo de robotización flexible, en que debe reservarse a seres humanos las partes más sensibles y complejas de la cadena, con el efecto consiguiente de que, una vez más, la realización de la alta productividad depende de manera crucial del compromiso subjetivo de estos componentes claves de la producción.


Quizás podría decirse, en general, que el ordenamiento y la cooptación de la subjetividad en función de las necesidades de la producción altamente tecnológica se buscan a través de la creación de un ambiente global de trabajo protegido. A pesar de que un nivel de salario es necesario, y posible, no son los incentivos materiales los que tienen la función más relevante. Un ambiente, en el sentido de que todos los aspectos de la vida cotidiana en el entorno de trabajo son atendidos; global, en el sentido de que se les reúne en un concepto único, capaz de trascender ese entorno y convertirse en un “modo de vida”; protegido, en el sentido de que ese modo de vida resguarda al trabajador no sólo de la fatiga irracional o la desmotivación, sino incluso de eventuales amenazas que trascienden al entorno laboral inmediato, y alcanzan dimensiones más profundas y amplias de su vida en general.


La creación de espíritus corporativos que juegan con el imaginario familiar, con estilos incluyentes, “participativos”, “creativos”, abiertos a ciertos grados de informalidad y espontaneidad, con disposición hacia el reconocimiento personal y la “humanización” de las relaciones interpersonales, puede generar estos vínculos y compromisos subjetivos que se han hecho necesarios. Todo un modelo de tratamiento de los “recursos humanos”, que trasciende de manera revolucionaria los estilos impersonales, directivos y autoritarios del taylorismo y el fordismo. Una nueva relación laboral extremadamente flexible y sofisticada, de la que casi puede decirse que ha “humanizado” el trabajo, de la que se ha dicho incluso que es capaz de producir una relación de reconocimiento tal entre el trabajador y sus productos que superaría la enajenación clásica, tan criticada por Marx.


De la enorme variedad de proposiciones en boga, que van desde las técnicas de marketing, pasando por el desarrollo organizacional, la psicología laboral, la nueva sociología del trabajo, hasta las técnicas de “crecimiento personal”, me interesa subrayar sólo dos aspectos que, desde un punto de vista conceptual, son esenciales. Uno es la vasta mitología del “diálogo”, de la construcción de espacios de diálogo. Otro es el énfasis omnipresente en la afectividad, la subjetivización de relaciones laborales que, en principio, son meramente formales.


Prácticamente toda la literatura al respecto habla de horizontalidad en las relaciones, participación, implicancia, interactividad. Las relaciones laborales se habrían convertido en un espacio de intercambio, de “escucha”, de acción consensual. Se ha dedicado un gran esfuerzo para especificar con todo detalle, y de maneras precisas, en qué consiste y cómo se procede en un diálogo productivo.


En un sentido positivo esto da cuenta de una situación tecnológica cuya complejidad hace necesaria la opinión retroalimentadora de sus participantes, para asegurar la coordinación sin roce de la red global. El diálogo se convierte de manera objetiva en la parte más sutil y enriquecedora del control de calidad, y sus efectos son a la vez locales y globales.


Pero, por otro lado, la posibilidad de diálogo está claramente, y expresamente, al servicio de la implicación, de la búsqueda del compromiso subjetivo del trabajador con sus medios de trabajo y el entorno que configuran. Esto hace que una condición esencial del diálogo posible sea que se circunscriba a la misión que anima al entorno de producción, y actúe sobre esta base como consenso ineludible. La misión, por cierto, está fijada en lo esencial de manera externa, y no cabe formular conflictos ni sobre ella, ni en ella. De esto resulta que el diálogo está obligado de manera previa y externa al consenso. Puede contener diversidades y oposiciones, pero no contradicciones o cuestionamientos sobre su base. Es un diálogo que puede tener problemas, pero no conflictos. O, también, una situación que excluye de antemano la existencia de intereses radicalmente diferentes o de confrontaciones posibles.


Si comparamos esto con el diálogo real, siempre que no hayamos sido sumergidos ya por la marea “dialogante”, encontramos que lo que hay aquí es la forma del diálogo, que nunca permite poner en discusión sus contenidos. Un hábito meramente procedimental al que los contenidos le son fijados desde ámbitos que se presumen como expertos.


Si se considera la diferencia entre la imposición igualmente externa pero directiva de los estilos clásicos y el espacio que a través del diálogo busca la implicación vemos que en el nuevo estilo la posibilidad de diálogo en las formas y los detalles no hace sino vehiculizar la aceptación de los contenidos en sus aspectos esenciales. En el espacio del diálogo aparecen poderes que los estilos impositivos no permitirían, pero nunca poderes que afecten realmente al poder. No se ha diluido el poder en la horizontalidad, se ha elevado el poder a la condición sutil de poder sobre los poderes. Y la disciplina consiste, en este caso, no en hacer linealmente lo que está delimitadamente establecido, sino en moverse dentro de unas reglas del juego que permiten bastantes posibilidades, salvo la de que las mismas reglas del juego sean objetables.


Desde luego la aceptación del diálogo, al menos formal, es parte de su legitimación. La legitimidad más sustancial, sin embargo, proviene de que creamos que existe un juicio experto, desde luego superior al nivel en que dialogamos, que ha establecido esos poderes y esas reglas de manera adecuada. Esto significa que la legitimación a través del saber es esencial para la mantención del marco en que se dialoga. La experticia aparece entonces claramente como una función ideológica. El saber debe ser aceptado como tal porque el marco general debe ser aceptado. El burócrata administrador y el tecnócrata legitimador resultan sólo dos caras de un mismo poder.


Pero el efecto de implicación, la sensación de “ser tomado en cuenta”, y la reiterada y vasta fraseología sobre las bondades del diálogo, no son suficientes para mantenerlo activo y productivo. El recurso práctico y eficaz es su inmersión en un ambiente marcado de afectividad.


Los intereses comunes, las personas “realmente”, incluso la apelación explícita al orden de los sentimientos y, desde luego, el juego de las lealtades, son tópicos recurrentes de la nueva psicología y sociología organizacional. Relaciones que en los estilos organizacionales clásicos eran meramente formales y directivas ahora se personalizan y se subjetivizan. Desde luego este imperio de la afectividad no es, al menos en principio, el de la arbitrariedad. También está pautado por lo que el juicio experto supone son las necesidades afectivas normales y los modos adecuados de su satisfacción. Toda la trivialidad del psicologismo sentimental del sentido común está elevada aquí a la calidad de juicio experto, y convertida en ideología común de la cotidianidad laboral, llegando por cierto muy cerca del corazón de los implicados, que ven reconocido en lenguaje ritual y autorizado lo que habían sentido desde siempre.


Es notable, en este sentido, como el límite del “irreductible respeto por la particularidad de cada persona humana”, universalmente proclamada por los gestores de este sistema, topa visiblemente en cada uno de los lugares comunes del concepto común de normalidad psicológica y existencial. Ni el gusto por la soledad, ni la homosexualidad, ni las personalidades expansivas y desinhibidas ni, en general, ninguna característica de personalidad marcada y practicada de manera enfática e intensa, son aceptables. La necesidad de mantener el diálogo racional y el consenso afectivo lo hace inconveniente. Y es particularmente notable que, dada una alteración de este consenso afectivo básico, la “particularidad de cada persona” se vea obligada por la suave compulsión del juicio experto a someterse a los intereses y usos que se presume comunes.


El recurso general de la intervención ante la alteración que interrumpe el consenso afectivo es la acción de tipo terapéutico, ya sea grupal o individual. Pero, en la medida en que la subjetivización es consistentemente global, el recurso terapéutico cabe incluso cuando se ha roto el consenso, en principio meramente racional, del diálogo, con lo que la imposición de los contenidos y reglas básicas de todo el sistema queda a la vez cautelada y enmascarada en la psicologización naturalizadora con que se enmarcan todas las relaciones interpersonales que cruzan el ámbito laboral.


La implicación y el compromiso subjetivo, la disposición psicológica adecuada que previene el fallo laboral no sólo es formada y promovida por esta psicologización sino que también es disciplinada y cautelada por la misma vía.


Variables subjetivas que, en principio, y ante una mirada puramente racional, no son pertinentes, ni eran significativas en las organizaciones clásicas, se hacen omnipresentes en las actuales. Un caso extremo es la exigencia de lealtad ya no sólo ante el contrato, o a los compromisos formales, sino al espíritu corporativo, a las instancias inmediatas de coordinación, al grupo de pares y sus reglas informales de convivencia. Exigencia de lealtad que fácilmente se extiende al espacio extra laboral, ya que el ideal del espíritu corporativo es que TODA la vida del trabajador esté incorporada, e incluso a las actitudes, disposiciones o presunciones sobre su fuero interno, o el contenido íntimo de las acciones. Una amplitud respecto de la cual, por cierto, es muy difícil mantener garantías formales, y muy fácil quedar sometido a la simple arbitrariedad, la que dada la psicologización general, y pesar de todas las recomendaciones de los manuales, se hace sistemáticamente frecuente.


Pero esto está relacionado con otro extremo, que es el progresivo reemplazo de un régimen contractual de derechos por un régimen de hecho de garantías y privilegios informales. No sólo ocurre que en la composición general del salario tiende a disminuir la parte fija y a aumentar los diversos items de salario variable, no sólo ocurre que los incentivos materiales son complementados de manera cada vez más frecuente e intensa por incentivos psicológicos, sino que tiende a diluirse la formalidad y el sentido jurídico de las instancias de reclamación, de sanción o premio, dando paso a un sistema de dependencias personales, marcadas por las exigencias de lealtad, y por la omnipresencia de la psicologización.


e. La función “pacificadora” de la comunicación social

Pero un ambiente global, que aspire a integrar la subjetividad del trabajador en un espíritu corporativo que vehiculize su disciplinamiento de manera subjetivamente aceptable, no puede, en rigor, descuidar su vida fuera del trabajo. El funcionamiento ideal de un espíritu que cobija exige no tener espacios vacíos, que se presten a la duda, o a la alternativa vital. Si se siguiera la pretensión pura de los nuevos estilos de organización del ámbito del trabajo, el viejo mito que nos hacía distinguir entre la esfera pública y la privada simplemente desaparecería. La era en esto, como en tantas otras cosas, tiende a mostrar cada vez más de manera desnuda su carácter totalitario. En el sistema ideal la "gran familia" que es una empresa altamente tecnológica se relacionaría siempre con las otras "familias" como conjunto, haciendo uso permanente de sus símbolos identificatorios, poniendo como mediación sus pertenencias corporativas. La individualidad sustancial debería desaparecer para dar paso a una individualidad funcional, cuya autonomía sería estrictamente la que su "pertenencia sistémica" permita.


Al menos dos trabas, sin embargo, se oponen al funcionamiento ideal de este sistemismo opresivo. Una tiene que ver con los siglos de orgullo individualista de la cultura burguesa, que sólo miedos muy grandes y sostenidos pueden realmente borrar. Otra es el carácter del proceso de producción mismo.


La cultura burguesa no es fácilmente reemplazable por el corporativismo generalizado, por mucho que las "masas", o la precariedad de la vida que empuja a la búsqueda de protecciones la haya educado para una meta semejante. Una y otra vez, cuando la potencia corporativa imponga sus avances sobre la autonomía de la individualidad, se encontrará con las mismas tradiciones e intereses de los que proviene, que le mostrarán caminos que pasan más bien por la manipulación de los individuos simplemente aislados.


Por otro lado, en una producción desagregada, y deslocalizada, con muy alta movilidad, se impone como necesidad objetiva un alto grado de "flexibilidad" en el trabajo o, más en general y directamente, de precarización de las condiciones del empleo. En la práctica, los espíritus corporativos realmente duros, nucleares, de una gran empresa, podrían reducirse a una fracción relativamente menor de sus empleados, quedando el resto a la deriva del trabajo contratista o temporal.


Si a esto agregamos el dato esencial de que las nuevas formas de producción contemplan como un hecho permanente una importante proporción de la población relegada a la marginalidad, a la pobreza y a la discriminación, entonces podría ocurrir que el panorama de disciplinamiento de la subjetividad que hemos trazado en las secciones anteriores sea válido para una fracción cuantitativamente menor de la población real.


Es por todas estas razones que postulo que, para entender mejor las nuevas formas de la dominación, es necesario considerar el disciplinamiento de la subjetividad de manera global o, mejor, postulo que es en el ámbito global donde se articula y consuma de manera efectiva. Ningún espíritu corporativo sería creíble si no fuese por una periferia, que se presenta como hostil, que lo hace aparecer necesario ante la consciencia de los involucrados. O, también, ningún espíritu corporativo sería eficaz si no es realmente omnicomprensivo, si no cubre realmente el conjunto de la vida. Y lo que creo es que esa cobertura se obtiene a través del sistema de la comunicación social como conjunto.


Tal como se puede hablar de subjetivización de las relaciones laborales en el ámbito del trabajo, creo que es necesario hablar ahora del tono fuertemente subjetivo de la comunicación social. También un ámbito en que la diferencia entre lo público y lo privado tiende a borrarse, también un espacio en que los individuos son interpelados desde una apariencia de espíritu común, pero ahora directamente como individuos, sin pasar por la mediación de una identificación simbólica definida sino, más bien, por una circulación permanente de pequeños universos simbólicos identificatorios, que coexisten exponiéndose sin grandes conflictos en medio de sus contradicciones y diversidades exóticas.


La comunicación social provee en el nivel imaginario que la marginalidad no puede recibir de manera real, provee la integración simbólica que el sistema productivo no ofrece de hecho. Su primera función objetiva, independientemente de las nociones o propósitos que sus actores declaren o crean, es la de producir un espacio que evita la confrontación abierta, la guerra declarada, entre marginados e integrados a la producción moderna. Ni la policía, ni las políticas populistas, ni las religiones asistenciales, producen una pacificación tan eficaz como ella. Incluso las turbulencias de las barras bravas, los esporádicos desahogos de indignación masiva, los aspectos visibles del pillaje general a que obliga la sobrevivencia son, para la comunicación social, elementos de una vasta tarea educativa no convencional, de un amplio plan no planeado de manera explícita, en que el universo de las contradicciones sociales es contenido.


Como parte de esta misma función, y precisamente en virtud de ella, el efecto de la comunicación social sobre los integrados es el de confirmar los ambientes protegidos en que pueden vivir su acceso al consumo, y sus trabajos de alta intensidad. El mundo circundante, lleno de amenaza, desintegración familiar y social, delincuencia y terrorismo, que es reflejado desde la comunicación social, confirma la necesidad y la bondad de la vida tranquila, razonable, encuadrada, sin mayores violencias, que parecen vivir los integrados. En esa sensación reactiva de alivio, de seguridad, por mucho que aparezca amenazada, o justamente por ello, se encuentra el cierre de la acción global del espíritu corporativo. "La gente", como dicen los nuevos demagogos, tiene preocupaciones, inseguridades, anhelos de vivir en paz, las empresas, las nuevas oficinas, las nuevas formas de administración, pueden ofrecer algo de esa paz. "Estamos para servir. Somos una gran familia".


La industria del marketing y de las relaciones públicas puede operar extendiendo el espíritu de una corporación a sus contratistas, a sus clientes, a la sociedad como conjunto. De esta manera aunque no pertenezcamos al núcleo de trabajadores permanentes, que recibe directamente los beneficios de la alta productividad, podemos participar de manera parcial, recibir algo del aura, saber que estamos resguardados de alguna manera. "La empresa tal se preocupa de sus niños". "La empresa cual quiere elevar su calidad de vida". "La empresa tal para cual ha vivido toda una vida con Usted". El ambiente fuera del ámbito directo del trabajo se llena de mensajes protectores, de instancias que muestran toda clase de preocupaciones, en todos los aspectos de nuestras vidas. Se llena de mensajes de paz, de concordia, de vida buena, de agrado y belleza posible, que no olvidan, sin embargo, los problemas "inevitables" de la vida, y que invitan a la cooperación, a la construcción de un mundo común.


La industria directamente del espectáculo, por otro lado, cataliza y da forma a las preocupaciones, provee los desahogos compensatorios, sugiere la posibilidad permanente de un mundo bueno, avisa y advierte de las complejidades y contradicciones, invitando en general a superarlas. Catarsis, compensación, utopía, sentimientos, aventuras, son los grandes contenidos, en tonos que se hacen cada vez más ostensiblemente pedagógicos, en que la mano de los expertos en psicología de masas, o más bien el sentido común ramplón elevado a la calidad de juicio experto, muestran su presencia benefactora tanto para la bondad como para el lucro.


A través de la comunicación social los estilos de organización intersubjetiva característicos del trabajo altamente tecnológico se difunden a toda la sociedad, mucho más allá de los ámbitos del trabajo de alta productividad. Todos los sectores sociales son tratados de manera efectiva, o con la efectividad de lo virtual, como si vivieran en el contexto de la alta tecnología, cuestión que es reforzada no sólo por la política explícita y el programa de hacerlo sino también, de manera objetiva, por la intensidad tecnológica de la vida común, inundada de control remoto, TV cable, telefonía celular y fibras ópticas.


No hay que olvidar que cuando hablamos de cansancio de nuevo tipo estamos hablando también del stress derivado de la alta intensidad tecnológica de la vida cotidiana, en el espacio común de interacciones personales, en que cada aspecto de la vida urbana es atravesado por el salto tecnológico y cada gesto personal relacionado con él queda involucrado en la exigencia de nuevas y más intensas coordinaciones neuromotoras y acondicionamientos psíquicos.


Es por esto, dada la realidad de un cansancio de nuevo tipo, que inunda la vida, dentro y fuera del trabajo propiamente tal, que es necesario hablar, de manera correlativa, de descansos de nuevo tipo, sin los que la vida contemporánea sería simplemente intolerable. Y hablar también, si cabe, de una nueva intensidad de las formas de descanso, en que a lo meramente muscular es necesario agregar las dimensiones neuro musculares e, incluso, puramente simbólicas.


Las nuevas formas masivas de la industria del espectáculo, a través de la televisión, el cine, el video, la música comercial, y el próximo reinado del DVD, ya no pueden ser consideradas sólo en la clave simple que las entiende como enajenación, entendiendo a su vez la enajenación como mentira. Son expresiones adecuadas y necesarias a la intensidad de los nuevos modos de vida, como antes las fiestas religiosas o las asociadas al ciclo agrícola.


Quizás es cierto que la idea de “ir de vacaciones”, con sus síndromes asociados de playa, campo o aventura artificial, sea típica sólo de la decadencia de las culturas. Nociones como las de “balneario”, “casa de campo”, “playa”, sólo se registran en la historia en estados muy refinados de la cultura y, en todo caso, en épocas de abundancia, como el Egipto de la XV dinastía, Creta en el 1800 AC, el siglo I en Roma. Estados culturales que eran realmente breves excepciones en el conjunto de la pobreza tecnológica, política y productiva. Una época de sostenida y masiva abundancia, en cambio, debe considerarse como un dato nuevo de la historia humana y, con ella, la alteración de los modos multi seculares del cansancio y del descanso y, con esto, en ellos, de los igualmente multi seculares modos de la dominación.


Las "vacaciones", ejercidas como derecho ganado y hábito cultural, son un ejemplo ejemplar de tiempo administrado por la nueva dominación. Comparados con los estándares absolutos del cansancio físico, prácticamente no hay duda que lo que el hombre común llama "vacaciones" son mucho más cansadoras que las épocas de trabajo habitual. Esto no hace sino mostrar la poderosa importancia simbólica, y el carácter predominantemente psicológico del descanso que implican.


El turismo masivo, formal e informal, extiende el tiempo de la dominación hasta los hábitos que se consideran más alejados del espacio del trabajo directo. Nunca estamos realmente fuera de las modalidades que nos disciplinan en la esfera del trabajo. Nunca nos vamos realmente a casa, o salimos realmente de vacaciones. En todos los espacios en que no estamos produciendo estamos reproduciendo al sistema. Nuestras costumbres, nuestros consumos, nuestro sentido común y sus obviedades, prácticamente no permiten espacio para la interioridad privada. No hay nada como unas buenas vacaciones para pacificar el ánimo y empezar con nuevos bríos... a ser explotado otra vez.


¿Deberíamos dejar de "ir de vacaciones", o ir al cine, o escuchar música comercial, o dejar de usar ropa cómoda, y de incluirnos en la amplitud diversa de las nuevas solidaridades? ¿Lograríamos de esas maneras escapar a las nuevas formas de disciplinamiento?


No. Por supuesto que no estoy predicando que no haya que “ir de vacaciones”. Lo que sostengo es que es necesario tener consciencia de que en esos viajes no vamos a ningún lado, nunca salimos del disciplinado lugar en que siempre estamos. Lo que sostengo es que debido a la función social de la industria del espectáculo la diferencia entre “dentro” y “fuera” del espacio de la explotación directa se diluye, y el universo de las experiencias sociales se totaliza más allá de que cualquier ilusión liberal podría imaginar, o desear, en un patrón mucho más parecido a la sociedad medieval que a las virtudes burguesas.


f. Las bases objetivas del consenso

Sostengo que los argumentos anteriores conducen a esta conclusión: el modo de dominación política fundado en el consenso es hoy mucho más eficaz que los que se fundan en la fuerza directa.


Esta tesis tiene, sin embargo, bastante de obvio. Si se examina el contenido y las circunstancias que siempre ha tenido eso que llamamos "consenso", se encontrará que ninguna dominación social puede operar sólo sobre la base de la fuerza física, y que siempre los dominios mejor logrados son los que pueden traducir la fuerza en acuerdos sociales básicos. El reverso de esto, sin embargo, es que clásicamente estos "acuerdos" básicos se alcanzaban por el ejercicio de la fuerza y se mantienen por medio de la vigilancia permanente, actuando las instancias ideológicas más como sello y complemento que como origen real.


La novedad, entonces, no es que el consenso sea más eficaz que la fuerza. Siempre lo ha sido. La novedad es que quizás estemos, por primera vez en la historia humana, en presencia de un sistema de dominación cuya fuerza es predominantemente ideológica, y cuyo origen y mantención operan de manera predominantemente ideológica, ocultando hasta un grado sin precedentes su contenido de fuerza física y explotación real.


Y esto ocurre no por una fuerza que sería propia del mundo de las ideas y representaciones, que es el contenido inmediato de lo ideológico, sino por las transformaciones ocurridas en el mundo del trabajo, en que se funda toda experiencia, individual y social, de la ideología.


Se puede decir por esto que, como nunca antes en la historia humana, las bases objetivas del consenso social están en el propio mundo del trabajo, y no en la fuerza física agregada para mantener las desigualdades sociales que contiene. En la abundancia, aunque sea aún parcial, en el trabajo altamente tecnológico, en la extensión de ese mundo a todo el universo de la experiencia a través de la comunicación social, y en los efectos que estas esferas tienen en todos los sectores sociales, incluso en los marginados y excluidos.


En el ámbito acotado de la política esto da origen a una nueva forma de clientelismo, fuertemente marcado por el subjetivismo y la personalización de los estilos de la nueva psicología organizacional, en que los componentes simbólicos y el manejo de las sensaciones de seguridad y abandono, de integración subjetiva o rechazo, de participación en un espíritu corporativo, se hacen centrales, por sobre las tradicionales ventajas materiales o afiliaciones partidarias que eran típicas de los clientelismos clásicos.


El trabajo, los negocios, la política, la vida cotidiana, la privacidad, las vacaciones, han sido radicalmente alteradas por las nuevas formas del disciplinamiento subjetivo. La luminosidad diversificada, flexible, tecnológica, del sistema de "comprensión", "apoyo" y "desahogos" actual, cumple las mismas funciones que la oscuridad monopólica, rígida y terrorista del catolicismo medieval.


Es en este contexto, entonces, que se hace necesaria la categoría paradójica de tolerancia represiva. Ahora, cuando existen las condiciones objetivas de vida que hace que la tolerancia vehiculize de manera más eficaz lo que era la tarea de la fuerza en los estilos clásicos. Ahora, cuando es necesario temer a la luminosidad totalitaria aún más que el oscurantismo superado por la tecnología.


Es en este contexto, entonces, que se hacen necesarios nuevos modos de constituir la crítica y la acción política. Modos que no pueden ya estar ajenos a la importancia de la lucha por el plano subjetivo en la esfera de la consciencia pero, por sobre todo, más allá y por debajo de ella. Modos de la crítica que ya no pueden tener la ilusión de no estar fundados en una voluntad.


Si el iluminismo sirvió contra la antigua oscuridad, es necesario hoy un nuevo tipo de penumbra reflexiva, autónoma, crítica, que permita enfrentar al totalitarismo luminoso. Una crítica que acoja y revierta el contenido del alto desarrollo tecnológico, que acoja y haga real sus posibilidades de diversificación y reencuentro humano. Una penumbra que recoja la ambigüedad de lo humano, que reclame su universalidad diferenciada, que sea capaz de un gran rechazo ya no sólo de las consecuencias visiblemente nefastas del sistema, sino también de aquellas que son exhibidas como sus virtudes. Un humanismo real para oponer a la miseria de la luz groseramente sensiblera, para la que el humanismo coincide con el éxito en los negocios.


Si la tolerancia se ha vuelto represiva, quizás se pueda hacer también que la indignación se vuelva racional.


2. Paradojas

Se podría decir que este libro está construido en torno a una serie de paradojas. Paradojas que muestran la enorme distancia entre el sentido común imperante en la teoría política, y en la política efectiva, más habitual. Paradojas que quieren expresar una forma desencantada de lucidez, que escape al mesianismo malamente voluntarista de la izquierda clásica, y a la grosera prepotencia de los que hoy se sienten triunfadores.


La forma recurrente de estas paradojas consiste en reunir nociones que las categorizaciones comunes mantienen en campos rigurosamente separados, hasta el punto de producir la sensación de confusión, de falta de claridad teórica o política. Y este desconcierto es parte del efecto político que se busca: conmover las conciencias adormecidas por la derrota, por la facilidad de la cooptación, y por la rapidez de los juicios con que los aparentes triunfadores despachan el pasado incómodo.


Yo creo que el fondo de esta necesidad de conceptualizar en la forma de paradojas está en la esencial complejidad de las nuevas formas de dominación. Una complejidad que trasciende el imaginario político estructurado entre los extremos de la Ilustración y el Romanticismo, configurado por la industrialización homogeneizadora, por la dicotomía entre el auge progresivo de las formas democráticas y los intentos armados por forzar la marcha histórica. Una complejidad en que tanto las esperanzas del bando revolucionario, como los logros tan alardeados por los vencedores, resultaron derrotados interna y externamente por la realidad, configurándose una situación nueva que sobrepasa los cálculos de las antiguas izquierdas y las antiguas derechas.


Una nueva derecha, sin clara conciencia de sí, ha surgido, rompiendo los alineamientos que se creían tan firmes. Una derecha diversa, con ánimo progresista, dispuesta a regular los excesos del capital, tanto como a reprimir, policial o médicamente, a la posible oposición radical. Una derecha que no tiene inconvenientes en configurarse desde los restos de las antiguas izquierdas renovadas, o de la corrupción de los aparatos partidarios del centro y la derecha clásicos. Una derecha que por sus integrantes en la clase política a veces parece una nueva izquierda, a veces parece una nueva derecha, o a veces parece una simple construcción de los aparatos comunicacionales, pero que no tiene grandes diferencias de principio en su interior, y que puede alternarse tranquilamente en el poder político, aprovechando la ilusión de diversidad real y el poder legitimador de mecanismos democráticos vaciados de contenido real.


Una nueva derecha que no tiene ante sí izquierda real alguna. Ante la cual las izquierdas clásicas oscilan entre plegarse a lo que creen que es su “ala izquierda”, u oponerse de manera radical, inorgánica, rompiendo desde el principio la posibilidad de establecer un espacio político en que la lucha sea posible, justificando ampliamente las ofensivas comunicacionales que la acercan a la delincuencia común, o al desequilibrio psicológico. Una nueva derecha que desconcierta al cálculo político tradicional tanto con sus acuerdos como con sus diferencias internas, ante las cuales tanto la izquierda como la derecha clásicas no tienen otra conceptualización que la de tratar de asimilarlas al eje tradicional capital - trabajo, o al eje tradicional solidaridad - mercado, perdiendo la posibilidad de captar lo nuevo de su operar como algo auténticamente nuevo.


Es en esta situación que emergen las paradojas, y la que puede ser caracterizada como tolerancia represiva es la primera. Una situación en que la eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la represión directa queda marginada al sub mundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es presentado como delincuencia, mientras que el principal vehículo de la sujeción al poder es más bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lógica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponían como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad oficial, que operan confirmando el carácter global del sistema.


Pero, en el trasfondo, esta tolerancia es posible sobre la base de una enorme eficacia productiva, que permita no sólo la producción de diversidad, sino que implica un significativo aumento de los estándares de vida de grandes sectores de la población mundial. Una productividad que ya no necesita homogeneizar, que no depende crucialmente de la generación de pobreza, que permite amplias zonas de trabajo relativamente confortable que, aunque sean minoritarias en sentido absoluto respecto del conjunto de la fuerza laboral, operan como poderosos estabilizadores de la política, y como sustento de la legitimación democrática. Es a esta situación a la que he llamado explotación sin opresión. Unas formas de organización del trabajo en que se han reducido sustancialmente los componentes clásicos de fatiga física y las componentes psicológicas asociadas a la dominación vertical, compulsiva y directa.


Por cierto la inercia de la izquierda clásica en este punto, como en todos los otros, será tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran como simples apariencias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauración del capitalismo. Tal como en el caso de la tolerancia represiva lo que afirmo NO es que toda iniciativa radical esté condenada al naufragio, y que el poder sea en ello omnipotente, en este caso lo que afirmo NO es que la mayoría de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo estas condiciones laborales no haya contradicciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En ambos casos lo que hago notar es una clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si optamos como interpretarla como fenómeno nuevo y, en cambio, puede ser vista como perfectamente incidental si nos aferramos a los cálculos clásicos.


La retórica izquierdista en estos puntos, sin embargo, es interesante. La acusación general es que predico un pesimismo paralizante, que abordo las nuevas situaciones de manera derrotista, concediéndole poderes invencibles a las nuevas formas de dominación, y nulos poderes de acción a la oposición posible. Yo creo que esta impresión es lógica. Y ocurre porque los modos en que la izquierda clásica concebía la política, los sujetos posibles, las formas posibles de acción, son simplemente insuficientes para el nuevo estado del mundo. Por supuesto, si lo que intentan es luchar contra los nuevos poderes con las antiguas nociones de lucha deben sentirse sobrepasados, deben tener el sentimiento de que el poder es invencible y la oposición inútil o imposible. Es justamente contra las formas de lucha que esas izquierdas conocen y dominan que se han levantado las nuevas formas de represión, y mientras no haya una completa reformulación de las nociones que presiden la lucha es, en cierto sentido, lógico que cunda el desencanto y la impresión de que estoy predicando la inevitabilidad de la derrota.


Pero yo creo que esas nuevas nociones existen, y son perfectamente formulables. Y lo que estoy predicando es que los nuevos poderes pueden ser derrotados. O, para mayor abundamiento, lo que estoy predicando es, ni más ni menos, que el comunismo es posible. Y entonces, curiosamente, las acusaciones de que soy un pesimista sin remedio se vuelven todo lo contrario, se transforman mágicamente en la impresión de que estoy delirando, de que me dejo llevar por la voluntad, por utopías que ya no son pensables... ¡y ahora los pesimistas resultan ellos!


Yo creo que ambas impresiones derivan de una misma fuente: el desconcierto frente a un poder de nuevo tipo que ha descentrado las formas clásicas de la política, convirtiéndolas en provincias funcionales a una racionalidad de nuevo tipo.


Es frente a esa nueva funcionalidad que creo que es necesario cambiar de manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir más allá del prejuicio ilustrado que nos hace vernos como los representantes del progreso de la razón, más allá del prejuicio romántico que nos hace ver nuestros fracasos como monstruosas confabulaciones históricas, casi como errores de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada. Una consciencia que cree estar haciendo algo completamente distinto a lo que el poder de la determinación histórica no reconocida le permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria que no es completamente dueña de las iniciativas históricas que emprende, es decir, una práctica política en que la iniciativa histórica nunca es transparente, y la política es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede ofrecer garantía teórica alguna.


Para las tradiciones del marxismo clásico esto implica asumir dos nociones más, que nuevamente tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a la enajenación como algo que trasciende la consciencia. Otra es considerar al sujeto como algo que no es un individuo. Pensar a la enajenación como una situación de hecho, como un campo de actos, una de cuyas características centrales es que no puede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y que no puede ser vista, al menos en las sociedades de clase, sino desde otra situación de enajenación, de tal manera que nunca hay un lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos como un resultado de condiciones históricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condiciones históricas como sujetos que operan de hecho, con una consciencia siempre variable e incompleta de sus propias realidades.


Esto significa a su vez una idea en que el fundamento de la práctica revolucionaria resulta más profundo que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su discurso. Es decir, una idea en que la voluntad revolucionaria tiene raíces propias y previas a la lucidez de la teoría revolucionaria, y en que la teoría revolucionaria construye una realidad para hacer posible la práctica política, más que limitarse a constatar una realidad para que las constataciones alimenten a la voluntad. Teoría revolucionaria para que la voluntad pueda ver, voluntad revolucionaria para que la teoría pueda ser.


Pero esta posibilidad de la enajenación de la propia práctica revolucionaria es tanto o más real en el juicio que debemos hacer sobre la práctica histórica de las clases sometidas a las nuevas formas de dominación. Es necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias sino una batalla ganada por debajo, y más allá de lo que las consciencia pueden ver y saber. Y es necesario entonces buscar las contradicciones que hagan posible una voluntad revolucionaria, antes que una consciencia clara y distinta de lo que ocurre. Es decir, es necesario buscar las contradicciones existenciales que se hacen posibles en el marco de una dominación sustancialmente más sofisticada que la opresión capitalista clásica.


Es en este contexto que propongo el concepto paradójico de agrado frustrante. Es necesario, en contra de la mesura clásica, hacer un juicio profundo sobre las condiciones existenciales del confort que hace posible la altísima productividad y encontrar allí las raíces de la insatisfacción, fácilmente constatable, ampliamente difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la producción moderna, pero que nadie sabe cómo conceptualizar ni, menos aún, cómo convertir en fuerza política. Para esto es necesario un concepto profundo y fundado de los que entendemos por subjetividad, por placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que dejan de ser problemas del ámbito privado, y se convierten en variables políticas centrales, desde el momento en que es precisamente desde ellos que los nuevos poderes afirman su dominio.


Es necesario, junto a todo esto, una noción que sea capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento del poder no implica la desaparición absoluta del centro, sino su operación paralela, deslocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye como poder sobre los poderes repartidos, y puede aprovechar las posibilidades tecnológicas de ejercerse de manera interactiva, fuertemente consultiva, con una poderosa impresión de gestión democrática, en que los sutiles límites que su diversidad permite a penas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilegio.


Pero todo esto se expresa, por último, en lo que puede ser la pretensión y la paradoja básica de este intento: la noción de inventar de nuevo el marxismo de Marx. Romper con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de que cambiar las leyes de la realidad misma es posible. Olvidarse de cien años de marxismo real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger todo lo que sea útil en el marxismo de papel desprendiéndolo radicalmente de su contexto de elaboración para orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir más allá del pasado tristón a la vocación de futuro que caracteriza a la voluntad revolucionaria en un gesto eminentemente político, más allá de la lamentación y la eterna reevaluación masoquista, que sólo es capaz de señalarnos los fracasos que se produjeron en situaciones históricas que ya no existen.


Hacer posible lo imposible, cambiar las leyes que rigen la realidad, luchar por la verdad y la belleza, construir un mundo en que podamos ser felices. Esa es la perspectiva política en que se inscribe este libro.


3. Burgueses pobres, asalariados ricos

Me gustaría que este texto fuese una buena muestra de gratitud por las muchas cosas que he aprendido leyendo a don Vicente Huidobro, poeta y mago.


¿Puede haber burgueses pobres y asalariados ricos?, ¿puede haber burgueses explotados y asalariados que los exploten?, ¿puede haber burgueses de izquierda y asalariados de derecha?, ¿puede haber trabajadores que no sean ni burgueses ni proletarios? Estas preguntas sólo representan un problema para los expertos en análisis social. Cualquier persona que no lo sea notará de inmediato que la respuesta empírica a cada una de ellas es sí. Y no se alarmará particularmente, ni iniciará un debate con caracteres de escándalo al respecto, salvo que tenga buenas razones políticas para hacerlo o, al menos, para simularlo. No es raro que entre los exmarxistas que son llamados “postmarxistas” este debate haya prosperado. Muchos de ellos suelen cumplir con ambas condiciones.


a. Una cuestión epistemológica

La primera cuestión que una persona razonable podría notar en cada una de estas preguntas es que mezclan dos ejes de distinción. Burgués - asalariado, pobre - rico, explotador - explotado, “de derecha” - “de izquierda”, o incluso tres: burgués - proletario - trabajador. Sólo alguien que no sea un experto podría creer que los primeros términos, o los segundos, de cada uno de estos pares se implican entre sí, teórica o empíricamente. De hecho estas aparentes paradojas aparecen porque es fácil mostrar que empíricamente no siempre se corresponden.


Es necesario notar también que algunos de estos pares representan distinciones empíricas y otras distinciones que, aunque tengan un correlato empírico, son más bien de tipo teórico. Es el caso de la diferencia entre “burgués - proletario” y “rico - pobre”. En el primer par tenemos una diferencia de clase, en el segundo una diferencia de estratificación social. Cuando combinamos ambas distinciones estamos combinando dos tipos de análisis práctica y epistemológicamente distintos.


Los análisis de estratificación social son, y deben ser, característicos de la sociología empírica. Buscan establecer grupos sociales de acuerdo a indicadores que permitan la clasificación, la medición, y la cuantificación de lo que estudian. Típicamente, diferencias educacionales, de ingresos, o de edad o, incluso, categorías más sutiles como género, etnia, o religión. Como todo análisis empírico, proceden sobre conjuntos sociales acotados, locales, considerados en un momento determinado. Como en toda investigación científica, su objetivo es aportar elementos para elaborar técnicas, bases medianamente objetivas sobre las cuales tomar decisiones, elaborar políticas, intervenir procesos de acuerdo a sus características actuales y reales.


El análisis de clase, en cambio, es, y debe ser, una tarea muy distinta. Lo que intenta es determinar la alineación de los grupos sociales en torno a un eje particular: el modo en que participan del producto social. Las palabras son engañosas y en ciertos casos esto se agrava con la cacofonía. Entendámonos, el eje es el “modo”, no el “monto”, de su participación.


Participar del producto social es una relación social. Especificar el modo en que se logra hacerlo es enunciar los rasgos claves de esa relación. Rasgos que requieren la formulación de criterios de tipo teórico, cuya relación con las realidades empíricas es de suyo más compleja que la de un indicador cuantificable. Esta complejidad deriva en buena parte de la diferencia epistemológica entre ambos tipos de análisis. El análisis de clase especifica agrupaciones de carácter global (no sólo local), histórico (no sólo acotada a un tiempo y espacio particular), dinámico (no sólo grupos, más bien sujetos). Ésta última característica es la más importante.


El análisis de clase no busca sólo especificar grupos, en el sentido de colectivos, o colecciones de personas, sino sujetos sociales. Para la pura estratificación no es relevante que cada uno de los grupos especificados tenga esta u otra disposición a la acción, esta u otra historia, o algún “ethos” particular. Los grupos son los que son, independientemente de si quieren serlo o si están dispuestos a luchar para seguir siéndolo.


En el análisis de clase, en cambio, hay una profunda hipótesis acerca de la historia humana, que trasciende el análisis puramente científico. Lo que se supone es que los seres humanos están implicados en un radical conflicto en torno a la apropiación del producto social, y que ese conflicto los constituye como sujetos antagónicos y dispuestos a luchar alrededor de ese antagonismo. Lo que el análisis de clase busca es determinar los sujetos constituidos en un estado determinado de la lucha de clases.


Sería simplemente absurdo y contraproducente pedir que la sociología empírica se comprometa con una hipótesis como ésta. Absurdo porque es una hipótesis que conlleva una carga valórica enorme, una exigencia implícita de compromiso y participación, que un científico, en tanto científico, no tendría porqué asumir. Una hipótesis que tiene su origen más bien en un conjunto de situaciones existenciales que en detallados estudios empíricos, y que está animada más bien por una voluntad revolucionaria que por un simple amor a la verdad.


Y contraproducente, porque los servicios posibles de la sociología a la política concreta pueden ser muchos y muy valiosos aún sin ese compromiso. En la investigación científica son necesarias pasiones distintas que las que hacen a un buen revolucionario, y eso está muy bien, y una cosa no tendría porqué ser contradictoria con la otra. Mezclarlas o confundirlas le hace mal tanto a la sociología como a la revolución. A los marxistas les sirve mucho saber sociología empírica, los sociólogos que la produzcan no tienen porqué ser marxistas.


b. Burgueses pobres y asalariados ricos

La diferencia, y la evidente complementariedad, entre ambos tipos de análisis se puede ver en los que constituyen sus objetivos característicos, cuando se piensa en la política. El análisis de clase sirve para fundamentar la política, el análisis de estratificación sirve para hacer política efectiva. Una cosa es establecer la diferencia básica entre amigos y enemigos, otra es establecer la gama de aliados con que se puede contar, incluso entre los “enemigos”, y la de enemigos que hay que considerar, incluso entre nuestros “amigos”.


Para la política marxista la sociedad capitalista está dividida de manera antagónica entre burgueses y proletarios. El criterio de esta alineación de clases es la propiedad privada de los medios de producción. La burguesía, como clase, apropia plusvalía creada por el proletariado, como clase, y legitima esa apropiación en la figura jurídica de la propiedad privada. El instrumento inmediato de esta apropiación es el contrato de trabajo asalariado, y la condición social para su viabilidad es la existencia de un mercado de fuerza de trabajo.


Para el argumento marxista es suficiente con establecer que, históricamente, el conjunto de la burguesía (la burguesía como clase) extrae plusvalía del conjunto del proletariado. Como en esta apropiación, el proletariado es retribuido sólo según el costo mercantil de su fuerza de trabajo, y la burguesía en cambio puede disponer de todo el resto del producto, como ganancia, hay una transferencia neta de valor desde una clase, que es explotada, a otra, que es objetivamente explotadora. Estas premisas son suficientes para sostener que si la producción de bienes es eminentemente social y la apropiación de su usufructo, en cambio, es desigual y privada, es necesaria una revolución que termine con el estado de derecho que permite y avala tal situación.


Éste es un razonamiento en que estamos considerando a sujetos, históricos y globales, no a colectivos, locales y temporales. Lo que nos importa no es que un burgués sea generoso y pague buenos salarios, o que otro quiebre, debido a los malos negocios o a la incompetencia de sus trabajadores. No estamos considerando la relación entre un burgués y sus trabajadores en particular, sino la relación entre una clase social entera y otra, que es explotada. Se trata de un razonamiento fundante, que tiene evidentes correlatos empíricos, pero que no depende, en lo sustancial, de ellos. Y esto se puede hacer evidente en que no nos importa, para este fundamento, el nivel efectivo de los salarios. Aún en el caso de que los burgueses paguen muy buenos salarios, cuestión que no es imposible, reclamaríamos el fin de una sociedad organizada de manera capitalista. Y esto porque estamos reclamando contra la explotación, no directamente contra la pobreza. Porque creemos que la explotación es injusta, no se justifica social e históricamente, y da origen a toda clase de situaciones existenciales inaceptables, de las cuales la pobreza es sólo una, aunque sea la más urgente.


Si está clara la distinción entre una diferencia de clase como “burgués - proletario” y una diferencia de estratificación como “rico - pobre”, entonces podemos abordar el dato empírico de que efectivamente hay burgueses pobres y proletarios ricos. Por un lado, la altísima productividad de las empresas que usan tecnología de manera intensiva permite, efectivamente, que haya proletarios que gocen de salarios muy altos, de los que, en una escala simple de estratificación se pueda decir que son “salarios de ricos”. Por otro lado, la desagregación de las cadenas fordistas de montaje en innumerables talleres de producción organizados en red hace posible la figura del pequeño, e incluso micro, empresario, que es dueño de una o dos máquinas, y que está sometido a las fluctuaciones de la demanda como un último eslabón, precario, lo que hace que sus ingresos puedan calificarse de “ganancia de pobre”.


Estas situaciones no tienen porqué alterar el cálculo esencial de los marxistas: los burgueses son el enemigo. Pero es bastante obvio, salvo quizás para un experto en análisis social, que deben alterar la política marxista efectiva, a nivel empírico y cotidiano. No debería ser muy difícil entender que siendo los propietarios privados los enemigos en general, haya un nivel de estratificación de las ganancias bajo el cual es posible considerarlos como aliados. El aparente misterio de esta situación sólo consiste en la reducción impropia de la expresión “enemigos en general” a esta otra: “enemigos por esa exclusiva razón”. Que alguien sea propietario privado de medios de producción sólo es una de las razones por las cuales podría ser amigo o enemigo en la lucha social, aunque sea la razón más importante. Otras condiciones existenciales, tanto entre los explotados como entre los explotadores, podrían acercarlos o alejarlos, sobre todo, como veremos más adelante, otras correlaciones de clase que estén presentes a la vez. Don Vicente García-Huidobro Fernández, poeta y mago, dueño de la Viña Santa Rita, no tuvo problemas para ser candidato a la presidencia de la república apoyado por el Partido Comunista de Chile, hay muchas y sobradas razones para esperar situaciones simétricamente contrarias.


Los burgueses pobres pueden ser aliados de la revolución marxista porque objetivamente son perjudicados por el gran capital, y porque la revolución podría abrirles un mejor horizonte de vida aún en el caso en que tengan que renunciar a la propiedad privada de los medios que poseen. Si la revolución es capaz o no de ofrecer de hecho esas mejores condiciones de vida es un asunto empírico. En términos teóricos ni la existencia de burgueses pobres, ni su eventual apoyo a la causa revolucionaria debería ser materia de sorpresa.


c. Burgueses explotados y asalariados explotadores

La existencia, empíricamente constatable, de asalariados ricos abre otro flanco, ahora interesante, en esta discusión. En la lógica del marxismo clásico nada impide que un burgués sea explotado por otro, o más bien, que un sector del capital, como el capital financiero, obtengan ganancia a costa de otro, como el capital industrial. O, también, en el caso de las redes postfordistas, que los capitalistas que comercializan obtengan ganancias a partir de los microempresarios, que son los que efectivamente producen. En estos casos lo que ocurre es simplemente un reparto de la plusvalía entre diversos sectores capitalistas. Plusvalía que, de todas maneras, es producida en último término por los asalariados. En todos estos casos se cumple la hipótesis de que los burgueses explotan a los proletarios. La dicotomía de clase, complejizada por las contradicciones posibles entre burgueses, se mantiene.


Desde luego la hipótesis marxista es que el enriquecimiento de la burguesía se debe a estas relaciones de explotación. Esto resulta de una idea fundamental: sólo el trabajo humano produce valor. Si todo el valor es producido por el trabajo humano, el enriquecimiento, que es el correlato empírico de la valorización en general, debería producirse a través del trabajo. La crítica básica de Marx es que el enriquecimiento general de la sociedad humana, producido por una forma del trabajo, el trabajo industrial, que ha llegado a ser eminentemente social, es interrumpido y distorsionado por el usufructo privado de esa riqueza debido a la explotación capitalista. Bajo el capitalismo la que se enriquece es la burguesía, a costa de los asalariados.


Esta idea no contradice la constatación anterior de que son posibles los burgueses pobres. Para el argumento marxista, como está dicho, lo relevante es el enriquecimiento de la burguesía como clase, no el de cada burgués. Es posible, por ejemplo, que un burgués se haga rico sólo debido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, que Marx no niega. Si compra sistemáticamente barato cuando hay abundancia, y vende caro en los momentos de escasez, en su enriquecimiento particular no habrá jugado ningún papel relevante el hecho de que los productos que transó hayan sido producidos por el proletariado. La cuestión es, y Marx lo mostró de manera contundente, que el conjunto de los burgueses no podría hacer a la vez la misma operación. Por cada burgués que logró hacerse rico por esta vía otros tantos habrán perdido sus riquezas. Esto resulta de que el precio de los productos, que es una variable local y temporal, y que está efectivamente sometido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, tiende, histórica y globalmente, al valor real, que está determinado más bien por el trabajo humano incorporado en la mercancía. De esta manera, los enriquecimientos locales, temporales, obtenidos por las fluctuaciones de los precios, se compensan en torno al enriquecimiento real, que sólo aumenta, globalmente, en la medida en que se ejerce socialmente el trabajo humano.


En el análisis de clase, entonces, el enriquecimiento bajo el capitalismo, sólo se puede obtener, en lo esencial, a partir de la explotación, de la extracción de plusvalía a partir de la propiedad privada de los medios de producción. Los asalariados, que sólo pueden vender su fuerza de trabajo, no podrían hacerse ricos, aunque puedan obtener salarios bastante altos. Si se hacen exámenes de estratificación social adecuados, sin embargo, es posible constatar que hay asalariados ricos, y que se enriquecen progresivamente. Yo creo que es posible hacer un análisis marxista, de clase, de esta situación.


El asunto es preguntarse qué es lo que hace que un grupo social pueda ser llamado “clase” y bajo qué condiciones puede estar en la posición de “clase dominante”. Cómo está dicho, el criterio general para establecer la diferencia de clase es el modo en que se participa del producto social. Pero, ¿qué es lo que hace posible que las diversas clases participen de manera diferenciada?, en particular, ¿qué hace posible que un grupo usufructúe con ventaja del producto? Yo creo que un criterio marxista posible es éste: una clase social logra ser la clase dominante cuando domina la división social del trabajo y, para poder lograr este dominio, domina las técnicas más avanzadas y claves en la producción social.


Este criterio implica distinguir entre la causa material del dominio de clase y los medios a través de los cuales ese dominio es legitimado. La burguesía, a partir de la posesión de hecho de las técnicas más avanzadas, y de los medios de producción más eficaces, logró el dominio de la división del trabajo en la modernidad. Es a partir de ese dominio que construyó su hegemonía social, e instauró el derecho de la propiedad privada como sustento legitimador. La burguesía no es la clase dominante porque sea propietaria privada de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria privada porque era ya la clase dominante.


En esto consiste justamente la idea de Marx de que el estado de derecho moderno tiene un carácter de clase. La afirmación no es desde luego que todas las leyes beneficien a la burguesía. Sólo un experto podría llegar a una conclusión como esa. La idea es que el estado de derecho como conjunto, global e históricamente, está construido en torno al derecho de la propiedad privada, y a la legitimidad del contrato de trabajo asalariado. Es por esto que, para Marx, superar el capitalismo sólo puede consistir en abolir ese fundamento del estado de derecho moderno, y esta, como es obvio, es en principio, jurídicamente considerada, una idea revolucionaria.


Muchas leyes particulares, que benefician directamente a los trabajadores, o a la sociedad humana en general, pueden coexistir con ese estado de derecho burgués, sin contradecirlo de manera frontal y directa, aunque su contenido ético lo trascienda largamente. Las personas razonables deberían esperar que esas leyes sean mantenidas y potenciadas a través de una revolución que erradique un fundamento del estado de derecho e imponga otro, en que tengan cabida de manera más directa, más real y practicable. A pesar de la aparente espectacularidad de la expresión, no es sino eso lo que Marx quiere decir con su idea favorita: “que la dictadura de la burguesía sea derrocada por una dictadura revolucionaria del proletariado”. Es obvio que el modo empírico de este “derrocamiento” es un problema bastante delicado. Pero, al menos teóricamente, no hay en esta idea ningún misterio especial.


Pero entonces, si la propiedad privada no es el origen sino un efecto del dominio de clase, nada impide que en la sociedad moderna real haya más de una manera de usufructuar del producto social con ventaja, y más de una manera de legitimar ese usufructo. Lo que sostengo es que actualmente, debido a la complejización creciente de los procesos productivos, y del mercado global, el control sobre la división social del trabajo ha escapado de las manos de la burguesía como clase. Otro sector social, que posee de hecho las técnicas de producción más avanzadas, sobre todo las de coordinación de la producción, ha levantado lentamente su hegemonía dentro del sistema de explotación burguesa, y sin contradecir frontalmente el estado de derecho que la legitima.


No hay una razón esencial para que los burgueses se llamen “burgueses”. El nombre proviene de una circunstancia histórica, importante, pero accidental. Históricamente quedó demostrado que nada en la condición burguesa exige que los burgueses vivan en burgos. De la misma manera no hay una razón esencial para llamar “burócratas” a los nuevos explotadores. El nombre es apropiado, accidentalmente, porque trabajan en oficinas, pero podrían no hacerlo. Quizás es más apropiado llamarlos “tecnócratas” o, incluso, por sus formas de legitimación, simplemente “científicos”. Voy a considerar todos estos términos como aspectos de uno sólo, y voy a llamar, por razones históricas un tanto lamentables, “burocracia”, a la nueva fracción de la clase dominante.


La figura del burócrata no está considerada en el ordenamiento esencial del estado de derecho burgués. Los burócratas son, de manera jurídica y efectiva, asalariados. Sin embargo el modo en que participan del producto, en que obtienen su “salario” es esencialmente distinto del modo en que lo hace el proletariado, o la clase de los productores directos. En la lógica marxista el proletariado obtiene su usufructo de vender su fuerza de trabajo, sin embargo, el punto clave no es ese sino, más bien, qué valor es el que corresponde de hecho, en el mercado, a esa fuerza de trabajo. Es el modo en que se determina éste valor el que hace posible la explotación.


Uno de los aportes esenciales de Marx a la crítica de la economía política que ya habían desarrollado los economistas ricardianos como Thomas Hodgskin, John Bray y Edward Thompson, es la idea de que la fuerza de trabajo es una mercancía, y de que su valor de cambio en el mercado capitalista se establece de hecho de la misma manera en que se establece el valor de cambio de todas las mercancías: por el valor del trabajo que tiene incorporada. Otra manera de decir esto es que el valor de cambio de la fuerza de trabajo, que es el salario, está determinado por el costo social de producirla y de reproducirla.


Es muy importante notar que los factores que determinan el salario, global e históricamente, son dos, no sólo uno. Se trata no sólo del costo de producir fuerza de trabajo, digamos, de alimentar, vestir, dar educación y vivienda a un obrero, sino también de los costos implicados en reproducirlo, literal y socialmente. De una u otra manera en el salario el capitalista paga el costo de subsistencia de la familia del trabajador. Y no sólo eso. Paga el costo social de educarlo para que esté a la altura de los nuevos medios de producción. Paga el costo social de hacer posible su vida, en ciudades más o menos miserables, pero que de todas maneras requieren calles, sistemas de transporte, plazas, lugares de recreo. Paga todo esto a veces directamente y, en general, a través de lo que paga en impuestos.


Incluso, si el análisis se hace más fino, el capitalista debe aceptar un cierto salario mínimo socialmente aceptable, bajo el cual los trabajadores simplemente se negarían a trabajar. Y esto se hace visible a medida que aumentan los estándares de vida en toda una sociedad. Los obreros alemanes simplemente no aceptan ciertos tipos de trabajos y niveles de salario, lo que explica que Alemania tenga a la vez cientos de miles de alemanes desempleados y cientos de miles de inmigrantes turcos dispuestos a ocupar los empleos que los alemanes no aceptan.


El costo de la producción de fuerza de trabajo es, para Marx, una variable histórica plenamente situada, que obedece a factores no sólo estrechamente económicos sino también fuertemente culturales. Por esto Marx previó, como ningún otro economista de su época, que se produciría una diferencia creciente entre el salario de subsistencia, que sólo paga la sobrevivencia del trabajador, y el salario real, que paga la reproducción del trabajador como actor social, con todas las complejidades que esto implica. En la medida en que el costo digamos, de los alimentos y del vestuario, baja, el salario de subsistencia tiende históricamente a bajar. Pero eso no significa que los burgueses puedan, o de hecho, paguen menos a sus trabajadores. A diferencia de la opinión de los socialdemócratas y socialistas utópicos, el cálculo de Marx es que habría una tendencia histórica al alza de los salarios reales. De más está decir que una buena parte de los marxistas siempre han razonado en este punto como perfectos socialdemócratas o, peor aún, como socialistas utópicos.


Es el alza histórica, culturalmente determinada, del salario real, la que obligó a los capitalistas del siglo XIX a contratar mujeres y niños, y pagarles menos que a los hombres porque no se supone, culturalmente, que mantengan sus hogares. Y es esa misma presión la que obliga a los capitalistas del siglo XX a llevarse sus industrias a países periféricos donde las condiciones políticas y culturales prevalecientes les permiten pagar salarios menores también a los hombres (y mantenerlos apoyados en los sistemas de dictaduras infames que han sido superadas en los países centrales).


La conclusión de esto es que nada impide que, a partir de la alta productividad, los capitalistas paguen salarios mayores, aunque siempre, en principio y de hecho, los paguen según el costo social que va adquiriendo el reproducir la fuerza de trabajo. Pues bien, esto es justamente lo que permite reconocer el “salario” burocrático: se trata de salarios que exceden largamente ese costo social de producción y reproducción de la fuerza de trabajo que aportan a la producción social. Sólo este exceso es lo que permite el enriquecimiento de un burócrata “asalariado”: usufructúa de la extracción de plusvalía sin ser propietario de medios de producción.


No hay, en el ordenamiento jurídico burgués, un lugar para este usufructo. En un orden que sólo distingue la “ganancia” y el “salario”, la idea de una “ganancia burocrática” es extraña. Yo creo que es preferible, en términos políticos, referirse a ella como “salario burocrático”. Primero porque, jurídicamente hablando, es realmente salario, y segundo, porque nos advierte que entre los trabajadores podría haber un grupo cuyos intereses de clase no son, no sólo empíricamente, sino que en principio, los del proletariado.


El modo en que se consigue el salario burocrático es directo y simple. Hay lugares en los procesos productivos, y en la coordinación del mercado global, en que se puede usufructuar del hecho de que el propietario no está en condiciones prácticas de intervenir o de decidir. Es el caso de la alta complejidad técnica de la producción, donde el tecnócrata tiene los elementos para tomar decisiones y el burgués no, o de las tareas de coordinación del mercado que están en manos de los estados, donde el burócrata se hace pagar bastante caro su influencia. Lo clave, sin embargo, es el modo como esta intervención es legitimada, las maneras en que la hegemonía burocrática sobre el capital es impuesta, a pesar de que el estado de derecho favorece en principio al propietario privado.


Tal como la burguesía legitima su usufructo en la figura ideológica de la propiedad privada, la burocracia legitima el suyo en la figura ideológica del saber. La propiedad privada es una figura ideológica porque es una construcción histórica que tiene su sentido real en algo que no está de hecho en ella misma, y que está encubierta por su apariencia: la posesión de hecho de los medios que permiten la explotación. El saber, en el sistema burocrático, es una figura ideológica porque es una construcción histórica cuyo origen y sentido real es el mismo: legitimar una forma de explotación.


Tal como en el sistema jurídico burgués la propiedad no implica la posesión efectiva de bienes (un propietario puede no tener la posesión de un bien, y no tener el poder efectivo de usarlo según su arbitrio y, al revés, alguien podría usufructuar de hecho de la posesión de un bien sin ser su propietario), así también, en el dominio burocrático, el “saber” no tendría porqué corresponder a algo en el mundo real. El dominio efectivo de un burócrata sobre un proceso productivo requiere un saber, pero el discurso sobre el saber por parte de los burócratas no necesariamente corresponde a ese dominio efectivo. Para el poder burocrático, de manera creciente, el sólo discurso del saber, la mera apariencia del saber, protegida institucionalmente, es suficiente, muchas veces, para obtener el usufructo. De la misma manera como un burgués puede reclamar ganancias por el mero recurso jurídico de ser el propietario, independientemente de si efectivamente tiene algún contacto con la posesión y el ejercicio efectivo sobre los bienes que le pertenecen según la ley. Es fácil darse cuenta de que la ley de la propiedad es injusta en ese caso. Hoy día es cada vez más fácil darse cuenta de que el salario burocrático es injusto: no hay nada realmente productivo o efectivo en “coordinar” una función productiva, un salario común debería poder pagar ese oficio. Cada uno de nosotros puede atestiguar ampliamente, en toda clase de trabajos, que no es eso lo que ocurre.


El salario burocrático lo que expresa es una relación de explotación de ciertos “asalariados” sobre los propios burgueses, propietarios del capital. Un ejemplo que es muy nuestro, que expresa con una sinceridad monstruosa nuestra “shilenidad”: el caso de las Administradoras de Fondos de Pensiones, AFP. Los propietarios del capital son los trabajadores. Ellos han “contratado” a unos señores para que “administren” el capital que acumulan, con una constancia típica de una “ética protestante”, como cotizaciones destinadas juntar un fondo de pensión que les permita una vejez apacible. Hasta el más conservador de los cálculos indica, sin embargo, que estos “asalariados” van a ganar muchísimo más con su tarea de administración que los “capitalistas populares” que los contrataron. Las ganancias de las AFP resultan así de la explotación de “asalariados” sobre “burgueses”.


d. Burgueses de izquierda y asalariados de derecha

Todo salario y toda ganancia se obtienen, siempre, a partir de la riqueza creada por los productores directos. El salario burocrático corresponde a un reparto de la riqueza creada por los trabajadores, entre dos clases dominantes que legitiman su usufructo de distinta manera. Los intereses de clase de los productores directos son antagónicos no sólo a la burguesía sino también a una parte de los propios asalariados. Los objetivos de una eventual revolución comunista son dobles. Es el análisis de clase, teórico, global, histórico, cargado del impulso valórico que aporta una voluntad revolucionaria, el que puede llegar a estas conclusiones. La política concreta siempre es más complicada que sus fundamentos.


Se trata del derrocamiento no sólo del estado de derecho que favorece y avala a la burguesía, sino también, en él, de la construcción progresiva de una juridicidad burocrática. Lentamente el libre arbitrio burgués sobre la propiedad ha sido limitado, recortado, por el interés burocrático en nombre, como siempre, del interés de todos los ciudadanos. Ya Marx, en la Ideología Alemana, hacía ver esta obviedad, y mostraba su oscura trastienda: toda nueva clase social dominante presenta sus intereses como si fueran los de toda la humanidad.


La cuestión no es si la limitación progresiva del arbitrio sobre la propiedad favorece de hecho, empíricamente, a toda la humanidad o no. Perfectamente esto podría ser cierto y, a la vez, encubrir una nueva forma de dominación de clase. Sólo una noción muy simplista del progreso, esa que es típica del pensamiento ilustrado, podría creer que la historia avanza simplemente de lo malo a lo bueno, de lo puramente caótico a lo ordenado, o de lo inhumano a lo puramente más humano. Perfectamente podría ocurrir que el progreso de lo “bueno” vaya junto, y sea inseparable de lo que podemos llamar “malo”. Éste es el criterio de “progreso”, no ilustrado, que hay en Marx. Los cambios históricos experimentados en la modernidad no sólo son un gran paso adelante en la humanización de la sociedad humana, sino que también, y de manera inseparable, han acentuado las dimensiones de la enajenación. No se trata de una tesis escatológica, o de un pronunciamiento tremebundo y espectacular sobre la relación entre el bien y el mal. Se trata más bien de una hipótesis formulada a propósito de cuestiones de hecho, que es cierta en estas épocas históricas y podría no ser cierta en otras.


Quizás sea bueno ofrecer un ejemplo de esto, para poder evaluar luego qué de “bueno” y qué de “malo”, para un horizonte comunista, puede tener el dominio burocrático, porque lo que quiero considerar a continuación son justamente situaciones en que se presentan estos tipos de ambigüedades y conflictos, morales y teóricos.


Como está dicho más arriba, para los capitalistas resultó conveniente aprovechar la condición machista prevaleciente de la cultura europea del siglo XIX para contratar en sus industrias a mujeres, a las que se pagaban salarios menores que los que se pagaban a los hombres. Con esto el costo de la reproducción de la fuerza de trabajo bajó y la plusvalía, de manera correspondiente, subió. Hay que considerar, sin embargo, que este abuso capitalista fue posible a partir de una situación de la que los mismos capitalistas no eran responsables. Nada en la condición burguesa, salvo el interés por la ganancia, obliga a consentir o a fomentar una cultura machista. Aquí, simplemente, un rasgo cultural anterior al capitalismo se hace funcional al interés de la burguesía.


El reverso de esta situación, sin embargo, es que las mujeres adquirieron una nueva capacidad de negociación social y, justamente, en los términos en que la sociedad de la época valoraba la fuerza de negociación: en dinero. La mujer podía, con su salario, establecer una nueva forma de relación con el hombre, con sus hijos, con la sociedad entera. Por mucho que sus salarios fuesen realmente bajos, pasaron de la opresión feudal que las condenaba a la casa y la cocina, a la explotación capitalista, que les permitía un poder con que antes no contaban.


¿Es preferible la explotación capitalista a la opresión feudal? Marx, y cualquier persona razonable, diría que sí. Es clave notar la relatividad de esta respuesta, un detalle quizás demasiado sutil para ultra izquierdistas o expertas en feminismo. No se trata de afirmar que la explotación capitalista es “buena”, por sí misma, como tal, como si no hubiese ningún otro contexto para juzgarla que el supremo bien y la verdad. Se trata de notar que en una situación dada, en una perspectiva histórica, cuando se está entre lo peor o lo malo, puede ocurrir que lo malo sea mejor que lo peor. La burguesía, queriéndolo o no, promovió de hecho la liberación de la mujer, como promovió en general la liberación de la fuerza de trabajo, para poder usufructuar de ella a través del contrato de trabajo asalariado. Marx solía decir: “un gran paso adelante en la historia humana”.


Mucho más acá de las escatologías y los cálculos abstractos y formales, esta situación es importante porque nos dice algo acerca de los intereses y compromisos posibles de los trabajadores. Nos sugiere que quizás las personas razonables no hacen sus cálculos políticos concretos a partir de consideraciones filosóficas abstractas sobre el bien y la justicia, como suelen hacerlo los intelectuales y los estudiantes, sino sobre la base de juicios empíricos relacionados con sus propias condiciones de vida. Para una posible política marxista actual es notablemente relevante captar la profundidad histórica de esos cálculos, por muy empíricas que sean sus referencias.


Cuando una persona común y corriente decide, de manera explícita o implícita, mantener una conducta política conservadora, o progresista, o de izquierda, en general está haciendo, aunque no lo sepa, un delicado y fino cálculo no sólo sobre su situación particular y presente, sino sobre la perspectiva de vida que resulta de considerar cómo vivieron sus padres y abuelos y cómo podrían vivir sus hijos y sus nietos. En ese cálculo participan estimaciones sobre cómo han logrado salir adelante sus vecinos y conocidos, o por qué razones se ha degradado la vida de aquellos que ve como fracasados. No es relevante si estas estimaciones y cálculos son correctos o no. Frecuentemente en ellos están presentes los ideologismos comunes acerca de la riqueza y la pobreza: los ricos se esforzaron, entre los pobres abunda el descuido y la flojera. Lo relevante es que, sean ciertos o no, determinarán su conducta política efectiva.


Entre las personas que tienen un acceso mayor a la cultura y a la educación, como es el caso de los obreros modernos, o de los trabajadores en el área de servicios, o de los sectores privilegiados de la población, estos cálculos suelen estar atravesados por consideraciones estrictamente culturales y teóricas, más allá de los intereses puramente materiales. Es el caso, que he citado, de don Vicente Huidobro. Sólo a los ultra izquierdistas, que coinciden en esto con las ingenuidades del socialismo utópico, se les puede ocurrir que la “conciencia de clase” coincide siempre y uno a uno con la conciencia empírica de cada ciudadano. No creo necesario discutir semejante simplificación.


Lo que me importa es que la conciencia empírica de los asalariados está ligada históricamente al aumento objetivo del salario real, y que es perfectamente razonable a partir de esto que los trabajadores industriales hayan mantenido tradicionalmente una conducta política reformista. El cálculo histórico indica que es posible esperar un aumento en los estándares de vida a partir del progreso capitalista, al menos entre los que estén integrados de manera efectiva a la producción y al avance tecnológico. Que esto sea real o no en términos del conjunto de la humanidad no es realmente relevante. No se le puede pedir, de manera verosímil, a un trabajador, que tenga una consciencia revolucionaria sólo a partir de lo que ocurre en un indefinido “otros”, que no son para él significativos en términos de su perspectiva vital.


Los marxistas clásicos siempre pusieron el énfasis de sus razonamientos y propagandas en los desastres, múltiples y objetivos, que conlleva el desarrollo capitalista. Para entender la política actual, en cambio, es bueno echar una mirada al reverso de esos desastres, y darse cuenta que las personas razonables, mucho antes y con mucha mayor habilidad que los marxistas, ya habían notado que la realidad no suele ocurrir en blanco y negro.


¿Puede haber burgueses de izquierda? Puede, de hecho los hay. Es muy importante preguntarse porqué. ¿Puede haber asalariados de derecha? La respuesta es demasiado obvia, incluso para los marxistas. Es clave preguntarse porqué, desde un punto de vista marxista.


Hay dos razones básicas para que haya asalariados de derecha, ambas importantes desde un punto de vista teórico. Una es la diferencia entre los asalariados que sólo viven de vender su fuerza de trabajo y los que usufructúan del control burocrático, cuyo salario, como está dicho, está determinado de una manera muy diferente a los primeros. La otra es que entre los efectivamente integrados a la producción moderna el salario real ha crecido históricamente, dándoles una perspectiva histórica que los liga a una cierta “promesa” de progreso dentro del capitalismo.


En el primer caso, el del salario burocrático, es importante notar que las conductas políticas que se pueden seguir podrían perfectamente ser progresistas e incluso anticapitalistas. Si son más o menos conservadoras dependerá más bien de un asunto de estratificación social. En esencia los intereses de la burocracia son contradictorios con los de la burguesía, aunque esta contradicción no sea aún frontal. Lo relevante aquí, sin embargo, es que estos intereses son históricamente contradictorios también con los de los productores directos.


En el segundo caso es importante el que las conductas políticas de los trabajadores integrados a la producción moderna son no sólo empíricamente sino, incluso, en principio, muy diferentes a la de los amplios sectores marginados. Esto no es hermoso ni deseable, es simplemente real, y todo cálculo marxista debe partir desde esta constatación. Podría ocurrir que los trabajadores, que son los que pueden hacer la revolución, no estén interesados en hacerla, y que los marginados de la producción, que son justamente los que no pueden hacerla, sean en cambio los que más la invoquen.


Esta estimación puede ser muy dura, pero deriva de una cuestión básica en el marxismo: hacer la revolución consiste en tomarse la división social del trabajo (que es lo que determina el dominio social), y esto sólo pueden hacerlo los trabajadores, en tanto trabajadores no, básicamente, los pobres, en virtud de su condición de pobres. Esta es la gran y crucial diferencia entre la idea de revolución proletaria en el marxismo, y los muchos revolucionarismos que se han pensado en el marco del anarquismo o del socialismo utópico.


La tarea de los marxistas, sobre todo en el siglo XXI, no es la cuestión clásica de convencer a los pobres para que asalten el poder, sino la de encontrar vínculos que liguen las necesidades extremas de la pobreza con los problemas que acarrea la explotación en contextos en que el estándar de vida no es completamente malo.


Por eso, porque una revolución efectiva que vaya más allá de la mera “toma del poder” sólo pueden hacerla los trabajadores, es que a los marxistas les interesa más el problema de la explotación que el problema directo de la pobreza. En el siglo XIX ambas cuestiones estaban ligadas, y coincidían de hecho, en el siglo XXI nuestro problema es justamente que ya no coinciden. Y que los intereses de los trabajadores podrían ser muy distintos que los intereses de los pobres en general.


Es ante ese dilema en que, curiosamente, la pregunta de si puede haber burgueses de izquierda resulta relevante. No porque tengamos que esperar que sea la burguesía de izquierda la que haga o encabece una eventual revolución, idea que sería un poco extraña para la lógica marxista habitual, e incluso para el sentido común.


Para la perspectiva de una revolución comunista en el siglo XXI es relevante preguntarse porqué don Vicente Huidobro quiso alguna vez ser comunista. Preguntarse contra qué reclamaba en esencia, cuál era el posible núcleo racional detrás de sus rebeldías de muchacho mal criado, o de diletante sofisticado. Estas preguntas nos llevan al asunto de establecer las contradicciones que afectan a los trabajadores que tienen ciertos niveles de consumo. Las contradicciones vitales, aquellas que afectan su perspectiva existencial, aquellas que podrían hacerlos dudar del cálculo que tan confiadamente han entregado al posible progreso dentro del capitalismo.


Puesto este asunto de manera teórica, el problema es describir la relación posible entre enajenación y consumo, y no sólo la relación más inmediata entre enajenación y pobreza. El concepto de enajenación resulta clave, una teoría de la subjetividad materialista, más profunda, más allá de las ingenuidades y los optimismos ilustrados, es necesaria.


Yo creo que esto significa volver a pensar el marxismo desde lo que fue propiamente su origen: la protesta contra el avance de la deshumanización en medio de un proceso de humanización creciente. La rebelión contra los aspectos represivos de lo que es también de manera objetiva humanización y progreso. Yo creo, como Marx, que esta rebelión sólo puede ser una rebelión radical, una revolución que termine con el nudo que hace posible esta conexión perversa, que termine con la lucha de clases, con la necesidad de la lucha de clases. Una sociedad en que ya no haya lucha de clases puede llamarse sociedad comunista, y los que creen que construir un mundo como ese es posible deberían también llamarse a sí mismos comunistas.


4. Nota sobre la reconstitución de la izquierda radical en Chile

Seguramente deberé escribir este libro varias veces. Esta segunda edición, siete años después de la primera, se produce ante otras urgencias políticas, otras indignaciones, nuevos desencantos. En siete años más estaremos, una vez más, ante un momento muy diferente. La idea general de todo el texto, hasta aquí, ha sido contribuir a la discusión de fondo. A la verosimilitud del argumento marxista. A su formulación en términos contemporáneos. Cuestiones teóricas en fin, si se quiere, de largo plazo.


Pero la ominosa luminosidad del totalitarismo sonriente que impera en este país, el desencanto visible, las grietas del prometido arco iris, las canalladas que se acumulan, colman el corazón, vitalizan amargamente la ira, y no es posible aplazar lo urgente, lo contingente, lo inmediato, lo que en unos años más será sólo un recuerdo, para bien o para mal, y que vivimos, sin embargo, como si toda la historia fuese en ello.


Por mi clara vocación filosófica, siempre me he resistido a este tipo de análisis, en los que la izquierda clásica consume, sin embargo, la mayor parte de sus esfuerzos. Sé perfectamente que, si este libro conoce la rara fortuna de llegar a tener una tercera edición, lo más probable es que retire este capítulo, con algo del rubor con que ocultamos nuestras fotografías de la infancia. Pero sé también que la vida, la vida real, siempre debería ser más importante que la teoría.


Presento pues estas tesis, asumiendo el riesgo de su fugacidad, y esperando, con la terquedad de la esperanza delirante de los que realmente creen que las cosas pueden cambiar, que sólo sean fugazmente necesarias, y que el amanecer de la patria las invalide tan pronto como lleguen a hacerse realidad. El asunto, dicho directamente, hoy, a principios del año 2008, se puede condensar en las siguientes tesis.


Primero: no habrá izquierda real en este país mientras gobierne la Concertación. Dos veces ya la izquierda ha puesto su 5% objetivo para sacar a Lagos y a Bachelet. Lo que se ha obtenido es que el movimiento social organizado, que lo hay, en la CUT, la ANEF, el Colegio de Profesores, los sindicatos mineros y madereros, ha permanecido congelado, entre las bravatas y las prebendas, con conquistas miserables, muchos eventos caros para dirigentes, y absoluta falta de voluntad para producir movilizaciones mayores. Algunos han obtenido fondos para memoriales y conmemoraciones, locales de partidos, reales o en plata, fondos para las escasas ONG que no han pasado directamente al aparato del Estado, eventuales pactos de omisión. Otros, sobre todo los movimientos de pobres y de jóvenes, sólo han recibido manipulación, engaño y desencanto a manos llenas.


Esto no puede repetirse. Hoy el principal enemigo de la izquierda en Chile es el enorme poder de cooptación por parte del aparato del Estado. Un requisito mínimo para la rearticulación es quedarse de una buena vez sin los Fondart, los fondos de “desarrollo social”, las prebendas en los municipios que se comparten con la derecha, las “donaciones” desde la Presidencia de la República, los proyectos para reanimar ONG, las peguitas en las Secretarías Regionales e Intendencias, los eventos a todo trapo para que los dirigentes sociales “estudien” o “reflexionen”, los cinco diputados cagones que podrían darnos simplemente para que la ley electoral se mantenga sin cambios de fondo.


Segundo: sólo elaborando un pliego breve, claro y contundente se pueden ordenar las innumerables reivindicaciones sectoriales que, por muy justas que sean, hoy dificultan la unidad real de los múltiples actores de la presión social. No hay que buscar mucho, la lista es más o menos obvia:


  • renacionalización del cobre,


  • fin a la Constitución del 80,


  • nacionalización de la deuda externa estatal, y fin al aval estatal de la deuda externa privada,


  • renacionalización de los servicios estratégicos de energía eléctrica, gas, agua y comunicaciones,


  • drástica reducción del costo del crédito y fuerte royalties a toda exportación de capitales y ganancias.


Por supuesto que de esto deriva un enorme número de reivindicaciones económicas, políticas y sociales. Y cada sector hará las suyas. Pero he puesto énfasis en estas:


  • porque son la condición de posibilidad de todas las otras,


  • porque apuntan directamente a la esencia del modelo económico imperante,


  • porque es en torno a ellas que se puede hacer política estratégica, más allá de las urgencias inmediatas, ciertamente atroces cada una de ellas.


La izquierda, al menos la izquierda, debe hacer política estratégica radical, debe ordenar sus diferencias en torno a un horizonte global, debe apuntar hacia más allá de la política inmediata.


Tercero, de manera algo más teórica: se debe ir más allá de las falsas dicotomías entre lo global y lo local, entre la unidad y la diversidad, entre las formas de lucha o de organización.


No sólo hay de hecho sino que debe haber muchas izquierdas. La gran izquierda no puede ser sino un conglomerado en red de muchas organizaciones, que tengan diversas formas y alcance, que tengan intereses diversos, e incluso parcialmente contradictorios entre sí. Lo que necesitamos no es un partido único sino una red. No necesitamos una línea correcta sino un espíritu común. Un espíritu común ordenado en torno a esas demandas globales que he señalado. Una amplia voluntad de conectar las demandas sectoriales a esos objetivos globales que, como se habrá notado, son bastante definidos y concretos. Una amplia voluntad de aceptar como parte de las muchas izquierdas, de la gran izquierda, toda clase de formas de organización y de expresión que quiera reconocerse en esos objetivos.


Cuarto: la rearticulación de la gran izquierda sólo es posible si se abandona la estéril y fraticida polémica entre “revolucionarios” y “reformistas”. La más profunda y dañina dicotomía que hemos heredado de la racionalidad mecanicista del enemigo.


Reforma y revolución no deben ser pensadas como alternativas sino como inclusivas. Todo revolucionario debe ser como mínimo reformista. El asunto real es qué más, qué horizonte radical buscamos desde las iniciativas reformistas que emprendemos. Todas las peleas hay que darlas. Lo local, lo cotidiano, lo pequeño, no es menos significativo para el que lo sufre que lo grande y lo global. El asunto es más bien el espíritu, el horizonte desde el que damos cada una de esas peleas locales. Alejarse de lo local aleja tanto de la revolución como quedarse en ello. Toda lucha local que quiera inscribirse en el horizonte de la gran izquierda y su espíritu debe ser respetada y, eventualmente, apoyada. El camino de nuestra revolución pasa por los objetivos estratégicos que he señalado, y ese es, y debe ser, un camino que contenga toda clase de tamaños, formas, ritmos y colores.


Cuando se habla de “revolución”, sin embargo, debemos ser claros en que estamos hablando finalmente de la abolición de las clases dominantes. Estamos hablando, en buenas cuentas, del fin de la lucha de clases.


Quinto: hoy la gran lucha de la gran izquierda no es sólo contra la burguesía, es también contra el poder burocrático. Es la lucha histórica de los productores directos, que producen todas las riquezas reales, contra el reparto de la plusvalía apropiada entre capitalistas y funcionarios. Los burócratas, como clase social, organizados en torno al aparato del Estado, pero también insertos plenamente en las tecno estructuras del gran capital y de los poderes globales, los burócratas, amparados en sus presuntas experticias, fundadas de manera ideológica, son hoy tan enemigos del ciudadano común, del que recibe un salario sólo de acuerdo al costo de reproducción de su fuerza de trabajo, como los grandes burgueses.


El dato contingente es éste: la mayor parte de la plata que el Estado asigna para el “gasto social” se gasta en el puro proceso de repartir el “gasto social”. La mayor parte de los recursos del Estado, supuestamente de todos los chilenos, se ocupan en pagar a los propios funcionarios del Estado, o van a engrosar los bolsillos de la empresa privada. El Estado opera como una enorme red de cooptación social, que da empleo precario, a través del boleteo o de los sistemas de fondos concursables, manteniendo con eso un enorme sistema de neoclientelismo que favorece de manera asistencial a algunos sectores claves, amortiguando su potencial disruptivo, y favoreciendo de manera progresivamente millonaria a la escala de operadores sociales que administran la contención.


No se trata de analizar, en estos miles y miles de casos, la moralidad implicada. No se trata tanto de denunciar la corrupción en términos morales. El asunto es directamente político. Se trata de una corrupción de contenido y finalidad específicamente política. El asunto es el efecto por un lado sobre el conjunto de la sociedad y por otro lado sobre las perspectivas de cambio social. Por un lado el Estado disimula el desempleo estructural, debida a la enorme productividad de los medios altamente tecnológicos a través de una progresiva estupidización del empleo (empleo que sólo existe para que haya capacidad de compra, capacidad que sólo se busca para mantener el sistema de mercado), por otro lado se establece un sistema de dependencias clientelísticas en el empleo, que obligan a los “beneficiados” a mantenerlo políticamente.


Los afectados directos son las enormes masas de pobres absolutos, a los que los recursos del Estado simplemente no llegan, o llegan sólo a través del condicionamiento político. Los “beneficiados”, junto al gran capital, son la enorme masa de funcionarios que desde todas las estructuras del Estado, desde las Universidades y consultoras, desde las ONG y los equipos formados para concursar eternamente proyectos y más proyectos, renuncian a la política radical para dedicarse a administrar, a representar al Estado ante el pueblo segmentado en enclaves de necesidades puntuales, para dedicarse a repartir lo que es escaso justamente porque ellos mismos lo consumen, dedicarse a contener para que no desaparezca justamente su función de contener.


O, si se quiere un dato más cuantitativo: en este país, que es uno de los campeones mundiales en el intento de reducir el gasto del Estado, y después de treinta años de reducciones exitosas, el 35% del PIB lo gasta el Estado. La tercera parte de todo los que se produce. El Estado sigue siendo el principal empleador, el principal banquero, el principal poder comprador. El Estado se mantiene como guardián poderoso para pagar las ineficacias, aventuras y torpezas del gran capital, y para hacerse pagar a sí mismo, masivamente, política y económicamente, por esa función.


Reorientar drásticamente el gasto del Estado hacia los usuarios directos, reduciendo drásticamente el empleo clientelístico de sus administradores, y reconvirtiéndolo en empleo productivo directo. No se trata de si tener un Estado más o menos grande. La discusión concreta es el contenido: grande en qué, reducido en qué. Menos funcionarios, más empleo productivo. Manejo central de los recursos naturales y servicios estratégicos. Manejo absolutamente descentralizado de los servicios directos, de los que los ciudadanos pueden manejar por sí mismos, sin expertos que los administren. Lo que está en juego en esto no es sólo el problema de fondo de una redistribución más justa de la riqueza producida por todos. Está en juego también la propia viabilidad de la izquierda, convertida hoy, en muchas de sus expresiones, en parte de la maquinaria de administración y contención que perpetúa al régimen dominante.


Tengo que agregar, por último, que una buena parte de estas tesis, que he trabajado desde hace bastante tiempo, y que resumen de manera simple lo que muchos otros intelectuales han pensado y trabajado también desde hace mucho tiempo, me resultaron urgentes en medio de la siguiente escena, que se dio en el marco de la conmemoración oficial de los 100 años de la matanza de la Escuela Santa María de Iquique: el Quilapayún francés cantándonos y haciéndonos cantar “El pueblo unido jamás será vencido” desde la misma tribuna en la cual el Ministro del Interior, Belisario Velasco, había mentido sin pudor mientras era abucheado sin pausa. La mayor parte de los que lo abuchearon cantaron con entusiasmo y profunda esperanza esta canción. Cuando terminaron el Ministro Velasco felicitó calurosamente a Quilapayún.


Santiago de Chile, 11 de Enero de 2008.