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De Carlos Pérez Soto
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I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo?

1. El gesto de Lukacs

En 1923, en “Historia y Consciencia de Clase”, Georg Lukacs, se pregunta: “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”. El contexto de esta pregunta es curioso. Una poderosa heterodoxia, la interpretación leninista, se había abierto paso a fuerza de voluntad y valentía en los complicados torbellinos que resultan de la Primera Guerra Mundial, de la decadencia de un enorme imperio y, como lo diría Lenin, de la existencia de un “eslabón más débil” en la cadena capitalista. Se esperaría entonces que Lukacs defendiera un “marxismo heterodoxo”. Su gesto, sin embargo, es muy claro: el leninismo es la “verdadera” ortodoxia.


En realidad el marxismo conocía ya la discusión entre los términos “ortodoxia” y “heterodoxia”, o “revisionismo”. Ante la gran estabilidad política y económica del capitalismo en las tres últimas décadas del siglo XIX, Eduard Bernstein había planteado ya la necesidad de “revisar” las doctrinas económicas de Marx, e incluso, eventualmente, abandonar la centralidad del pensamiento marxista e integrarlo a un conjunto más amplio de corrientes teóricas que pudieran dar cuenta de mejor manera de lo que estaba ocurriendo. Frente a esto Karl Kautsky, siguiendo una línea trazada originalmente por Federico Engels, se esforzaba en mostrar que las teorías de Marx eran “sustancialmente correctas”, y lo que había que hacer simplemente era “aplicarlas de manera creadora”. Ambas posturas, por supuesto, implicaban, o quizás suponían, opciones políticas bastante concretas y contingentes. En estas opciones el punto crucial era el de si el capitalismo podía ser superado a través de un proceso revolucionario, o si lo único que cabía esperar era una ampliación progresiva de las perspectivas democráticas de que el propio sistema era capaz, si era sometido a presiones consistentes por el conjunto de las fuerzas progresistas.


Cuando se considera el lugar de Lenin y la revolución rusa en esta polémica, tiene pleno sentido distinguir entre “revisionismo” (según el uso histórico, el de Bernstein) y “heterodoxia” (la de Lenin). Formalmente ambas posturas son ambas cosas. La denominación de revisionista para una y de heterodoxia para la otra bien podría ser arbitraria, si no es por el uso histórico establecido. El problema se presenta más bien para la postura leninista, que hizo por primera vez un gesto que luego será característico: se empeñó en mostrarse a sí misma como ortodoxa.


Desde luego el uso establecido en el curso de esta polémica con el revisionismo reservaba el adjetivo ortodoxo, que en buenas cuentas no es sino un argumento de autoridad, a la postura kautskista. Con esto se tenía entonces la situación curiosa de dos ortodoxias en disputa. De aquí el texto de Lukacs tratando de establecer entre ambas a cual podría considerarse la “verdadera” y, dado los usos de la época, la única ortodoxia real.


Recordar esta escena, después de setenta y cinco años de revoluciones y catástrofes, podría ser un ejercicio perfectamente inútil, si no fuese para medir nuestras cercanías y distancias con un intento semejante.


Desde luego, la principal distancia, es que ya no creo que pueda haber una ortodoxia, ni menos aún una ortodoxia verdadera. Cada gran pensador admite múltiples lecturas válidas, que incluso pueden ser contradictorias entre sí, y en términos políticos la única ventaja posible de una respecto de otras es su capacidad para decir y vehiculizar realidades concretas y efectivas.


Hay cercanías que son pertinentes en nuestro contexto: una es la pretensión política de reclamarse como una ortodoxia válida y viable, intentando retener la fuerza simbólica de la figura de Marx para una postura determinada, otra es el gesto de Lukacs de considerar como realmente ortodoxa a la postura que implicara la búsqueda de un cambio revolucionario.


No es ser el único marxismo, o el marxismo correcto, lo que importa; lo relevante es defender un marxismo posible. Una iniciativa teórica y política que dice de sí misma, clara y consistentemente, que es marxista, para especificar luego en qué sentidos y con qué derechos sostiene esta pretensión.


Ya la pretensión misma de querer ser marxista es hoy un hecho político. Desde luego hoy no es obvio que sea sostenible insistir en este referente, ni política ni teóricamente. Muchos pensadores críticos preferirían considerar al marxismo sólo como una fuente entre otras, tanto en el ámbito reformista como en el ámbito más radical. Muchos preferirían pensar que la estabilidad global capitalista y la derrota de los socialismos reales sólo permiten políticas reformistas. Otros preferirían pensar que los horizontes revolucionarios ya no pueden ser globales, y deben restringirse a la acción directa y local. Frente a ellos aún quedan, desde luego, los que preferirían no moverse de las coordenadas básicas del marxismo leninismo, tratando de desarrollarlo y aplicarlo “de manera creadora” a nuestra época. Y entonces estamos nuevamente en una situación, al menos teórica, análoga a la de Lukacs.


Tal como las sucesivas derrotas de la revolución alemana son en pequeña escala análogas a las enormes derrotas de los socialismos reales, y tal como la larga estabilidad relativa del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial es análoga a la que enfrentó Bernstein, así también los revisionismos, las ortodoxias y las heterodoxias posibles, se repiten en diversas claves.


Por un lado los revisionismos reformistas, como el iniciado desde el eurocomunismo, y llevado adelante por la renovación socialista. Por otro los revisionismos radicales y revolucionaristas como los iniciados por Foucault, y continuados por Deleuze y Negri. Por último la tradición marxista leninista, que no logra despegarse de la escolástica soviética en que se formó.


Tal como Lukacs enfrentó en su tiempo al naturalismo ilustrado y al espontaneismo anarcosindicalista, a mí me gustaría enfrentar hoy también a dos términos simétricos: la escolástica soviética del materialismo dialéctico y sus secuelas, más o menos marxistas leninistas, por un lado, y la larga saga academicista, y algo grotesca, del estructuralismo y sus muchas secuelas postestructuralistas, por otro.


Por supuesto la escolástica soviética está enterrada, y con justicia, sobre todo por lo que representó como legitimación imposible de las dictaduras infames y totalitarias que se llamaron a sí mismas socialistas. Y aunque la bancarrota de la Tercera Internacional sea aún más drástica y dramática que la de la Segunda, muchos de los argumentos en este libro están dirigidos en contra de este tipo de marxismo, que ha sido el único marxismo real y efectivo. Pero mi ánimo no es hablar en nombre del marxismo que fue, sino de un marxismo posible, de uno que podría ser. Hoy día muy pocos estarían dispuestos a defender esta tradición, al menos sin importantes cuotas de autocrítica y revisión. El problema que considero más importante no es el de saldar cuentas con el pasado, que ya de eso tenemos una larga historia de dramáticos masoquismos, sino más bien pensar en el futuro posible.


Lo que actualmente se suele entender por marxismo en el campo intelectual, en cambio, es un espacio cerrado y trabado por el academicismo estructuralista y postestructuralista. En este campo es posible distinguir cuatro líneas de desarrollo que han desplazado casi completamente a la rica discusión marxista, en que coexistían diversas tradiciones intelectuales, en los años 50 y 60.


Una es la perspectiva radical que se funda en la asociación del marxismo con la combinación Derrida - Deleuze, que implica la valoración de Foucault, W. Benjamin, A. Heller, F. Jameson, A. Callinicos, y que protagonizan Deleuze, Guattari y Negri, con el fondo general Derrida - Heidegger.


Otra es la perspectiva reformista que se funda en la asociación del marxismo con la combinación Derrida - Rorty, lo que implica la valoración de Lacan, el giro lingüístico, el individualismo metodológico, y que protagoniza sobre todo Ernesto Laclau.


Otra es la asociación, más directamente marxista, con el individualismo metodológico, la teoría de la acción racional, y el realismo crítico, en torno a la cual se han movido los teóricos de Monthly Review, de New Left Review, y los marxistas analíticos, como G. Cohen, J. Elster, J. Roemmer y Frederik Olin Wright.


Otra son las interminables secuelas althusserianas, postalthusserianas y postmaoístas, en Francia, con su valoración de Foucault, Lacan, también Heidegger y últimamente Rorty, como en el último Poulantzas, en Alain Badieu, o en los lacanianos de izquierda.


Cuatro líneas de desarrollo teórico que, a partir de su dependencia común del estructuralismo y de su crítica, han llegado a constituir un presente del marxismo que ha desplazado casi completamente, a la manera de un paradigma kuhniano, las otras formas de la discusión marxista que circulaban en los años 50 y 60, como el marxismo humanista francés de Sartre, Lefebre, o el primer Gorz, el marxismo historicista inglés, a la manera de Anderson o Thompson, el marxismo humanista yugoslavo de Markovic, Petrovic y Vraniki, o las teorías latinoamericanas de la dependencia.


Un desplazamiento teórico tal que el mundo académico se ha llenado de “obviedades”, de usos establecidos y petrificados para los términos teóricos, de discusiones que habría que dar y otras que no tendría sentido dar. Un predominio establecido en las problemáticas y el lenguaje que hace que haya que estar dando explicaciones a cada paso, cada vez que se quiere pensar algo diferente, o peor, cada vez que no se aceptan los sinónimos rápidos y estereotipados que “se suponen”, frecuentemente con un apoyo teórico extremadamente débil.


Pues bien, no hablo desde este presente dominante de la discusión académica marxista. Quiero apartarme radicalmente de este paradigma y proponer otras bases teóricas a las que, en virtud de una voluntad política que debería ir quedando explicitado a lo largo del texto, quiero llamar “ortodoxas”.


Para entender, al menos de manera inicial, el por qué de este rechazo del marxismo académico dominante puede ser útil comprobar que, desde horizontes teóricos que en principio podrían aparecer como muy alejados, como Heidegger y Wittgenstein, o Derrida y Rorty, o Foucault y Althusser, se ha producido un movimiento convergente en torno a una radical crítica al marxismo clásico que llevó a muchos teóricos simplemente al abandono del marxismo, y a la mayoría al abandono de una perspectiva revolucionaria global.


Se puede decir, en general, que la tradición estructuralista y postestructuralista hizo una crítica radical, en primer lugar, al reduccionismo económico. Una crítica que fue desde criticar la idea de determinación económica sobre toda política y toda ideología hasta el extremo de abandonar el análisis económico del presente como algo significativo, o resignificarlo de manera completamente especulativa.


Hizo una crítica radical, en segundo lugar, al fundamento filosófico del marxismo clásico. Una crítica que fue desde criticar al materialismo dialéctico cienticista hasta el abandono de toda idea totalizante, ontológica, e incluso sistemática.


Hizo una crítica radical, en tercer lugar, a todo intento por construir una teoría global de la historia humana. Una crítica que fue desde poner todo el énfasis en el análisis de la acción concreta y la situación particular hasta la reducción de toda política a la situación local, e incluso a la acción individual.


Se practicó, en cuarto lugar, una oposición radical a poner como fundamento de la acción una teoría ontológica del sujeto, del poder, o del conflicto, reduciéndose sujeto a subjetivación singular, poder a relación de poder local, y conflicto a oposición local y parcial.


En general, contra la “metafísica” y el “economicismo”, contra las pretensiones globalizantes y sistemáticas, bajo la sospecha de encubrir tendencias totalitarias.


Es de todo este campo intelectual estructuralista y postestructuralista, y su fanfarria académica tan misteriosamente campeada por Heidegger y el individualismo, que quiero distinguir y separar mi reflexión, para reinventar un marxismo ortodoxo.


Marxismo ortodoxo significa, en este contexto, por un lado, saltar por sobre cien años de marxismo naturalista y cienticista, y echarlo simplemente al hoyo, donde merece estar, para ir directamente a Marx y empezar de nuevo. Simplemente abandonar toda la tradición 1880 - 1980, desde Engels hasta el primer Althusser, y tener el valor de pensar desde hoy hacia el futuro, desde el comunismo posible, y no desde la derrota.


Marxismo ortodoxo significa también, por otro lado, recuperar las intuiciones básicas presentes en Marx y razonar por analogía para entender el presente. Una operación analógica en que siempre el término presente impere sobre el del pasado, de tal manera que se trate de entender lo nuevo como nuevo, y no simplemente como repetición o prolongación. Un ejercicio en que la analogía sea un instrumento heurístico, de ninguna manera probatorio, y en que cada vez que resulte un desacuerdo con Marx, peor para Marx, ya que lo relevante es nuestra visión sobre nuestros problemas, y el texto de Marx sea sólo un instrumento, una guía provisoria, por muy poderosa que resulte. Esta es la ecuación que quiero recoger con la expresión paradójica “reinventar” el marxismo. Se trata del marxismo, por un lado, porque creo que hay en la obra de Marx poderosas ideas que pueden servir de guía al examen del presente; se trata de “inventar”, por otro lado, porque lo relevante es el presente, y no Marx.


Sostengo que es posible expresar esas intuiciones básicas presentes en la obra de Marx a través de un conjunto mínimo de principios que operen como el centro firme de la heurística de un programa de investigación. Según estos principios mínimos creo que hoy es ortodoxo:


  • plantear que la política es eminentemente acción colectiva, con aspiración global. No basta con afirmar la centralidad de la política, es necesario afirmar que los actores fundantes del espacio político son siempre colectivos que se pueden entender como sujetos. Es necesario afirmar que la vocación de esos sujetos es constitutivamente universalista. Y esto implica afirmar que la categoría de sujeto, entendida de manera no cartesiana, tiene pleno sentido;


  • plantear que el análisis económico es central en la comprensión de los procesos sociales. Un análisis económico que no se convierta en reduccionismo causal, que examine los cambios en los procesos del trabajo, de valorización y reproducción del capital. Un análisis que procure ampliar la categoría de lo económico hasta incluir en ella a lo social;


  • plantear la relevancia del concepto de clase y de lucha de clases. Un concepto en que las clases sociales sean entendidas como sujetos, en que lo social sea entendido como antagonismo. Un concepto que procure entender la ligazón de los modos de pensamiento con el proceso social del trabajo;


  • plantear una fundamentación filosófica capaz de expresar la idea de producción humana como universalidad diferenciada. Una fundamentación capaz de contener una lógica que supere la tendencia puramente analítica de la racionalidad científica;


  • plantear una radical democratización del lenguaje y del saber, criticando la idea de vanguardia, criticando la profesionalización del saber y de la acción política, criticando la diferencia entre expertos y legos.


Si estos son los principios mínimos que queremos retener como “ortodoxos” entonces podremos apelar al conjunto de los textos de Marx, sin privilegiar, por ejemplo, El Capital o, a la inversa, los Manuscritos. Resultará por lo mismo irrelevante la diferencia entre un supuesto “joven” Marx y un supuesto “viejo” Marx. Lo único importante será intentar recoger los lineamientos principales de sus textos que puedan servirnos para construir una teoría coherente de nuestra situación.


En el marxismo que me interesa desarrollar esos lineamientos son principalmente su idea de la historia humana, su crítica de la enajenación, su crítica de la economía capitalista, su radicalidad política.


Lukacs pensó que era posible encontrar un “método” en la obra de Marx, entendiendo método, por cierto, en sentido hegeliano. Teniendo presente la extensa retórica en torno a la idea de método que se ha producido a lo largo del siglo XX, yo prefiero desconfiar. Me basta con el uso heurístico de la analogía y con la defensa del conjunto mínimo de principios que he planteado para atribuirle a mi intento el adjetivo de “ortodoxo”. Pero, en realidad este no es sino un adjetivo polémico y retórico. Lo que me importa realmente no es la discusión, en el fondo trivial y estéril, sobre ortodoxia y heterodoxia. Me importa, más bien, el sentido político que pueda tener hoy el ponerse en una postura que quiera llamarse de esta manera.


Y en cuanto a ese sentido político puedo ser explícito. La idea de llamarse “ortodoxo” tiene dos objetivos políticos básicos. Uno es defender el enorme valor simbólico que ha significado el horizonte marxista a lo largo de este siglo. Mantener, potenciar, la fuerza de su voluntad utópica, de su voluntad de transformar global y revolucionariamente el mundo. Otro es contraponerse expresamente a las muchas “heterodoxias” que han derivado de la tradición estructuralista, y a las circunstancias y efectos políticos que las han acompañado.


Aparte de estas dos terquedades, no menores, este adjetivo, como ningún otro, no es realmente relevante. Lo importante es el contenido, los principios, que quiero formular tras él. Y, en otro sentido, ahora considerando otros sentidos políticos posibles, lo que esos contenidos quieren configurar puede ser visto más bien como un marxismo de nuevo tipo, que resulte adecuado a las nuevas formas de dominación y de lucha.


En esta operación, sin embargo, está implícita otra distinción teórica y política, pero por sobre todo histórica, entre tres términos: la que habría entre Marx, los marxistas y nosotros.


2. Marx, los marxistas, nosotros

a. Marx y los marxistas

Es posible distinguir claramente entre Marx y los marxistas. Obviamente en cuanto al mundo que les tocó enfrentar, pero también, a partir de eso, en cuanto al contenido de sus obras, a sus iniciativas políticas concretas, al trasfondo filosófico con que operaron.


Marx vivió en la época de pleno desarrollo del capitalismo industrial clásico, los marxistas tuvieron que vivir en la época del imperialismo, y en la de la coexistencia entre dos sistemas sociales y políticos enfrentados, amarrados por el empate nuclear.


Marx vivió en la época del auge de la clase obrera, y del radicalismo generado desde sectores de artesanos y pequeños burgueses que estaban siendo arrasados por el gran capital industrial, un radicalismo que contagió las primeras fases del desarrollo de la consciencia obrera. Los marxistas tuvieron que vivir en la época del auge de las capas medias, es decir, del aumento sostenido, a pesar de los períodos de interrupción y de crisis, de la capacidad global de consumo en sectores cada vez más amplios de trabajadores. Un auge que permitió hablar, ya desde 1890 de "aristocracia obrera", y que se reflejó en la actitud básicamente integracionista y reformista de las organizaciones obreras más masivas. El kautskysmo no fue una simple "desviación", una simple "corrupción", algo así como un error lamentable y condenable. Respondió a una situación económica y social muy profunda, que se fue acentuando a lo largo del siglo en los países capitalistas más avanzados, y que se reprodujo en cada lugar en que existieron desarrollos de capitalismo nacional.


Hay evidencias, en su defensa de la Comuna de París, en su amarga crítica al Programa de Gotha, de que Marx nunca logró entender la lógica de los partidos obreros masivos que empezaron a surgir justamente en los años de su vejez. Él, grande y terco, se mantuvo más bien aferrado a la lógica radical, heredera en buena medida de los heroísmos románticos, en medio de una época marcada por la mediocridad, el arribismo, el afán de integración, que afectó también, muy profundamente, a los programas y las estrategias políticas de los partidos obreros nacientes. Ya la teoría de la importación de la consciencia, o la necesidad de fundar un movimiento comunista más radical que la estrategia general del movimiento obrero hasta entonces, muestran la diferencia, y la inadecuación, entre el marxismo de Marx y el marxismo de los marxistas.


Marx vivió en la época de esplendor del iluminismo científico, del optimismo tecnológico, de la cultura naturalista y realista, y sus relaciones con todo este conjunto ideológico son contradictorias y complejas. Admira a Darwin, y lo critica. Admira el humanismo de Feuerbach, y le parece superficial. Admira los grandes avances de la ciencia, y razona de una manera sustancialmente más compleja, y más política, que la ciencia natural e, incluso, que la ciencia social que le es contemporánea. Desprecia profundamente lo que considera la superficialidad de Stuart Mill, desconfía abiertamente del darwinismo, o del realismo objetivista. Los marxistas, sin embargo, teniendo perfectamente a la mano las revoluciones expresionista, surrealista, cubista, dadá, etc., tienen una relación fundamentalmente más simple, y sumisa, respecto del conjunto ideológico del siglo XIX. Prácticamente toda la tradición marxista, ya sea kautskista, leninista y, muchas veces, incluso el consejismo, se afirma en el realismo científico, por mucho que lo flexibilice. Comparte un naturalismo con pocos matices, que pone a la historia humana como prolongación de la naturaleza, que cree en la existencia de leyes que abarcan al conjunto de la historia de manera necesaria y teleológica, cuestiones que difícilmente pueden encontrarse en la obra del mismo Marx. (Salvo que creamos la tesis, muy frecuente entre los marxistas clásicos, de que Engels poseía poderes telepáticos especiales que le permitían, a pesar de las dudas de Marx, interpretar, descubrir, y poner por escrito sus verdaderos pensamientos).


El marxismo clásico nunca logró asimilar las grandes revoluciones culturales del siglo XX, y se comportó por doquier, incluso más allá de sus múltiples diferencias políticas, como una prolongación de la Ilustración, algo ideologizada, quizás más militante de lo que a los filósofos ilustrados les habría gustado, pero, básicamente, con el mismo fundamento filosófico. Y aquí hay una tesis importante que quiero sostener: el pensamiento de Marx está siempre más allá del horizonte teórico de la Ilustración. Se equivocan los críticos que lo asimilan a una Ilustración politizada o, al revés, a un Romanticismo politizado. Estos juicios quizás son pertinentes para retratar a la tradición marxista, desde Engels en adelante, pero siempre son inadecuados para abordar el pensamiento de Marx. La tesis que me importa defender en este punto es que de la obra del Marx se puede derivar toda una filosofía política que está más allá de la dicotomía simple, y perfectamente moderna, entre Ilustración y Romanticismo. Operación que, en cambio, sólo puede hacerse con muy contados marxistas posteriores.


Marx vivió en la época de la plena hegemonía política, económica y cultural europea, en que la revolución era un bello y lejano sueño. Los marxistas tuvieron que vivir el cerco económico, político y cultural de la hegemonía de los Estados Unidos, prolongada sobre Europa, omnipresente en formas cada vez más articuladas del mercado mundial, en que la revolución fue muy frecuentemente un espacio de pesadillas de improvisación, urgencia y violencia, en realidades culturales, políticas y económicas que no estaban contempladas en absoluto en los cálculos de Marx.


El mismo Marx vivió, durante su largo exilio, el primer y quizás más importante fracaso de la revolución que postulaba, que nunca asumió, y la tradición marxista continuó tercamente con esa omisión: el "fracaso" de la revolución inglesa. Y es necesario poner la palabra "fracaso" entre comillas, porque, en realidad, la cuestión fue mucho más grave y profunda: simplemente a nadie se le ocurrió hacer una revolución comunista en el país capitalista más avanzado del planeta. Este "fracaso", largamente omitido, tantas veces eludido a través de hipótesis ad hoc, o de variantes teóricas forzadas por las situaciones políticas inmediatas, es la gran anomalía que preside el desarrollo de la teoría marxista después de Marx. Y, de una u otra forma todos los fracasos posteriores, en Alemania en los años veinte, y en el campo socialista como conjunto por fin en los años ochenta, pueden ser vistos desde ese gran enigma inicial. E incluso, toda la serie de "triunfos" del marxismo en realidades periféricas que van desde la precaria Rusia, pasando por países como Bulgaria, Albania, o incluso Etiopía y Angola, no hacen sino mostrar, a través de su reverso, el mismo gran enigma.


Es cierto que la mayor parte del desarrollo teórico del marxismo en el siglo XX ha girado en torno a las revoluciones triunfantes que, heroica y titánicamente, los marxistas pudieron lograr. Pero es casi igualmente cierto, al revés, que todo ese desarrollo teórico puede ser visto como una larguísima serie de hipótesis ad hoc que prolongan al marxismo, a través de sus triunfos aparentes, omitiendo su fracaso fundamental.


Después de una afirmación tan dramática, y dado que los que quieren seguir siendo marxistas suelen tener los nervios algo alterados actualmente, sobre todo después de la caída del muro, se impone aquí un pequeño paréntesis, más subjetivo que teórico, para calmar ansiedades prematuras, o alegrías infundadas. Lo que quiero sostener como resultado de estas conjeturas y argumentos, es que el comunismo es posible, y que tiene pleno sentido ser marxista hoy día, y por bastante tiempo más. Para los que quieran vigilar este texto desde el punto de vista de la consecuencia revolucionaria, actitud tan típica de la mentalidad estalinista, y tan extendida aún entre los más furiosos antiestalinistas, sepan que creo que el comunismo es posible. Creo que del fracaso del marxismo clásico no se puede inferir sin más la falta de viabilidad del marxismo como conjunto. Es posible un marxismo de nuevo tipo, que reinvente su impulso revolucionario original. Para que sea posible es necesario deshacerse del marxismo clásico, tanto de su larga cadena de triunfos pírricos y paradójicos, como de sus fracasos profundos y nunca asumidos.


Marx no alcanzó a dimensionar, a lo largo de su vida, la progresiva emergencia de la democracia liberal moderna, de la "opinión pública" y de las masas del siglo XX. Cuando se acercó a estos fenómenos desconfió abiertamente, con un olfato visionario, de sus contenidos reales, y sospechó explícitamente la posibilidad de su corrupción por los poderes capitalistas. Los marxistas, en cambio, han vivido todo el siglo XX atrapados entre el auge de las democracias, reales o ficticias, con su enorme poder de integración social, sostenido en la ampliación progresiva de la capacidad de consumo, y las realidades periféricas de la opresión brutal, de las dictaduras criminales, en las que se han incubado las revoluciones triunfantes, a partir de la indignación incontenible de los pobres de la tierra, o de los obreros sometidos a sobre explotación.


Marx no alcanzó a verse enfrentado a este problema. Los marxistas, simplemente, nunca supieron qué hacer con la democracia. Obligados a vivir la revolución como dictadura militar, por el cerco capitalista, por las necesidades internas de los procesos de revolución industrial forzada, no encontraron nunca las fórmulas que permitieran conciliar revolución y democracia, y oscilaron permanentemente entre la participación reformista en los auges democráticos, y el enfrentamiento militar a las situaciones de cerco u opresión. No veo en esta oscilación un error, o una falta de agudeza teórica. Simplemente hay allí un dato de la realidad. Y es importante no eludirlo nuevamente a través de hipótesis ad hoc, o de teorías extraordinarias acerca de la "democracia". La tradición marxista se educó muy profundamente, obligada por la realidad circundante e interna, en el totalitarismo político, y es necesario mirar esta realidad a la cara y decidir qué vamos a hacer respecto de ella. Como mínimo, y para retener un poco la enorme hipocresía con que el pensamiento político común trata este punto, es necesario decir que no veo en esta realidad flagrante una característica propia, o intrínseca, del marxismo. Toda la modernidad está impregnada de esta profunda vocación totalitaria. Hay un nexo profundo entre totalitarismo e industrialización clásica que es visible en todos los procesos de industrialización, y que sólo la hipocresía política podría asociar como exclusivo del estalinismo, pasando por alto el fascismo de la industrialización japonesa, el nazismo industrializador alemán o, incluso, el totalitarismo presente en la industrialización inglesa, cuya "democracia" fue censitaria, y discriminadora hasta épocas mucho más recientes de lo que los oportunistas quisieran reconocer.


b. Los marxistas y nosotros

Es perfectamente posible distinguir entre los marxistas, a los que voy a agregar el adjetivo de “clásicos” y un “nosotros”, en que quiero incluir a los que aún creemos que es posible ser marxistas. Desde luego esta distinción, nuevamente, es tan profunda como es profunda la brecha abierta conjuntamente por el colapso del socialismo real y los grandes cambios en el mundo precipitados por las nuevas formas de la tecnología y el movimiento del capital. Vivimos actualmente en un mundo distinto al que vivieron los marxistas clásicos: necesitamos un marxismo de nuevo tipo.


El marxismo clásico se desarrolló en el mundo de la industrialización homogeneizadora, de la taylorización del trabajo físico, de la gran cadena de producción fordista. Nosotros vivimos en el mundo de la industria de alta tecnología, capaz de producir de manera diversificada, en que se ha empezado a taylorizar la subjetividad del trabajador y se ha desagregado fuertemente la cadena de producción, tanto a nivel nacional como internacional.


El marxismo se desarrolló en un mundo en que los grandes talleres industriales juntaban multitudes de obreros, y hacían posible grandes sindicatos. Un mundo en que la Ilustración mantenía plenamente su prestigio de ideología progresista e iluminista, lo que permitía la existencia de obreros ilustrados, de bibliotecas y prensa obrera, de intelectuales que surgían desde el mismo mundo obrero. Nosotros vivimos un mundo en que la desagregación de las cadenas productivas quita la base física concreta desde la que los sindicatos eran posibles, lo que conduce a un progresivo debilitamiento de la organización sindical. Un mundo en que el iluminismo ha perdido gran parte de su atractivo, y el sistema de la comunicación social puede copar casi completamente el campo de la cultura obrera real. Un mundo en que la taylorización de la subjetividad promueve patrones conductuales de fuerte integración subjetiva entre el capital y el trabajo, llevando el reformismo clásico del movimiento obrero hasta el extremo de colaboracionismo simple, de la integración de los trabajadores al espíritu corporativo de las grandes empresas.


El marxismo clásico se desarrolló en un sistema de producción cuya capacidad tecnológica básica era producir enormes cantidades de productos iguales, lo que se traducía en una tendencia a la homogeneización general, a la centralización de todo el poder en un sólo poder que planifica y manda de manera centralizada, y se expresaba también en un patrón común de normalidad conductual, intolerante ante la diferencia, que promovía de manera represiva la adaptación a un sólo tipo de mundo, a una sola clase de vida. Nosotros vivimos en un mundo en que la producción altamente tecnológica tiene la capacidad de producir de manera diversificada, y dominar en esa diversificación. Un mundo en que la gestión del poder no requiere de todo el poder para mantener su situación hegemónica, y reparte de hecho importantes cuotas, que puede dominar en un segundo orden, manteniendo un diferencial de poder sobre los poderes repartidos y atomizados. Un mundo en que la "normalidad" clásica se ha desagregado en una infinidad de "normalidades" particulares, configuradas como series, o combinatorias de características puntuales, y en que los poderes dominantes tienen la capacidad tecnológica suficiente como para interactuar con esos particulares, dominarlos en su diversidad, e incluso proporcionarles diversidad ilusoria de manera interactiva y reconocedora. Un mundo con muchas formas de vida posibles, muchos mundos aparentes, en el mismo mundo. Un mundo que puede reprimir, y mantener el estado de cosas imperante, a través de la tolerancia, promoviendo la tolerancia en el orden inmediato de la vida, aunque la niegue en el segundo orden desde el cual domina.


Los marxistas clásicos, aunque nunca supieran muy bien qué hacer con la democracia, y oscilaran entre el reformismo democratista de los países avanzados y el revolucionarismo armado en la periferia, vivieron en la época en que la democracia parecía ser real o, al menos, se ampliaba progresivamente, de manera objetiva, en muchos lugares del mundo, aunque su ampliación se encontrara invariablemente con el límite de no poder cambiar las estructuras básicas de la dominación sin verse enfrentada al fascismo y a la violencia reaccionaria.


Es importante señalar los límites, tan notorios, de esa ampliación democrática en todas sus dimensiones. Nunca ha habido, en ningún país moderno, esa mítica democracia que sería "el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". Sólo muy lentamente se amplió el derecho a voto desde el voto censitario al voto universal. La libertad de expresión ha sufrido constantes y profundas alteraciones, por el monopolio de los sistemas de información, por la censura y la auto censura obligada, omnipresentes en todo el siglo XX, en todo el planeta. Los derechos civiles han sido respetados sólo y en la misma medida en que la burguesía ha conservado el poder, y no lo ha visto en peligro. Los derechos económicos y sociales sólo existieron en el papel, y cada ampliación posible costó confrontaciones y guerras, o crisis económicas.


Es muy importante señalar, sin embargo, que todos esos límites podían ser removidos, que existía un horizonte de ampliación democrática real, que las luchas por la democracia, en sus muchas formas, tuvieron un amplio campo de acción, e importantes resultados humanizadores, aunque se dieran todos dentro del horizonte utópico liberal. Ningún resultado que no pudiera ser revertido, por cierto. Ningún avance del que se pueda decir que sea definitivo para la historia humana.


Nosotros vivimos, en cambio, la plena decadencia de la democracia liberal, de su horizonte humanista, e incluso de la base social y subjetiva, que hacían pensable y posible su ampliación. La profunda distorsión de los mecanismos de representación, por la comunicación social, por el mercado, por la intervención cruda y simple de la fuerza. La destrucción progresiva de la autonomía psíquica de los ciudadanos, que actuaba como base subjetiva de su posible autonomía civil. La progresiva desustancialización de los mecanismos democráticos a través de su reducción al formalismo eleccionario, ampliamente manipulado y manipulable, por otro lado. La aparición de poderes que simplemente están fuera de la jurisdicción, o de la vigilancia, de los organismos representativos, como los Bancos Centrales autónomos, los servicios de inteligencia militar, o la coordinación transnacional de las economías desde las empresas, o desde los organismos burocráticos de más alto nivel.


Esto significa que mientras para los marxistas clásicos un problema político central era el de llegar a la democracia o ampliarla, para nosotros, en cambio, un problema político central es qué hacer con el uso represivo y fuertemente integrador, de una democracia formal y manipulada, que actúa más como fuente de legitimación del poder que como espacio en que la política es realmente posible.


Los marxistas clásicos vivieron en un mundo donde, a pesar de las muchas evidencias en contra, aún era posible el optimismo tecnológico, la confianza en la neutralidad de la ciencia, y las bondades del realismo. Nosotros vivimos, obligados por las catástrofes ecológicas cotidianas, por la manipulación de masas, por el uso represivo de las técnicas terapéuticas, por la amplia reflexión vanguardista en el arte y en la filosofía, en un mundo en que se puede desconfiar abiertamente de la ciencia y la técnica, de su neutralidad respecto del mundo que las produce, y que contribuyen a reproducir.


Los marxistas clásicos vivieron en un mundo en que era claramente formulable la diferencia geográfica entre imperialismo y dependencia, entre primer y tercer mundo, entre pobres, capas medias y ricos. Nosotros vivimos en un mundo donde las diferencias geográficas se han diluido: hay primer mundo en todo el mundo, hay tercer mundo en todo el mundo. En que las diferencias en la integración al sistema productivo, y en la capacidad de consumo se han radicalizado violentamente, dando origen a enormes sectores de la población mundial fuertemente excluidas del consumo, e incluso del sistema productivo en general, que no son ejército de reserva de nada, que no cumplen prácticamente ninguna función en la articulación del mercado mundial, frente a otros sectores, de una enorme importancia cuantitativa, tanto relativa como absoluta, de integrados a la producción moderna, en que se amplían progresivamente la capacidad de consumo, el acceso a los bienes más sofisticados de la tecnología, el compromiso con el sistema de dominación que hace posible sus vidas estresadas, pero con muy grandes apariencias de confortabilidad.


Los marxistas clásicos vivieron en la época de la Doctrina de Seguridad Nacional que, en la práctica, predicaba una guerra abierta contra todo intento progresista, y que contemplaba el recurso al fascismo, a la violencia militar abierta, a la participación explícita de los militares en la política. Una doctrina de la derecha y para la derecha, que se podía combatir desde un ámbito político muy amplio. Nosotros vivimos en la época de la Doctrina de los Conflictos de Baja Intensidad, que produce una guerra que se hace permanente, pero se difunde en miles de pequeñas iniciativas, que no aparecen explícitamente como políticas. Una doctrina que ya no requiere de las dictaduras militares, porque le basta con el vaciamiento de los mecanismos democráticos. Una guerra que se presenta como combate a la delincuencia, y que es de interés de los ciudadanos integrados, debido a lo cual puede ser apoyada sin notar su trasfondo político, prácticamente como política de bien público, de protección de la familia, y de la paz.


Dominio de la diversidad, interdependencia desigual, amplia integración a través de la identificación psíquica de los ciudadanos con los intereses de la dominación, tolerancia represiva, democracia formal y legitimadora, amplias posibilidades para todo reformismo que acepte la premisa del mercado como regulador o, en resumen, un mundo nuevo, un nuevo modo de dominación, que requiere un marxismo de nuevo tipo.


c. Marx

Hoy, cuando ninguna de nuestras certezas clásicas puede darse por obvia, es necesario volver a preguntarse por qué es necesaria la revolución. Debemos volvera preguntarnos si la revolución es posible. Y estos son dos problemas distintos. Muy bien podría ocurrir que la revolución sea muy necesaria pero, simplemente, no sea posible. Ninguno de estos dos problemas puede darse hoy por evidente. ¿Por qué habríamos de querer la violencia?, ¿por qué no intentar ampliar el horizonte democrático desde dentro?, ¿por qué querer ir nuevamente a la guerra que hemos perdido tantas veces? Nadie va a la guerra hasta que no tiene poderosas razones para hacerlo. Los pueblos no van a la guerra incluso en condiciones de extrema miseria y explotación, hasta que no haya una alternativa que les permita pensar que el futuro puede ser mejor. Hoy, cuando el sistema de la comunicación social es capaz de manejar ampliamente las expectativas, ¿por qué habrían de creernos que nuestra guerra sí que es la paz del futuro y, en cambio, la perspectiva real, o incluso ficticia, pero sentida, del consumo, no es un futuro mejor o, al menos, menos incierto?


Para pensar directamente desde Marx es necesario preguntarse una vez más por qué a él le pareció que la revolución era necesaria, y por qué le pareció que era posible, y comparar sus cálculos con nuestra situación.


Propongo, como tesis, que Marx pensó que la revolución era necesaria por la evidencia objetiva de los efectos del capitalismo, es decir, la pobreza, la deshumanización, la ruptura con el mundo natural, pero que siempre ligó estos efectos a una condición más profunda y central: la enajenación. Su razonamiento siempre discurre primero en torno a la enajenación y, como consecuencia, en torno a la pobreza. Esto puede verse, por ejemplo, en su duro repudio a las políticas filantrópicas, o a las meras políticas de reivindicación económica o social.


Marx piensa a la enajenación como un problema objetivo, como una situación histórica que trasciende las voluntades o las consciencias de los actores, es decir, la piensa como algo global, estructural, intrínseco al sistema capitalista, de tal manera que sólo aboliendo el conjunto del sistema puede resolverse realmente. En el caso del capitalismo la enajenación se expresa en el mecanismo de extracción y apropiación privada de la plusvalía que, desde luego, no puede resolverse caso a caso, o aliviarse con mayores cuotas de participación en el producto por los trabajadores, porque es una construcción histórica que está protegida muy densamente por todo el sistema jurídico, político e ideológico que llama "dictadura de la burguesía". Las diferencias entre lo legítimo y lo ilegítimo, lo sano y lo enfermo, lo permitido y el delito, la honradez y la sinvergüenzura, están todas concebidas históricamente en torno al hecho esencial de la apropiación de la plusvalía. La conversión de todo trabajo humano al equivalente universal y abstracto "dinero" es la forma eficaz y aceptada en que opera un sistema cuya profundidad, en los hechos sociales, en las consciencias, en el pensamiento y la acción, es de tal envergadura que sólo puede ser llamado "dictadura", independientemente si es una dictadura militar o una que practique las formalidades democráticas.


Marx pensaba que sólo una "dictadura revolucionaria del proletariado" podía terminar con la dictadura de la burguesía. Y en más de una ocasión consideró que esta era en el fondo la única idea que le pertenecía realmente a él en el conjunto de su obra. La cuestión esencial, más allá de si esa dictadura del proletariado es de tipo militar, o se consigue a través de la democracia, es qué contenidos podría tener. Más allá de derrocar la dictadura de la burguesía, Marx pensaba que la revolución tenía que superar los efectos objetivos que había producido, es decir, la pobreza, el atraso, la desigualdad. Pero, más allá, la cuestión esencial es siempre la enajenación. Superar la enajenación requería, en su pensamiento, superar al menos el mecanismo desde la cual operaba, es decir, la apropiación privada de la plusvalía, por lo que propuso que la producción estuviese en manos de los productores directos o, en general, que hubiese control democrático sobre el modo de producción.


Pero Marx propuso también cuál era el contenido radical que debe esperarse de una revolución comunista, y éste no es sino la superación de la división social del trabajo. Es sólo ésta radicalidad la que permite llamar "revolución" a la revolución comunista: la autoproducción humana sin la mediación de la mercancía o, en general, sin la mediación de ningún fetiche. El reconocimiento humano en una objetivación universal, diferenciada y reconciliable: el trabajo libre.


Es necesario en este punto especificar qué es lo que puede entenderse por "revolución". Aunque, en general, el contenido de esta palabra refiere a un cambio en el modo de vida, a un proceso de auto producción humana, a una expresión de la libertad, puede usarse, sin embargo, para procesos de distinta extensión y distinta profundidad, de tal manera que sólo la máxima extensión, y la máxima profundidad, abarcan realmente a su concepto.


En extensión quizás pueda hablarse de "revoluciones" locales, sociales y globales. Hay casos en que los cambios radicales en las comunidades o, incluso, en los individuos, pueden llamarse revolución. Este es, desde luego, el sentido que más les gusta a los reformistas. Puede hablarse, sin embargo, de revolución social cuando toda la sociedad está involucrada. Es el caso de las revoluciones en el capitalismo, como la Revolución Francesa, o la Gloriosa Revolución Inglesa. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del término cuando hablamos de una revolución global, de algo que le ocurre al capitalismo como sistema, como la revolución industrial, o la revolución socialista.


En profundidad, por otro lado, hay revolución cuando hay cambios en las formas del trabajo, como en las revoluciones tecnológicas premodernas, que abren la división del trabajo, ejemplarmente, la revolución agrícola. Más allá, hay revolución cuando le ocurre un cambio a la forma del trabajo, y ese es el contenido esencial de la revolución industrial moderna, que puede ser vista como la autoconciencia de las fuerzas productivas. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del término cuando ocurren cambios en la forma general de la vida, es decir, cuando lo revolucionado son las relaciones de producción, más allá de los cambios en las fuerzas productivas, es decir, cuando hay revoluciones políticas. Las revoluciones burguesas implican ya un grado de consciencia de las relaciones sociales, y con ellas empieza, en sentido propio, la política. Pero sólo la autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, sólo el ejercicio social en que los hombres descubren que son ellos mismos los autores de los cambios históricos, y dejan de atribuírselos a Dios, o a alguna raíz natural, puede ser llamado, propiamente, política. La Revolución Rusa, al menos en su horizonte bolchevique, es la primera expresión real de esta soberanía de lo humano, por sobre, incluso, de la naturaleza. También las revoluciones burocráticas pueden serlo.


O, en resumen, ¿por qué es necesaria una revolución comunista?: porque sólo la superación de la división social del trabajo puede crear el espacio en que la reconciliación humana sea posible, en que sea posible el trabajo libre, el control democrático de la producción por los productores directos, en que ya no haya enajenación.


Desde luego una exigencia tan radical hace inaplazable la segunda pregunta: ¿es posible una revolución como ésta, de tal envergadura, de tal profundidad? ¿Cuál era el cálculo de Marx?


Marx creyó que la revolución comunista era posible, en primer lugar, en virtud de las contradicciones estructurales que él veía en el sistema capitalista. La anarquía del mercado, en que cada productor no sabe qué van a producir los otros, y la competencia como forma e intento, siempre frustrado, de reducir la anarquía;la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la competencia tecnológica y la súper explotación como intentos, siempre frustrados, de revertirla; la tendencia a crisis de súper producción como efecto de la disparidad entre el crecimiento en la oferta de productos y el lento crecimiento de la capacidad de consumo, producido por la tendencia a mantener los salarios en el nivel mínimo posible. En "El Capital" mostró el ciclo de competencia anárquica, baja en la tasa de ganancia, crisis de súper producción, quiebra general, y nueva competencia anárquica que, en su opinión, iría agravándose cada vez más, hasta llevar al colapso del sistema.


Marx creyó que la revolución comunista era posible, en segundo lugar, por la formación de una clase universal, cuya liberación implicaría la liberación de toda la humanidad: la clase obrera. Por una parte la producción se habría socializado de manera objetiva, es decir, se habría alcanzado un grado de muy alta división del trabajo, y de máxima interdependencia de todos los trabajos. Por otra parte las contradicciones de clase se habrían simplificado, en la medida en que todo trabajo ha sido reducido al intercambio mercantil, quedando sólo los propietarios de los medios de producción ante los asalariados, "que sólo tienen sus cadenas para perder", es decir, que estarían unidos entre sí por la máxima enajenación posible. Por último, estos obreros ejercen de hecho, y podrían dominar la división social del trabajo, hacerse cargo de ella, reapropiarla. Todas estas condiciones son las que pueden llamarse "surgimiento de una clase universal".


Marx creyó, en tercer lugar, que la revolución comunista era posible porque ha surgido la consciencia que puede articular a esta clase universal como una voluntad, es decir, porque ha surgido una teoría revolucionaria, que es expresión de la autoconciencia de las relaciones sociales, que sabe que son los hombres mismos los que hacen y pueden cambiar la historia.


En resumen, el agravamiento de las crisis estructurales, la conformación de una clase universal que puede hacerse cargo de la división social del trabajo y que no tiene nada que perder, como condiciones objetivas, y la articulación de esa clase como una voluntad revolucionaria, gracias a una teoría que lleva esa objetividad a la consciencia. O, también, una revolución comunista resultante de un proceso objetivo, estructural, consciente, movido por una voluntad: una revolución propiamente política.


d. Marx y nosotros

La distancia entre los marxistas clásicos y nosotros es ya, desde luego, una distancia respecto de Marx. En este punto, sin embargo, lo que quiero considerar es, directamente, cómo los cálculos básicos de Marx, y sus consecuencias políticas, se han alterado, y cuál es la continuidad que nos permitiría creer que aún es posible pensar desde su obra.


De manera breve, las principales diferencias de la situación actual con la lógica expuesta en el apartado anterior son tres. La primera es la amplia capacidad para regular las crisis cíclicas que tiene un sistema en que la competencia se ha hecho cada vez más ficticia, o se ha convertido en un mero recurso de potenciación al interior de las mismas compañías y conglomerados transnacionales. Una capacidad de regulación que es aumentada por la enorme inflación del sector financiero y especulativo en la economía mundial, lo que implica que puede haber crisis con gigantescas pérdidas de capital de papel sin que necesariamente se expresen en trastornos a gran escala de la vida social. Y, también, una capacidad de regulación cuya base objetiva es la casi completa compenetración del capital transnacional, que pierde sus bases nacionales clásicas, y se deja dirigir por organismos de negociación a nivel global, que reparten cuotas de mercado y territorios, sin grandes conmociones ni, menos aún, crisis interimperialistas, ese viejo sueño leninista, que ya no ocurrirá nunca más.


La segunda gran alteración es el aumento objetivo, tanto en sentido absoluto como en sentido relativo, de los niveles de consumo y los estándares de vida en sectores muy importantes de la población mundial, en particular, precisamente, entre los trabajadores integrados a las ramas más dinámicas de la producción altamente tecnológica. Justamente los trabajadores de los sectores más dinámicos de la producción, es decir, aquellos que, eventualmente, podrían hacerse cargo y dominar la división social del trabajo, ya no tienen "sólo sus cadenas para perder", cuestión que altera sustancialmente el cálculo que se puede hacer sobre sus opciones políticas. Es cierto que nunca en la historia hubo tantos pobres, tan pobres, como ahora. Pero un dato más significativo que éste, y que es permanentemente omitido por el cálculo marxista, es que nunca en la historia, por otro lado, tanta gente había tenido estándares de vida tan altos, sostenidos, y con amplias perspectivas de crecimiento, como ahora. Y ésta es una poderosa fuerza estabilizadora de la política, que desafía todo intento de pensamiento radical.


Pero, en tercer lugar, la fuerza de estabilización objetiva que representa el aumento en los niveles de vida, se ve reforzada por la amplia capacidad tecnológica para intervenir directamente la consciencia, y la voluntad posible, desde el sistema de comunicación social. Esta capacidad extiende la fuerza estabilizadora incluso a los sectores que consumen menos, pero que están constantemente bajo el peso de las expectativas, reales o ficticias, realizables o demagógicas, con una enorme fuerza para determinar patrones de conducta política integracionista y colaboracionista. Aún en situaciones de extrema pobreza, los pobres actuales tienden a comportarse políticamente como si consumieran, como si el consumo estuviese al alcance en un tiempo razonable, con un esfuerzo razonable.


Y eso es más que suficiente. No se va a la guerra sólo por la consideración de la miseria y la opresión actual. El cálculo siempre es más sutil: se va o no se va a la guerra según las expectativas de vivir mejor o no que puedan encontrarse después de ella. Y la pregunta crucial, entonces, es: ¿por qué razones los pobres habrían de escoger el camino riesgoso de la revolución, con su fracaso tan ampliamente publicitado y remachado, si siempre es posible esperar algún beneficio, algún ascenso en la situación actual? Se podrá demostrar una y mil veces que los excluidos, que los marginados, tienen cada día menos probabilidades de que se cumplan sus esperanzas, pero la demostración teórica no es suficiente: caerá una y otra vez en el espacio de enajenación que los medios de comunicación y el consumo objetivo de los integrados pueden crear en las bases mismas del aparato psíquico de los más pobres.


Ante un panorama como éste, ante la posibilidad de que la enajenación sea vivida en plena abundancia, contra todo pronóstico ilustrado, incluido el del propio Marx, ante la posibilidad de que la enajenación de los integrados se refleje incluso en la consciencia y conducta política de los excluidos, es necesario pensar radicalmente, una vez más, las dos preguntas cruciales anteriores: ¿por qué es necesaria una revolución, hoy?, ¿por qué se puede esperar que sea posible en algún plazo razonable?


e. El reformismo

Desde luego hoy la revolución es necesaria, en primer lugar, también por las razones básicas que Marx pensó, es decir, por los efectos objetivos de pobreza extrema e inhumana que el sistema produce intrínsecamente, en virtud de la dinámica de su crecimiento. Pero hoy éste problema es doble, y doblemente grave, respecto de los tiempos de Marx. Es doble porque frente a la extrema pobreza, y a la marginación radical, está el consumo masivo y la integración cómoda, mientras se alza cada día una barrera más grande entre ambos. No es esperable que los marginados sean progresivamente integrados a un sistema que requiere cada vez menos trabajadores, aunque requiera cada vez de más consumidores. En los cálculos de crecimiento del capital regulado por el poder burocrático fácilmente sobran unos dos mil millones de pobres. Y la política hacia ellos se irá tornando cada día simplemente más criminal. Los pobres extremos serán simplemente exterminados. La guerra fratricida, las políticas compulsivas de control de la natalidad, las pestes, terminarán poco a poco, pero siempre con más rapidez de la que los filántropos quisieran, con un tercio o más de la población del planeta. Y esta política, objetivamente homicida, sólo puede ser revertida por el intento humanista radical de una revolución. Los reformistas que aspiren a ampliar la base del consumo, a integrar a los excluidos, llegarán tarde, ya están llegando tarde: el crimen masivo ya está en curso.


Pero, en segundo lugar, no es claro que los reformistas puedan llegar a tiempo siquiera para salvarse ellos mismos de la catástrofe ecológica en que el crecimiento compulsivo e inorgánico ha sumido al planeta. El armamentismo no disminuye, la discriminación no disminuye, los derechos humanos son cada vez más sólo parte del espectáculo.


Sin embargo una perspectiva reformista radical es perfectamente posible, y verosímil. Ante el exterminio de pobres siempre se puede aspirar a ampliar los bienes del consumo, a llevar la abundancia a sectores postergados. E incluso podría ser un buen negocio hacerlo, después de todo, justamente lo que siempre escasea en un sistema de tan alta productividad son consumidores. Quizás un Plan Marshall para toda la humanidad. Quizás una conversión masiva de la industria armamentista a industrias de paz. Quizás una campaña que muestre que es del propio interés del capital, y de la administración, salvar el ecosistema en el que ellos mismos viven. Quizás tomar en serio la capacidad tecnológica para producir diversidad y fomentar la tolerancia creando mercados diversos, llenando el mundo de colores y formas de vida diferenciadas, que coexisten, que no necesitan aniquilarse mutuamente.


Todo esto es posible. Todo esto está dentro, completamente, de las posibilidades del sistema de producción altamente tecnológico, que es el actual sistema de dominación. Y todo esto es deseable y mínimo. No se puede plantear una perspectiva revolucionaria sin compartir al menos, como mínimo, las políticas y las esperanzas reformistas. La cuestión, sin embargo, es que todo esto es perfectamente posible aún dentro del sistema de dominación, es decir, en el ejercicio pleno, y ahora llevado al extremo, de la enajenación humana. Esta es la diferencia crucial entre una política reformista y una política revolucionaria: el reformismo se limita a pedir lo que el sistema puede dar, pero no ha dado aún. Una política revolucionaria consiste en pedir justamente lo que el sistema no puede dar. La política reformista es el arte de lo posible. La política revolucionaria es el arte de hacer posible lo imposible. Y ante la enajenación cómoda, con posibilidades de ampliación del horizonte del consumo, e incluso de ampliación de la razonabilidad de la vida en general, la exigencia radical, aquella que la dominación no logra nunca satisfacer es, simplemente, que queremos ser libres y felices.


Pero ¿es que es posible decir que los que viven cómodamente en el consumo no son felices? Postulo que en éste punto hay que meter mano en una vieja omisión de los sacrificados revolucionarios marxistas clásicos: justamente el tema de la felicidad humana. "Queremos ser libres y felices" es una afirmación que exige un juicio sobre la felicidad posible en un sistema social, y su comparación con otro. Y esto es algo que los marxistas han dado por obvio hasta hoy, y que por cierto ya no es de la obviedad que todos suponían. Ahora, cuando las posibilidades del reformismo son más amplias que nunca, o parecen serlo de una manera tan verosímil, el poder pensar en una perspectiva revolucionaria exige un esfuerzo mayor, un riesgo más grande, que el clásico. Y es justamente en este punto que el concepto de enajenación de Marx resulta crucial.


No sólo queremos dejar de ser pobres, queremos ser felices. Y la diferencia entre una cosa y la otra es claramente demostrable en el desencanto con que se viven incluso los mayores estándares de vida que el sistema de dominación pueda ofrecer. Muy bien, si es cierto que son tan felices ¿por qué tanta droga, por qué tanto suicidio, por qué la permanente sensación de que la vida ha perdido sentido, de que el mundo es cada vez peor? La trágica maldición de este sistema enajenante es que los que no consumen sufren porque no lo hacen, y los que consumen sufren de todas maneras, aunque lo hagan. ¿Por qué habría que aceptar un sistema de mierda como este, en que incluso los privilegiados están declarando constantemente que no son felices, mientras es justamente por sus patrones de producción y consumo que la tercera parte de la humanidad está siendo exterminada? Esta es quizás la base radical desde la que es necesario pensar la revolución, y el concepto de enajenación es el concepto central que puede ayudarnos a hacerlo.


Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más difícil aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permitan pensar que la revolución es posible? Uno estaría tentado de responder, todavía en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: “se puede engañar a todo el pueblo durante parte del tiempo; se puede engañar a parte del pueblo durante todo el tiempo; pero no se puede engañar a todo el pueblo durante todo el tiempo”. Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales y objetivas, una clase universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al menos el principio de tales argumentos a lo largo de este libro. Por ahora, una de las premisas argumentales que me interesa desarrollar es que para que estos argumentos emerjan con claridad y puedan hacerse visibles es necesario abandonar el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre todo, como un gesto político liberador.


Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más difícil aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permitan pensar que la revolución es posible? Uno estaría tentado de responder, todavía en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: “se puede engañar a todo el pueblo parte del tiempo; se puede engañar a parte del pueblo durante todo el tiempo; pero no se puede engañar a todo el pueblo todo el tiempo”. Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales y objetivas, una clase universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al menos el principio de tales argumentos a lo largo de este libro. Por ahora, una de las premisas argumentales que me interesa desarrollar es que para que estos argumentos emerjan con claridad y puedan hacerse visibles es necesario abandonar el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre todo, como un gesto político liberador.


f. ¿Se puede “rescatar” algo de los clásicos del marxismo?

Para ser más precisos: ¿qué significa abandonar la herencia del marxismo clásico e inventar un marxismo de nuevo tipo, desde Marx?, ¿qué debemos entender por "marxismo clásico"?, ¿por qué salvar a Marx solamente?, ¿no hay nada en el marxismo clásico que se pueda aprovechar?, ¿por qué "abandonar" y no, por ejemplo, recrear?, ¿no podríamos aprovechar las contribuciones de Lukacs, de Bloch, de Gramsci?, ¿se puede meter sin más a todos los marxistas del último siglo en un sólo saco?, ¿no hay nada en el marxismo de los últimos 30 años, por decir algo, que no sea un simple ejercicio ad hoc, que pueda considerarse creativo?, ¿por qué no considerar que esta misma proposición, la de Pérez, no es sino otra serie de hipótesis ad hoc?


Las preguntas son muchas, afortunadamente, lo que quiere decir que hemos tocado un punto esencial. Las respuestas, aunque precarias, son, a pesar de todo, relativamente pocas, o se resumen en pocos puntos básicos. Por eso cabe poner a todas estas preguntas en una misma serie.


Cuando se habla de "marxismo clásico" es necesario hacer dos distinciones que pueden ayudar a acotar lo que se quiere decir. Una es la que hay entre lo que se puede llamar "marxismo real" o, más derechamente, la práctica política real, la que ocurrió efectivamente, bajo la inspiración de los marxistas, y lo que se puede llamar "marxismo teórico", más o menos académico, que es todo lo que los marxistas han escrito, más allá de si sus muchas buenas intenciones ocurrieron realmente o no. La otra es entre el marxismo que vivió el horizonte utópico bolchevique como posible, enajenadamente o no, y los muchos "marxismos de nuevo tipo" a los que nos obligó la realidad efectiva del neoestalinismo primero,y luego su bancarrota.


Lo que puede llamarse "marxismo real" es formulable claramente como el mundo de tres Internacionales: la Segunda Internacional, dominada por el kautskysmo, la Tercera Internacional, dominada por lo que el estalinismo llamó marxismo - leninismo, y las muchas Cuartas Internacionales, dominadas por la fragmentación trotskista. Tanto la práctica política de los marxistas reformistas en la época de un movimiento obrero masivo, como la práctica efectiva del "socialismo real", así como la práctica de los múltiples intentos, fragmentarios, y eternamente abortados o derrotados, de oponerse a la lógica del "socialismo real". Este universo, debe ser claramente, de manera radical, si queremos pensar en una perspectiva crítica, abandonado.


Pero, por supuesto, hay mucho más en el marxismo del siglo XX que "marxismo real". Hay, desde luego, el "marxismo posible", hay la serie de desarrollos teóricos brillantes que aunque nunca se tradujeran en una práctica cabal y efectiva, siempre son una cantera posible, enorme, de materiales desde los cuales siempre se podrán intentar recreaciones a las que, en virtud de una voluntad política, más que académica, llamemos "marxismo de nuevo tipo". A todos nos habría gustado que el marxismo real se pareciera más al de Gramsci, o al de Bloch, o al de Marcuse, o al del Che. Me parece obvio, sin embargo, que eso no sólo no ocurrió sino que, sospechosamente, cada vez que citamos a estos nombres "salvables" hablamos justamente de aquellos que NO estuvieron en el poder, o que murieron prematuramente, como lo que nos gustaría "salvar" de Lenin.


Respecto de estos marxismos “teóricos” o “posibles”, el gesto que propongo es más político que académico. Se trata de levantar una voluntad que sea capaz de enfrentarse a estos nuevos tiempos de una manera nueva. Para hacerlo ¿podremos recurrir a lo que el marxismo tuvo de promesa, de intuición trascendente de lo real?, por supuesto que sí, no podríamos hacerlo de otro modo. Cuando nos atrevemos a incurrir en la vanidad de decir que hemos "inventado" algo, lo que hacemos, desde un punto de vista académico, por supuesto, no es "inventar". Pero esto sí puede ser cierto, debe ser cierto, desde un punto de vista político. El eje de nuestra reflexión no debe ser un "somos continuadores de" sino, resueltamente, un "vamos a cambiar el mundo".


Pero, si esto es así, ¿por qué "salvar" a Marx?, ¿se trataría de un iluminado, tendría algún privilegio especial, en virtud de qué? La verdad es que a mí no me interesa "salvar" a Marx, como no sea dentro de un gesto, nuevamente, político. Por eso cuando recurro a la teoría de la enajenación como un núcleo teórico desde el cual pensar la realidad presente NO cito a Marx, simplemente expongo esta teoría como creo que nos sirve, y la discusión de si esto corresponde "realmente" a lo dicho por Marx "realmente" no me interesa. Si no corresponde, peor para Marx. Recurro a Marx al interior de un gesto político, como un lugar simbólico desde el cual puedo, precisamente, saltarme cien años de historia, para poder empezar a pensar de nuevo. Recurro a Marx como lugar simbólico del horizonte comunista. Lo que me importa, políticamente, es la afirmación de que el comunismo es posible, y esa es la afirmación central de lo que llamo, pretenciosamente, "marxismo de nuevo tipo". Más allá de esta afirmación, todo lo que sea necesario para sostenerla, o para examinar su viabilidad, lo digo en tiempo presente, recurriendo a fuentes desde luego pero, nuevamente, sin citarlas, ya que lo que me importa es pensar, no "ser fiel a", o "desarrollar a", y enredarme en la discusión, en buenas cuentas escolástica, en torno a la fidelidad de las traducciones, recreaciones o desarrollos.


Por supuesto es perfectamente posible descubrir, muchas veces de manera muy obvia, los lugares teóricos desde los que estoy obteniendo materiales para esa "invención". Si satisface a alguien puedo enumerarlos explícitamente. En primer lugar Herbert Marcuse, y la mezcolanza que hace entre Hegel, Marx y Freud. A partir de esto Hegel, Marx y Freud, ahora por separado, de acuerdo a mis propias lecturas, y precisamente en ese orden. A continuación, me resultan altamente sugerentes, de manera adversa, las reflexiones de la cultura postmoderna, de los vanguardismos estéticos del siglo XX, de los llamados "postmarxistas". Pero no estoy dispuesto, si se trata de hablar de marxismo, a discutir la pertinencia, la exactitud, o la fidelidad, con que me he ajustado a esas referencias. Por eso no las cito, aunque su presencia sea evidente. Por eso, si se trata de discutir de manera académica, prefiero estudiar a cada una de estas fuentes por sí misma, en la tarea de especificar lo mejor posible la "cantera de los materiales", con el objetivo de usar sus textos como pretextos, con su consentimiento o sin él.


g. Sobre el valor del pasado

Aún aceptando la necesidad y urgencia política de un "olvido" del marxismo clásico, planteado de esta manera, queda pendiente el problema del valor del pasado, para la tarea de "inventar" de nuevo, desde Marx. Además de las reflexiones que ya he hecho en el punto anterior, quisiera agregar las siguientes, de orden estrictamente político.


Si se trata de la revolución, lo relevante es el futuro. El eje del pensamiento y la acción debe partir desde el presente hacia el futuro. El bando revolucionario no debe tener pasado. Mientras más arraigada está su reflexión y su acción en el pasado más improbable es su vocación de futuro.


El pasado es importante para los que triunfaron, o para los que ya han sido derrotados. Los que triunfan requieren, y no pueden evitar hacerlo, de la invención de un pasado. Esta será parte de su legitimidad, de su fuerza. Los que han sido derrotados, o actúan bajo el peso de la derrota, requieren un pasado que los explique, que diga mínimamente que sus vidas no han sido en vano, que las tendencias muestran que alguien podrá venir luego a redimirlos. "Tener historia" es un lujo que puede darse el poder triunfante, o es la tristeza del relato inclemente que resume una y otra vez la derrota, repitiéndola, como castigo.


Para los que luchan, los que están en lucha, y piensan y actúan desde esa situación, el pasado no es relevante. No es que no tengan pasado. Se podría decir, de manera abstracta, en el ejercicio académico, que lo tienen. Pero más allá de la afirmación trivial de que todo presente tiene un pasado no hay absolutamente nada que sea obvio. Es obvio decir del pasado simplemente que es. Apenas un milímetro más allá, cualquier contenido que se le atribuya, no es sino una reconstrucción. La objetividad de la historia es estrictamente histórica. Tanto que el pasado puede tener más densidad, más peso, o rotundamente menos, según el lugar en que se encuentre un bando respecto de sus luchas. El lugar de intentarlo todo, el lugar de haber conseguido lo que de hecho se consiga, el lugar de haber perdido todo... salvo el pasado.


Por supuesto los que luchan construirán un pasado, y sus hechos se acumulan como materia prima de esa reconstrucción. Pero sólo tendrán auténtico derecho a hacerlo cuando hayan triunfado. Mientras luchan, la vocación por el futuro debe ocupar la mayor parte de su horizonte, sin más legitimidad que sus indignaciones, que su voluntad de construir un mundo mejor superando la condición represiva del presente. Detenerse en el pasado, en medio de la lucha, es un descanso que sólo puede satisfacer a los intelectuales, no a los que sufren. O es un indicio de que no se trata ya tanto de la lucha, sino de cómo podemos sobrevivir a la derrota.


Después, en el más allá quizás ilusorio del triunfo, incluso estas mismas ideas serán severamente reconsideradas. Los que ganen no verán la historia, que ahora es su historia, como producto puro de la voluntad, enfatizarán más bien la "objetividad" del pasado, verán estos "voluntarismos" como excesos románticos, trabajarán "sobre la realidad, como sobre una roca". Descubrirán toda clase de "anticipaciones", "atisbos geniales", "intuiciones profundas". Toda época crea a sus precursores. Y si lo que ha triunfado es la verdad y la belleza quizás es bueno que lo hagan. El problema es que la verdad y la belleza también serán una reconstrucción, y entonces, más allá de si es bueno o es malo, simplemente es inevitable que conquisten la historia no sólo como presente triunfante, o como futuro esplendor, sino también como pasado promisorio. "Hemos sido esperados", podrán decir los que triunfen. O también, "hemos llegado a la cita al fin, esa que nos reservaban aquellos a los que ahora podemos redimir".


Pero cuando estas afirmaciones se hacen antes del triunfo, en las épocas oscuras de la lucha, son sospechosas. Son un mal indicio. Son indicios de que se opera desde una gruesa mentalidad ilustrada, como si la realidad histórica fuese objetiva y determinada, y nuestro papel no sea sino realizarla. O indicio de un mesianismo romántico del que se puede sospechar un futuro totalitario.


El asunto político hoy, para los que viven las luchas como no resueltas, es cómo salir de éstas, las infinitas metáforas del naufragio, hacia un espacio de luchas que invente libremente, que se invente a sí mismo, por mucho que sus materiales provengan, como quizás es inevitable que sea, de esos muchos naufragios previos.


"Inventar" es, políticamente, el verbo de los que luchan, aunque desde un punto de vista académico no sea cierto. Por eso, en el plano teórico, lo que hay que hacer no es citar, sino aludir. E inventar lo citado en la alusión. No se trata de "desarrollar a", o "aprovechar a", o "rescatar elementos de". Se trata simplemente de tener la vanidad subjetiva de creer que se puede inventar algo, para que pueda ser aprovechada en el movimiento objetivo de los que de hecho inventan algo.


No hemos sido esperados, no redimimos a nadie, no somos los buenos. Simplemente vamos a crear un mundo nuevo, y para eso vamos a combatir la realidad establecida. Hay un viejo lema, si se me permite la paradoja, que puede resumir esta actitud: “hemos dicho basta, y echado a andar”.


3. Un marxismo de nuevo tipo

En la construcción de un marxismo de nuevo tipo es necesaria una operación teórica drástica y dramática: sacarnos de encima el peso de cien años de construcción teórica, acción política, triunfos contradictorios y fracasos espectaculares, e inventar el marxismo de nuevo.


Un marxismo de nuevo tipo es necesario porque las formas de dominación han cambiado sustancialmente. Pero muchos marxismos son posibles, aún bajo las exigencias de coherencia interna, de una cierta adecuación a la realidad efectiva, y de una viabilidad política mínima. Lo que quiero hacer aquí entonces es especificar para qué necesidades, y bajo qué principios, creo que es posible formular un marxismo que aspire a estas condiciones. Un marxismo posible, entre otros, que habrá que probar en la práctica efectiva.


a. ¿Qué es el marxismo?

Formular este propósito exige, sin embargo, preguntarse previamente qué es el marxismo. Al menos dar una respuesta general, que indique qué clase de intento teórico es el que quiero hacer. Qué es el marxismo conceptualmente, qué ha sido de hecho, qué podría ser. Es necesario mantener esta distinción. La posibilidad de una práctica revolucionaria enajenada, es decir, de una práctica cuyos resultados contradicen sus discursos e intenciones, hace necesaria esta diferencia.


Sostengo que se puede formular el concepto esencial de lo que se puede llamar “marxismo” en cinco puntos, que voy a enunciar y comentar ahora, para luego con trastarlos tanto con su realidad efectiva como con las posibilidades que contienen.


Conceptualmente, en primer lugar, debe decirse que el marxismo es una teoría revolucionaria. Debe ser evidente, sin embargo, que esta no es una afirmación empírica. Ninguna teoría puede ser revolucionaria de hecho por definición. Si lo es o no, si logra serlo, es algo que sólo la práctica histórica efectiva puede decidir.


Hay que considerar, entonces, esta afirmación en el sentido de que es una teoría condicionada radicalmente por su propósito de ser revolucionaria, es decir, por la intuición fundante y la voluntad primaria de que una transformación radical y global de la sociedad es necesaria y posible. Una teoría que se sustenta y adquiere forma a partir de una voluntad. Una voluntad revolucionaria, más bien, que se ha dado una teoría para configurar lo real y proceder claramente.


Del marxismo puede decirse, en segundo lugar, que es un método de análisis. En primer término es un método de análisis económico destinado a criticar la sociedad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de situaciones políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta. De manera más general, es también un método de análisis histórico, capaz de ofrecer una imagen de conjunto de los mecanismos que explican los grandes cambios en la historia humana.


Sería un exceso, que por supuesto se cometió más de una vez, decir que el marxismo es un método de análisis que resulte útil para las matemáticas, o la agricultura o la terapia. No se pueden encontrar en Marx ideas relevantes o fundacionales sobre música, educación o arquitectura. El intento de obtener colecciones de alusiones de Marx y Engels sobre estos temas, para saber cuál sería el camino correcto para desarrollarlos es estéril, escolástico y conceptualmente erróneo, por mucho que haya figurado entre los procedimientos típicos de la escolástica soviética.


Un método de análisis económico, político e histórico, por cierto muy sugerente para la sociología y la filosofía, y cuyos criterios pueden extenderse, como sostendré en el punto siguiente, a través de analogías más o menos metafóricas a muchos otros campos. Pero no un método general, ni para el saber en general, ni siquiera para las Ciencias Sociales en particular.


Sin embargo, cuando se dice que el marxismo es un método de análisis es necesario aclarar el estatuto de tal método, y su relación con los contenidos. No se trata en este caso de un método del que se sigan, o a partir del que se puedan encontrar, determinados contenidos. Esta pretensión, característica del metodologismo científico, no es cierta ni siquiera para las ciencias mismas. Es al revés. Se trata de un cierto número de contenidos esenciales que quedan expresados en ciertas fórmulas metodológicas. El marxismo es una teoría que está fundada en una visión laica, materialista, humanista, atea, de la sociedad humana y de la realidad en general. En esto no es sino heredero de las tradiciones del pensamiento moderno. Se trata de un conjunto de convicciones que se originan en las tradiciones de la Ilustración y el Romanticismo, y de una base filosófica que le permite ir más allá de esos horizontes hacia una superación de la tradición filosófica moderna. Y todos estos son, propiamente, contenidos, que están a la base del método, más que resultados de la acción del método sobre una realidad pre establecida.


Del marxismo se puede decir, en tercer lugar, que es una visión de mundo. Es decir, una teoría desde la cual se puede ofrecer una perspectiva acerca de todos los ámbitos de la experiencia humana. Por cierto, como he establecido en el punto anterior, no se trata de un método general. Pero, en la medida en que la economía, la política y la experiencia histórica atraviesan crucialmente toda experiencia humana, desde allí, y en relación a ellas, los marxistas pueden construir puntos de vista específicos, en los que la teoría general ofrece algunas pistas heurísticas, y sugerencias acerca de las conexiones y relevancias que cada uno de esos ámbitos tenga para la política, que es su preocupación central. No todas las experiencias humanas pueden conectarse de la misma manera, o en la misma medida, con la realidad de lo político, pero las llamadas “visiones del mundo”, justamente, no son construcciones que dictaminen todos y cada uno de los detalles de manera inmediata. Son, más bien, guías generales para entender el lugar en que se ubica el que las profesa respecto del mundo en que vive.


En esa medida, se puede atenuar, o complejizar, la idea de que se trate de una “visión” de mundo. Esta es una expresión que sugiere las nociones próximas de “punto de vista”, o “perspectiva” y que, como tal, contiene el pre concepto de que habría alguien que ve y, otra cosa, algo que es visto. Pues bien, esta diferencia no expresa realmente lo que el marxismo se propone. Habría que decir que más que una “visión de” se trata de una manera de “estar en”. El marxismo es una manera de estar en el mundo, una posición de hecho o, para darle toda su fuerza a la fórmula, es una manera de ser en el mundo. Es decir, más bien un conjunto de actos relacionados con una teoría y una voluntad, que un conjunto de ideas.


Esto hace que se pueda “ser” marxista, a la manera como se “es” cristiano, o budista. Es decir, ser marxista implica un fuerte compromiso existencial, una actitud permanente en que, como he indicado más arriba, hay una voluntad, revolucionaria, fundante. No es raro que muchas personas que “son” marxistas no conozcan en detalle, o realmente, la obra de Marx. Tiene pleno sentido distinguir entre “marxistas” y “marxólogos”. Para ser un buen marxista es necesario saber marxismo, pero los que “no saben” frecuentemente, en sus prácticas efectivas, hacen algo que es más profundo que ese saber: crean el marxismo real. Por cierto, como es obvio, se puede saber marxismo sin ser marxista. Hay marxólogos, y los hay muy buenos, y su saber puede resultar muy útil. Pero, en principio, la función del saber es secundaria respecto de las acciones reales, que son las que deciden de manera efectiva si se es marxista o no.


Pero eso hace que sea necesario decir, en cuarto lugar, que hay que considerar como marxismo no sólo a las teorías formuladas sino, sobre todo, a las prácticas reales y efectivas a las que han dado lugar. Precisamente porque el marxismo no es sólo una teoría, como la teoría de gravitación, o la de la selección natural, sino que está ligado a una voluntad, a una manera de ser en el mundo, no puede ser juzgado independientemente de su práctica real. Le guste esa práctica a los propios marxistas o no.


No es posible separar de cualquier juicio que se quiera hacer sobre el marxismo las gestas nobles y heroicas, como las del Che, o el derrocamiento de Somoza, o la Larga Marcha en China, de los momentos y períodos infames y siniestros, como el asesinato de Roque Dalton, o los juicios de Moscú, o los atentados contra la cultura en la revolución cultural China. No es posible en el marxismo argumentar que la teoría es muy buena, pero los hombres que la practican no han estado a la altura. Es necesario explicar de manera marxista qué es lo que ha ocurrido, por qué creemos que las cosas podrían ser distintas. Y es necesario, ante todo, reconocer y decir públicamente la verdad acerca de esos procesos y sus causas profundas. No hay otra manera de resultar creíbles otra vez ante los que contemplan, con justo espanto, muchas de las cosas ocurridas.


Las luchas de Salvador Allende y de Stalin, la gesta de la Revolución Cubana y la industrialización forzada en la URSS, las virtudes y los horrores de la revolución China, el socialismo impuesto desde arriba en Bulgaria y el construido desde el pueblo en Yugoslavia, son partes integrantes, y esenciales del marxismo. Son precisamente su realidad, son el marxismo real, más allá de los papeles y las buenas intenciones.


Pero esto exige, a su vez, decir del marxismo, en quinto lugar, que es una tradición de polémicas, la mayoría de las cuales nunca han sido realmente resueltas. Esto es necesario porque es perfectamente posible intentar evadir los resultados del marxismo real sosteniendo que aquello “no era realmente marxismo”. Para evitar este recurso se debe establecer un núcleo doctrinario básico y aceptar que a su alrededor, de manera concéntrica, se han construido diversas versiones de cada uno de los problemas relevantes que afectan a la teoría y a la práctica marxista. Hasta el punto que hay muy pocos problemas sobre los que todos los marxistas estén realmente de acuerdo.


Hay al menos dos maneras de fundar filosóficamente al marxismo. Tal como la formulación del cristianismo ha oscilado históricamente entre las filosofías de Platón y de Aristóteles, de la misma forma el marxismo ha sido construido, y lo seguirá siendo, alrededor de las secuelas, más o menos explícitas, de las filosofía de Kant y de Hegel. Hay al menos tres formas principales de la acción política marxista: el consejismo, el leninismo y el kautskysmo. En torno a la idea de imperialismo hay varias escuelas, y también en torno al problema nacional, o a las formas de organización partidaria.


No hay, en todas estas polémicas, nada que pueda llamarse realmente un “marxismo correcto”. La idea de un marxismo correcto, tan característica de una cultura homogeneizadora, lleva a las nociones complementarias de “revisionismo” y “ultra izquierdismo”, y ha tenido el efecto perverso de que las luchas entre marxistas han sido, muy frecuentemente, mucho más intensas que las de los marxistas con sus enemigos de clase. Hasta el grado de la persecución y el crimen. Esta triste historia de querellas ha tenido quizás alguna razón que la hace comprensible, pero no es en ningún caso perdonable. Debe terminar.


No hay un marxismo correcto, ni teórica, ni prácticamente. En rigor, el juicio sobre la corrección posible de una voluntad, o de una política, sólo puede establecerlo la práctica, caso a caso. No hay fórmulas generales, ni hay ninguna construcción marxista que haya resistido el impacto de las condiciones reales en las que se desarrolló. Nadie puede, hoy en día, a la luz de la catástrofe general, reclamar para sí el título de “marxista correcto”. El pasado es, desde este punto de vista, un ominoso conjunto de vergüenza, opresión y crimen. Los que creemos que el comunismo es posible sólo podemos afirmar nuestra voluntad en frágiles jirones de un pasado a veces glorioso, y en el futuro, sobre todo en el futuro, esa es la cuestión vital para toda voluntad de cambios.


b. El marxismo como expresión de un mundo

Pero, al considerar estos cinco puntos enumerados en el orden anterior, una teoría (voluntad), un método (contenido), una visión de mundo (modo de ser en el mundo), una práctica efectiva, una tradición de polémicas no resueltas, y pensar esta sucesión de manera marxista, creo que es necesario pensarlas en el orden inverso. Si este orden que he presentado fuese cierto, entonces ocurriría que el marxismo existe debido a que un señor Carlos Marx creó una teoría que desencadenó luego un enorme vendaval en el mundo. Esta, ciertamente, no es una manera muy marxista de considerar las cosas.


Desde un punto de vista conceptual, el marxismo no es sólo un invento de Marx, es expresión de una época en la historia humana. Se puede decir que la gran novedad histórica que trae la burguesía, como clase revolucionaria, a la convivencia humana, es la autoconciencia de las fuerzas productivas, es decir, la noción y la vida práctica de un concepto en que los medios del trabajo y el trabajo mismo son reconocidos como un producto humano. Se puede decir, en el mismo punto, que las sociedades precapitalistas tienen consciencia de los medios del trabajo, pero no autoconciencia, es decir, los ven como objetos dados, a los que se les puede adorar o adornar, pero no perfeccionar. Lo que crea una actitud esencialmente conservadora ante el cambio tecnológico. La burguesía entiende a los medios del trabajo como su propio producto, reconoce su propia obra en ellos, y con eso inicia el ciclo de revolución industrial permanente al que llamamos “modernidad”.


Pero, aún en posesión de esta autoconciencia, también puede decirse que la burguesía sólo ha alcanzado la consciencia de las relaciones sociales. Es decir, sigue viendo el fundamento de las relaciones sociales como algo dado, divino en su primera época, o natural, lo que es de mejor manera su concepto. Las bases que determinan la conducta intersubjetiva, social e histórica no estarían en manos de los hombres, sino que provendrían de una cierta “naturaleza humana”, dada, más allá de su control consciente. Se puede transformar la naturaleza, pero no cambiar sus leyes. Los medios del trabajo son eficaces sólo si se atienen a la legalidad natural. De la misma manera, las políticas, y los arreglos sociales sólo serían viables si se conoce y aprende a manejar esa “naturaleza humana”. El mercado, por cierto, la competencia, la propiedad privada en algunos casos, forman partes, en la ideología burguesa, ni más ni menos que de la naturaleza. Se pueden reformar, controlar, pero es inimaginable que haya una sociedad sin mercado, o sin competencia. La burguesía ha humanizado poderosamente el proceso del trabajo, ha salvado a las relaciones sociales de la tiranía de lo divino, pero ha entregado a estas últimas a su propia tiranía, naturalizándola, bajo el concepto de naturaleza humana.


Puestas las cosas de esta manera, se puede decir que el marxismo es expresión de la época en la historia humana en que los hombres alcanzan la autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, asumen y viven la noción de que lo que ocurre en la sociedad y la historia no es sino su propio producto, y que, en rigor, TODAS las relaciones sociales pueden ser cambiadas conscientemente y a voluntad. Esta autoconciencia es, desde luego, una condición indispensable para que se pueda formar la idea de que el comunismo es posible. Autoconciencia de las relaciones sociales significa ya no sólo que no hay dioses que dirijan a la sociedad y a la historia, sino que tampoco hay eso que es llamado naturaleza. Somos libres. Todo lo que somos se debe a nosotros mismos. No hay nada en las relaciones sociales que no pueda ser cambiado.


El marxismo no es, desde luego, la única expresión de este nuevo estado de la confianza humanista. A lo sumo se podría decir que es la primera expresión, pero no la única, ni siquiera la más eficiente. Esta es una autoconciencia que está presente, de muchas maneras, en toda la política contemporánea, es decir, en la política que se inaugura con los grandes partidos de masas desde fines del siglo XIX. Por cierto el fascismo, o incluso el nazismo, participan también de ella. Y, lo que es más importante, la acción histórica de la burocracia como clase está relacionada con ella. Esto significa, ni más ni menos, que perfectamente podría ocurrir que la burocracia sea la primera clase dominante en la historia humana que sabe con toda claridad que las claves de su dominio están en sus propias iniciativas históricas, sin el velo ideológico que implica el atribuirlas a una naturaleza fundante, o a una divinidad providencial.


Y, también, autoconciencia de las relaciones sociales no implica, para nada, dominio de la realidad efectiva a partir de ella. La idea de que la consciencia de algo implica su dominio no es sino una ilusión ilustrada. Autoconciencia implica aquí, más bien, el saber de una voluntad que su eficacia. Un saber que permite a los actores sociales poner en juego, por primera vez en la historia humana, una voluntad infinita, es decir, una voluntad que no está limitada interiormente sino por ella misma, por las leyes que ella misma se ponga de hecho, sépalo o no. Y esta posición de la voluntad no garantiza en absoluto su resultado, es, como todo en la prehistoria humana, simplemente un riesgo.


Se puede decir, en este sentido, que el significado filosófico de la obra práctica de Lenin es justamente este poner a la voluntad en la historia. El gran intento de torcer la inercia de la determinación, tratándola como mera voluntad humana cosificada, para llevarla hacia lo que la consciencia quiere hacer de su propia historia. Y, a la inversa, el significado filosófico de la obra práctica de Stalin, es el mostrar la fuerza de esa determinación, fuerza tal que puede perfectamente convertir a la voluntad revolucionaria en una voluntad enajenada.


Esta enajenación posible, dada la opacidad que hay entre voluntad y determinación, o entre voluntad humana explícita y transparente para sí misma, y la voluntad que aparece como determinación, o humanidad cosificada, se ve de algún modo agravada cuando el marxismo se mira a sí mismo de manera ilustrada, puesto que entonces, en el intento dramático de hacer transparente el choque operando como si no lo fuera, no hace sino convertirse en ideología justificadora y legitimadora de los dramas y de los resultados de su acción.


Es esto lo que nos lleva de los cinco puntos anteriores, y su significado histórico, que establecen sólo en general qué es el marxismo según su concepto, a la realidad dramática del marxismo real, de las realidades históricas que efectivamente se construyeron en su nombre.


c. El marxismo real como expresión de un mundo

En su práctica efectiva, en sus resultados reales, el marxismo del siglo XX no ha sido sino una prolongación de la filosofía de la Ilustración, es decir, un velo ideológico apropiado para una serie de procesos de revolución industrial forzada. Su pretensión científica, aún enriquecida por la versión cienticista de la “dialéctica” que proclamó como su filosofía oficial, su permanente estado de totalitarismo político, más allá de las “necesidades de la defensa del proceso”, su práctica fuertemente vanguardista, su idea teleológica de la historia, apuntan todas, como ya se ha señalado muchas veces, a mostrar a este marxismo real como una variante de la ideología general de la modernidad.


Más allá de este juicio, se puede agregar un matiz. El marxismo no ha sido, ciertamente una ideología burguesa, ni siquiera una variante totalitaria de la ideología burguesa. Es necesario tomar en serio su vocación y su práctica antiburguesa, y mirarlas a una nueva luz. Sostengo que el marxismo del siglo XX ha sido uno de los modos de expresión de la emergencia del dominio burocrático, por debajo, y más allá, de las intenciones conscientes de sus actores. En esta medida ha respondido a su concepto. Una vanguardia ilustrada ha intentado transformar la historia, bajo el velo ideológico de que los actores reales son los trabajadores. Ha tratado de imponer una voluntad a la determinación. Y sus resultados reales se parecen demasiado a los de toda la modernidad como para pensar hoy que había en ella algún principio esencialmente distinto, que no se esté dando ya, de otros modos, al interior de la propia sociedad burguesa.


Pero la lucha permanente entre voluntad y determinación histórica, que caracteriza a esta nueva época tal como antes el rasgo esencial de lo social fue la liberación de las fuerzas productivas, puede encontrar una y otra vez expresiones, tanto entre la voluntad revolucionaria, como en el espíritu burocrático. Y el marxismo, el horizonte bolchevique, con sus sueños de comunismo y reconciliación humana, no tienen porqué quedar amarrados a lo que han sido de hecho. El marxismo puede ser más de lo que ha sido, puede recuperar su impulso infinito hacia la libertad y la vida. El marxismo del siglo XXI no tiene porqué continuar las miserias del marxismo del siglo XX. La voluntad revolucionaria puede hacerlo algo distinto. Para eso es necesario un marxismo que sea de manera efectiva lo que en el siglo XX sólo ha sido esporádicamente. Un marxismo que recoja lo que la humanidad sueña, y lo haga realidad política.


d. Un marxismo posible

Sostengo que es necesario inventar un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica marxista de los socialismos reales y su bancarrota, y de la falta general de viabilidad política del horizonte bolchevique en el siglo XX.


Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica a los nuevos modos de dominación que surgen de la emergencia de la capacidad tecnológica de producir y manipular la diversidad. Una crítica a la profundización de los modos de control de la subjetividad que acompañan a la producción altamente tecnológica.


Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica de la racionalidad científica, que permita verla como forma ideológica y operante de la modernidad, y permita imaginar su superación.


Un marxismo que sea capaz de abordar la progresiva pérdida de control de la división del trabajo por parte de la burguesía, y la emergencia de un nuevo tipo de dominio de clase, vehiculizado por la completa articulación del mercado mundial y la permanente revolución tecnológica.


Es posible reinventar un marxismo de este tipo sobre la base de la doble operación de leer hegelianamente a Marx y leer de manera marxista a Hegel.


La reinvención del marxismo que propongo es hegeliana, en primer lugar, por su carácter global. Porque, a pesar de que no tiene, ni pretende tener teorías locales del tipo de un “arte proletario”, o unas “matemáticas proletarias”, quiere, sin embargo, tener una palabra válida sobre todo ámbito de la experiencia humana. Una dialéctica para la que “nada humano es ajeno”.


Es hegeliana, en segundo lugar, por la idea de que es posible una lógica más compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material, u ontológica.


Es marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por su premisa de que la historia humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontológica que no admite exterior natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede llamarse, propiamente, humanismo absoluto.


Es una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de que la materialidad de la historia humana, y el origen de toda realidad, reside en las relaciones sociales de producción. Lo que obliga a un concepto generalizado de producción, ontológico, en que toda producción es producción del ser mismo.


Es una reinvención hegeliana por su premisa de que la realidad debe ser pensada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero es marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha inmanentizado completamente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros.


El paso del materialismo dialéctico a una dialéctica materialista; el paso de la crítica del capitalismo a la comprensión del capitalismo tardío como época de la emergencia del poder burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado en una idea ilustrada de la historia a la postulación de una voluntad revolucionaria no teleológica, que asume la complejidad de su propia enajenación posible, serían quizás las diferencias más visibles con el marxismo clásico.


Pero, también, el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una ontología en que la sustancia es entendida como sustancia ética e histórica, frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea de una política fundada en la autodeterminación, en la libertad autodeterminada, en la historicidad de las leyes, frente a una política fundada en la memoria, en el acontecimiento, o en la impugnación contingente; la noción de que una revolución, como cambio global en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la política como construcción de hegemonías parciales y contingentes, son sus diferencias más visibles respecto de las diversas recomposiciones, marxistas o postmarxistas, del marxismo que más circulan en la discusión actual.


Un marxismo más allá de la falsa dicotomía entre Ilustración y Romanticismo.


Hace diez años ya que propuse que el estatuto histórico de un marxismo de tipo hegeliano es el de ser un término posible en la oscilación de hecho, de toda la filosofía contemporánea, entre el kantismo y el hegelianismo, es decir, entre las secuelas respectivas de los dos monstruos que vigilan las puertas de entrada a los futuros posibles. Por cierto no se trata de “Kant mismo”, o de “Hegel mismo”. Son las consecuencias históricas de sus respectivas filosofías, las lecturas que admiten, y las que se hacen históricamente reales, las que tienen importancia para la política. Es posible una formulación kantiana del marxismo, y mi opinión es que eso es lo que ha imperado a lo largo del siglo XX. Han sido posibles, de manera recurrente, lecturas hegelianas, o “hegelianizantes”, siempre en minoría.


Quizás en contra de lo que el mismo Kant habría esperado, el polo kantiano ha estado relacionado con una lectura cienticista de Marx, cuyos principales énfasis han estado en la idea de que el marxismo es un saber que ilumina la práctica. La principal alternativa en este campo queda formulada en torno a si ese saber es un saber científico, como lo propondrán los materialistas dialécticos, o un saber de tipo ético, como fue propuesto en el austro marxismo, y en las vertientes que mantienen el espíritu del socialismo utópico. En el polo hegeliano, por otro lado, las discusiones se han centrado en el concepto de sujeto, y en la idea de enajenación.


La oscilación histórica entre lecturas de tipo kantiano o hegeliano, sin embargo, no debe confundirse con la oscilación entre Ilustración y Romanticismo, que caracteriza al extremo kantiano. Como Hegel pudo mostrarlo de manera bastante astuta, el Romanticismo no es sino la otra cara de la Ilustración, bajo la misma lógica moderna. La pretensión hegeliana, en cambio, es que se puede ir más allá de esa oscilación, hacia un humanismo absoluto en que la historia es sujeto. El énfasis ético del Romanticismo, y el énfasis epistemológico de la Ilustración, no son sino dos momentos de una lógica común. Un momento que tiende a convertir lo ético en pasión existencial, otro que tiende a convertir el saber en director de todas las esferas de la coexistencia humana. Ambos momentos, expresados como políticas concretas, han conducido al totalitarismo. Un marxismo que quiera formularse más allá de las lógicas totalitarias que han impregnado a la política moderna tendría que ir más allá de esta dicotomía, es decir, más allá de la lógica moderna como conjunto. Esa es la pretensión que es posible desarrollar desde Hegel.


e. Un marxismo minoritario en el campo intelectual

Desde luego la idea de una reinvención hegeliana del marxismo es abrumadoramente minoritaria en el campo cultural actual. Situación doblemente deprimente cuando es agravada por la presencia de mandarines académicos que han pontificado, con aire de sentencia definitiva, alguna versión de Hegel adecuada a sus políticas. Es esperable entonces que la primera dificultad contingente de una reinvención semejante sea la necesidad de una constante defensa ante los Hegel de manual de filosofía que se esgrimen para ocultar la falta de lectura de Hegel.


Pero la paradoja de estas posiciones pseudo kantianas de Hegel es que oscilan, de la misma manera que los kantismos que las sustentan, entre los kantismos éticos, epistemológicos o estéticos, según el azar de la posición política o la tradición académica de los que han surgido. Para los kantismos de tipo epistemológico, de tendencia ilustrada, Hegel es un oscurantista romántico. Para los kantismos de tipo estético, de tendencia romántica, Hegel es el archi racionalista ilustrado. Ingleses de tipo vienés, y franceses de tipo alemán, respectivamente, abundan en estos lugares comunes, yendo rara vez más allá del nivel de manual. Para los kantismos de tipo ético, tanto en sus vertientes ilustradas como románticas, Hegel es el espíritu totalitario que ha hecho sucumbir la individualidad, ya sea en la mística del poder estatal, o en la opresión de la idea de totalidad, según el caso. Es fácil sospechar que el que Hegel sea tantas cosas contradictorias a la vez es más probablemente un descubrimiento del no saber que del saber.


Pero el asunto no es solamente Hegel. Marx corre una suerte parecida según si se lo asocia o no a Hegel. Los ilustrados ven un Marx hegeliano como paradigma de teoría totalitaria. Los nuevos románticos ven a un Marx ilustrado, o como escándalo reformista, o como racionalismo totalitario. Los neomarxismos no hegelianos son, quizás, en esencia, postmarxismos.


Más allá de estos academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano debe ser la doble operación de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo que Feuerbach llamó “inversión”), y la materialización (Marx) de la dialéctica. La continuidad esencial está en una lógica (no un “sistema”, o un “método”, como dicen los manuales) en que el Ser es entendido como sujeto.


Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una reinvención hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. Otra contra las filosofías postmodernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza humana, sea entendida de manera etológica, o como falta de completitud en el lenguaje. La segunda es la crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construcción de hegemonías parciales.


Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeliano busca como fundamento de la política es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa, sobre una acción política colectiva, con ánimo global, que se ejerce desde una voluntad histórica. La articulación posible entre el deseo, como momento particular, en los individuos, y la voluntad reconocida, como momento universal, en los colectivos, debería ser pensada como el motor de las iniciativas políticas que surgen de este nuevo marxismo. Los productores producidos asociados, autónomos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolución posible. El análisis económico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que se dé en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de los medios más avanzados y dinámicos del trabajo. Sólo de esta coincidencia puede surgir una revolución que sea algo más que puesta al día de la industrialización incompleta y enajenación de la voluntad revolucionaria.


Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la enajenación tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominación. Cuando la dominación clásica podía dar homogeneidad y aumento en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora que el sistema de dominación puede producir y manipular diferencias, la oposición pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposición, se ha limitado a pedir lo que el sistema puede dar, y no ha dado todavía. La política revolucionaria no puede conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no puede dar.


Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad de la interdependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento humano global, por la constitución de una humanidad común. Los derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos por la creación de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial. De lo que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mística, o de hipostasiar las diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reivindicaciones globales, para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolución. Se trata de volver a ser comunistas. Esa es, quizás, la consecuencia política más relevante de un marxismo reinventado desde Hegel.


4. Comunistas otra vez

Toda lo dicho hasta aquí puede resumirse y hacerse efectivo a la vez, de la siguiente manera: proponiendo la idea, que en muchos sentidos no tiene nada de novedoso, de que la situación mundial puede entenderse como la emergencia de una sociedad de clases de nuevo tipo, la sociedad burocrática.


Sostengo que reformular el marxismo para poder dar cuenta de lo que ha ocurrido desde la caída del socialismo real exige hacer un análisis de clase al estilo del que Marx propuso en torno al capitalismo. Sostengo que un análisis, que siga por analogía el método de análisis histórico de Marx, nos llevará a la conclusión de que el poder de clase de la burguesía está siendo reemplazado progresivamente por el de una clase dominante de nuevo tipo, que abre una época nueva en la historia humana, el poder burocrático. Sostengo que la sociedad burocrática es una sociedad de clase distinta de la sociedad capitalista, que sus mecanismos de legitimación, su forma ideológica, su manera de producir la vida en general, es distinta. Sostengo que la mayoría de los problemas políticos, tanto a escala mundial, como en el nivel nacional, se pueden interpretar en una teoría coherente y abarcante, si se miran desde la perspectiva de la transición de la sociedad capitalista a la sociedad burocrática.


Mi proposición es ortodoxa en el sentido de que vuelve al tipo de análisis que hizo Marx, a su concepto de la historia, aplicándolo a la situación contemporánea, incluso a las sociedades que se llamaron a sí mismas socialistas.


Un elemento que me parece clave en este intento ortodoxo es la idea de que no es la propiedad la que define a una clase como clase dominante, sino el dominio que ejerza sobre la división social del trabajo. La propiedad es el mecanismo legitimador del dominio, pero no el dominio como tal. Dicho de manera directa: la burguesía no es la clase dominante en virtud de la propiedad privada, sino que puede tener su propiedad como privada porque es la clase dominante.


La consecuencia que más me interesa de esta premisa es que la propiedad privada no es ni la figura perfecta, ni la última, de la sociedad de clases. La propiedad social también puede ser un instrumento legitimador del dominio.


Por otro lado, al asociar lo constitutivo de una clase dominante al control de la división del trabajo se hace posible entender al dominio burocrático como un dominio de clase. Creo que no es difícil mostrar que la burguesía ha ido perdiendo progresivamente el control de la división del trabajo tanto al nivel de la empresa como al nivel de la gestión económica global. Mi proposición es que este proceso objetivo debe ser visto como la base material de la emergencia de una sociedad de clases de nuevo tipo.


Propongo que es necesario caracterizar este dominio de manera material, como lo hizo Marx, en El Capital, respecto de la burguesía. Es necesario entender las formas políticas e ideológicas que le son funcionales, y a través de las cuales aparece.


Creo que es necesario describir el proceso de pérdida general de hegemonía del poder burgués desde el punto de vista de la emergencia de un poder nuevo para evitar la ilusión de que en los alardes y extremos de la práctica burguesa que vemos en la economía neoliberal se ha realizado alguna clase de triunfo, algo así como el fin de la historia. A pesar de la estridencia de las políticas neoliberales creo que lo que se celebra bajo sus apariencias es más bien la pérdida de vigencia de la burguesía que la realización de su horizonte utópico.


Pero esto significa que el análisis material del poder burocrático sólo puede empezar cuando vemos en estas capas de apariencia y de miseria humana el nivel oculto que permite comprenderlas o, también, cuando aplazamos el juicio valórico hasta que entendamos al menos en principio qué es lo que ocurre.


Ni las conductas políticas, ni los hechos que parecen ser grandes hechos, ni los discursos de los propios actores, permiten entender. Una época no puede ser juzgada por lo que sus actores dicen de sí mismos.


Ni las formas jurídicas, ni los espectaculares vuelcos políticos permiten entender. Es el nivel material, es decir, el juego objetivo del poder, su origen, su mecanismo y su ejercicio, el que permite esta comprensión. El nivel en que los hombres dominan y son dominados. El mecanismo que enajena. La objetividad de las acciones que se emprenden sin dominio global de sus consecuencias. La materialidad de las relaciones sociales respecto de las que el conjunto y sus apariencias tienen sentido.


Sin embargo, no es lo mismo comprender que perdonar. Sólo los deterministas absolutos identifican estas dos cuestiones. Ni es lo mismo comprender que condenar. Sólo los ingenuos que creen en el libre albedrío, sólo los que no conocen la realidad de la enajenación, su objetividad o, mejor, su materialidad dramática, ponen todo conocimiento de la historia bajo la picota del juicio moral. Hay moralismo inútil en ambos casos. Los deterministas lo justifican todo, los idealistas lloran condenas a diestra y siniestra. Para unos la realidad es inexorable, para los otros los hombres han elegido sus perversiones. Hay un conformismo encubierto en ambos lados. Para unos se trata de conocer las leyes objetivas y adaptarse de algún modo (por ejemplo: crear un mercado más humano). Para los otros se trata de predicar el bien y reformar las consciencias. Para los comunistas la tarea no puede ser sino revolucionar el mundo.


Un marxismo de nuevo tipo, que apela a la teoría de la enajenación, y a la erotización del mundo como política, no tiene por qué ser una novedad. Proposiciones parecidas a estas se han hecho antes, en épocas en que parecían simplemente voluntarismos inverosímiles, dictados por el entusiasmo revolucionario enajenado. Hoy, quizás, no tendría por qué ser distinto. Como he indicado, no ofrezco estas razones como garantías teóricas para la voluntad, sino como un discurso que le de un lenguaje, un modo de ver, una jerga nueva, para tiempos nuevos.


En buenas cuentas la política, bajo estas condiciones teóricas, se convierte en un riesgo, y la actitud revolucionaria consiste en querer asumir ese riesgo. La prudencia es mala consejera cuando se trata de cambiar la historia. La virtud de estas razones, que sólo una nueva razón puede entender, está más bien en el mundo posible que en las palabras con que lo dice. Y ese mundo, al parecer imposible, es el de la libertad y el de la belleza. Conocer para transformar. No someterse. Conocer la ley para cambiarla: cambiar las leyes de la realidad misma. Hacer posible este imposible: sólo esto puede ser un programa revolucionario.


Afirmo, que se puede comprender perfectamente lo que ocurre. Afirmo que tenemos la teoría y la voluntad para comprender y buscar el cambio. Una teoría y una voluntad capaz de pensar el asalto al poder global, que sea capaz de contraponer al Estado abstracto algo más que su propia diversidad enajenada, que intente la rearticulación consciente, racional, universal, de la convivencia humana.


La pobreza absoluta de los pobres, la enajenación y sinsentido de los privilegiados, los recursos del poder de la burocracia, sus miserias y sus debilidades, la estupidización general de la vida, la esperanza de la liberación posible, pueden ser comprendidas desde el marxismo. Desde su teoría de la enajenación, desde su idea de la historia, desde su idea de sujeto, desde su voluntad de cambiar el mundo. Afirmo que es posible construir desde allí una autoconciencia que sea una base posible para el cambio global.


Una teoría unitaria desde la cual confrontar la realidad, una perspectiva animada de voluntad revolucionaria, una amplia y abierta disposición para saltarse el pesado fardo de la enajenación socialista y volver, hacia más de cien años antes para mirar el futuro.


Una perspectiva comunista, en que el horizonte es el fin de la lucha de clases y la reconciliación humana, y no simplemente una revolución industrial forzada o la astucia de la administración filantrópica. La enajenación de la voluntad revolucionaria sólo logró avanzar en la lógica del dominio burocrático. Ahora, más allá, hay que correr nuevamente el riesgo y ver el modo en que se puede derrocar este nuevo poder para que la humanidad pueda realizarse.


Yo creo que los que persiguen el comunismo deberían llamarse comunistas. "Nuestro Partido", el partido de los nuevos comunistas, no es el de los que asociaron su valentía a la dictadura estalinista o leninista, ni el de los que se conformarían con que todo el mundo coma y tenga educación y techo, sino el de los que creen que más allá del dominio burocrático una sociedad sin clases es posible.


Esta perspectiva revolucionaria, tortuosa, lejana y llena de preguntas, es la que puede animar a la voluntad a asumir el riesgo de hacer la historia, de construir la libertad, de sobreponerse a la determinación. Esta perspectiva es, por cierto, bastante ortodoxa. Y creo que esto se puede formular así: de lo que se trata es de ser comunistas otra vez.


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