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De Carlos Pérez Soto
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Contenido

Para una crítica del poder burocrático

Agradecimientos

Este libro ha sido posible gracias a innumerables discusiones a lo largo de los últimos diez años. Sería casi imposible mencionar aquí a las muchas compañeras y compañeros que, queriendo tercamente mantenerse en la perspectiva de una crítica radical de la realidad imperante, me han ayudado con sus ideas y sus críticas, con sus entusiasmos y sus erudiciones, a desarrollar las tesis que reúno aquí, después de haberlas publicado de manera parcial, en diversos formatos.


Debo mencionar, en primer término, a los integrantes del Taller de Teorías Críticas del Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad ARCIS, y a los integrantes de los diversos programas que producen congregados en ese Centro, a los que eximo, desde luego, de la responsabilidad de los planteamientos que desarrollo en este texto.


Han sido particularmente importantes para mí, a lo largo del tiempo, las discusiones que he mantenido con mi buen amigo Juan Ormeño, con el sociólogo Sergio Villalobos Ruminott, con Óscar Cabezas, Felipe Victoriano, Mauro Salazar y Miguel Valderrama.


Agradezco la paciencia de los increíbles estudiantes de mi larga serie de Seminarios dedicados a la Fenomenología del Espíritu de G. W. F. Hegel, gracias a los cuales he podido estudiar y discutir este texto con un detalle y una profundidad impensable para la erudición solitaria. Como se verá a lo largo de todo este libro, ese trabajo ha sido para mí fundamental.


Agradezco las valiosas críticas, siempre acertadas, que han hecho a los borradores de este texto, Pilar Baeza, Pablo Pérez Wilson y Manuel Guerrero Antequera. El aporte de sus saberes y de sus sensibilidades ha sido esencial, tanto en aquellos puntos en que hemos estado de acuerdo, como en aquellos en que, existencial o teóricamente, hemos mantenido nuestras diferencias.


Debo agradecer también a mis hijos, por la paciencia y el cariño con que han tolerado esta manía vanidosa de creer que tengo razón, la innecesaria vehemencia con que defiendo cuestiones abstractas, y la soberbia y precaria ilusión de creer que decir estas cosas puede ayudar en algo.


Prólogo a la Tercera Edición

El motivo de esta tercera edición es solamente modificar el formato del texto para su publicación en línea, en formato digital, bajo licencia Creative Commons. Para esto he conservado completamente, sin cambios, el texto de la segunda edición publicada en papel por Editorial LOM. Agradezco profundamente la extraordinaria disposición de Paulo Slachevsky y Silvia Aguilera, de LOM, que han aceptado modificar los contratos de publicación de la edición anterior para permitir la posibilidad de esta.


La modalidad de la licencia bajo la cual se hace esta tercera edición permite distribuirlo libremente, sin alterarlo, mencionando la fuente. El objetivo es que esté disponible para ser bajado de modo completamente gratuito desde el sitio www.cperezs.org, o desde cualquier otro que lo replique, tanto para su lectura directa como para su impresión independiente.


Contribuyo con esto a la gran tarea de democratizar el saber, al deber de hacer circular las ideas sin traba alguna, bajo la profunda convicción de que las ideas y los argumentos no pertenecen a nadie en particular, constituyen un patrimonio común al que muchos contribuyen, sin que sus aportes puedan ser distinguidos claramente, sin que nadie pueda reclamar para sí exclusividad o prioridad alguna.


Todo saber es de hecho creado de manera colectiva. El reclamo por el reconocimiento del aporte individual sólo tiene sustento en la vanidad o en la necesidad mercantil. ¿Quién inventó el castellano? ¿Quién inventó la concepción mecánica del mundo? ¿Hay algún autor individual que pueda ser señalado como inventor del romanticismo, o del Renacimiento, o de la revolución industrial? ¿Hay algún autor individual que pueda ser señalado como creador del movimiento popular, de la idea de una sociedad sin clases sociales, o de la revolución agrícola? Ni el pan, ni el arado, ni la escritura, ni las ciudades, ni la filosofía, ni el monoteísmo, fueron inventados una sola vez, por alguien en particular, o de una sola manera.


Los saberes esenciales para la comunidad humana son, y siempre han sido, creaciones colectivas. Y si las argumentaciones que he formulado llegaran a compartir algo del honor de ser importantes para la comunidad humana, acepto gustoso que mi participación simplemente se diluya en la obra y la creación de todos.


Santiago, Enero de 2014.


Prólogo a la Segunda Edición

Escribí este libro para proponer una manera de entender el marxismo que permitiera ir más allá de las largas discusiones en torno al colapso de los regímenes que fueron llamados, con algo de mala voluntad, “socialismos reales”. Este colapso era ya bastante obvio en 1998, cuando lo empecé, debido al derrumbe del socialismo de tipo soviético. Hoy, a principios del 2008, es mucho más que obvio, si se puede, con el giro que se ha consolidado en el “socialismo” chino. Las empresas mixtas en Cuba, el trabajo postfordista en Corea del Norte y Vietnam, la difícil deriva entre radicalidad amputada y populismo en Venezuela, Bolivia o Brasil, muestran largamente que lo que hace treinta años era, en la izquierda, una herejía, lo que hace veinte años era un horizonte ominoso, lo que hace diez años era el verdadero carnaval de “autocrítica” rayana en la voltereta y el masoquismo, es hoy simplemente un hecho histórico, un fantasma del pasado: el socialismo del siglo XX simplemente no existe más.


Lo que me importaba, en ese contexto, era pensar la verosimilitud y la viabilidad del marxismo, y del horizonte comunista que contiene, con independencia de esas realidades históricas, meramente empíricas. Pensar el argumento marxista volcándolo completamente a la nueva situación, a los futuros posibles que abría. Me pareció que lo que se llamaba autocrítica, que lo que se discutía sobre las “lecciones del pasado”, se hacía cada vez más estéril, se convertía progresivamente más bien en un obstáculo para la reformulación de políticas radicales que en un auténtico aprendizaje. La evidencia de la amplia sangría de la izquierda histórica hacia el compromiso reformista, el integrismo fragmentario o la evasión populista, que se traduce hasta ahora en un enjambre de discusiones intestinas y ejercicios de nostalgia, me parecía una contundente muestra de ese carácter autodestructivo.


Lo que me propuse, y mantengo en esta segunda edición, es exponer el marxismo de manera argumentativa, sin demasiados emplazamientos meramente morales, con una cierta coherencia lógica que contemple de manera clara premisas, desarrollos, consecuencias que se sigan verosímilmente unas de otras. Pensar un fundamento, proponer categorías, mostrar consecuencias posibles, manteniendo el argumento marxista histórico, sobre todo su clara voluntad revolucionaria, su vocación por perseguir el fin de la lucha de clases, pero volcándolo completamente sobre la realidad actual, la del postfordismo, la de la dominación altamente tecnológica, la realidad de una sociedad altamente comunicacional, con barreras enormes entre integración y marginación, con contradicciones de hecho entre los más pobres de la sociedad y los propios trabajadores que, en la medida en que lo son, ya no son los más pobres de todos.


Por supuesto “desprenderse” del pasado, aunque sea con este ánimo polémico, o guiado por este propósito eminentemente político, es una tarea de nunca acabar. Sobre todo si hay que sobrellevarla acosado por los que a estas alturas resultan ser verdaderos profesionales de la nostalgia. Ante ellos, y quizás sólo ante ellos, es necesario repetir una y otra vez una serie de trivialidades, que desde luego en la lógica que los retiene no lo son: que nadie puede vivir sin pasado, que historizar lo real es una manera de ejercer la crítica, que siempre es posible aprender “algún tipo de cosas” de las experiencias pasadas “aunque sean una sucesión de derrotas”.


Desde mi punto de vista estas cuestiones son obvias, y quienes las invoquen contra el intento que hago aquí simplemente no han entendido de qué se trata. No se trata de que el pasado no exista o no sea relevante para el hoy. Se trata de que hay que analizar lo nuevo como nuevo, no simplemente asimilándolo a otra especie de lo antiguo. No se trata de “olvidar” las reivindicaciones de justicia por los innumerables crímenes, por la sangrienta historia que ha conducido a la “normalidad” actual. Se trata de que el sentido de la política es el futuro, no la recuperación del pasado. No se trata de que “la historia no sirva para nada”. Se trata de que una argumentación que sólo se basa en el efecto moral que tendrían la “lecciones del pasado” no nos sirve para entender de manera sustantiva las nuevas dominaciones, en el presente.


El efecto, sin embargo, de esta interminable carga de culpa y recriminación, de iras justas y de nostalgias inútiles, es que este libro no puede librarse de ellas completamente. La modificación central que he hecho al texto, para esta segunda edición, sin embargo, es justamente tratar de aligerar la carga. Simplemente he sacado la mayor parte de las referencias al pasado del marxismo, y he tratado de reemplazarlas por elementos que sirvan un poco más para el futuro.


Pero, por otro lado, para los que vivimos de las letras, uno de los efectos más notorios de la caída de los socialismos es la completa desaparición del marxismo dentro del ámbito académico, o su conversión en una variada serie de diletantismos, escasamente argumentativos, que han perdido toda conexión con la voluntad revolucionaria radical, y que operan más bien como racionalizaciones del giro general del mundo académico hacia los variados mundos de la derecha. Es el caso del postestructuralismo, o del postmarxismo, etiquetas que encubren apenas las posturas de que deberían considerarse más sinceramente como exmarxistas o, en la mayoría de los casos, como exizquierdistas, que como renovadores del pensamiento crítico.


Un segundo cambio que he hecho para esta edición es aligerar el texto de la polémica contra tales posturas, cuya vinculación con la política efectiva es cada vez más, y voluntariamente, débil. No necesito argumentar de manera marxista, al menos aquí, contra quienes ya no se proponen el horizonte de la transformación radical de la sociedad, porque se han convencido que impera la fragmentación, la falta constituyente, la identidad preformativa, o simplemente el sin sentido radical. He preferido mantener la argumentación en torno al objetivo propositivo, es decir, una manera específica de formular un marxismo verosímil, que en torno al objetivo polémico de desmontar ésta o aquella postura de la interminable serie de las modas intelectuales imperantes.


He agregado, en cambio, textos que especifican puntos particulares de la argumentación. Un resumen sobre el carácter paradójico que pueden asumir las categorías que aquí planteo para una mentalidad marxista formada en la lucha contra el fordismo del siglo XX. Una especificación de las diferencias epistemológicas que implica esta formulación marxista respecto de las Ciencias Sociales consideradas como instituciones del saber. Una especificación de las consecuencias de distinguir el análisis de clases, de tipo propuesto por Marx, de los análisis de estratificación social, característicos de las Ciencias Sociales.


He agregado estos textos, que han surgido a lo largo de los múltiples seminarios en que he presentado esta formulación del marxismo, empujado sobre todo por el extraordinario entusiasmo de los jóvenes que aún creen que un mundo radicalmente distinto es posible. Es justamente por esa motivación, por esa urgencia con que los jóvenes que asisten a esos seminarios interpelan mis presentaciones preguntándome por las consecuencias políticas concretas, que en realidad sólo ellos pueden responder, que he agregado por último un texto, más breve y riesgoso, sobre las características que creo debería tener la política de la izquierda radical hoy día, diez años después de la primera edición, con diez años más de desencanto e ira acumulados.


Agradezco enormemente a Silvia Aguilera, de Editorial LOM, que haya permitido este segundo intento de un libro que, con toda seguridad, tendré que escribir varias veces más. Reitero mis agradecimientos a las muchas personas que me ayudaron a lograr la primera versión, y agrego ahora a los incontables estudiantes que han hecho posible esta segunda.


Supe, en una salitrera del norte de Chile, justo el día en que se cumplían cien años de la atroz matanza de la Escuela Santa María de Iquique, lo que muchas veces he sabido, pero que en tiempos oscuros y ominosos como estos es tan necesario volver y volver a recordar: basta un gesto humano, basta un mínimo gesto, para que todo el horizonte radical del hombre se levante, mire hacia el futuro posible, y emprenda una vez más, otra y otra vez, la larga marcha hacia el fin de la prehistoria humana. Agradezco ese gesto, que se ha perdido en el viento, tanto como si fuese el más grande de todos, y a él le dedico la reformulación de este texto.


Santiago de Chile, 11 de Enero de 2008.


Prólogo a la Primera Edición

“Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos que esos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están generando, las condiciones materiales para su realización”


Carlos Marx, Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859


Los viejos generalmente obran y hablan en nombre de sus desengaños, de sus fracasos, que ellos llaman experiencia, como si todos debiéramos fracasar en la vida y desengañarnos.


Vicente Huidobro, Vientos Contrarios, 1922


Quizás todo intento de refundar el marxismo debería empezar con un recuento de lo que ha ocurrido, de lo que es posible “rescatar” del enorme naufragio, de lo que deberíamos aprender a evitar. Debería, en suma, “aprender de la experiencia”. La opción que prefiero, en cambio, parte radicalmente de la cruel y profunda constatación de don Vicente Huidobro, poeta y mago, que he recogido en el segundo epígrafe: ya basta, basta de mirar la historia desde el subterráneo indigno de la derrota.


Se podría creer que contar la historia del marxismo es necesario porque los jóvenes de hoy ya no la conocen, porque llevan sus impulsos de cambio a ciegas, sin saber lo que ciento cincuenta años de lucha podrían aportarles. Mi opinión, sin embargo, es que nuestro problema es al revés: no logramos deshacernos del lastre de lo que no fue. El marxismo clásico actúa en nosotros a la manera del síntoma freudiano, es decir, como una serie de "recuerdos" que "no recordamos", y que se expresan en nuestras conductas, manifestando su realidad latente. Una y otra vez la generación de la derrota trasmite su desencanto y sus resignaciones rencorosas sobre los jóvenes, haciéndolos viejos antes de empezar. Haciéndolos viejos sin que ni siquiera lo sepan, atrapándolos en las ideas y las formas de hacer política que fueron inventadas para realidades que ya no existen, y que fracasaron dramáticamente.


La historia del marxismo clásico actúa en nosotros de esta manera, cuya fuerza reside en que no sale nunca a la luz, gobernándonos desde un cierto "sentido común de la derrota", desde una serie de obviedades, que los jóvenes repiten sabiendo cada vez menos cuál es su origen, controlando cada vez menos si quieren vivirlas o no. Se trata de los clásicos tics en que la izquierda clásica expresaba su neurosis, su división entre los sueños y el mundo, que reaparecen ahora, como si viviéramos aún en esa misma historia. Los jóvenes de la Enseñanza Media discuten de la misma manera que sus abuelos, en los años sesenta, los jóvenes en la Universidad discuten como lo hicieron sus padres, los no tan jóvenes siguen discutiendo igual que hace treinta años, como si el mundo no se hubiera movido un milímetro, como si no los hubiera aplastado una y otra vez.


Palabras nuevas para las viejas ideas, ideas antiguas para los nuevos problemas, la izquierda fósil no sabe salir de la combinatoria de ideas que le permitió legitimarse, tanto en sus luchas heroicas, como en las dictaduras infames que gobernó. Y los jóvenes no saben salir de todo aquello que no saben, aprendido por osmosis, de la vida política mediocre, de las nostalgias tristonas, de las quejas que nunca ven los futuros posibles sino a través de la memoria innoble de las derrotas.


Ya basta, ahora es necesario “olvidar” el marxismo clásico, y reinventar el marxismo. Ya es suficiente de derrota y desencanto, ya es suficiente de repeticiones vacías de lo que nunca ocurrió.


Para abordar esta tarea es necesario volcar toda nuestra energía hacia el futuro, hacia la vida posible. Es necesario abandonar las cargas del pasado tristón y volver a creer que la revolución es posible bajo nuevas perspectivas, bajo una nueva voluntad.


Pero, ¿cómo es posible olvidar aquello que no se recuerda? No se trata del olvidar simplemente, del que se queda igual, y vuelve una y otra vez, de ese olvido que opera en nosotros, por debajo de nuestra piel, en nuestros actos, en nuestras acciones u omisiones políticas, sin que ni siquiera sepamos que está allí, agazapado, determinándonos. Se trata más bien del olvidar consciente, victorioso, movido por la voluntad, en que el pasado no deja de ser, pero nos deja libres.


Se trata, podríamos decir, de lo que la palabra "superar" quiere decir, en el lenguaje de la dialéctica, pero que quiero enfatizar aquí como "olvido", para hacer notar el hecho de que esto, que propongo superar, actúa en nosotros como memoria oculta, como maldición oculta, atándonos al pasado. Esa "eterna y vieja juventud, que me ha dejado acobardado, como un pájaro sin luz", de la que habla el tango subjetivo, pero magnificada a escala social, reapareciendo en cada generación, como si los jóvenes ya no pudieran ser jóvenes, y estuvieran destinados a ser viejos desde el momento mismo en que se preguntan por la política.


Quizás contar la historia del marxismo clásico podría tener hoy un sentido político inmediato. Contar la historia de lo que debe ser superado. Hacer historia para saldar las cuentas de una vez. Hacerla para los jóvenes, aunque ellos no tengan las deudas que nosotros tenemos, y para que no las hereden debido a nuestra incapacidad sistemática para salir de la derrota.


Pero no. No voy a detenerme en esa historia sino para rechazarla. No voy a detenerme en el pasado sino para afirmar la vocación del futuro. Si se trata de la revolución, los que luchan deben aprender a no mirar atrás. El futuro, sólo la manera en que desde el presente se hace futuro, es lo relevante. Y yo creo que hoy el problema de los que quieren vivir para cambiar el mundo, de los que luchan bajo la voluntad de que el comunismo es posible es, como siempre, el mismo: se trata de la revolución.


Tres son los supuestos inmediatos que requiere un esfuerzo de esta clase. Una izquierda grande, un marxismo inventado de nuevo, desde Marx, una voluntad comunista de nuevo tipo. Una izquierda que no es grande por el número, como es demasiado obvio, pero que debe serlo por su capacidad para contener a todas las izquierdas. La gran izquierda como patria grande, en que se han borrado por fin las fronteras que nos trazó el enemigo, y podemos sumar, y empujar juntos. Un marxismo que haya asumido el dramático cambio en el mundo, la enajenación de la voluntad revolucionaria clásica, los sutiles desarrollos de la Ciencia Social del siglo XX, y que piense el presente desde el presente, reinventando a Marx, con su consentimiento o sin él. Una voluntad comunista de nuevo tipo, que haya asumido la dura lección del totalitarismo marxista posible, que sepa dar la batalla en el campo actual, por debajo de la consciencia y en ella, erotizando la vida, pidiendo lo que el poder no puede dar, desconfiando de la comodidad prestada de las nuevas formas de la enajenación.


Es posible distinguir claramente entre Marx, los marxistas clásicos, y nosotros, los que de nuevo creemos que es posible ser marxista, los que creemos que el comunismo es posible. Y, hecha esa distinción, es posible, es necesario, es urgente quizás, sacarnos de encima el bulto de los cien años del marxismo clásico, e inventar de nuevo. Si alguien quisiera volver la mirada nostálgica sobre sus pasos la idea sería, entonces, explicitar cuál es ese bulto, conocerlo, ponerlo al desnudo. No para valorar, no para rescatar, no para salvar, no para redimir, no para exculpar, sino simplemente para saber qué es necesario abandonar antes de iniciar de nuevo el viaje.


No tiene sentido llorar sobre lo que el pasado pudo ser y no fue. No tiene sentido moralizar sobre lo que el pasado fue realmente, aunque no lo quisiéramos. Se han hecho ya demasiadas "evaluaciones" que no hacen sino prolongar la misma lógica de la bancarrota. No se trata de volver a "evaluar". El ejercicio debería ser más simple y, si se quiere, más cruel: se trataría de abandonar sin más pasión que un nostálgico humor por lo que tanto se amó, y se ha perdido. Abandonar con humor, con el humor que corroe suavemente, lo que ya ha sido sobradamente castigado. Tan sólo una breve comedia, que nos permita despedirnos alegremente de nuestros dioses.


Y el humor no es para nada un detalle pedagógico en todo esto. Se trata de romper con la seriedad clásica. No para pensar más livianamente, no para flotar mejor, sino simplemente como un preservativo, que nunca está demás, y que debiera molestar muy poco, contra el retrovirus impenitente del totalitarismo. No más seriedad, no más derrota en el pensar. Vayamos alegremente a dar la vida de nuevo, a arriesgarnos, a forjar la voluntad que forja a la teoría, a forjar la teoría que requiera la voluntad. Como siempre, es la vida, nuestras vidas, lo que está en juego en todo esto. Pero ese detalle no debería tener tanta dramática importancia. Se trata de vivir, simplemente, de no dejarse morir en la mediocridad cotidiana. No tenemos para qué armar tanto escándalo al respecto. Los escándalos hay que hacérselos al poder, no a nuestra autoestima tantas veces dañada.


Pues bien, a prepararse viejo y querido Lenin, viejo incomprendido Kautsky, viejo viejísimo Bernstein, vieja querida de siempre Rosa, porque voy a preparar el funeral alegremente, porque me voy a reír de sus ingenuidades, porque voy a contar los errores atroces, y las guerras grandiosas, porque voy a sacar del baúl los cadáveres de cera, para ir a dejarlos por fin a su tierra natal, en el pasado. Me voy a la ciudad, viejos queridos, y los dejo en sus sueños semi rurales de alianzas obrero campesinas. Me voy a las estrellas, byte a byte, por los subterráneos de las nuevas telarañas del imperialismo, para salir a la luz, al aire al fin, en la ciudad global, en las anchísimas alamedas del planeta, donde debe ocurrir una conmoción por fin histórica, para que pueda terminar la prehistoria humana. Me voy al futuro, viejos queridos, no sin antes echarles un vistazo, para ver como se quedan allí, sonriendo quizás, en sus pasados, sin poder decirnos más que sus derrotas, sin poder enseñarnos nada para las nuestras.


Contar la historia del marxismo, en estos términos, sería el cuento inicial, de ternura y espanto, para los que deben viajar con medios propios. Un cuento, un viejo cuento, muy dentro de nosotros, que no hemos contado lo suficiente como para poder abandonarlo. Para quererlos mejor, si se me permite la paradoja, otra más. Para abandonarlos mejor, de mejor manera. Para eso se cuentan los cuentos. La belleza de tanto espanto, la oscuridad de tanta ternura, el delirio de tanta seriedad, como escarmientos para las eternas tentaciones totalitarias de los aprendices de brujo que, armados ahora de nuevas y mejores formas de dominio, podrían condenarnos hasta la eternidad a la vida mediocre del burocratismo bien intencionado.


Se trata de volver a la figura del viejo Marx, volver a pensar en las claves que dejó, por lo que tiene de simbólico, por lo que tiene de contenido, por su inmensa capacidad para reunir esperanzas, otra vez Carlos Marx. Más allá del totalitarismo estaliniano, más allá de la revolución industrial forzada, más bien con las armas de la crítica que con la crítica de las armas, más allá del quejido estéril, de los cambios oportunos de opinión, de la confianza mesiánica, se trata de repensar al viejo Marx, para que el futuro sea posible.


Muchos nos preguntan, con el tono escéptico y desencantado que impone la impotencia histórica, de manera un poco burlona, con esa burla triste que es reírse de las propias esperanzas perdidas: ¿por qué Marx?, cuando quizás lo que habría que hacer es simplemente vivir lo particular o el pequeño afán local, y olvidarse de lo grande, de lo justo, de lo bueno.


Yo creo que las razones son grandes y simples, como siempre. Se trata de la razón, de la libertad, de la justicia, de la belleza, se trata aún de los viejos fantasmas, que no recorren el mundo como espectros, como dirán los supersticiosos de siempre que parecieran seguir creyendo en las ánimas de sus antepasados, sino que van barriendo el mundo de entusiasmo, para el que sepa escucharlos. No hay más fantasma en esos fantasmas que el que nosotros ponemos desde la negatividad que nos constituye. Ya no más a la defensiva. Basta ya de ser apabullados por el rasero simplón e ideologizado que divide entre totalitarios y liberales, entre anticuados y modernos, entre utopistas ilusos y realistas eficaces. Salir de la melancolía llorona hacia el entusiasmo, ir más allá de los tristes que sólo encuentran defectos en sus amigos y no se cansan de encontrar virtudes en sus enemigos.


No lo he escrito para el pasado, sino para el futuro. Lo he escrito para una nueva moral, no para la antigua. No escribí este libro para la mediocridad de la política que existe, sino para la grandeza de la que podría existir. No para la falta de imaginación política de la ultra izquierda, ni para la dramática falta de visión de la izquierda clásica. Creo que ya hay bastante experiencia, histórica y existencial, de que los ultra izquierdistas, al igual que los histéricos, son especialistas en destruir las cosas que aman. Hay sobrada experiencia también de que la izquierda clásica perdió el horizonte de sus amores y sólo lucha por sobrevivir. No para estas izquierdas, entonces, sino para la gran izquierda, que podría contenerlas a todas, que podría existir, si nuestras voluntades y nuestras consciencias lograran coincidir con nuestros deseos. Si logramos articular socialmente el deseo profundo de hacer un mundo más bello, de ser felices.


Estos son los términos. Nada de inocencia, bastante de humor y de distancia crítica. Nada de escándalo hipócrita, ni drama culpógeno, bastante de claridad, al estilo de los marxólogos, y su erudición inútil. Nada para renovar, o para poner al día, bastante audacia en cambio, para quedarse desnudo que, después de todo, algo tendremos que mostrar... no nos subestimemos tanto. Más bien para los jóvenes que para los viejos, más para el futuro que para el presente. Más para la belleza y la libertad, que para hacer justicia o decir verdades. Un discurso para la voluntad, para la nueva voluntad, y su horizonte sin orillas.


Existimos, pensamos, podemos aunar voluntades, podemos reemprender la gran marcha hacia la libertad y hacia la vida. Volvamos a aprender en qué consiste la unidad y la diferencia entre los hombres, hagamos que el dolor de cada hombre muera en la victoria de todos, hagamos nuestra una vez más esa clase de libertad que no tienen los solitarios, hagámonos infinitos, que nadie termine en sí mismo, seamos comunistas otra vez, que nuestras manos vuelvan a vislumbrar la claridad del mundo y la posibilidad de la alegría.


¡Vivamos, aplaudamos! Quizás ha empezado un tiempo nuevo.


Santiago de Chile, 20 de Julio de 2000


I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo?

1. El gesto de Lukacs

En 1923, en “Historia y Consciencia de Clase”, Georg Lukacs, se pregunta: “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”. El contexto de esta pregunta es curioso. Una poderosa heterodoxia, la interpretación leninista, se había abierto paso a fuerza de voluntad y valentía en los complicados torbellinos que resultan de la Primera Guerra Mundial, de la decadencia de un enorme imperio y, como lo diría Lenin, de la existencia de un “eslabón más débil” en la cadena capitalista. Se esperaría entonces que Lukacs defendiera un “marxismo heterodoxo”. Su gesto, sin embargo, es muy claro: el leninismo es la “verdadera” ortodoxia.


En realidad el marxismo conocía ya la discusión entre los términos “ortodoxia” y “heterodoxia”, o “revisionismo”. Ante la gran estabilidad política y económica del capitalismo en las tres últimas décadas del siglo XIX, Eduard Bernstein había planteado ya la necesidad de “revisar” las doctrinas económicas de Marx, e incluso, eventualmente, abandonar la centralidad del pensamiento marxista e integrarlo a un conjunto más amplio de corrientes teóricas que pudieran dar cuenta de mejor manera de lo que estaba ocurriendo. Frente a esto Karl Kautsky, siguiendo una línea trazada originalmente por Federico Engels, se esforzaba en mostrar que las teorías de Marx eran “sustancialmente correctas”, y lo que había que hacer simplemente era “aplicarlas de manera creadora”. Ambas posturas, por supuesto, implicaban, o quizás suponían, opciones políticas bastante concretas y contingentes. En estas opciones el punto crucial era el de si el capitalismo podía ser superado a través de un proceso revolucionario, o si lo único que cabía esperar era una ampliación progresiva de las perspectivas democráticas de que el propio sistema era capaz, si era sometido a presiones consistentes por el conjunto de las fuerzas progresistas.


Cuando se considera el lugar de Lenin y la revolución rusa en esta polémica, tiene pleno sentido distinguir entre “revisionismo” (según el uso histórico, el de Bernstein) y “heterodoxia” (la de Lenin). Formalmente ambas posturas son ambas cosas. La denominación de revisionista para una y de heterodoxia para la otra bien podría ser arbitraria, si no es por el uso histórico establecido. El problema se presenta más bien para la postura leninista, que hizo por primera vez un gesto que luego será característico: se empeñó en mostrarse a sí misma como ortodoxa.


Desde luego el uso establecido en el curso de esta polémica con el revisionismo reservaba el adjetivo ortodoxo, que en buenas cuentas no es sino un argumento de autoridad, a la postura kautskista. Con esto se tenía entonces la situación curiosa de dos ortodoxias en disputa. De aquí el texto de Lukacs tratando de establecer entre ambas a cual podría considerarse la “verdadera” y, dado los usos de la época, la única ortodoxia real.


Recordar esta escena, después de setenta y cinco años de revoluciones y catástrofes, podría ser un ejercicio perfectamente inútil, si no fuese para medir nuestras cercanías y distancias con un intento semejante.


Desde luego, la principal distancia, es que ya no creo que pueda haber una ortodoxia, ni menos aún una ortodoxia verdadera. Cada gran pensador admite múltiples lecturas válidas, que incluso pueden ser contradictorias entre sí, y en términos políticos la única ventaja posible de una respecto de otras es su capacidad para decir y vehiculizar realidades concretas y efectivas.


Hay cercanías que son pertinentes en nuestro contexto: una es la pretensión política de reclamarse como una ortodoxia válida y viable, intentando retener la fuerza simbólica de la figura de Marx para una postura determinada, otra es el gesto de Lukacs de considerar como realmente ortodoxa a la postura que implicara la búsqueda de un cambio revolucionario.


No es ser el único marxismo, o el marxismo correcto, lo que importa; lo relevante es defender un marxismo posible. Una iniciativa teórica y política que dice de sí misma, clara y consistentemente, que es marxista, para especificar luego en qué sentidos y con qué derechos sostiene esta pretensión.


Ya la pretensión misma de querer ser marxista es hoy un hecho político. Desde luego hoy no es obvio que sea sostenible insistir en este referente, ni política ni teóricamente. Muchos pensadores críticos preferirían considerar al marxismo sólo como una fuente entre otras, tanto en el ámbito reformista como en el ámbito más radical. Muchos preferirían pensar que la estabilidad global capitalista y la derrota de los socialismos reales sólo permiten políticas reformistas. Otros preferirían pensar que los horizontes revolucionarios ya no pueden ser globales, y deben restringirse a la acción directa y local. Frente a ellos aún quedan, desde luego, los que preferirían no moverse de las coordenadas básicas del marxismo leninismo, tratando de desarrollarlo y aplicarlo “de manera creadora” a nuestra época. Y entonces estamos nuevamente en una situación, al menos teórica, análoga a la de Lukacs.


Tal como las sucesivas derrotas de la revolución alemana son en pequeña escala análogas a las enormes derrotas de los socialismos reales, y tal como la larga estabilidad relativa del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial es análoga a la que enfrentó Bernstein, así también los revisionismos, las ortodoxias y las heterodoxias posibles, se repiten en diversas claves.


Por un lado los revisionismos reformistas, como el iniciado desde el eurocomunismo, y llevado adelante por la renovación socialista. Por otro los revisionismos radicales y revolucionaristas como los iniciados por Foucault, y continuados por Deleuze y Negri. Por último la tradición marxista leninista, que no logra despegarse de la escolástica soviética en que se formó.


Tal como Lukacs enfrentó en su tiempo al naturalismo ilustrado y al espontaneismo anarcosindicalista, a mí me gustaría enfrentar hoy también a dos términos simétricos: la escolástica soviética del materialismo dialéctico y sus secuelas, más o menos marxistas leninistas, por un lado, y la larga saga academicista, y algo grotesca, del estructuralismo y sus muchas secuelas postestructuralistas, por otro.


Por supuesto la escolástica soviética está enterrada, y con justicia, sobre todo por lo que representó como legitimación imposible de las dictaduras infames y totalitarias que se llamaron a sí mismas socialistas. Y aunque la bancarrota de la Tercera Internacional sea aún más drástica y dramática que la de la Segunda, muchos de los argumentos en este libro están dirigidos en contra de este tipo de marxismo, que ha sido el único marxismo real y efectivo. Pero mi ánimo no es hablar en nombre del marxismo que fue, sino de un marxismo posible, de uno que podría ser. Hoy día muy pocos estarían dispuestos a defender esta tradición, al menos sin importantes cuotas de autocrítica y revisión. El problema que considero más importante no es el de saldar cuentas con el pasado, que ya de eso tenemos una larga historia de dramáticos masoquismos, sino más bien pensar en el futuro posible.


Lo que actualmente se suele entender por marxismo en el campo intelectual, en cambio, es un espacio cerrado y trabado por el academicismo estructuralista y postestructuralista. En este campo es posible distinguir cuatro líneas de desarrollo que han desplazado casi completamente a la rica discusión marxista, en que coexistían diversas tradiciones intelectuales, en los años 50 y 60.


Una es la perspectiva radical que se funda en la asociación del marxismo con la combinación Derrida - Deleuze, que implica la valoración de Foucault, W. Benjamin, A. Heller, F. Jameson, A. Callinicos, y que protagonizan Deleuze, Guattari y Negri, con el fondo general Derrida - Heidegger.


Otra es la perspectiva reformista que se funda en la asociación del marxismo con la combinación Derrida - Rorty, lo que implica la valoración de Lacan, el giro lingüístico, el individualismo metodológico, y que protagoniza sobre todo Ernesto Laclau.


Otra es la asociación, más directamente marxista, con el individualismo metodológico, la teoría de la acción racional, y el realismo crítico, en torno a la cual se han movido los teóricos de Monthly Review, de New Left Review, y los marxistas analíticos, como G. Cohen, J. Elster, J. Roemmer y Frederik Olin Wright.


Otra son las interminables secuelas althusserianas, postalthusserianas y postmaoístas, en Francia, con su valoración de Foucault, Lacan, también Heidegger y últimamente Rorty, como en el último Poulantzas, en Alain Badieu, o en los lacanianos de izquierda.


Cuatro líneas de desarrollo teórico que, a partir de su dependencia común del estructuralismo y de su crítica, han llegado a constituir un presente del marxismo que ha desplazado casi completamente, a la manera de un paradigma kuhniano, las otras formas de la discusión marxista que circulaban en los años 50 y 60, como el marxismo humanista francés de Sartre, Lefebre, o el primer Gorz, el marxismo historicista inglés, a la manera de Anderson o Thompson, el marxismo humanista yugoslavo de Markovic, Petrovic y Vraniki, o las teorías latinoamericanas de la dependencia.


Un desplazamiento teórico tal que el mundo académico se ha llenado de “obviedades”, de usos establecidos y petrificados para los términos teóricos, de discusiones que habría que dar y otras que no tendría sentido dar. Un predominio establecido en las problemáticas y el lenguaje que hace que haya que estar dando explicaciones a cada paso, cada vez que se quiere pensar algo diferente, o peor, cada vez que no se aceptan los sinónimos rápidos y estereotipados que “se suponen”, frecuentemente con un apoyo teórico extremadamente débil.


Pues bien, no hablo desde este presente dominante de la discusión académica marxista. Quiero apartarme radicalmente de este paradigma y proponer otras bases teóricas a las que, en virtud de una voluntad política que debería ir quedando explicitado a lo largo del texto, quiero llamar “ortodoxas”.


Para entender, al menos de manera inicial, el por qué de este rechazo del marxismo académico dominante puede ser útil comprobar que, desde horizontes teóricos que en principio podrían aparecer como muy alejados, como Heidegger y Wittgenstein, o Derrida y Rorty, o Foucault y Althusser, se ha producido un movimiento convergente en torno a una radical crítica al marxismo clásico que llevó a muchos teóricos simplemente al abandono del marxismo, y a la mayoría al abandono de una perspectiva revolucionaria global.


Se puede decir, en general, que la tradición estructuralista y postestructuralista hizo una crítica radical, en primer lugar, al reduccionismo económico. Una crítica que fue desde criticar la idea de determinación económica sobre toda política y toda ideología hasta el extremo de abandonar el análisis económico del presente como algo significativo, o resignificarlo de manera completamente especulativa.


Hizo una crítica radical, en segundo lugar, al fundamento filosófico del marxismo clásico. Una crítica que fue desde criticar al materialismo dialéctico cienticista hasta el abandono de toda idea totalizante, ontológica, e incluso sistemática.


Hizo una crítica radical, en tercer lugar, a todo intento por construir una teoría global de la historia humana. Una crítica que fue desde poner todo el énfasis en el análisis de la acción concreta y la situación particular hasta la reducción de toda política a la situación local, e incluso a la acción individual.


Se practicó, en cuarto lugar, una oposición radical a poner como fundamento de la acción una teoría ontológica del sujeto, del poder, o del conflicto, reduciéndose sujeto a subjetivación singular, poder a relación de poder local, y conflicto a oposición local y parcial.


En general, contra la “metafísica” y el “economicismo”, contra las pretensiones globalizantes y sistemáticas, bajo la sospecha de encubrir tendencias totalitarias.


Es de todo este campo intelectual estructuralista y postestructuralista, y su fanfarria académica tan misteriosamente campeada por Heidegger y el individualismo, que quiero distinguir y separar mi reflexión, para reinventar un marxismo ortodoxo.


Marxismo ortodoxo significa, en este contexto, por un lado, saltar por sobre cien años de marxismo naturalista y cienticista, y echarlo simplemente al hoyo, donde merece estar, para ir directamente a Marx y empezar de nuevo. Simplemente abandonar toda la tradición 1880 - 1980, desde Engels hasta el primer Althusser, y tener el valor de pensar desde hoy hacia el futuro, desde el comunismo posible, y no desde la derrota.


Marxismo ortodoxo significa también, por otro lado, recuperar las intuiciones básicas presentes en Marx y razonar por analogía para entender el presente. Una operación analógica en que siempre el término presente impere sobre el del pasado, de tal manera que se trate de entender lo nuevo como nuevo, y no simplemente como repetición o prolongación. Un ejercicio en que la analogía sea un instrumento heurístico, de ninguna manera probatorio, y en que cada vez que resulte un desacuerdo con Marx, peor para Marx, ya que lo relevante es nuestra visión sobre nuestros problemas, y el texto de Marx sea sólo un instrumento, una guía provisoria, por muy poderosa que resulte. Esta es la ecuación que quiero recoger con la expresión paradójica “reinventar” el marxismo. Se trata del marxismo, por un lado, porque creo que hay en la obra de Marx poderosas ideas que pueden servir de guía al examen del presente; se trata de “inventar”, por otro lado, porque lo relevante es el presente, y no Marx.


Sostengo que es posible expresar esas intuiciones básicas presentes en la obra de Marx a través de un conjunto mínimo de principios que operen como el centro firme de la heurística de un programa de investigación. Según estos principios mínimos creo que hoy es ortodoxo:


  • plantear que la política es eminentemente acción colectiva, con aspiración global. No basta con afirmar la centralidad de la política, es necesario afirmar que los actores fundantes del espacio político son siempre colectivos que se pueden entender como sujetos. Es necesario afirmar que la vocación de esos sujetos es constitutivamente universalista. Y esto implica afirmar que la categoría de sujeto, entendida de manera no cartesiana, tiene pleno sentido;


  • plantear que el análisis económico es central en la comprensión de los procesos sociales. Un análisis económico que no se convierta en reduccionismo causal, que examine los cambios en los procesos del trabajo, de valorización y reproducción del capital. Un análisis que procure ampliar la categoría de lo económico hasta incluir en ella a lo social;


  • plantear la relevancia del concepto de clase y de lucha de clases. Un concepto en que las clases sociales sean entendidas como sujetos, en que lo social sea entendido como antagonismo. Un concepto que procure entender la ligazón de los modos de pensamiento con el proceso social del trabajo;


  • plantear una fundamentación filosófica capaz de expresar la idea de producción humana como universalidad diferenciada. Una fundamentación capaz de contener una lógica que supere la tendencia puramente analítica de la racionalidad científica;


  • plantear una radical democratización del lenguaje y del saber, criticando la idea de vanguardia, criticando la profesionalización del saber y de la acción política, criticando la diferencia entre expertos y legos.


Si estos son los principios mínimos que queremos retener como “ortodoxos” entonces podremos apelar al conjunto de los textos de Marx, sin privilegiar, por ejemplo, El Capital o, a la inversa, los Manuscritos. Resultará por lo mismo irrelevante la diferencia entre un supuesto “joven” Marx y un supuesto “viejo” Marx. Lo único importante será intentar recoger los lineamientos principales de sus textos que puedan servirnos para construir una teoría coherente de nuestra situación.


En el marxismo que me interesa desarrollar esos lineamientos son principalmente su idea de la historia humana, su crítica de la enajenación, su crítica de la economía capitalista, su radicalidad política.


Lukacs pensó que era posible encontrar un “método” en la obra de Marx, entendiendo método, por cierto, en sentido hegeliano. Teniendo presente la extensa retórica en torno a la idea de método que se ha producido a lo largo del siglo XX, yo prefiero desconfiar. Me basta con el uso heurístico de la analogía y con la defensa del conjunto mínimo de principios que he planteado para atribuirle a mi intento el adjetivo de “ortodoxo”. Pero, en realidad este no es sino un adjetivo polémico y retórico. Lo que me importa realmente no es la discusión, en el fondo trivial y estéril, sobre ortodoxia y heterodoxia. Me importa, más bien, el sentido político que pueda tener hoy el ponerse en una postura que quiera llamarse de esta manera.


Y en cuanto a ese sentido político puedo ser explícito. La idea de llamarse “ortodoxo” tiene dos objetivos políticos básicos. Uno es defender el enorme valor simbólico que ha significado el horizonte marxista a lo largo de este siglo. Mantener, potenciar, la fuerza de su voluntad utópica, de su voluntad de transformar global y revolucionariamente el mundo. Otro es contraponerse expresamente a las muchas “heterodoxias” que han derivado de la tradición estructuralista, y a las circunstancias y efectos políticos que las han acompañado.


Aparte de estas dos terquedades, no menores, este adjetivo, como ningún otro, no es realmente relevante. Lo importante es el contenido, los principios, que quiero formular tras él. Y, en otro sentido, ahora considerando otros sentidos políticos posibles, lo que esos contenidos quieren configurar puede ser visto más bien como un marxismo de nuevo tipo, que resulte adecuado a las nuevas formas de dominación y de lucha.


En esta operación, sin embargo, está implícita otra distinción teórica y política, pero por sobre todo histórica, entre tres términos: la que habría entre Marx, los marxistas y nosotros.


2. Marx, los marxistas, nosotros

a. Marx y los marxistas

Es posible distinguir claramente entre Marx y los marxistas. Obviamente en cuanto al mundo que les tocó enfrentar, pero también, a partir de eso, en cuanto al contenido de sus obras, a sus iniciativas políticas concretas, al trasfondo filosófico con que operaron.


Marx vivió en la época de pleno desarrollo del capitalismo industrial clásico, los marxistas tuvieron que vivir en la época del imperialismo, y en la de la coexistencia entre dos sistemas sociales y políticos enfrentados, amarrados por el empate nuclear.


Marx vivió en la época del auge de la clase obrera, y del radicalismo generado desde sectores de artesanos y pequeños burgueses que estaban siendo arrasados por el gran capital industrial, un radicalismo que contagió las primeras fases del desarrollo de la consciencia obrera. Los marxistas tuvieron que vivir en la época del auge de las capas medias, es decir, del aumento sostenido, a pesar de los períodos de interrupción y de crisis, de la capacidad global de consumo en sectores cada vez más amplios de trabajadores. Un auge que permitió hablar, ya desde 1890 de "aristocracia obrera", y que se reflejó en la actitud básicamente integracionista y reformista de las organizaciones obreras más masivas. El kautskysmo no fue una simple "desviación", una simple "corrupción", algo así como un error lamentable y condenable. Respondió a una situación económica y social muy profunda, que se fue acentuando a lo largo del siglo en los países capitalistas más avanzados, y que se reprodujo en cada lugar en que existieron desarrollos de capitalismo nacional.


Hay evidencias, en su defensa de la Comuna de París, en su amarga crítica al Programa de Gotha, de que Marx nunca logró entender la lógica de los partidos obreros masivos que empezaron a surgir justamente en los años de su vejez. Él, grande y terco, se mantuvo más bien aferrado a la lógica radical, heredera en buena medida de los heroísmos románticos, en medio de una época marcada por la mediocridad, el arribismo, el afán de integración, que afectó también, muy profundamente, a los programas y las estrategias políticas de los partidos obreros nacientes. Ya la teoría de la importación de la consciencia, o la necesidad de fundar un movimiento comunista más radical que la estrategia general del movimiento obrero hasta entonces, muestran la diferencia, y la inadecuación, entre el marxismo de Marx y el marxismo de los marxistas.


Marx vivió en la época de esplendor del iluminismo científico, del optimismo tecnológico, de la cultura naturalista y realista, y sus relaciones con todo este conjunto ideológico son contradictorias y complejas. Admira a Darwin, y lo critica. Admira el humanismo de Feuerbach, y le parece superficial. Admira los grandes avances de la ciencia, y razona de una manera sustancialmente más compleja, y más política, que la ciencia natural e, incluso, que la ciencia social que le es contemporánea. Desprecia profundamente lo que considera la superficialidad de Stuart Mill, desconfía abiertamente del darwinismo, o del realismo objetivista. Los marxistas, sin embargo, teniendo perfectamente a la mano las revoluciones expresionista, surrealista, cubista, dadá, etc., tienen una relación fundamentalmente más simple, y sumisa, respecto del conjunto ideológico del siglo XIX. Prácticamente toda la tradición marxista, ya sea kautskista, leninista y, muchas veces, incluso el consejismo, se afirma en el realismo científico, por mucho que lo flexibilice. Comparte un naturalismo con pocos matices, que pone a la historia humana como prolongación de la naturaleza, que cree en la existencia de leyes que abarcan al conjunto de la historia de manera necesaria y teleológica, cuestiones que difícilmente pueden encontrarse en la obra del mismo Marx. (Salvo que creamos la tesis, muy frecuente entre los marxistas clásicos, de que Engels poseía poderes telepáticos especiales que le permitían, a pesar de las dudas de Marx, interpretar, descubrir, y poner por escrito sus verdaderos pensamientos).


El marxismo clásico nunca logró asimilar las grandes revoluciones culturales del siglo XX, y se comportó por doquier, incluso más allá de sus múltiples diferencias políticas, como una prolongación de la Ilustración, algo ideologizada, quizás más militante de lo que a los filósofos ilustrados les habría gustado, pero, básicamente, con el mismo fundamento filosófico. Y aquí hay una tesis importante que quiero sostener: el pensamiento de Marx está siempre más allá del horizonte teórico de la Ilustración. Se equivocan los críticos que lo asimilan a una Ilustración politizada o, al revés, a un Romanticismo politizado. Estos juicios quizás son pertinentes para retratar a la tradición marxista, desde Engels en adelante, pero siempre son inadecuados para abordar el pensamiento de Marx. La tesis que me importa defender en este punto es que de la obra del Marx se puede derivar toda una filosofía política que está más allá de la dicotomía simple, y perfectamente moderna, entre Ilustración y Romanticismo. Operación que, en cambio, sólo puede hacerse con muy contados marxistas posteriores.


Marx vivió en la época de la plena hegemonía política, económica y cultural europea, en que la revolución era un bello y lejano sueño. Los marxistas tuvieron que vivir el cerco económico, político y cultural de la hegemonía de los Estados Unidos, prolongada sobre Europa, omnipresente en formas cada vez más articuladas del mercado mundial, en que la revolución fue muy frecuentemente un espacio de pesadillas de improvisación, urgencia y violencia, en realidades culturales, políticas y económicas que no estaban contempladas en absoluto en los cálculos de Marx.


El mismo Marx vivió, durante su largo exilio, el primer y quizás más importante fracaso de la revolución que postulaba, que nunca asumió, y la tradición marxista continuó tercamente con esa omisión: el "fracaso" de la revolución inglesa. Y es necesario poner la palabra "fracaso" entre comillas, porque, en realidad, la cuestión fue mucho más grave y profunda: simplemente a nadie se le ocurrió hacer una revolución comunista en el país capitalista más avanzado del planeta. Este "fracaso", largamente omitido, tantas veces eludido a través de hipótesis ad hoc, o de variantes teóricas forzadas por las situaciones políticas inmediatas, es la gran anomalía que preside el desarrollo de la teoría marxista después de Marx. Y, de una u otra forma todos los fracasos posteriores, en Alemania en los años veinte, y en el campo socialista como conjunto por fin en los años ochenta, pueden ser vistos desde ese gran enigma inicial. E incluso, toda la serie de "triunfos" del marxismo en realidades periféricas que van desde la precaria Rusia, pasando por países como Bulgaria, Albania, o incluso Etiopía y Angola, no hacen sino mostrar, a través de su reverso, el mismo gran enigma.


Es cierto que la mayor parte del desarrollo teórico del marxismo en el siglo XX ha girado en torno a las revoluciones triunfantes que, heroica y titánicamente, los marxistas pudieron lograr. Pero es casi igualmente cierto, al revés, que todo ese desarrollo teórico puede ser visto como una larguísima serie de hipótesis ad hoc que prolongan al marxismo, a través de sus triunfos aparentes, omitiendo su fracaso fundamental.


Después de una afirmación tan dramática, y dado que los que quieren seguir siendo marxistas suelen tener los nervios algo alterados actualmente, sobre todo después de la caída del muro, se impone aquí un pequeño paréntesis, más subjetivo que teórico, para calmar ansiedades prematuras, o alegrías infundadas. Lo que quiero sostener como resultado de estas conjeturas y argumentos, es que el comunismo es posible, y que tiene pleno sentido ser marxista hoy día, y por bastante tiempo más. Para los que quieran vigilar este texto desde el punto de vista de la consecuencia revolucionaria, actitud tan típica de la mentalidad estalinista, y tan extendida aún entre los más furiosos antiestalinistas, sepan que creo que el comunismo es posible. Creo que del fracaso del marxismo clásico no se puede inferir sin más la falta de viabilidad del marxismo como conjunto. Es posible un marxismo de nuevo tipo, que reinvente su impulso revolucionario original. Para que sea posible es necesario deshacerse del marxismo clásico, tanto de su larga cadena de triunfos pírricos y paradójicos, como de sus fracasos profundos y nunca asumidos.


Marx no alcanzó a dimensionar, a lo largo de su vida, la progresiva emergencia de la democracia liberal moderna, de la "opinión pública" y de las masas del siglo XX. Cuando se acercó a estos fenómenos desconfió abiertamente, con un olfato visionario, de sus contenidos reales, y sospechó explícitamente la posibilidad de su corrupción por los poderes capitalistas. Los marxistas, en cambio, han vivido todo el siglo XX atrapados entre el auge de las democracias, reales o ficticias, con su enorme poder de integración social, sostenido en la ampliación progresiva de la capacidad de consumo, y las realidades periféricas de la opresión brutal, de las dictaduras criminales, en las que se han incubado las revoluciones triunfantes, a partir de la indignación incontenible de los pobres de la tierra, o de los obreros sometidos a sobre explotación.


Marx no alcanzó a verse enfrentado a este problema. Los marxistas, simplemente, nunca supieron qué hacer con la democracia. Obligados a vivir la revolución como dictadura militar, por el cerco capitalista, por las necesidades internas de los procesos de revolución industrial forzada, no encontraron nunca las fórmulas que permitieran conciliar revolución y democracia, y oscilaron permanentemente entre la participación reformista en los auges democráticos, y el enfrentamiento militar a las situaciones de cerco u opresión. No veo en esta oscilación un error, o una falta de agudeza teórica. Simplemente hay allí un dato de la realidad. Y es importante no eludirlo nuevamente a través de hipótesis ad hoc, o de teorías extraordinarias acerca de la "democracia". La tradición marxista se educó muy profundamente, obligada por la realidad circundante e interna, en el totalitarismo político, y es necesario mirar esta realidad a la cara y decidir qué vamos a hacer respecto de ella. Como mínimo, y para retener un poco la enorme hipocresía con que el pensamiento político común trata este punto, es necesario decir que no veo en esta realidad flagrante una característica propia, o intrínseca, del marxismo. Toda la modernidad está impregnada de esta profunda vocación totalitaria. Hay un nexo profundo entre totalitarismo e industrialización clásica que es visible en todos los procesos de industrialización, y que sólo la hipocresía política podría asociar como exclusivo del estalinismo, pasando por alto el fascismo de la industrialización japonesa, el nazismo industrializador alemán o, incluso, el totalitarismo presente en la industrialización inglesa, cuya "democracia" fue censitaria, y discriminadora hasta épocas mucho más recientes de lo que los oportunistas quisieran reconocer.


b. Los marxistas y nosotros

Es perfectamente posible distinguir entre los marxistas, a los que voy a agregar el adjetivo de “clásicos” y un “nosotros”, en que quiero incluir a los que aún creemos que es posible ser marxistas. Desde luego esta distinción, nuevamente, es tan profunda como es profunda la brecha abierta conjuntamente por el colapso del socialismo real y los grandes cambios en el mundo precipitados por las nuevas formas de la tecnología y el movimiento del capital. Vivimos actualmente en un mundo distinto al que vivieron los marxistas clásicos: necesitamos un marxismo de nuevo tipo.


El marxismo clásico se desarrolló en el mundo de la industrialización homogeneizadora, de la taylorización del trabajo físico, de la gran cadena de producción fordista. Nosotros vivimos en el mundo de la industria de alta tecnología, capaz de producir de manera diversificada, en que se ha empezado a taylorizar la subjetividad del trabajador y se ha desagregado fuertemente la cadena de producción, tanto a nivel nacional como internacional.


El marxismo se desarrolló en un mundo en que los grandes talleres industriales juntaban multitudes de obreros, y hacían posible grandes sindicatos. Un mundo en que la Ilustración mantenía plenamente su prestigio de ideología progresista e iluminista, lo que permitía la existencia de obreros ilustrados, de bibliotecas y prensa obrera, de intelectuales que surgían desde el mismo mundo obrero. Nosotros vivimos un mundo en que la desagregación de las cadenas productivas quita la base física concreta desde la que los sindicatos eran posibles, lo que conduce a un progresivo debilitamiento de la organización sindical. Un mundo en que el iluminismo ha perdido gran parte de su atractivo, y el sistema de la comunicación social puede copar casi completamente el campo de la cultura obrera real. Un mundo en que la taylorización de la subjetividad promueve patrones conductuales de fuerte integración subjetiva entre el capital y el trabajo, llevando el reformismo clásico del movimiento obrero hasta el extremo de colaboracionismo simple, de la integración de los trabajadores al espíritu corporativo de las grandes empresas.


El marxismo clásico se desarrolló en un sistema de producción cuya capacidad tecnológica básica era producir enormes cantidades de productos iguales, lo que se traducía en una tendencia a la homogeneización general, a la centralización de todo el poder en un sólo poder que planifica y manda de manera centralizada, y se expresaba también en un patrón común de normalidad conductual, intolerante ante la diferencia, que promovía de manera represiva la adaptación a un sólo tipo de mundo, a una sola clase de vida. Nosotros vivimos en un mundo en que la producción altamente tecnológica tiene la capacidad de producir de manera diversificada, y dominar en esa diversificación. Un mundo en que la gestión del poder no requiere de todo el poder para mantener su situación hegemónica, y reparte de hecho importantes cuotas, que puede dominar en un segundo orden, manteniendo un diferencial de poder sobre los poderes repartidos y atomizados. Un mundo en que la "normalidad" clásica se ha desagregado en una infinidad de "normalidades" particulares, configuradas como series, o combinatorias de características puntuales, y en que los poderes dominantes tienen la capacidad tecnológica suficiente como para interactuar con esos particulares, dominarlos en su diversidad, e incluso proporcionarles diversidad ilusoria de manera interactiva y reconocedora. Un mundo con muchas formas de vida posibles, muchos mundos aparentes, en el mismo mundo. Un mundo que puede reprimir, y mantener el estado de cosas imperante, a través de la tolerancia, promoviendo la tolerancia en el orden inmediato de la vida, aunque la niegue en el segundo orden desde el cual domina.


Los marxistas clásicos, aunque nunca supieran muy bien qué hacer con la democracia, y oscilaran entre el reformismo democratista de los países avanzados y el revolucionarismo armado en la periferia, vivieron en la época en que la democracia parecía ser real o, al menos, se ampliaba progresivamente, de manera objetiva, en muchos lugares del mundo, aunque su ampliación se encontrara invariablemente con el límite de no poder cambiar las estructuras básicas de la dominación sin verse enfrentada al fascismo y a la violencia reaccionaria.


Es importante señalar los límites, tan notorios, de esa ampliación democrática en todas sus dimensiones. Nunca ha habido, en ningún país moderno, esa mítica democracia que sería "el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo". Sólo muy lentamente se amplió el derecho a voto desde el voto censitario al voto universal. La libertad de expresión ha sufrido constantes y profundas alteraciones, por el monopolio de los sistemas de información, por la censura y la auto censura obligada, omnipresentes en todo el siglo XX, en todo el planeta. Los derechos civiles han sido respetados sólo y en la misma medida en que la burguesía ha conservado el poder, y no lo ha visto en peligro. Los derechos económicos y sociales sólo existieron en el papel, y cada ampliación posible costó confrontaciones y guerras, o crisis económicas.


Es muy importante señalar, sin embargo, que todos esos límites podían ser removidos, que existía un horizonte de ampliación democrática real, que las luchas por la democracia, en sus muchas formas, tuvieron un amplio campo de acción, e importantes resultados humanizadores, aunque se dieran todos dentro del horizonte utópico liberal. Ningún resultado que no pudiera ser revertido, por cierto. Ningún avance del que se pueda decir que sea definitivo para la historia humana.


Nosotros vivimos, en cambio, la plena decadencia de la democracia liberal, de su horizonte humanista, e incluso de la base social y subjetiva, que hacían pensable y posible su ampliación. La profunda distorsión de los mecanismos de representación, por la comunicación social, por el mercado, por la intervención cruda y simple de la fuerza. La destrucción progresiva de la autonomía psíquica de los ciudadanos, que actuaba como base subjetiva de su posible autonomía civil. La progresiva desustancialización de los mecanismos democráticos a través de su reducción al formalismo eleccionario, ampliamente manipulado y manipulable, por otro lado. La aparición de poderes que simplemente están fuera de la jurisdicción, o de la vigilancia, de los organismos representativos, como los Bancos Centrales autónomos, los servicios de inteligencia militar, o la coordinación transnacional de las economías desde las empresas, o desde los organismos burocráticos de más alto nivel.


Esto significa que mientras para los marxistas clásicos un problema político central era el de llegar a la democracia o ampliarla, para nosotros, en cambio, un problema político central es qué hacer con el uso represivo y fuertemente integrador, de una democracia formal y manipulada, que actúa más como fuente de legitimación del poder que como espacio en que la política es realmente posible.


Los marxistas clásicos vivieron en un mundo donde, a pesar de las muchas evidencias en contra, aún era posible el optimismo tecnológico, la confianza en la neutralidad de la ciencia, y las bondades del realismo. Nosotros vivimos, obligados por las catástrofes ecológicas cotidianas, por la manipulación de masas, por el uso represivo de las técnicas terapéuticas, por la amplia reflexión vanguardista en el arte y en la filosofía, en un mundo en que se puede desconfiar abiertamente de la ciencia y la técnica, de su neutralidad respecto del mundo que las produce, y que contribuyen a reproducir.


Los marxistas clásicos vivieron en un mundo en que era claramente formulable la diferencia geográfica entre imperialismo y dependencia, entre primer y tercer mundo, entre pobres, capas medias y ricos. Nosotros vivimos en un mundo donde las diferencias geográficas se han diluido: hay primer mundo en todo el mundo, hay tercer mundo en todo el mundo. En que las diferencias en la integración al sistema productivo, y en la capacidad de consumo se han radicalizado violentamente, dando origen a enormes sectores de la población mundial fuertemente excluidas del consumo, e incluso del sistema productivo en general, que no son ejército de reserva de nada, que no cumplen prácticamente ninguna función en la articulación del mercado mundial, frente a otros sectores, de una enorme importancia cuantitativa, tanto relativa como absoluta, de integrados a la producción moderna, en que se amplían progresivamente la capacidad de consumo, el acceso a los bienes más sofisticados de la tecnología, el compromiso con el sistema de dominación que hace posible sus vidas estresadas, pero con muy grandes apariencias de confortabilidad.


Los marxistas clásicos vivieron en la época de la Doctrina de Seguridad Nacional que, en la práctica, predicaba una guerra abierta contra todo intento progresista, y que contemplaba el recurso al fascismo, a la violencia militar abierta, a la participación explícita de los militares en la política. Una doctrina de la derecha y para la derecha, que se podía combatir desde un ámbito político muy amplio. Nosotros vivimos en la época de la Doctrina de los Conflictos de Baja Intensidad, que produce una guerra que se hace permanente, pero se difunde en miles de pequeñas iniciativas, que no aparecen explícitamente como políticas. Una doctrina que ya no requiere de las dictaduras militares, porque le basta con el vaciamiento de los mecanismos democráticos. Una guerra que se presenta como combate a la delincuencia, y que es de interés de los ciudadanos integrados, debido a lo cual puede ser apoyada sin notar su trasfondo político, prácticamente como política de bien público, de protección de la familia, y de la paz.


Dominio de la diversidad, interdependencia desigual, amplia integración a través de la identificación psíquica de los ciudadanos con los intereses de la dominación, tolerancia represiva, democracia formal y legitimadora, amplias posibilidades para todo reformismo que acepte la premisa del mercado como regulador o, en resumen, un mundo nuevo, un nuevo modo de dominación, que requiere un marxismo de nuevo tipo.


c. Marx

Hoy, cuando ninguna de nuestras certezas clásicas puede darse por obvia, es necesario volver a preguntarse por qué es necesaria la revolución. Debemos volvera preguntarnos si la revolución es posible. Y estos son dos problemas distintos. Muy bien podría ocurrir que la revolución sea muy necesaria pero, simplemente, no sea posible. Ninguno de estos dos problemas puede darse hoy por evidente. ¿Por qué habríamos de querer la violencia?, ¿por qué no intentar ampliar el horizonte democrático desde dentro?, ¿por qué querer ir nuevamente a la guerra que hemos perdido tantas veces? Nadie va a la guerra hasta que no tiene poderosas razones para hacerlo. Los pueblos no van a la guerra incluso en condiciones de extrema miseria y explotación, hasta que no haya una alternativa que les permita pensar que el futuro puede ser mejor. Hoy, cuando el sistema de la comunicación social es capaz de manejar ampliamente las expectativas, ¿por qué habrían de creernos que nuestra guerra sí que es la paz del futuro y, en cambio, la perspectiva real, o incluso ficticia, pero sentida, del consumo, no es un futuro mejor o, al menos, menos incierto?


Para pensar directamente desde Marx es necesario preguntarse una vez más por qué a él le pareció que la revolución era necesaria, y por qué le pareció que era posible, y comparar sus cálculos con nuestra situación.


Propongo, como tesis, que Marx pensó que la revolución era necesaria por la evidencia objetiva de los efectos del capitalismo, es decir, la pobreza, la deshumanización, la ruptura con el mundo natural, pero que siempre ligó estos efectos a una condición más profunda y central: la enajenación. Su razonamiento siempre discurre primero en torno a la enajenación y, como consecuencia, en torno a la pobreza. Esto puede verse, por ejemplo, en su duro repudio a las políticas filantrópicas, o a las meras políticas de reivindicación económica o social.


Marx piensa a la enajenación como un problema objetivo, como una situación histórica que trasciende las voluntades o las consciencias de los actores, es decir, la piensa como algo global, estructural, intrínseco al sistema capitalista, de tal manera que sólo aboliendo el conjunto del sistema puede resolverse realmente. En el caso del capitalismo la enajenación se expresa en el mecanismo de extracción y apropiación privada de la plusvalía que, desde luego, no puede resolverse caso a caso, o aliviarse con mayores cuotas de participación en el producto por los trabajadores, porque es una construcción histórica que está protegida muy densamente por todo el sistema jurídico, político e ideológico que llama "dictadura de la burguesía". Las diferencias entre lo legítimo y lo ilegítimo, lo sano y lo enfermo, lo permitido y el delito, la honradez y la sinvergüenzura, están todas concebidas históricamente en torno al hecho esencial de la apropiación de la plusvalía. La conversión de todo trabajo humano al equivalente universal y abstracto "dinero" es la forma eficaz y aceptada en que opera un sistema cuya profundidad, en los hechos sociales, en las consciencias, en el pensamiento y la acción, es de tal envergadura que sólo puede ser llamado "dictadura", independientemente si es una dictadura militar o una que practique las formalidades democráticas.


Marx pensaba que sólo una "dictadura revolucionaria del proletariado" podía terminar con la dictadura de la burguesía. Y en más de una ocasión consideró que esta era en el fondo la única idea que le pertenecía realmente a él en el conjunto de su obra. La cuestión esencial, más allá de si esa dictadura del proletariado es de tipo militar, o se consigue a través de la democracia, es qué contenidos podría tener. Más allá de derrocar la dictadura de la burguesía, Marx pensaba que la revolución tenía que superar los efectos objetivos que había producido, es decir, la pobreza, el atraso, la desigualdad. Pero, más allá, la cuestión esencial es siempre la enajenación. Superar la enajenación requería, en su pensamiento, superar al menos el mecanismo desde la cual operaba, es decir, la apropiación privada de la plusvalía, por lo que propuso que la producción estuviese en manos de los productores directos o, en general, que hubiese control democrático sobre el modo de producción.


Pero Marx propuso también cuál era el contenido radical que debe esperarse de una revolución comunista, y éste no es sino la superación de la división social del trabajo. Es sólo ésta radicalidad la que permite llamar "revolución" a la revolución comunista: la autoproducción humana sin la mediación de la mercancía o, en general, sin la mediación de ningún fetiche. El reconocimiento humano en una objetivación universal, diferenciada y reconciliable: el trabajo libre.


Es necesario en este punto especificar qué es lo que puede entenderse por "revolución". Aunque, en general, el contenido de esta palabra refiere a un cambio en el modo de vida, a un proceso de auto producción humana, a una expresión de la libertad, puede usarse, sin embargo, para procesos de distinta extensión y distinta profundidad, de tal manera que sólo la máxima extensión, y la máxima profundidad, abarcan realmente a su concepto.


En extensión quizás pueda hablarse de "revoluciones" locales, sociales y globales. Hay casos en que los cambios radicales en las comunidades o, incluso, en los individuos, pueden llamarse revolución. Este es, desde luego, el sentido que más les gusta a los reformistas. Puede hablarse, sin embargo, de revolución social cuando toda la sociedad está involucrada. Es el caso de las revoluciones en el capitalismo, como la Revolución Francesa, o la Gloriosa Revolución Inglesa. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del término cuando hablamos de una revolución global, de algo que le ocurre al capitalismo como sistema, como la revolución industrial, o la revolución socialista.


En profundidad, por otro lado, hay revolución cuando hay cambios en las formas del trabajo, como en las revoluciones tecnológicas premodernas, que abren la división del trabajo, ejemplarmente, la revolución agrícola. Más allá, hay revolución cuando le ocurre un cambio a la forma del trabajo, y ese es el contenido esencial de la revolución industrial moderna, que puede ser vista como la autoconciencia de las fuerzas productivas. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del término cuando ocurren cambios en la forma general de la vida, es decir, cuando lo revolucionado son las relaciones de producción, más allá de los cambios en las fuerzas productivas, es decir, cuando hay revoluciones políticas. Las revoluciones burguesas implican ya un grado de consciencia de las relaciones sociales, y con ellas empieza, en sentido propio, la política. Pero sólo la autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, sólo el ejercicio social en que los hombres descubren que son ellos mismos los autores de los cambios históricos, y dejan de atribuírselos a Dios, o a alguna raíz natural, puede ser llamado, propiamente, política. La Revolución Rusa, al menos en su horizonte bolchevique, es la primera expresión real de esta soberanía de lo humano, por sobre, incluso, de la naturaleza. También las revoluciones burocráticas pueden serlo.


O, en resumen, ¿por qué es necesaria una revolución comunista?: porque sólo la superación de la división social del trabajo puede crear el espacio en que la reconciliación humana sea posible, en que sea posible el trabajo libre, el control democrático de la producción por los productores directos, en que ya no haya enajenación.


Desde luego una exigencia tan radical hace inaplazable la segunda pregunta: ¿es posible una revolución como ésta, de tal envergadura, de tal profundidad? ¿Cuál era el cálculo de Marx?


Marx creyó que la revolución comunista era posible, en primer lugar, en virtud de las contradicciones estructurales que él veía en el sistema capitalista. La anarquía del mercado, en que cada productor no sabe qué van a producir los otros, y la competencia como forma e intento, siempre frustrado, de reducir la anarquía;la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la competencia tecnológica y la súper explotación como intentos, siempre frustrados, de revertirla; la tendencia a crisis de súper producción como efecto de la disparidad entre el crecimiento en la oferta de productos y el lento crecimiento de la capacidad de consumo, producido por la tendencia a mantener los salarios en el nivel mínimo posible. En "El Capital" mostró el ciclo de competencia anárquica, baja en la tasa de ganancia, crisis de súper producción, quiebra general, y nueva competencia anárquica que, en su opinión, iría agravándose cada vez más, hasta llevar al colapso del sistema.


Marx creyó que la revolución comunista era posible, en segundo lugar, por la formación de una clase universal, cuya liberación implicaría la liberación de toda la humanidad: la clase obrera. Por una parte la producción se habría socializado de manera objetiva, es decir, se habría alcanzado un grado de muy alta división del trabajo, y de máxima interdependencia de todos los trabajos. Por otra parte las contradicciones de clase se habrían simplificado, en la medida en que todo trabajo ha sido reducido al intercambio mercantil, quedando sólo los propietarios de los medios de producción ante los asalariados, "que sólo tienen sus cadenas para perder", es decir, que estarían unidos entre sí por la máxima enajenación posible. Por último, estos obreros ejercen de hecho, y podrían dominar la división social del trabajo, hacerse cargo de ella, reapropiarla. Todas estas condiciones son las que pueden llamarse "surgimiento de una clase universal".


Marx creyó, en tercer lugar, que la revolución comunista era posible porque ha surgido la consciencia que puede articular a esta clase universal como una voluntad, es decir, porque ha surgido una teoría revolucionaria, que es expresión de la autoconciencia de las relaciones sociales, que sabe que son los hombres mismos los que hacen y pueden cambiar la historia.


En resumen, el agravamiento de las crisis estructurales, la conformación de una clase universal que puede hacerse cargo de la división social del trabajo y que no tiene nada que perder, como condiciones objetivas, y la articulación de esa clase como una voluntad revolucionaria, gracias a una teoría que lleva esa objetividad a la consciencia. O, también, una revolución comunista resultante de un proceso objetivo, estructural, consciente, movido por una voluntad: una revolución propiamente política.


d. Marx y nosotros

La distancia entre los marxistas clásicos y nosotros es ya, desde luego, una distancia respecto de Marx. En este punto, sin embargo, lo que quiero considerar es, directamente, cómo los cálculos básicos de Marx, y sus consecuencias políticas, se han alterado, y cuál es la continuidad que nos permitiría creer que aún es posible pensar desde su obra.


De manera breve, las principales diferencias de la situación actual con la lógica expuesta en el apartado anterior son tres. La primera es la amplia capacidad para regular las crisis cíclicas que tiene un sistema en que la competencia se ha hecho cada vez más ficticia, o se ha convertido en un mero recurso de potenciación al interior de las mismas compañías y conglomerados transnacionales. Una capacidad de regulación que es aumentada por la enorme inflación del sector financiero y especulativo en la economía mundial, lo que implica que puede haber crisis con gigantescas pérdidas de capital de papel sin que necesariamente se expresen en trastornos a gran escala de la vida social. Y, también, una capacidad de regulación cuya base objetiva es la casi completa compenetración del capital transnacional, que pierde sus bases nacionales clásicas, y se deja dirigir por organismos de negociación a nivel global, que reparten cuotas de mercado y territorios, sin grandes conmociones ni, menos aún, crisis interimperialistas, ese viejo sueño leninista, que ya no ocurrirá nunca más.


La segunda gran alteración es el aumento objetivo, tanto en sentido absoluto como en sentido relativo, de los niveles de consumo y los estándares de vida en sectores muy importantes de la población mundial, en particular, precisamente, entre los trabajadores integrados a las ramas más dinámicas de la producción altamente tecnológica. Justamente los trabajadores de los sectores más dinámicos de la producción, es decir, aquellos que, eventualmente, podrían hacerse cargo y dominar la división social del trabajo, ya no tienen "sólo sus cadenas para perder", cuestión que altera sustancialmente el cálculo que se puede hacer sobre sus opciones políticas. Es cierto que nunca en la historia hubo tantos pobres, tan pobres, como ahora. Pero un dato más significativo que éste, y que es permanentemente omitido por el cálculo marxista, es que nunca en la historia, por otro lado, tanta gente había tenido estándares de vida tan altos, sostenidos, y con amplias perspectivas de crecimiento, como ahora. Y ésta es una poderosa fuerza estabilizadora de la política, que desafía todo intento de pensamiento radical.


Pero, en tercer lugar, la fuerza de estabilización objetiva que representa el aumento en los niveles de vida, se ve reforzada por la amplia capacidad tecnológica para intervenir directamente la consciencia, y la voluntad posible, desde el sistema de comunicación social. Esta capacidad extiende la fuerza estabilizadora incluso a los sectores que consumen menos, pero que están constantemente bajo el peso de las expectativas, reales o ficticias, realizables o demagógicas, con una enorme fuerza para determinar patrones de conducta política integracionista y colaboracionista. Aún en situaciones de extrema pobreza, los pobres actuales tienden a comportarse políticamente como si consumieran, como si el consumo estuviese al alcance en un tiempo razonable, con un esfuerzo razonable.


Y eso es más que suficiente. No se va a la guerra sólo por la consideración de la miseria y la opresión actual. El cálculo siempre es más sutil: se va o no se va a la guerra según las expectativas de vivir mejor o no que puedan encontrarse después de ella. Y la pregunta crucial, entonces, es: ¿por qué razones los pobres habrían de escoger el camino riesgoso de la revolución, con su fracaso tan ampliamente publicitado y remachado, si siempre es posible esperar algún beneficio, algún ascenso en la situación actual? Se podrá demostrar una y mil veces que los excluidos, que los marginados, tienen cada día menos probabilidades de que se cumplan sus esperanzas, pero la demostración teórica no es suficiente: caerá una y otra vez en el espacio de enajenación que los medios de comunicación y el consumo objetivo de los integrados pueden crear en las bases mismas del aparato psíquico de los más pobres.


Ante un panorama como éste, ante la posibilidad de que la enajenación sea vivida en plena abundancia, contra todo pronóstico ilustrado, incluido el del propio Marx, ante la posibilidad de que la enajenación de los integrados se refleje incluso en la consciencia y conducta política de los excluidos, es necesario pensar radicalmente, una vez más, las dos preguntas cruciales anteriores: ¿por qué es necesaria una revolución, hoy?, ¿por qué se puede esperar que sea posible en algún plazo razonable?


e. El reformismo

Desde luego hoy la revolución es necesaria, en primer lugar, también por las razones básicas que Marx pensó, es decir, por los efectos objetivos de pobreza extrema e inhumana que el sistema produce intrínsecamente, en virtud de la dinámica de su crecimiento. Pero hoy éste problema es doble, y doblemente grave, respecto de los tiempos de Marx. Es doble porque frente a la extrema pobreza, y a la marginación radical, está el consumo masivo y la integración cómoda, mientras se alza cada día una barrera más grande entre ambos. No es esperable que los marginados sean progresivamente integrados a un sistema que requiere cada vez menos trabajadores, aunque requiera cada vez de más consumidores. En los cálculos de crecimiento del capital regulado por el poder burocrático fácilmente sobran unos dos mil millones de pobres. Y la política hacia ellos se irá tornando cada día simplemente más criminal. Los pobres extremos serán simplemente exterminados. La guerra fratricida, las políticas compulsivas de control de la natalidad, las pestes, terminarán poco a poco, pero siempre con más rapidez de la que los filántropos quisieran, con un tercio o más de la población del planeta. Y esta política, objetivamente homicida, sólo puede ser revertida por el intento humanista radical de una revolución. Los reformistas que aspiren a ampliar la base del consumo, a integrar a los excluidos, llegarán tarde, ya están llegando tarde: el crimen masivo ya está en curso.


Pero, en segundo lugar, no es claro que los reformistas puedan llegar a tiempo siquiera para salvarse ellos mismos de la catástrofe ecológica en que el crecimiento compulsivo e inorgánico ha sumido al planeta. El armamentismo no disminuye, la discriminación no disminuye, los derechos humanos son cada vez más sólo parte del espectáculo.


Sin embargo una perspectiva reformista radical es perfectamente posible, y verosímil. Ante el exterminio de pobres siempre se puede aspirar a ampliar los bienes del consumo, a llevar la abundancia a sectores postergados. E incluso podría ser un buen negocio hacerlo, después de todo, justamente lo que siempre escasea en un sistema de tan alta productividad son consumidores. Quizás un Plan Marshall para toda la humanidad. Quizás una conversión masiva de la industria armamentista a industrias de paz. Quizás una campaña que muestre que es del propio interés del capital, y de la administración, salvar el ecosistema en el que ellos mismos viven. Quizás tomar en serio la capacidad tecnológica para producir diversidad y fomentar la tolerancia creando mercados diversos, llenando el mundo de colores y formas de vida diferenciadas, que coexisten, que no necesitan aniquilarse mutuamente.


Todo esto es posible. Todo esto está dentro, completamente, de las posibilidades del sistema de producción altamente tecnológico, que es el actual sistema de dominación. Y todo esto es deseable y mínimo. No se puede plantear una perspectiva revolucionaria sin compartir al menos, como mínimo, las políticas y las esperanzas reformistas. La cuestión, sin embargo, es que todo esto es perfectamente posible aún dentro del sistema de dominación, es decir, en el ejercicio pleno, y ahora llevado al extremo, de la enajenación humana. Esta es la diferencia crucial entre una política reformista y una política revolucionaria: el reformismo se limita a pedir lo que el sistema puede dar, pero no ha dado aún. Una política revolucionaria consiste en pedir justamente lo que el sistema no puede dar. La política reformista es el arte de lo posible. La política revolucionaria es el arte de hacer posible lo imposible. Y ante la enajenación cómoda, con posibilidades de ampliación del horizonte del consumo, e incluso de ampliación de la razonabilidad de la vida en general, la exigencia radical, aquella que la dominación no logra nunca satisfacer es, simplemente, que queremos ser libres y felices.


Pero ¿es que es posible decir que los que viven cómodamente en el consumo no son felices? Postulo que en éste punto hay que meter mano en una vieja omisión de los sacrificados revolucionarios marxistas clásicos: justamente el tema de la felicidad humana. "Queremos ser libres y felices" es una afirmación que exige un juicio sobre la felicidad posible en un sistema social, y su comparación con otro. Y esto es algo que los marxistas han dado por obvio hasta hoy, y que por cierto ya no es de la obviedad que todos suponían. Ahora, cuando las posibilidades del reformismo son más amplias que nunca, o parecen serlo de una manera tan verosímil, el poder pensar en una perspectiva revolucionaria exige un esfuerzo mayor, un riesgo más grande, que el clásico. Y es justamente en este punto que el concepto de enajenación de Marx resulta crucial.


No sólo queremos dejar de ser pobres, queremos ser felices. Y la diferencia entre una cosa y la otra es claramente demostrable en el desencanto con que se viven incluso los mayores estándares de vida que el sistema de dominación pueda ofrecer. Muy bien, si es cierto que son tan felices ¿por qué tanta droga, por qué tanto suicidio, por qué la permanente sensación de que la vida ha perdido sentido, de que el mundo es cada vez peor? La trágica maldición de este sistema enajenante es que los que no consumen sufren porque no lo hacen, y los que consumen sufren de todas maneras, aunque lo hagan. ¿Por qué habría que aceptar un sistema de mierda como este, en que incluso los privilegiados están declarando constantemente que no son felices, mientras es justamente por sus patrones de producción y consumo que la tercera parte de la humanidad está siendo exterminada? Esta es quizás la base radical desde la que es necesario pensar la revolución, y el concepto de enajenación es el concepto central que puede ayudarnos a hacerlo.


Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más difícil aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permitan pensar que la revolución es posible? Uno estaría tentado de responder, todavía en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: “se puede engañar a todo el pueblo durante parte del tiempo; se puede engañar a parte del pueblo durante todo el tiempo; pero no se puede engañar a todo el pueblo durante todo el tiempo”. Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales y objetivas, una clase universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al menos el principio de tales argumentos a lo largo de este libro. Por ahora, una de las premisas argumentales que me interesa desarrollar es que para que estos argumentos emerjan con claridad y puedan hacerse visibles es necesario abandonar el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre todo, como un gesto político liberador.


Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más difícil aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permitan pensar que la revolución es posible? Uno estaría tentado de responder, todavía en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: “se puede engañar a todo el pueblo parte del tiempo; se puede engañar a parte del pueblo durante todo el tiempo; pero no se puede engañar a todo el pueblo todo el tiempo”. Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales y objetivas, una clase universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al menos el principio de tales argumentos a lo largo de este libro. Por ahora, una de las premisas argumentales que me interesa desarrollar es que para que estos argumentos emerjan con claridad y puedan hacerse visibles es necesario abandonar el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre todo, como un gesto político liberador.


f. ¿Se puede “rescatar” algo de los clásicos del marxismo?

Para ser más precisos: ¿qué significa abandonar la herencia del marxismo clásico e inventar un marxismo de nuevo tipo, desde Marx?, ¿qué debemos entender por "marxismo clásico"?, ¿por qué salvar a Marx solamente?, ¿no hay nada en el marxismo clásico que se pueda aprovechar?, ¿por qué "abandonar" y no, por ejemplo, recrear?, ¿no podríamos aprovechar las contribuciones de Lukacs, de Bloch, de Gramsci?, ¿se puede meter sin más a todos los marxistas del último siglo en un sólo saco?, ¿no hay nada en el marxismo de los últimos 30 años, por decir algo, que no sea un simple ejercicio ad hoc, que pueda considerarse creativo?, ¿por qué no considerar que esta misma proposición, la de Pérez, no es sino otra serie de hipótesis ad hoc?


Las preguntas son muchas, afortunadamente, lo que quiere decir que hemos tocado un punto esencial. Las respuestas, aunque precarias, son, a pesar de todo, relativamente pocas, o se resumen en pocos puntos básicos. Por eso cabe poner a todas estas preguntas en una misma serie.


Cuando se habla de "marxismo clásico" es necesario hacer dos distinciones que pueden ayudar a acotar lo que se quiere decir. Una es la que hay entre lo que se puede llamar "marxismo real" o, más derechamente, la práctica política real, la que ocurrió efectivamente, bajo la inspiración de los marxistas, y lo que se puede llamar "marxismo teórico", más o menos académico, que es todo lo que los marxistas han escrito, más allá de si sus muchas buenas intenciones ocurrieron realmente o no. La otra es entre el marxismo que vivió el horizonte utópico bolchevique como posible, enajenadamente o no, y los muchos "marxismos de nuevo tipo" a los que nos obligó la realidad efectiva del neoestalinismo primero,y luego su bancarrota.


Lo que puede llamarse "marxismo real" es formulable claramente como el mundo de tres Internacionales: la Segunda Internacional, dominada por el kautskysmo, la Tercera Internacional, dominada por lo que el estalinismo llamó marxismo - leninismo, y las muchas Cuartas Internacionales, dominadas por la fragmentación trotskista. Tanto la práctica política de los marxistas reformistas en la época de un movimiento obrero masivo, como la práctica efectiva del "socialismo real", así como la práctica de los múltiples intentos, fragmentarios, y eternamente abortados o derrotados, de oponerse a la lógica del "socialismo real". Este universo, debe ser claramente, de manera radical, si queremos pensar en una perspectiva crítica, abandonado.


Pero, por supuesto, hay mucho más en el marxismo del siglo XX que "marxismo real". Hay, desde luego, el "marxismo posible", hay la serie de desarrollos teóricos brillantes que aunque nunca se tradujeran en una práctica cabal y efectiva, siempre son una cantera posible, enorme, de materiales desde los cuales siempre se podrán intentar recreaciones a las que, en virtud de una voluntad política, más que académica, llamemos "marxismo de nuevo tipo". A todos nos habría gustado que el marxismo real se pareciera más al de Gramsci, o al de Bloch, o al de Marcuse, o al del Che. Me parece obvio, sin embargo, que eso no sólo no ocurrió sino que, sospechosamente, cada vez que citamos a estos nombres "salvables" hablamos justamente de aquellos que NO estuvieron en el poder, o que murieron prematuramente, como lo que nos gustaría "salvar" de Lenin.


Respecto de estos marxismos “teóricos” o “posibles”, el gesto que propongo es más político que académico. Se trata de levantar una voluntad que sea capaz de enfrentarse a estos nuevos tiempos de una manera nueva. Para hacerlo ¿podremos recurrir a lo que el marxismo tuvo de promesa, de intuición trascendente de lo real?, por supuesto que sí, no podríamos hacerlo de otro modo. Cuando nos atrevemos a incurrir en la vanidad de decir que hemos "inventado" algo, lo que hacemos, desde un punto de vista académico, por supuesto, no es "inventar". Pero esto sí puede ser cierto, debe ser cierto, desde un punto de vista político. El eje de nuestra reflexión no debe ser un "somos continuadores de" sino, resueltamente, un "vamos a cambiar el mundo".


Pero, si esto es así, ¿por qué "salvar" a Marx?, ¿se trataría de un iluminado, tendría algún privilegio especial, en virtud de qué? La verdad es que a mí no me interesa "salvar" a Marx, como no sea dentro de un gesto, nuevamente, político. Por eso cuando recurro a la teoría de la enajenación como un núcleo teórico desde el cual pensar la realidad presente NO cito a Marx, simplemente expongo esta teoría como creo que nos sirve, y la discusión de si esto corresponde "realmente" a lo dicho por Marx "realmente" no me interesa. Si no corresponde, peor para Marx. Recurro a Marx al interior de un gesto político, como un lugar simbólico desde el cual puedo, precisamente, saltarme cien años de historia, para poder empezar a pensar de nuevo. Recurro a Marx como lugar simbólico del horizonte comunista. Lo que me importa, políticamente, es la afirmación de que el comunismo es posible, y esa es la afirmación central de lo que llamo, pretenciosamente, "marxismo de nuevo tipo". Más allá de esta afirmación, todo lo que sea necesario para sostenerla, o para examinar su viabilidad, lo digo en tiempo presente, recurriendo a fuentes desde luego pero, nuevamente, sin citarlas, ya que lo que me importa es pensar, no "ser fiel a", o "desarrollar a", y enredarme en la discusión, en buenas cuentas escolástica, en torno a la fidelidad de las traducciones, recreaciones o desarrollos.


Por supuesto es perfectamente posible descubrir, muchas veces de manera muy obvia, los lugares teóricos desde los que estoy obteniendo materiales para esa "invención". Si satisface a alguien puedo enumerarlos explícitamente. En primer lugar Herbert Marcuse, y la mezcolanza que hace entre Hegel, Marx y Freud. A partir de esto Hegel, Marx y Freud, ahora por separado, de acuerdo a mis propias lecturas, y precisamente en ese orden. A continuación, me resultan altamente sugerentes, de manera adversa, las reflexiones de la cultura postmoderna, de los vanguardismos estéticos del siglo XX, de los llamados "postmarxistas". Pero no estoy dispuesto, si se trata de hablar de marxismo, a discutir la pertinencia, la exactitud, o la fidelidad, con que me he ajustado a esas referencias. Por eso no las cito, aunque su presencia sea evidente. Por eso, si se trata de discutir de manera académica, prefiero estudiar a cada una de estas fuentes por sí misma, en la tarea de especificar lo mejor posible la "cantera de los materiales", con el objetivo de usar sus textos como pretextos, con su consentimiento o sin él.


g. Sobre el valor del pasado

Aún aceptando la necesidad y urgencia política de un "olvido" del marxismo clásico, planteado de esta manera, queda pendiente el problema del valor del pasado, para la tarea de "inventar" de nuevo, desde Marx. Además de las reflexiones que ya he hecho en el punto anterior, quisiera agregar las siguientes, de orden estrictamente político.


Si se trata de la revolución, lo relevante es el futuro. El eje del pensamiento y la acción debe partir desde el presente hacia el futuro. El bando revolucionario no debe tener pasado. Mientras más arraigada está su reflexión y su acción en el pasado más improbable es su vocación de futuro.


El pasado es importante para los que triunfaron, o para los que ya han sido derrotados. Los que triunfan requieren, y no pueden evitar hacerlo, de la invención de un pasado. Esta será parte de su legitimidad, de su fuerza. Los que han sido derrotados, o actúan bajo el peso de la derrota, requieren un pasado que los explique, que diga mínimamente que sus vidas no han sido en vano, que las tendencias muestran que alguien podrá venir luego a redimirlos. "Tener historia" es un lujo que puede darse el poder triunfante, o es la tristeza del relato inclemente que resume una y otra vez la derrota, repitiéndola, como castigo.


Para los que luchan, los que están en lucha, y piensan y actúan desde esa situación, el pasado no es relevante. No es que no tengan pasado. Se podría decir, de manera abstracta, en el ejercicio académico, que lo tienen. Pero más allá de la afirmación trivial de que todo presente tiene un pasado no hay absolutamente nada que sea obvio. Es obvio decir del pasado simplemente que es. Apenas un milímetro más allá, cualquier contenido que se le atribuya, no es sino una reconstrucción. La objetividad de la historia es estrictamente histórica. Tanto que el pasado puede tener más densidad, más peso, o rotundamente menos, según el lugar en que se encuentre un bando respecto de sus luchas. El lugar de intentarlo todo, el lugar de haber conseguido lo que de hecho se consiga, el lugar de haber perdido todo... salvo el pasado.


Por supuesto los que luchan construirán un pasado, y sus hechos se acumulan como materia prima de esa reconstrucción. Pero sólo tendrán auténtico derecho a hacerlo cuando hayan triunfado. Mientras luchan, la vocación por el futuro debe ocupar la mayor parte de su horizonte, sin más legitimidad que sus indignaciones, que su voluntad de construir un mundo mejor superando la condición represiva del presente. Detenerse en el pasado, en medio de la lucha, es un descanso que sólo puede satisfacer a los intelectuales, no a los que sufren. O es un indicio de que no se trata ya tanto de la lucha, sino de cómo podemos sobrevivir a la derrota.


Después, en el más allá quizás ilusorio del triunfo, incluso estas mismas ideas serán severamente reconsideradas. Los que ganen no verán la historia, que ahora es su historia, como producto puro de la voluntad, enfatizarán más bien la "objetividad" del pasado, verán estos "voluntarismos" como excesos románticos, trabajarán "sobre la realidad, como sobre una roca". Descubrirán toda clase de "anticipaciones", "atisbos geniales", "intuiciones profundas". Toda época crea a sus precursores. Y si lo que ha triunfado es la verdad y la belleza quizás es bueno que lo hagan. El problema es que la verdad y la belleza también serán una reconstrucción, y entonces, más allá de si es bueno o es malo, simplemente es inevitable que conquisten la historia no sólo como presente triunfante, o como futuro esplendor, sino también como pasado promisorio. "Hemos sido esperados", podrán decir los que triunfen. O también, "hemos llegado a la cita al fin, esa que nos reservaban aquellos a los que ahora podemos redimir".


Pero cuando estas afirmaciones se hacen antes del triunfo, en las épocas oscuras de la lucha, son sospechosas. Son un mal indicio. Son indicios de que se opera desde una gruesa mentalidad ilustrada, como si la realidad histórica fuese objetiva y determinada, y nuestro papel no sea sino realizarla. O indicio de un mesianismo romántico del que se puede sospechar un futuro totalitario.


El asunto político hoy, para los que viven las luchas como no resueltas, es cómo salir de éstas, las infinitas metáforas del naufragio, hacia un espacio de luchas que invente libremente, que se invente a sí mismo, por mucho que sus materiales provengan, como quizás es inevitable que sea, de esos muchos naufragios previos.


"Inventar" es, políticamente, el verbo de los que luchan, aunque desde un punto de vista académico no sea cierto. Por eso, en el plano teórico, lo que hay que hacer no es citar, sino aludir. E inventar lo citado en la alusión. No se trata de "desarrollar a", o "aprovechar a", o "rescatar elementos de". Se trata simplemente de tener la vanidad subjetiva de creer que se puede inventar algo, para que pueda ser aprovechada en el movimiento objetivo de los que de hecho inventan algo.


No hemos sido esperados, no redimimos a nadie, no somos los buenos. Simplemente vamos a crear un mundo nuevo, y para eso vamos a combatir la realidad establecida. Hay un viejo lema, si se me permite la paradoja, que puede resumir esta actitud: “hemos dicho basta, y echado a andar”.


3. Un marxismo de nuevo tipo

En la construcción de un marxismo de nuevo tipo es necesaria una operación teórica drástica y dramática: sacarnos de encima el peso de cien años de construcción teórica, acción política, triunfos contradictorios y fracasos espectaculares, e inventar el marxismo de nuevo.


Un marxismo de nuevo tipo es necesario porque las formas de dominación han cambiado sustancialmente. Pero muchos marxismos son posibles, aún bajo las exigencias de coherencia interna, de una cierta adecuación a la realidad efectiva, y de una viabilidad política mínima. Lo que quiero hacer aquí entonces es especificar para qué necesidades, y bajo qué principios, creo que es posible formular un marxismo que aspire a estas condiciones. Un marxismo posible, entre otros, que habrá que probar en la práctica efectiva.


a. ¿Qué es el marxismo?

Formular este propósito exige, sin embargo, preguntarse previamente qué es el marxismo. Al menos dar una respuesta general, que indique qué clase de intento teórico es el que quiero hacer. Qué es el marxismo conceptualmente, qué ha sido de hecho, qué podría ser. Es necesario mantener esta distinción. La posibilidad de una práctica revolucionaria enajenada, es decir, de una práctica cuyos resultados contradicen sus discursos e intenciones, hace necesaria esta diferencia.


Sostengo que se puede formular el concepto esencial de lo que se puede llamar “marxismo” en cinco puntos, que voy a enunciar y comentar ahora, para luego con trastarlos tanto con su realidad efectiva como con las posibilidades que contienen.


Conceptualmente, en primer lugar, debe decirse que el marxismo es una teoría revolucionaria. Debe ser evidente, sin embargo, que esta no es una afirmación empírica. Ninguna teoría puede ser revolucionaria de hecho por definición. Si lo es o no, si logra serlo, es algo que sólo la práctica histórica efectiva puede decidir.


Hay que considerar, entonces, esta afirmación en el sentido de que es una teoría condicionada radicalmente por su propósito de ser revolucionaria, es decir, por la intuición fundante y la voluntad primaria de que una transformación radical y global de la sociedad es necesaria y posible. Una teoría que se sustenta y adquiere forma a partir de una voluntad. Una voluntad revolucionaria, más bien, que se ha dado una teoría para configurar lo real y proceder claramente.


Del marxismo puede decirse, en segundo lugar, que es un método de análisis. En primer término es un método de análisis económico destinado a criticar la sociedad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de situaciones políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta. De manera más general, es también un método de análisis histórico, capaz de ofrecer una imagen de conjunto de los mecanismos que explican los grandes cambios en la historia humana.


Sería un exceso, que por supuesto se cometió más de una vez, decir que el marxismo es un método de análisis que resulte útil para las matemáticas, o la agricultura o la terapia. No se pueden encontrar en Marx ideas relevantes o fundacionales sobre música, educación o arquitectura. El intento de obtener colecciones de alusiones de Marx y Engels sobre estos temas, para saber cuál sería el camino correcto para desarrollarlos es estéril, escolástico y conceptualmente erróneo, por mucho que haya figurado entre los procedimientos típicos de la escolástica soviética.


Un método de análisis económico, político e histórico, por cierto muy sugerente para la sociología y la filosofía, y cuyos criterios pueden extenderse, como sostendré en el punto siguiente, a través de analogías más o menos metafóricas a muchos otros campos. Pero no un método general, ni para el saber en general, ni siquiera para las Ciencias Sociales en particular.


Sin embargo, cuando se dice que el marxismo es un método de análisis es necesario aclarar el estatuto de tal método, y su relación con los contenidos. No se trata en este caso de un método del que se sigan, o a partir del que se puedan encontrar, determinados contenidos. Esta pretensión, característica del metodologismo científico, no es cierta ni siquiera para las ciencias mismas. Es al revés. Se trata de un cierto número de contenidos esenciales que quedan expresados en ciertas fórmulas metodológicas. El marxismo es una teoría que está fundada en una visión laica, materialista, humanista, atea, de la sociedad humana y de la realidad en general. En esto no es sino heredero de las tradiciones del pensamiento moderno. Se trata de un conjunto de convicciones que se originan en las tradiciones de la Ilustración y el Romanticismo, y de una base filosófica que le permite ir más allá de esos horizontes hacia una superación de la tradición filosófica moderna. Y todos estos son, propiamente, contenidos, que están a la base del método, más que resultados de la acción del método sobre una realidad pre establecida.


Del marxismo se puede decir, en tercer lugar, que es una visión de mundo. Es decir, una teoría desde la cual se puede ofrecer una perspectiva acerca de todos los ámbitos de la experiencia humana. Por cierto, como he establecido en el punto anterior, no se trata de un método general. Pero, en la medida en que la economía, la política y la experiencia histórica atraviesan crucialmente toda experiencia humana, desde allí, y en relación a ellas, los marxistas pueden construir puntos de vista específicos, en los que la teoría general ofrece algunas pistas heurísticas, y sugerencias acerca de las conexiones y relevancias que cada uno de esos ámbitos tenga para la política, que es su preocupación central. No todas las experiencias humanas pueden conectarse de la misma manera, o en la misma medida, con la realidad de lo político, pero las llamadas “visiones del mundo”, justamente, no son construcciones que dictaminen todos y cada uno de los detalles de manera inmediata. Son, más bien, guías generales para entender el lugar en que se ubica el que las profesa respecto del mundo en que vive.


En esa medida, se puede atenuar, o complejizar, la idea de que se trate de una “visión” de mundo. Esta es una expresión que sugiere las nociones próximas de “punto de vista”, o “perspectiva” y que, como tal, contiene el pre concepto de que habría alguien que ve y, otra cosa, algo que es visto. Pues bien, esta diferencia no expresa realmente lo que el marxismo se propone. Habría que decir que más que una “visión de” se trata de una manera de “estar en”. El marxismo es una manera de estar en el mundo, una posición de hecho o, para darle toda su fuerza a la fórmula, es una manera de ser en el mundo. Es decir, más bien un conjunto de actos relacionados con una teoría y una voluntad, que un conjunto de ideas.


Esto hace que se pueda “ser” marxista, a la manera como se “es” cristiano, o budista. Es decir, ser marxista implica un fuerte compromiso existencial, una actitud permanente en que, como he indicado más arriba, hay una voluntad, revolucionaria, fundante. No es raro que muchas personas que “son” marxistas no conozcan en detalle, o realmente, la obra de Marx. Tiene pleno sentido distinguir entre “marxistas” y “marxólogos”. Para ser un buen marxista es necesario saber marxismo, pero los que “no saben” frecuentemente, en sus prácticas efectivas, hacen algo que es más profundo que ese saber: crean el marxismo real. Por cierto, como es obvio, se puede saber marxismo sin ser marxista. Hay marxólogos, y los hay muy buenos, y su saber puede resultar muy útil. Pero, en principio, la función del saber es secundaria respecto de las acciones reales, que son las que deciden de manera efectiva si se es marxista o no.


Pero eso hace que sea necesario decir, en cuarto lugar, que hay que considerar como marxismo no sólo a las teorías formuladas sino, sobre todo, a las prácticas reales y efectivas a las que han dado lugar. Precisamente porque el marxismo no es sólo una teoría, como la teoría de gravitación, o la de la selección natural, sino que está ligado a una voluntad, a una manera de ser en el mundo, no puede ser juzgado independientemente de su práctica real. Le guste esa práctica a los propios marxistas o no.


No es posible separar de cualquier juicio que se quiera hacer sobre el marxismo las gestas nobles y heroicas, como las del Che, o el derrocamiento de Somoza, o la Larga Marcha en China, de los momentos y períodos infames y siniestros, como el asesinato de Roque Dalton, o los juicios de Moscú, o los atentados contra la cultura en la revolución cultural China. No es posible en el marxismo argumentar que la teoría es muy buena, pero los hombres que la practican no han estado a la altura. Es necesario explicar de manera marxista qué es lo que ha ocurrido, por qué creemos que las cosas podrían ser distintas. Y es necesario, ante todo, reconocer y decir públicamente la verdad acerca de esos procesos y sus causas profundas. No hay otra manera de resultar creíbles otra vez ante los que contemplan, con justo espanto, muchas de las cosas ocurridas.


Las luchas de Salvador Allende y de Stalin, la gesta de la Revolución Cubana y la industrialización forzada en la URSS, las virtudes y los horrores de la revolución China, el socialismo impuesto desde arriba en Bulgaria y el construido desde el pueblo en Yugoslavia, son partes integrantes, y esenciales del marxismo. Son precisamente su realidad, son el marxismo real, más allá de los papeles y las buenas intenciones.


Pero esto exige, a su vez, decir del marxismo, en quinto lugar, que es una tradición de polémicas, la mayoría de las cuales nunca han sido realmente resueltas. Esto es necesario porque es perfectamente posible intentar evadir los resultados del marxismo real sosteniendo que aquello “no era realmente marxismo”. Para evitar este recurso se debe establecer un núcleo doctrinario básico y aceptar que a su alrededor, de manera concéntrica, se han construido diversas versiones de cada uno de los problemas relevantes que afectan a la teoría y a la práctica marxista. Hasta el punto que hay muy pocos problemas sobre los que todos los marxistas estén realmente de acuerdo.


Hay al menos dos maneras de fundar filosóficamente al marxismo. Tal como la formulación del cristianismo ha oscilado históricamente entre las filosofías de Platón y de Aristóteles, de la misma forma el marxismo ha sido construido, y lo seguirá siendo, alrededor de las secuelas, más o menos explícitas, de las filosofía de Kant y de Hegel. Hay al menos tres formas principales de la acción política marxista: el consejismo, el leninismo y el kautskysmo. En torno a la idea de imperialismo hay varias escuelas, y también en torno al problema nacional, o a las formas de organización partidaria.


No hay, en todas estas polémicas, nada que pueda llamarse realmente un “marxismo correcto”. La idea de un marxismo correcto, tan característica de una cultura homogeneizadora, lleva a las nociones complementarias de “revisionismo” y “ultra izquierdismo”, y ha tenido el efecto perverso de que las luchas entre marxistas han sido, muy frecuentemente, mucho más intensas que las de los marxistas con sus enemigos de clase. Hasta el grado de la persecución y el crimen. Esta triste historia de querellas ha tenido quizás alguna razón que la hace comprensible, pero no es en ningún caso perdonable. Debe terminar.


No hay un marxismo correcto, ni teórica, ni prácticamente. En rigor, el juicio sobre la corrección posible de una voluntad, o de una política, sólo puede establecerlo la práctica, caso a caso. No hay fórmulas generales, ni hay ninguna construcción marxista que haya resistido el impacto de las condiciones reales en las que se desarrolló. Nadie puede, hoy en día, a la luz de la catástrofe general, reclamar para sí el título de “marxista correcto”. El pasado es, desde este punto de vista, un ominoso conjunto de vergüenza, opresión y crimen. Los que creemos que el comunismo es posible sólo podemos afirmar nuestra voluntad en frágiles jirones de un pasado a veces glorioso, y en el futuro, sobre todo en el futuro, esa es la cuestión vital para toda voluntad de cambios.


b. El marxismo como expresión de un mundo

Pero, al considerar estos cinco puntos enumerados en el orden anterior, una teoría (voluntad), un método (contenido), una visión de mundo (modo de ser en el mundo), una práctica efectiva, una tradición de polémicas no resueltas, y pensar esta sucesión de manera marxista, creo que es necesario pensarlas en el orden inverso. Si este orden que he presentado fuese cierto, entonces ocurriría que el marxismo existe debido a que un señor Carlos Marx creó una teoría que desencadenó luego un enorme vendaval en el mundo. Esta, ciertamente, no es una manera muy marxista de considerar las cosas.


Desde un punto de vista conceptual, el marxismo no es sólo un invento de Marx, es expresión de una época en la historia humana. Se puede decir que la gran novedad histórica que trae la burguesía, como clase revolucionaria, a la convivencia humana, es la autoconciencia de las fuerzas productivas, es decir, la noción y la vida práctica de un concepto en que los medios del trabajo y el trabajo mismo son reconocidos como un producto humano. Se puede decir, en el mismo punto, que las sociedades precapitalistas tienen consciencia de los medios del trabajo, pero no autoconciencia, es decir, los ven como objetos dados, a los que se les puede adorar o adornar, pero no perfeccionar. Lo que crea una actitud esencialmente conservadora ante el cambio tecnológico. La burguesía entiende a los medios del trabajo como su propio producto, reconoce su propia obra en ellos, y con eso inicia el ciclo de revolución industrial permanente al que llamamos “modernidad”.


Pero, aún en posesión de esta autoconciencia, también puede decirse que la burguesía sólo ha alcanzado la consciencia de las relaciones sociales. Es decir, sigue viendo el fundamento de las relaciones sociales como algo dado, divino en su primera época, o natural, lo que es de mejor manera su concepto. Las bases que determinan la conducta intersubjetiva, social e histórica no estarían en manos de los hombres, sino que provendrían de una cierta “naturaleza humana”, dada, más allá de su control consciente. Se puede transformar la naturaleza, pero no cambiar sus leyes. Los medios del trabajo son eficaces sólo si se atienen a la legalidad natural. De la misma manera, las políticas, y los arreglos sociales sólo serían viables si se conoce y aprende a manejar esa “naturaleza humana”. El mercado, por cierto, la competencia, la propiedad privada en algunos casos, forman partes, en la ideología burguesa, ni más ni menos que de la naturaleza. Se pueden reformar, controlar, pero es inimaginable que haya una sociedad sin mercado, o sin competencia. La burguesía ha humanizado poderosamente el proceso del trabajo, ha salvado a las relaciones sociales de la tiranía de lo divino, pero ha entregado a estas últimas a su propia tiranía, naturalizándola, bajo el concepto de naturaleza humana.


Puestas las cosas de esta manera, se puede decir que el marxismo es expresión de la época en la historia humana en que los hombres alcanzan la autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, asumen y viven la noción de que lo que ocurre en la sociedad y la historia no es sino su propio producto, y que, en rigor, TODAS las relaciones sociales pueden ser cambiadas conscientemente y a voluntad. Esta autoconciencia es, desde luego, una condición indispensable para que se pueda formar la idea de que el comunismo es posible. Autoconciencia de las relaciones sociales significa ya no sólo que no hay dioses que dirijan a la sociedad y a la historia, sino que tampoco hay eso que es llamado naturaleza. Somos libres. Todo lo que somos se debe a nosotros mismos. No hay nada en las relaciones sociales que no pueda ser cambiado.


El marxismo no es, desde luego, la única expresión de este nuevo estado de la confianza humanista. A lo sumo se podría decir que es la primera expresión, pero no la única, ni siquiera la más eficiente. Esta es una autoconciencia que está presente, de muchas maneras, en toda la política contemporánea, es decir, en la política que se inaugura con los grandes partidos de masas desde fines del siglo XIX. Por cierto el fascismo, o incluso el nazismo, participan también de ella. Y, lo que es más importante, la acción histórica de la burocracia como clase está relacionada con ella. Esto significa, ni más ni menos, que perfectamente podría ocurrir que la burocracia sea la primera clase dominante en la historia humana que sabe con toda claridad que las claves de su dominio están en sus propias iniciativas históricas, sin el velo ideológico que implica el atribuirlas a una naturaleza fundante, o a una divinidad providencial.


Y, también, autoconciencia de las relaciones sociales no implica, para nada, dominio de la realidad efectiva a partir de ella. La idea de que la consciencia de algo implica su dominio no es sino una ilusión ilustrada. Autoconciencia implica aquí, más bien, el saber de una voluntad que su eficacia. Un saber que permite a los actores sociales poner en juego, por primera vez en la historia humana, una voluntad infinita, es decir, una voluntad que no está limitada interiormente sino por ella misma, por las leyes que ella misma se ponga de hecho, sépalo o no. Y esta posición de la voluntad no garantiza en absoluto su resultado, es, como todo en la prehistoria humana, simplemente un riesgo.


Se puede decir, en este sentido, que el significado filosófico de la obra práctica de Lenin es justamente este poner a la voluntad en la historia. El gran intento de torcer la inercia de la determinación, tratándola como mera voluntad humana cosificada, para llevarla hacia lo que la consciencia quiere hacer de su propia historia. Y, a la inversa, el significado filosófico de la obra práctica de Stalin, es el mostrar la fuerza de esa determinación, fuerza tal que puede perfectamente convertir a la voluntad revolucionaria en una voluntad enajenada.


Esta enajenación posible, dada la opacidad que hay entre voluntad y determinación, o entre voluntad humana explícita y transparente para sí misma, y la voluntad que aparece como determinación, o humanidad cosificada, se ve de algún modo agravada cuando el marxismo se mira a sí mismo de manera ilustrada, puesto que entonces, en el intento dramático de hacer transparente el choque operando como si no lo fuera, no hace sino convertirse en ideología justificadora y legitimadora de los dramas y de los resultados de su acción.


Es esto lo que nos lleva de los cinco puntos anteriores, y su significado histórico, que establecen sólo en general qué es el marxismo según su concepto, a la realidad dramática del marxismo real, de las realidades históricas que efectivamente se construyeron en su nombre.


c. El marxismo real como expresión de un mundo

En su práctica efectiva, en sus resultados reales, el marxismo del siglo XX no ha sido sino una prolongación de la filosofía de la Ilustración, es decir, un velo ideológico apropiado para una serie de procesos de revolución industrial forzada. Su pretensión científica, aún enriquecida por la versión cienticista de la “dialéctica” que proclamó como su filosofía oficial, su permanente estado de totalitarismo político, más allá de las “necesidades de la defensa del proceso”, su práctica fuertemente vanguardista, su idea teleológica de la historia, apuntan todas, como ya se ha señalado muchas veces, a mostrar a este marxismo real como una variante de la ideología general de la modernidad.


Más allá de este juicio, se puede agregar un matiz. El marxismo no ha sido, ciertamente una ideología burguesa, ni siquiera una variante totalitaria de la ideología burguesa. Es necesario tomar en serio su vocación y su práctica antiburguesa, y mirarlas a una nueva luz. Sostengo que el marxismo del siglo XX ha sido uno de los modos de expresión de la emergencia del dominio burocrático, por debajo, y más allá, de las intenciones conscientes de sus actores. En esta medida ha respondido a su concepto. Una vanguardia ilustrada ha intentado transformar la historia, bajo el velo ideológico de que los actores reales son los trabajadores. Ha tratado de imponer una voluntad a la determinación. Y sus resultados reales se parecen demasiado a los de toda la modernidad como para pensar hoy que había en ella algún principio esencialmente distinto, que no se esté dando ya, de otros modos, al interior de la propia sociedad burguesa.


Pero la lucha permanente entre voluntad y determinación histórica, que caracteriza a esta nueva época tal como antes el rasgo esencial de lo social fue la liberación de las fuerzas productivas, puede encontrar una y otra vez expresiones, tanto entre la voluntad revolucionaria, como en el espíritu burocrático. Y el marxismo, el horizonte bolchevique, con sus sueños de comunismo y reconciliación humana, no tienen porqué quedar amarrados a lo que han sido de hecho. El marxismo puede ser más de lo que ha sido, puede recuperar su impulso infinito hacia la libertad y la vida. El marxismo del siglo XXI no tiene porqué continuar las miserias del marxismo del siglo XX. La voluntad revolucionaria puede hacerlo algo distinto. Para eso es necesario un marxismo que sea de manera efectiva lo que en el siglo XX sólo ha sido esporádicamente. Un marxismo que recoja lo que la humanidad sueña, y lo haga realidad política.


d. Un marxismo posible

Sostengo que es necesario inventar un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica marxista de los socialismos reales y su bancarrota, y de la falta general de viabilidad política del horizonte bolchevique en el siglo XX.


Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica a los nuevos modos de dominación que surgen de la emergencia de la capacidad tecnológica de producir y manipular la diversidad. Una crítica a la profundización de los modos de control de la subjetividad que acompañan a la producción altamente tecnológica.


Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica de la racionalidad científica, que permita verla como forma ideológica y operante de la modernidad, y permita imaginar su superación.


Un marxismo que sea capaz de abordar la progresiva pérdida de control de la división del trabajo por parte de la burguesía, y la emergencia de un nuevo tipo de dominio de clase, vehiculizado por la completa articulación del mercado mundial y la permanente revolución tecnológica.


Es posible reinventar un marxismo de este tipo sobre la base de la doble operación de leer hegelianamente a Marx y leer de manera marxista a Hegel.


La reinvención del marxismo que propongo es hegeliana, en primer lugar, por su carácter global. Porque, a pesar de que no tiene, ni pretende tener teorías locales del tipo de un “arte proletario”, o unas “matemáticas proletarias”, quiere, sin embargo, tener una palabra válida sobre todo ámbito de la experiencia humana. Una dialéctica para la que “nada humano es ajeno”.


Es hegeliana, en segundo lugar, por la idea de que es posible una lógica más compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material, u ontológica.


Es marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por su premisa de que la historia humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontológica que no admite exterior natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede llamarse, propiamente, humanismo absoluto.


Es una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de que la materialidad de la historia humana, y el origen de toda realidad, reside en las relaciones sociales de producción. Lo que obliga a un concepto generalizado de producción, ontológico, en que toda producción es producción del ser mismo.


Es una reinvención hegeliana por su premisa de que la realidad debe ser pensada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero es marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha inmanentizado completamente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros.


El paso del materialismo dialéctico a una dialéctica materialista; el paso de la crítica del capitalismo a la comprensión del capitalismo tardío como época de la emergencia del poder burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado en una idea ilustrada de la historia a la postulación de una voluntad revolucionaria no teleológica, que asume la complejidad de su propia enajenación posible, serían quizás las diferencias más visibles con el marxismo clásico.


Pero, también, el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una ontología en que la sustancia es entendida como sustancia ética e histórica, frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea de una política fundada en la autodeterminación, en la libertad autodeterminada, en la historicidad de las leyes, frente a una política fundada en la memoria, en el acontecimiento, o en la impugnación contingente; la noción de que una revolución, como cambio global en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la política como construcción de hegemonías parciales y contingentes, son sus diferencias más visibles respecto de las diversas recomposiciones, marxistas o postmarxistas, del marxismo que más circulan en la discusión actual.


Un marxismo más allá de la falsa dicotomía entre Ilustración y Romanticismo.


Hace diez años ya que propuse que el estatuto histórico de un marxismo de tipo hegeliano es el de ser un término posible en la oscilación de hecho, de toda la filosofía contemporánea, entre el kantismo y el hegelianismo, es decir, entre las secuelas respectivas de los dos monstruos que vigilan las puertas de entrada a los futuros posibles. Por cierto no se trata de “Kant mismo”, o de “Hegel mismo”. Son las consecuencias históricas de sus respectivas filosofías, las lecturas que admiten, y las que se hacen históricamente reales, las que tienen importancia para la política. Es posible una formulación kantiana del marxismo, y mi opinión es que eso es lo que ha imperado a lo largo del siglo XX. Han sido posibles, de manera recurrente, lecturas hegelianas, o “hegelianizantes”, siempre en minoría.


Quizás en contra de lo que el mismo Kant habría esperado, el polo kantiano ha estado relacionado con una lectura cienticista de Marx, cuyos principales énfasis han estado en la idea de que el marxismo es un saber que ilumina la práctica. La principal alternativa en este campo queda formulada en torno a si ese saber es un saber científico, como lo propondrán los materialistas dialécticos, o un saber de tipo ético, como fue propuesto en el austro marxismo, y en las vertientes que mantienen el espíritu del socialismo utópico. En el polo hegeliano, por otro lado, las discusiones se han centrado en el concepto de sujeto, y en la idea de enajenación.


La oscilación histórica entre lecturas de tipo kantiano o hegeliano, sin embargo, no debe confundirse con la oscilación entre Ilustración y Romanticismo, que caracteriza al extremo kantiano. Como Hegel pudo mostrarlo de manera bastante astuta, el Romanticismo no es sino la otra cara de la Ilustración, bajo la misma lógica moderna. La pretensión hegeliana, en cambio, es que se puede ir más allá de esa oscilación, hacia un humanismo absoluto en que la historia es sujeto. El énfasis ético del Romanticismo, y el énfasis epistemológico de la Ilustración, no son sino dos momentos de una lógica común. Un momento que tiende a convertir lo ético en pasión existencial, otro que tiende a convertir el saber en director de todas las esferas de la coexistencia humana. Ambos momentos, expresados como políticas concretas, han conducido al totalitarismo. Un marxismo que quiera formularse más allá de las lógicas totalitarias que han impregnado a la política moderna tendría que ir más allá de esta dicotomía, es decir, más allá de la lógica moderna como conjunto. Esa es la pretensión que es posible desarrollar desde Hegel.


e. Un marxismo minoritario en el campo intelectual

Desde luego la idea de una reinvención hegeliana del marxismo es abrumadoramente minoritaria en el campo cultural actual. Situación doblemente deprimente cuando es agravada por la presencia de mandarines académicos que han pontificado, con aire de sentencia definitiva, alguna versión de Hegel adecuada a sus políticas. Es esperable entonces que la primera dificultad contingente de una reinvención semejante sea la necesidad de una constante defensa ante los Hegel de manual de filosofía que se esgrimen para ocultar la falta de lectura de Hegel.


Pero la paradoja de estas posiciones pseudo kantianas de Hegel es que oscilan, de la misma manera que los kantismos que las sustentan, entre los kantismos éticos, epistemológicos o estéticos, según el azar de la posición política o la tradición académica de los que han surgido. Para los kantismos de tipo epistemológico, de tendencia ilustrada, Hegel es un oscurantista romántico. Para los kantismos de tipo estético, de tendencia romántica, Hegel es el archi racionalista ilustrado. Ingleses de tipo vienés, y franceses de tipo alemán, respectivamente, abundan en estos lugares comunes, yendo rara vez más allá del nivel de manual. Para los kantismos de tipo ético, tanto en sus vertientes ilustradas como románticas, Hegel es el espíritu totalitario que ha hecho sucumbir la individualidad, ya sea en la mística del poder estatal, o en la opresión de la idea de totalidad, según el caso. Es fácil sospechar que el que Hegel sea tantas cosas contradictorias a la vez es más probablemente un descubrimiento del no saber que del saber.


Pero el asunto no es solamente Hegel. Marx corre una suerte parecida según si se lo asocia o no a Hegel. Los ilustrados ven un Marx hegeliano como paradigma de teoría totalitaria. Los nuevos románticos ven a un Marx ilustrado, o como escándalo reformista, o como racionalismo totalitario. Los neomarxismos no hegelianos son, quizás, en esencia, postmarxismos.


Más allá de estos academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano debe ser la doble operación de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo que Feuerbach llamó “inversión”), y la materialización (Marx) de la dialéctica. La continuidad esencial está en una lógica (no un “sistema”, o un “método”, como dicen los manuales) en que el Ser es entendido como sujeto.


Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una reinvención hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. Otra contra las filosofías postmodernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza humana, sea entendida de manera etológica, o como falta de completitud en el lenguaje. La segunda es la crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construcción de hegemonías parciales.


Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeliano busca como fundamento de la política es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa, sobre una acción política colectiva, con ánimo global, que se ejerce desde una voluntad histórica. La articulación posible entre el deseo, como momento particular, en los individuos, y la voluntad reconocida, como momento universal, en los colectivos, debería ser pensada como el motor de las iniciativas políticas que surgen de este nuevo marxismo. Los productores producidos asociados, autónomos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolución posible. El análisis económico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que se dé en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de los medios más avanzados y dinámicos del trabajo. Sólo de esta coincidencia puede surgir una revolución que sea algo más que puesta al día de la industrialización incompleta y enajenación de la voluntad revolucionaria.


Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la enajenación tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominación. Cuando la dominación clásica podía dar homogeneidad y aumento en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora que el sistema de dominación puede producir y manipular diferencias, la oposición pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposición, se ha limitado a pedir lo que el sistema puede dar, y no ha dado todavía. La política revolucionaria no puede conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no puede dar.


Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad de la interdependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento humano global, por la constitución de una humanidad común. Los derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos por la creación de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial. De lo que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mística, o de hipostasiar las diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reivindicaciones globales, para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolución. Se trata de volver a ser comunistas. Esa es, quizás, la consecuencia política más relevante de un marxismo reinventado desde Hegel.


4. Comunistas otra vez

Toda lo dicho hasta aquí puede resumirse y hacerse efectivo a la vez, de la siguiente manera: proponiendo la idea, que en muchos sentidos no tiene nada de novedoso, de que la situación mundial puede entenderse como la emergencia de una sociedad de clases de nuevo tipo, la sociedad burocrática.


Sostengo que reformular el marxismo para poder dar cuenta de lo que ha ocurrido desde la caída del socialismo real exige hacer un análisis de clase al estilo del que Marx propuso en torno al capitalismo. Sostengo que un análisis, que siga por analogía el método de análisis histórico de Marx, nos llevará a la conclusión de que el poder de clase de la burguesía está siendo reemplazado progresivamente por el de una clase dominante de nuevo tipo, que abre una época nueva en la historia humana, el poder burocrático. Sostengo que la sociedad burocrática es una sociedad de clase distinta de la sociedad capitalista, que sus mecanismos de legitimación, su forma ideológica, su manera de producir la vida en general, es distinta. Sostengo que la mayoría de los problemas políticos, tanto a escala mundial, como en el nivel nacional, se pueden interpretar en una teoría coherente y abarcante, si se miran desde la perspectiva de la transición de la sociedad capitalista a la sociedad burocrática.


Mi proposición es ortodoxa en el sentido de que vuelve al tipo de análisis que hizo Marx, a su concepto de la historia, aplicándolo a la situación contemporánea, incluso a las sociedades que se llamaron a sí mismas socialistas.


Un elemento que me parece clave en este intento ortodoxo es la idea de que no es la propiedad la que define a una clase como clase dominante, sino el dominio que ejerza sobre la división social del trabajo. La propiedad es el mecanismo legitimador del dominio, pero no el dominio como tal. Dicho de manera directa: la burguesía no es la clase dominante en virtud de la propiedad privada, sino que puede tener su propiedad como privada porque es la clase dominante.


La consecuencia que más me interesa de esta premisa es que la propiedad privada no es ni la figura perfecta, ni la última, de la sociedad de clases. La propiedad social también puede ser un instrumento legitimador del dominio.


Por otro lado, al asociar lo constitutivo de una clase dominante al control de la división del trabajo se hace posible entender al dominio burocrático como un dominio de clase. Creo que no es difícil mostrar que la burguesía ha ido perdiendo progresivamente el control de la división del trabajo tanto al nivel de la empresa como al nivel de la gestión económica global. Mi proposición es que este proceso objetivo debe ser visto como la base material de la emergencia de una sociedad de clases de nuevo tipo.


Propongo que es necesario caracterizar este dominio de manera material, como lo hizo Marx, en El Capital, respecto de la burguesía. Es necesario entender las formas políticas e ideológicas que le son funcionales, y a través de las cuales aparece.


Creo que es necesario describir el proceso de pérdida general de hegemonía del poder burgués desde el punto de vista de la emergencia de un poder nuevo para evitar la ilusión de que en los alardes y extremos de la práctica burguesa que vemos en la economía neoliberal se ha realizado alguna clase de triunfo, algo así como el fin de la historia. A pesar de la estridencia de las políticas neoliberales creo que lo que se celebra bajo sus apariencias es más bien la pérdida de vigencia de la burguesía que la realización de su horizonte utópico.


Pero esto significa que el análisis material del poder burocrático sólo puede empezar cuando vemos en estas capas de apariencia y de miseria humana el nivel oculto que permite comprenderlas o, también, cuando aplazamos el juicio valórico hasta que entendamos al menos en principio qué es lo que ocurre.


Ni las conductas políticas, ni los hechos que parecen ser grandes hechos, ni los discursos de los propios actores, permiten entender. Una época no puede ser juzgada por lo que sus actores dicen de sí mismos.


Ni las formas jurídicas, ni los espectaculares vuelcos políticos permiten entender. Es el nivel material, es decir, el juego objetivo del poder, su origen, su mecanismo y su ejercicio, el que permite esta comprensión. El nivel en que los hombres dominan y son dominados. El mecanismo que enajena. La objetividad de las acciones que se emprenden sin dominio global de sus consecuencias. La materialidad de las relaciones sociales respecto de las que el conjunto y sus apariencias tienen sentido.


Sin embargo, no es lo mismo comprender que perdonar. Sólo los deterministas absolutos identifican estas dos cuestiones. Ni es lo mismo comprender que condenar. Sólo los ingenuos que creen en el libre albedrío, sólo los que no conocen la realidad de la enajenación, su objetividad o, mejor, su materialidad dramática, ponen todo conocimiento de la historia bajo la picota del juicio moral. Hay moralismo inútil en ambos casos. Los deterministas lo justifican todo, los idealistas lloran condenas a diestra y siniestra. Para unos la realidad es inexorable, para los otros los hombres han elegido sus perversiones. Hay un conformismo encubierto en ambos lados. Para unos se trata de conocer las leyes objetivas y adaptarse de algún modo (por ejemplo: crear un mercado más humano). Para los otros se trata de predicar el bien y reformar las consciencias. Para los comunistas la tarea no puede ser sino revolucionar el mundo.


Un marxismo de nuevo tipo, que apela a la teoría de la enajenación, y a la erotización del mundo como política, no tiene por qué ser una novedad. Proposiciones parecidas a estas se han hecho antes, en épocas en que parecían simplemente voluntarismos inverosímiles, dictados por el entusiasmo revolucionario enajenado. Hoy, quizás, no tendría por qué ser distinto. Como he indicado, no ofrezco estas razones como garantías teóricas para la voluntad, sino como un discurso que le de un lenguaje, un modo de ver, una jerga nueva, para tiempos nuevos.


En buenas cuentas la política, bajo estas condiciones teóricas, se convierte en un riesgo, y la actitud revolucionaria consiste en querer asumir ese riesgo. La prudencia es mala consejera cuando se trata de cambiar la historia. La virtud de estas razones, que sólo una nueva razón puede entender, está más bien en el mundo posible que en las palabras con que lo dice. Y ese mundo, al parecer imposible, es el de la libertad y el de la belleza. Conocer para transformar. No someterse. Conocer la ley para cambiarla: cambiar las leyes de la realidad misma. Hacer posible este imposible: sólo esto puede ser un programa revolucionario.


Afirmo, que se puede comprender perfectamente lo que ocurre. Afirmo que tenemos la teoría y la voluntad para comprender y buscar el cambio. Una teoría y una voluntad capaz de pensar el asalto al poder global, que sea capaz de contraponer al Estado abstracto algo más que su propia diversidad enajenada, que intente la rearticulación consciente, racional, universal, de la convivencia humana.


La pobreza absoluta de los pobres, la enajenación y sinsentido de los privilegiados, los recursos del poder de la burocracia, sus miserias y sus debilidades, la estupidización general de la vida, la esperanza de la liberación posible, pueden ser comprendidas desde el marxismo. Desde su teoría de la enajenación, desde su idea de la historia, desde su idea de sujeto, desde su voluntad de cambiar el mundo. Afirmo que es posible construir desde allí una autoconciencia que sea una base posible para el cambio global.


Una teoría unitaria desde la cual confrontar la realidad, una perspectiva animada de voluntad revolucionaria, una amplia y abierta disposición para saltarse el pesado fardo de la enajenación socialista y volver, hacia más de cien años antes para mirar el futuro.


Una perspectiva comunista, en que el horizonte es el fin de la lucha de clases y la reconciliación humana, y no simplemente una revolución industrial forzada o la astucia de la administración filantrópica. La enajenación de la voluntad revolucionaria sólo logró avanzar en la lógica del dominio burocrático. Ahora, más allá, hay que correr nuevamente el riesgo y ver el modo en que se puede derrocar este nuevo poder para que la humanidad pueda realizarse.


Yo creo que los que persiguen el comunismo deberían llamarse comunistas. "Nuestro Partido", el partido de los nuevos comunistas, no es el de los que asociaron su valentía a la dictadura estalinista o leninista, ni el de los que se conformarían con que todo el mundo coma y tenga educación y techo, sino el de los que creen que más allá del dominio burocrático una sociedad sin clases es posible.


Esta perspectiva revolucionaria, tortuosa, lejana y llena de preguntas, es la que puede animar a la voluntad a asumir el riesgo de hacer la historia, de construir la libertad, de sobreponerse a la determinación. Esta perspectiva es, por cierto, bastante ortodoxa. Y creo que esto se puede formular así: de lo que se trata es de ser comunistas otra vez.


II. Para una crítica del poder burocrático

1. Introducción

Me importa en esta sección enunciar un conjunto de tesis en torno a los grandes cambios sociales ocurridos en la segunda mitad del siglo XX. Enunciar, enumerar, enfatizar, la mayor parte de las veces de manera polémica, para presentar con el conjunto una postura definida para la discusión. Me interesa más proponer que probar o documentar. Espero del conjunto una visión de trazos gruesos coherente, que pueda ser discutida, que pueda ser respaldada formulando fundamentos adecuados, más que los detalles, las precisiones empíricas, los datos puntuales. Un marco de referencia desde el cual proceder a investigaciones concretas, más que el resultado de investigaciones ya hechas y acabadas. Un marco para trazar los lineamientos de la acción política, más que un tratado de Sociología. Ideas para avanzar, más que para detenerse en las meras ideas.


La convicción metodológica previa es que un conjunto incompleto, pero sugerente, de ideas puede contribuir a discutir más eficazmente que un conjunto de conclusiones que se presentan como probadas. Una teoría imperfecta que permite pensar es preferible a una teoría que se detiene en buscar su perfección antes de abrirse a las discusiones posibles. Un riesgo, en suma, que sólo se puede justificar si es cierto que contiene las ideas sugerentes que pretende, o si es cierto que se pueden seguir de aquí las discusiones que se buscan.


Los tres grandes aspectos, difícilmente separables, que me importa desarrollar son: a) la crítica de la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas; b) una estimación de la dirección del desarrollo general del capitalismo tardío, tecnológicamente avanzado; y c) la postulación, como marco explicativo de estas evaluaciones, de la emergencia de un poder de clase de nuevo tipo, el dominio burocrático.


En cada una de estas series de tesis ya estoy operando desde el marco teórico al que he llamado tanto un marxismo ortodoxo, como un marxismo de nuevo tipo, dependiendo de la polémica en que se quiera incluir este intento. Pero sólo en la sección III, que sigue, explicitaré los principios que podrían considerarse sus fundamentos. Al poner las cosas en este orden lo que me importa es presentar primero los argumentos que se prestan más directa y políticamente a la discusión, y sólo en segundo término la discusión, mucho más erudita, de los fundamentos de los que se seguirían.


Como es obvio, esta opción busca poner siempre primero la política, que es el verdadero objetivo de todo este texto, que la discusión académica.


Las dos grandes tesis que recorren todas estas estimaciones son: a) que las sociedades socialistas y las sociedades capitalistas del siglo XX son, a pesar de sus visibles diferencias políticas, regímenes estructuralmente del mismo tipo, dos variantes políticas de la misma sociedad industrial; b) que en virtud de su esencial congruencia estructural derivan ambas, por diferentes vías políticas, a una misma sociedad de nuevo tipo, la sociedad burocrática.


La consecuencia más importante de estas tesis es que para comprender el desarrollo de la sociedad contemporánea en sus dimensiones más profundas es necesario ir más allá de la consciencia de sus propios actores, desde una perspectiva que de cuenta no sólo de su situación, sino también de la relación entre esas consciencias empíricas y la situación profunda desde la que se constituyen.


En el caso del marxismo estas tesis son particularmente delicadas porque implican algo que las vanguardias marxistas del siglo XX difícilmente podrían aceptar: la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada, es decir, una iniciativa histórica cuya consciencia de sí no corresponde al significado histórico real de su acción. Y esto es, justamente, lo que postulo sobre la consciencia revolucionaria marxista que dirigió los procesos de industrialización forzosa que se llamaron socialismos.


Pero, por otro lado, esta tesis de la esencial congruencia entre estos sistemas, formalmente distintos desde un punto de vista político, implica que la emergencia del poder burocrático no está solamente, ni siquiera principalmente, representada por la evolución política de la dictadura soviética. A diferencia de la crítica trotskista clásica, me interesa sostener que la burocracia soviética antes, y rusa ahora, no es ni el modelo, ni siquiera el mejor ejemplo, de poder burocrático.


Esto significa que quiero criticar el poder burocrático no sólo como manera de salvar al marxismo de las muchas críticas que se han hecho contra el socialismo real sino, sobre todo, como manera de abordar la situación del mundo industrial tecnológicamente avanzado. Lo que me interesa defender primariamente no es que los soviéticos eran unos burócratas, aunque lo fueran, sino que el capitalismo avanzado, en virtud de su propia lógica interna, ha devenido en una sociedad burocrática.


Respecto de la experiencia soviética me importa, desde un punto de vista político, defender básicamente dos ideas. Una es que se trató de una sociedad de clases en que se constituyó un conflicto antagónico, - y no simplemente “no antagónico”, como pretendía la ideología oficial, - que sólo podía tener salida de manera revolucionaria. La otra es que la caída de esos sistemas políticos no puede ser considerada ni una revolución, en sentido marxista, ni un triunfo del capitalismo, sino el cambio de una lógica burocrática nacional y de baja tecnología a otra transnacional y de alta tecnología.


El criterio general, por cierto, que ya he formulado, es que es más relevante la preocupación por el futuro posible que los interminables, y ya a estas alturas algo masoquistas, ajustes de cuentas con el pasado culpable.


2. El socialismo real

A pesar de todo, ¡cómo no!, es necesario decir aún algo sobre el estalinismo, ya que, como marxistas, hemos caído en la trampa liberal de aceptar como demostrado que todo marxismo posible conducirá a un régimen totalitario.


Aunque a estas alturas sea obvio, aún es necesario reiterar que la esencia del estalinismo no puede estar en un hombre, ni en una doctrina, ni en un sistema de gestión - como el sistema de “orden y mando” - , ni en un conjunto de errores políticos o ideológicos. No puede ser ya interpretado como una locura de Stalin o una desviación de la jerarquía partidaria de esa época. No puede sostenerse ya una explicación que se mueva en el marco de las voluntades y de las consciencias, en el marco de responsabilidades personales que, aunque sea legítimo desde un punto de vista jurídico, no es riguroso invocar como explicaciones históricas. Los análisis centrados en estos factores son todos, aunque describan la situación con fidelidad, pre marxistas. Para el marxismo el estalinismo debe ser explicado materialmente, es decir, desde las relaciones sociales que lo hicieron posible y efectivo. Desde luego es extraña una lógica para la cual el estalinismo fue un error. Eso significaría que la realidad se equivoca, mientras la teoría permanece intacta, a pesar de haber sido distorsionada en la práctica por la grosería de actores políticos poco hábiles. Aún en el caso de que quisiéramos presentarlo como un error lo interesante sería qué explicaciones damos acerca de por qué ese error fue posible, más que el hecho mismo de que lo sea.


Sostengo que la esencia del estalinismo es ser la consciencia y la práctica política de un proceso de industrialización forzada dirigido por una vanguardia burocrática revolucionaria. El totalitarismo político, dirigido especialmente en contra del voluntarismo utopista de los viejos bolcheviques, estuvo relacionado con el intento de obtener la disciplina social necesaria para la industrialización forzosa. El totalitarismo ideológico correspondiente estuvo relacionado con el esfuerzo de modernizar la consciencia de un pueblo campesino.


En la mayor parte de los países que llegaron al socialismo, que provenían de sociedades atrasadas o dependientes, la lógica de la revolución industrial se impuso con extraordinaria violencia. El peso equivalente a 300 años de desgracias en el capitalismo se dejó caer, por la imposición del voluntarismo revolucionario, sobre un par de generaciones. En realidad la violencia que implica una revolución industrial forzada tiene un componente físico de exterminio, destrucción de medios de producción, miseria general, como lo que se vivió en la colectivización forzada del campo en la URSS entre 1929 y 1932. Sin embargo, un proceso de esta especie sólo es posible en el marco, además, de una enorme violencia política e ideológica. En la historia del capitalismo nunca se resalta suficientemente la violencia de lo que con cierta elegancia maligna se llama "acumulación primitiva del capital", que no es sino el brutal exterminio de la población pre hispánica en América, la miseria obrera europea de los siglos 18 y 19, la violencia política de las guerras en que se expresan las crisis mundiales del capital. La lejanía, en el espacio o en el tiempo, la abundancia presente, que permite mirar con buena voluntad el pasado, o la simple mala fe teórica, contribuyen eficientemente a ocultar los profundos dramas que TODO proceso de industrialización implica en la consciencia y la vida cotidiana de la gente común. En la construcción del socialismo esa violencia se llamó estalinismo.


Este fue el modo en que se logró llevar gigantescos contingentes humanos desde el atraso semifeudal a la modernidad. La violencia política, ejercida, como lo muestra la reconstrucción histórica, en su mayor parte contra el propio Partido dirigente, buscó y logró apartar a la vanguardia bolchevique del utopismo consejista que predicó la construcción inmediata de la democracia y las libertades comunistas, para concentrarla en las tareas inmediatas y eminentemente pragmáticas del desarrollo de las fuerzas productivas y la defensa ante la amenaza exterior. Las purgas masivas en la URSS en los años 30 y las censuras masivas en los años 50 tienen en este contenido una similitud extraordinaria con las largas y fatigosas luchas que la burocracia pragmática del estilo de Deng Tsiao Ping sostuvo en China contra el consejismo maoísta, y se repiten con diversas variantes, por los mismos motivos, en la mayor parte de los países que vivieron el socialismo.


La violencia extrema del proceso de industrialización estalinista es simplemente análoga a la violencia extrema de los procesos de industrialización en general, en Inglaterra, en Francia, en Japón, pero comprimiendo explícita y racionalmente en cincuenta años lo que la burguesía hizo al azar en trescientos años. El sujeto revolucionario de este proceso fue la vanguardia burocrática, no el conjunto del pueblo, que padeció más bien como objeto, como actor empujado, víctima y beneficiario a la vez.


Considerado históricamente, y de manera más cercana, en el principal de esos procesos, el de la URSS, es necesario reconocer que el carácter "forzado" del proceso de industrialización obedeció a una necesidad estructural. La sociedad rusa de 1917 muestra ya todos los signos de lo que en América Latina hemos aprendido a reconocer como dependencia. La situación rusa muestra estos signos no sólo en la estructura de la producción interna, en el atraso tecnológico, en el modo en que se inserta en el mercado mundial, en la importancia del capital extranjero y de los pequeños productores. La dependencia se expresa también en la falta de una ética generalizada de la productividad, en la falta de los niveles culturales adecuados a la gran producción moderna, en el gran sistema de pequeños privilegios que caracterizan la vida cotidiana de una sociedad dependiente, en la multitud de reivindicaciones locales que dificultan la racionalidad del conjunto.


Es necesario reconocer que las políticas de la NEP fracasaron por problemas internos, no sólo por el desvío de la voluntad. Los pequeños productores se opusieron a la racionalidad del plan central. Los productores agrícolas se opusieron al privilegio de la industrialización, a la primacía de la ciudad sobre el campo. Fue extraordinariamente difícil regular simultáneamente el crecimiento de las ciudades, los nuevos patrones de consumo, la industrialización del campo. Los grupos locales de presión reaccionaron de formas muy diferentes a las iniciativas de la centralización.


Es necesario reconocer también que la totalización de la vida política y cultural empezó en 1918, no en 1930; con Lenin, no con Stalin. La totalización afectó directamente no a la derecha, ya derrotada durante la guerra civil, y que, por lo demás, nunca tuvo un desarrollo realmente amplio en una sociedad que empezó a tener una vida política activa sólo unos 12 años antes de la revolución. Afectó, más bien, a la izquierda. A los eseristas y anarquistas, en primer lugar, a los bolcheviques de izquierda luego y, por último, al grueso del mismo Partido bolchevique.


En los primeros años el Proletkult, denigrado hoy, por unos y por otros, tuvo un programa consistente y ambicioso de creación de una cultura nueva, de creación del "hombre nuevo", de ruptura revolucionaria con el pasado. La "oposición obrera", dentro del mismo Partido bolchevique defendió un programa de efectiva democratización de la gestión económica, política y cultural. En contra de estas tendencias, en contra de su falta de realismo, se impuso el pragmatismo de los grandes constructores de la revolución real: Lenin, Bujarín, Stalin. Es contra ese utopismo, y sobre la base del fracaso efectivo de las políticas de la NEP, que el conjunto de la dirección partidaria que realmente estaba al frente de la producción empezó el giro hacia la marcha forzada en lo económico y hacia la totalización en lo político. En este giro la industrialización tuvo el sentido de buscar la base material sin la que cualquier sueño revolucionario era imposible.


La colectivización forzada fue vista como manera de garantizar la eficacia que la base cultural y los intereses locales dificultaban. La centralización fue vista como la manera de asegurar el crecimiento racional del conjunto. La totalización política tuvo el significado de asegurar una dirección "de confianza" para cada aspecto del proceso. La imposición totalitaria del materialismo dialéctico a través de la educación, los medios de comunicación, la vida partidaria, ha tenido el significado de llevar a la consciencia campesina a la lógica de la modernidad. El materialismo dialéctico fue el medio por el cual la racionalidad científica fue implantada en el curso de unas pocas generaciones en cerca de un tercio de la población mundial: una revolución cultural sin paralelo en la historia humana.


El estalinismo triunfó. Ganó la guerra civil, industrializó el país, ganó la Segunda Guerra Mundial, reconstruyó e incrementó la industrialización, convirtió a la URSS, en unas pocas décadas en una potencia mundial. Fue un camino de desarrollo dramático, como todos, pero consistente. Operó sobre el nacionalismo ideológico, (que muy pronto reemplazó a los temas clásicos de la cultura revolucionaria de los bolcheviques), operó sobre el materialismo dialéctico como ideología cienticista y modernizante, sobre el centralismo democrático como mecanismo de legitimación interna del poder, sobre la identificación Estado-Partido y la totalización de la vida política, cultural, económica y civil. Operó sobre la centralización económica forzada y extrema: Y TRIUNFO. Toda crítica al estalinismo debe hacerse cargo de esta doble verdad: su éxito y su arraigo en las necesidades estructurales de la construcción del socialismo.


Aunque políticamente pueda parecer preferible, no es un buen criterio teórico juzgar al estalinismo desde el marco de un ideal que no se habría cumplido. Esta crítica puede y debe aplicarse como un motor de la voluntad política hacia el futuro, pero no contribuye a entender el pasado. En lugar de facilitar el estudio de la realidad lo llena de nuestras frustraciones, y tendemos a buscar responsables personales en quienes descargar nuestro ánimo crítico, nuestro deseo de rectificar, olvidando los procesos estructurales que podrían permitirnos conocer mejor para transformar con mayor eficacia. En el estalinismo no hay una esencia traicionada, ese es simplemente el socialismo, el que realmente existió, el único que la humanidad ha sido capaz de construir.


Si consideramos la línea general del razonamiento de Marx, el capitalismo, al universalizar auténticamente la producción y al llevar al grado extremo la contradicción entre explotados y explotadores se convierte, potencialmente, en la última sociedad de clases en la historia humana. Marx diagnostica que bajo el capitalismo se logrará la completa articulación del mercado mundial, la total interdependencia, en la abundancia, entre los productores, que hará insoportable la contradicción entre los que ejercen el trabajo y los que los dominan y usufructúan de el. Es desde esta completa articulación, y desde la abundancia que Marx considera posible la revolución que traerá el comunismo.


Hoy estas condiciones que el análisis original de Marx pone para el comunismo son extraordinariamente relevantes. El punto es que justamente NO son esas las condiciones que han formado el marco de la construcción del socialismo. Es en esa diferencia donde, contra la idea del propio Marx de que el socialismo es una simple etapa previa de crecimiento de las fuerzas productivas, es posible empezar a pensar en el verdadero carácter de las sociedades que se han construido en su nombre. Es perfectamente pensable que la "pre historia" de la humanidad conozca un par de vueltas más antes de conseguir terminar con las contradicciones de clase. Este es un hecho que debe verificarse en la realidad. La simple voluntad revolucionaria no es suficiente para garantizarlo.


Por eso es necesario, para volver a ponernos en contacto con la realidad, distinguir entre socialismo y socialización.


Socialismo es un concepto lleno de valores: igualdad, justicia, gobierno del pueblo, vanguardia obrera. Socialización es el proceso objetivo, independiente de la voluntad revolucionaria, por el que la Sociedad Industrial deviene en Sociedad Burocrática, ya sea por la vía del desarrollo interior del capitalismo avanzado, o por la vía de la enajenación de la voluntad bolchevique.


El socialismo real siempre fue una sociedad de clases: la burocracia dominó y usufructuó de la División Social del Trabajo. La propiedad social, el centralismo democrático, el materialismo dialéctico son expresiones (no causas) legitimadoras y homogenizadoras (y también encubridoras) de ese dominio, en los planos jurídico, político e ideológico.


Hoy no hay, nunca hubo, sociedades socialistas. Sí hay, en cambio, socialización y poder burocrático. Esto sólo puede llamarse enajenación: creíamos que podíamos inaugurar la época de construcción de la libertad; lo que se ha conseguido, en cambio, es construir de manera eficaz una nueva forma de dominio. Se ha conseguido de manera eficaz y brutal lo que la sociedad burguesa ha conseguido de manera aún más brutal pero difusa.


El estalinismo fue un camino de desarrollo completamente exitoso en su propia lógica. Este éxito es muy visible hasta mediados de los años 60. Pero en los años 60 y 70 en los países capitalistas ocurre un gran salto en la base técnica del capital que los países socialistas son incapaces de reproducir. Es respecto de ese salto que el socialismo entra en crisis, la que, por cierto, es agravada por los costos internos acumulados.


La crisis del socialismo real obedece y sigue las mismas características que las grandes crisis capitalistas. Es necesario, sin embargo, distinguir entre "crisis cíclicas" y "crisis históricas". Las crisis cíclicas descritas por Marx sólo se cumplen en el capitalismo industrial ideal, al que la sociedad capitalista se aproximó en el siglo XIX. Antes la protección, y después la regulación, estatales, pudieron compensarlas, y hacer viable la gestión social en general. Las crisis históricas tienen que ver con los procesos de recambio global en la base técnica del capital, y su mecanismo tiene que ver con la relación entre la dinámica económica del capital y las formas políticas e ideológicas en que se institucionaliza. No ocurren en la "base económica", como las primeras, sino en el conjunto de la formación social. Son, en el sentido del Prólogo de 1859, revoluciones estructurales.


La caída del socialismo real fue una crisis histórica, una revolución, en este último sentido. Y el que lo sea muestra hasta qué punto las sociedades socializadas y las sociedades capitalistas obedecieron siempre a una lógica global común.


Hay una razón filosófica profunda para llamar "históricas" a estas crisis. Es el hecho de que en ellas aparece el carácter de la burguesía como sujeto histórico. Es decir, los modos y razones de fondo por las que ocurren no son expresión de leyes naturales de ningún tipo, no son expresión de alguna forma natural de la condición humana. Las leyes que rigen estas revoluciones son leyes históricas en el sentido de que expresan un modo de la subjetividad humana, que es expresión de un modo peculiar de producir la vida. En la realidad y modalidad de sus revoluciones la burguesía aparece como sujeto histórico, por mucho que la enajenación la haga aparecer como objeto de ciertas leyes naturales.


Esto es importante porque el mecanismo de la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, descrito por Marx en 1859, puede ser relativizado históricamente. Resulta característico de las formas del trabajo humano que se dan en la sociedad moderna. En las sociedades tradicionales el desarrollo "ciego" y espontáneo de las fuerzas productivas "arrastró" lenta y penosamente a la forma de las relaciones sociales. En la sociedad burocrática asistimos a los primeros intentos explícitos en la historia humana de "arrastrar" el desarrollo de las fuerzas productivas desde un impulso consciente en las formas de relación social. En la sociedad moderna capitalista clásica, en cambio, asistimos a la contradicción "ciega", espontánea, entre la consciencia ya ganada para las fuerzas productivas y la espontaneidad de las relaciones sociales, que se ven aún como dominadas por la naturaleza.


En el "salvajismo" naturalista de la libertad burguesa, y en el "terror" totalitario de la regulación burocrática, dos sujetos históricos expresan sus características, que no son sino las de sus respectivos modos de auto producirse. El catastrofismo llamativo y estridente del desarrollo económico burgués, y la eficacia asfixiante del desarrollismo burocrático, son también dos modos de esta diferencia.


El "socialismo real", un intento burocrático ligado a formas de industrialización hoy superadas, ha caído bajo la ofensiva del dinamismo burgués. La ironía de estos tiempos, sin embargo, es que este salto revolucionario al viejo estilo burgués está internamente marcado por su derrota ante la regulación burocrática de nuevo tipo. Para decirlo clara y llanamente: no sólo los rusos han sido derrotados por los norteamericanos, también los norteamericanos han sido derrotados por los japoneses.


Agreguemos, sin embargo, que estas identificaciones nacionales son cada vez más extemporáneas. La globalización creciente de la regulación, y sus largas raíces históricas, hacen necesario que hablemos más bien de un estilo soviético de industrialización, que fue derrotado dentro y fuera de la Unión Soviética, cuestión que puede verse en la larga crisis de la industria inglesa, o en la quiebra masiva de las industrias tradicionales en USA. Frente a esto es cada vez más claro que puede hablarse de un estilo japonés de industrialización, que triunfa hoy dentro y fuera de Japón, como puede verse en las industrias de alta tecnología en USA, o en Alemania o, también, en las formas de industrialización periférica, dependiente y parasitaria, que ha aparecido en los nuevos "tigres" económicos del Tercer Mundo.


Cuando se quiere hacer una evaluación de las perspectivas de los socialismos, tal como se han dado realmente, o las de las posibles políticas socialistas que intenten de una u otra forma rescatarlos, es importante reconsiderar el significado de sus triunfos aparentes. El siglo XX, que empieza liberal, y supone que termina liberal es, en realidad, el siglo del socialismo. Resulta cada vez más notorio que los estatismos estalinistas y los estatismos keynesianos tienen mucho más en común, que lo que sus diferencias de estilo político podrían indicar. En uno y otro lado, el factor común hay que buscarlo, de manera ortodoxamente marxista, en las formas en que es dominada la división social del trabajo. La base común de ambos sistemas no es sino el poder burocrático, en su momento industrializador.


Desde un punto de vista político, las diferencias entre los socialismos marxistas y los socialismos socialdemócratas tampoco es decisiva. Bajo la fórmula de la propiedad social, o bajo las variadas fórmulas de limitación social de la propiedad, lo que se juega es un mismo objetivo, disputar el arbitrio de la propiedad burguesa. La existencia de un suelo común de ambas políticas queda evidenciada en la facilidad con que es pensable, en ese esquema, un camino de transición pacífica al socialismo, que parte de las premisas socialdemócratas para irlas radicalizando progresivamente hasta lograr una hegemonía de los intereses sociales por sobre los intereses privados. Las diferencias entre las iniciativas puramente democráticas y las iniciativas armadas, dictadas más bien por la resistencia burguesa, o por el atraso relativo de la situación social que se trataba de enfrentar eran, consideradas a la distancia, menores, en comparación con esa perspectiva común. No hay ningún auténtico leninista que no aceptara hacer por la vía socialdemócrata lo que prometía el camino de las armas si las condiciones parecían favorables. La combinación oportunista entre una y otra vía formó parte central de la política leninista a lo largo de todo el siglo.


Frente a esta política profundamente común, las vanguardias estético políticas siempre sospecharon del principio de totalización que contenían. Pero, sin lograr nunca articular realmente una política, fueron reducidas una y otra vez, como antes lo habían sido los romanticismos, de los que provienen, al sacrificio heroico, testimonial, pero improductivo, o a la enajenación puramente testimonial, meramente estética, de la marginación individual, plenamente reeducable. Esta enajenación, sin embargo, con su sospecha permanente de un más allá radical, que rompe el continuo de la homogeneidad industrializadora, es la que ha conservado mejor el espíritu y la voluntad comunista, que ahora es necesario reinventar.


Pero hoy el fundamento productivo de todas estas alternativas ha sido radicalmente alterado por la capacidad tecnológica de producir y dominar las diferencias. En un sistema que ya no necesita homogeneizar para dominar, tanto la utopía de la homogeneidad consumada, como la porfía de la diferencia simple pierden sentido. Se hace posible, por un lado, un rostro más humano para la dominación, bajo formas más sofisticadas de enajenación, desde las cuales los ideales igualitaristas de los socialismos aparecen como totalitarios. Se hace posible, por otro lado, una vasta administración de las diferencias, ante la cual las rupturas que se protagonizan en el contexto testimonial de experiencias estético - políticas, o incluso las que provienen de la violencia política o estética fragmentadora, están siempre al borde de no ser más que partes de la industria del espectáculo.


Tal como el poder burgués no es contradictorio con economías estatales fuertes, en las que, de hecho, siempre se apoyó, así también, el poder burocrático no es contradictorio con la existencia y reproducción permanente de la diferencia. Que el capitalismo es pura propiedad privada, y que el burocratismo es pura inercia funcionaria, son dos ideologismos falsos y nocivos, que impiden captar las complejidades reales de los procesos reales.


El poder burocrático no sólo ha promovido y encabezado la revolución de las nuevas formas de la producción a nivel mundial, sino que se siente plenamente cómodo en ellas, ya sea manteniendo los ideologismos socialistas, o irrumpiendo con los nuevos ideologismos neoliberales. No es, una vez más, en el discurso de los mismos actores de un proceso histórico donde se puede encontrar su coherencia profunda y su verdad. Tanto el neoliberalismo, que nos habla de iniciativa privada, de desarrollo del individuo, de reducir el poder del Estado, como los nuevos socialismos, liberalizantes, neokeynesianos, hablan en nombre de un poder común, cuyas diferencias tienen que ver más con el folclore local en que se desarrollan las nuevas formas de la producción, que con el contenido de su acción histórica.


Frente al poder burocrático de nuevo tipo las viejas perspectivas socialistas no sólo son administrables sino que llegan a ser perfectamente funcionales. El discurso de la equidad, se cumpla o no, el del desarrollo sustentable, se cumpla o no, el de la responsabilidad social de la empresa, el de la importancia de la capacitación educativa para integrarse al mundo del trabajo, se cumplan o no, son todos perfectamente funcionales al poder de una administración más o menos paternalista, que tiene la capacidad tecnológica para llevar adelante un dominio interactivo, en que puede haber una situación de interdependencia respecto de los dominados, siempre que se mantenga un diferencial de poder sobre los poderes que le permita administrarlos.


No basta pues con reformar las perspectivas socialistas, democráticas o armadas, keynesianas o estalinianas, para ir más allá de este nuevo dominio. Tal como la oposición obrera incipiente, en la revolución francesa, en las revoluciones democrático burguesas de 1848, no hizo sino vehiculizar el dominio político emergente de la burguesía, hoy la integración de los nuevos trabajadores a las políticas socialistas no hará sino vehiculizar la emergencia del poder burocrático. Tal como el revolucionarismo de los artesanos de 1848, que contribuyó a promover el dominio justamente del poder que los barrió completamente, hoy la integración de los sectores obreros de antiguo tipo a las políticas socialistas no hará sino promover el tipo de dominio que, justamente, los está barriendo del mundo.


3. El capitalismo avanzado

Tan necesaria como una reevaluación del socialismo es una reconsideración del significado profundo de los grandes cambios ocurridos en los últimos treinta años en el campo capitalista. Es necesario alejarse de los ideologismos sembrados por el interés político inmediato tanto de los neoliberales y de los socialistas renovados por un lado, como del amplio espectro del pensamiento de la derrota, por otro.


Lo relevante aquí es intentar una estimación de fondo, de largo alcance, más que detenerse en los fenómenos políticos o económicos en la recurrente actitud de cantar victorias o llorar derrotas al ritmo de la política cotidiana. Recoger los hechos es importante, pero lo es más aún el ver en ellos el significado, a la luz de una teoría que les de sentido, que proyectar sin más, a partir de indicios de corto plazo.


Se han indicado muchas veces las características generales de estos movimientos: desplazamiento de la industria pesada, e incluso de la electrónica, hacia la periferia; desplazamiento de la capacidad científica y tecnológica hacia el centro; racionalización a gran escala del uso de la energía y aparición de nuevos y poderosos medios de tratamiento de datos; revolución en las técnicas de montaje a partir de la automatización y robotización crecientes; cambios cuantitativos y cualitativos en el nivel de preparación técnica y en el ambiente laboral de los trabajadores, lo que implica un desplazamiento del tipo clásico de obrero de los sectores más dinámicos de la economía.


Estos profundos cambios hacen que muchas de las críticas que se dirigían contra los procesos de industrialización que imperaron en la segunda mitad del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX pierdan su actualidad, sobre todo cuando estaban dirigidas, con razón, aunque con bastante mala voluntad política, contra los procesos de desarrollo socialistas. En conjunto lo que ocurre con esas críticas es, en primer lugar, que centra en los socialismos reales, en particular en la industrialización estalinista, características que son comunes a todos los procesos en que la industrialización se hizo sobre esa misma base tecnológica, presentando como críticas al socialismo lo que en rigor son críticas a todo un modelo industrializador, más allá de sus apariencias políticas. Pero también, en segundo lugar, las críticas se niegan a ver la continuidad profunda que significa la permanencia de la dominación y la explotación, presentando frecuentemente la superación de los rasgos más duros de la industrialización clásica como garantías de que la nueva sociedad está a punto de realizar la libertad humana, sin detenerse en la formas en que la diversidad, la interactividad, la recalificación de partes importantes de la mano de obra, la revolución en las comunicaciones, pueden ser medios de nuevas formas de totalización.


La industrialización que hoy día se puede llamar clásica, o de desarrollo tecnológico medio, está ejemplarmente expresada en las líneas de montaje fordistas, que producen grandes cantidades de productos uniformes, con normas relativamente bajas de calidad, y con una integración del trabajo humano mecánica, de baja calificación. Este sistema industrial tiende a la homogeneización, y requiere, en el plano político, de la homogeneización para dominar. La idea de normalidad, el ideal de un acceso igual a un consumo igual o, en el plano filosófico, lo que ha sido criticado como reduccionismo a la mismidad, le son consustanciales. El dominio vertical, autoritario, normativo, centralizado es, para este sistema, una necesidad que proviene de su estructura productiva misma.


Control, disciplinamiento, normalidad y represión son aquí figuras correspondientes, que se requieren e implican mutuamente. Este igualitarismo homogeneizador y autoritario, que fue criticado por las vanguardias artísticas de los años veinte respecto del capitalismo, ha llegado a ser la caricatura recurrente de la vida en los países socialistas, contra la que se rebelan tanto los nuevos liberales como las izquierdas renovadas.


Las nuevas tecnologías de la administración, sin embargo, hacen perfectamente posible un nuevo tipo de control, ahora interactivo, manteniendo, e incluso incrementando enormemente la centralización a través del control de la información. Curiosamente hoy la planificación central es más posible que nunca. No es cierto que las nuevas técnicas comporten una "democratización" de la gestión. El control interactivo requiere de las capacidades operativas e intelectuales de los controlados para funcionar. Implica una interdependencia, o un giro hacia la horizontalidad en las cadenas de dirección y mando que, por mucho que confundan a los optimistas tecnológicos, no hace sino instaurar un modo de dominación nuevo, sustancialmente superior al clásico, que puede presentar de manera verosímil su apariencia liberadora sólo porque sigue siendo evaluado a la luz de tecnologías que ya ha superado.


Ni los procesos de recalificación del trabajo, ni los procesos de interactividad horizontal del mando, significan por sí mismos un avance sustantivo hacia la democratización de la gestión productiva. No sólo el problema de la gestión democrática implica más una opción política que técnica, también en el carácter tecnológico mismo de los nuevos medios está el sello de su origen, fueron creados para vehiculizar un sistema de dominación. Técnicamente es posible, en la realidad lo que ocurre es exactamente lo contrario: nunca como hoy el monopolio de la información y de la capacidad de administración global ha implicado una centralización tan grande de la gestión económica.


En el fondo han ocurrido profundos cambios en los modos del trabajo mismo, que han sido caracterizados también muchas veces. Entre los rasgos concretos de este trabajo altamente tecnológico se pueden enumerar:


  • la segmentación y modularización de la cadena de montaje fordista, y su deslocalización a nivel nacional o internacional, en un estilo de desagregación y modularización general de los procesos productivos;


  • el uso masivo de tecnologías informáticas en la ejecución y control de los procesos productivos, cuya expresión más importante es la introducción de interfaces computacionales entre el trabajador y la máquina que ejecuta el trabajo directo, interfases que hacen posible la ejecución de enormes cantidades de trabajo físico desde el accionar simple y “suave” de comandos electrónicos;


  • el enorme incremento de la intensidad del trabajo en cada módulo de producción que, coordinado en un sistema de oferta y demanda competitiva entre módulos, reduce el tiempo vacío de trabajo globalmente a cero, aunque localmente este o aquel otro módulo esté momentáneamente en reposo, o no siendo requerido;


  • el reemplazo general de la producción en línea por un sistema productivo paralelo, local y en red, en que el producto terminado puede obtenerse por muchas vías, o circuitos de trabajo, asegurando de manera redundante, y a través de la competencia entre módulos, su disponibilidad y calidad;


  • el traslado del control de calidad desde el producto terminado hasta cada uno de los módulos que producen sus partes, lo que permite incrementar de manera revolucionaria la calidad y confiabilidad del producto final;


  • la modularización de los productos mismos (el computador personal es el ejemplo sobresaliente), lo que permite que una red productiva, ya de por sí flexible, que puede ofrecer productos terminados muy diversos, pueda ofrecerlos además como artefactos a componer, diversificando de manera revolucionaria las posibilidades de consumo, y de atender las necesidades particulares de cada consumidor. Cuestión que se refuerza notablemente con una organización de la producción desde la demanda, por contraposición a la producción clásica, organizada desde la oferta;


  • el uso intensivo de nuevas formas de energía, y de ahorro de energía, y de materiales altamente especializados, “construidos” de manera ad hoc para los procesos productivos más complejos. Los trenes de alta velocidad de suspensión magnética, los chips electrónicos, y los superconductores de alta temperatura son los ejemplos más notables;


  • la convergencia general de las actividades de investigación científica y de desarrollo tecnológico, y su difusión hacia los módulos productivos de mayor importancia tecnológica, y la consiguiente recalificación de la mano de obra en las áreas productivas estratégicas. Al respecto debe indicarse que ni la difusión de la Investigación y Desarrollo, ni la recalificación, son procesos generales. No lo son ni necesitan serlo. En una red productiva desagregada, paralela, local, una gran parte del trabajo es simplemente repetitivo y extensivo, y cabe para él, de manera adecuada, un nuevo taylorismo, con más atención a las variables subjetivas que el original. Todos los sueños sobre recalificación general, y obreros “conscientes” haciendo Investigación y Desarrollo junto a su trabajo, se reducen en la práctica sólo a los segmentos integradores de partes modulares, que asumen por esto un carácter estratégico y son, correspondientemente, desde luego, controlados de manera especial, a través de particulares estímulos materiales e ideológicos.


Estos cambios han implicado un aumento revolucionario en la masividad de los productos de consumo habitual, de sus estándares de calidad, de su disponibilidad para enormes sectores de la población mundial. Han implicado un revolucionario cambio en las formas de circulación de las mercancías, en la variedad, ilusoria o no, de sus formas y contenidos, en la atención, ahora diversificada, al consumidor potencial, grupo por grupo, interés por interés, incluso hasta el nivel individual. Y han implicado sobre todo un revolucionario cambio en la consciencia de los trabajadores integrados al sistema de la producción moderna respecto de los mundos posibles que pueden dar sentido y futuro a sus vidas.


Nunca el cálculo político cotidiano se hace sólo sobre la base de la pobreza o el malestar presente, siempre las opiniones están guiadas, en una medida muy importante por los futuros posibles y sus riesgos relativos. La producción altamente tecnológica se caracteriza por su enorme capacidad para producir y manipular las expectativas. Como ningún otro sistema ideológico en la historia de la humanidad, no sólo es capaz de producir fuertes impresiones de bienestar actual, apoyadas en importantes avances objetivos, sino que es capaz también de ofrecer y manejar futuros mejores, futuros de bienestar y agrado al alcance de la mano, impresionantes promesas de poder y consumo de realización inminente. Poco importa que esta especulación con el futuro sea ficticia, o que el bienestar presente sea incompleto, y dramáticamente sectorial, lo relevante, en términos políticos, es el impacto real, eficiente, operante, en las consciencias cotidianas no sólo de los que consumen, sino incluso de los que no consumen.


Hay tres verdaderos paradigmas del nuevo trabajo distribuido que pueden pasar desapercibidos si se insiste en la ilusión de mantener a la empresa capitalista, con un propietario individual, como modelo central de la gestión económica actual. Uno es el sistema de la comunicación social, otro es la red de redes, que es Internet, otro es el trabajo de la comunidad científica, considerada globalmente. En estos tres casos, con matices diversos, tenemos los nuevos modelos sobre los que es necesario empezar a imaginar lo que podría ser un mundo en que el poder burocrático ha impuesto su hegemonía sobre el propietario privado.


Son sistemas que no tienen dueños únicos. Sistemas que, aunque tengan dueños locales, y la competencia y la propiedad sigan cumpliendo funciones en su gestión, poseen una lógica de conjunto que trasciende completamente la determinación desde la propiedad privada. Cuando se habla de monopolio de la información noticiosa en el sistema de comunicación social, por ejemplo, ya no es suficiente con demostrar la estructura monopólica de la propiedad de los medios, aunque en gran medida sea real. Es necesario explicar además por qué aún habiendo varios polos propietarios la pauta general siga siendo la misma, aún en su diversificación. Para explicar un efecto de coordinación tal, que se hace presente incluso en la red, donde la estructura de propiedad está muy lejos de ser monopólica, habría que recurrir a la hipótesis de una conspiración general en contra de los oprimidos, que suele estar presente en las argumentaciones más simples de la izquierda, pero que es desgraciadamente inverosímil.


El que no haya propietarios únicos está relacionado también con el que los centros de decisión son múltiples, y la propiedad es menos importante en ellos que el juicio experto, o el interés local. No hay en estos sistemas un centro localizable, lo que no implica, sin embargo, que no haya centro en absoluto. Es necesario pensar, más bien, en una función centro, que opera de manera distribuida, y que constituye un poder de segundo orden, que proporciona la coordinación para la acción local y paralela de los muchos núcleos que operan en red. Una lógica común, que opera de manera distribuida, en que la influencia no se propaga, como en los sistemas clásicos, sino que se regenera en cada lugar de acuerdo a la interacción entre la función centro, que proporciona lo común, y las circunstancias locales que la vehiculizan.


Esta interacción desigual entre un centro que opera de manera distribuida y las circunstancias locales hace que estas redes puedan producir diversidad. Que recojan y resignifiquen la diversidad existente, ligándola al espíritu común sin homogeneizarla, o que generen diversidad local, normalidades locales, que no requieren de la normalidad clásica, única, para legitimarse y operar. Una operación de la diversidad, sin embargo, en que casi no es relevante, para la vida común, que esa diversidad sea real y sustantiva, o sólo una apariencia, una cuestión de formas, dada la enorme capacidad tecnológica para producir y manejar objetos y vivencias por su valor simbólico, antes que por su contenido clásicamente objetivo.


Son sistemas en que la función social excede al lucro, o en que el lucro se desarrolla como un efecto derivado, parasitario, de un engranaje que podría funcionar perfectamente sin él, financiado simplemente por los consumidores directos en intercambios directos en la misma red. Por cierto su funcionamiento supone enormes movimientos de capital, lo relevante, sin embargo, es que el lucro no es ni el origen de esos movimientos, ni su función social principal. El caso de Internet es, desde luego, en este plano, el más claro. Pero lo que postulo es que esta es una lógica profunda, que tiene que ver con la emergencia de un modo de dominación en que los propietarios privados se convierten en sólo una parte de un dominio más amplio, de nuevo tipo.


Por supuesto ni la comunicación social, ni Internet, ni la comunidad científica global obedecen, en ningún sentido, a la lógica de las fronteras nacionales. Y es muy importante el hecho de que esto incluso sea percibido como legítimo y lógico, salvo por los sectores en que la consciencia de la autonomía clásica se mantiene con más fuerza, en particular, en las burguesías nacionales a la defensiva, que resisten su aplastamiento por el capital transnacional. La lógica de estos sistemas parece regularse desde un mercado que ya no es ningún mercado local. Hay aquí, sin embargo, una nueva ilusión posible: no es el mercado en sentido clásico el que actúa como regulador. En cada uno de estos casos, y en la gestión económica actual en general, la figura del mercado es altamente tautológica. Los burócratas, de las empresas o no, forman las corrientes del mercado a través del sistema de comunicación social, y luego se auto legitiman sosteniendo que sus decisiones están reguladas por el mercado que ellos mismos pre formatearon.


Tanto el mercado, como la democracia, resultan, en el sistema de producción altamente tecnológico, más bien sistemas de legitimación que de gestión y regulación. Legitiman lo que ya ha sido producido desde un nuevo poder, desde el poder global que opera de manera distribuida en cada uno de los poderes locales, desde lo que he llamado poder burocrático.


Nadie duda ya que todo esto signifique que estamos en presencia de una nueva fase de desarrollo de la sociedad moderna. La propia lógica clásica del capitalismo lo ha llevado a transformarse interiormente, lo ha llevado, en el proceso de completa articulación del mercado mundial, a cambiar su esencia. Si consideramos estos cambios tecnológicos hacia atrás, hacia sus raíces, y reevaluamos el conflicto entre los dos grandes bloques políticos del siglo XX, éste también resulta sustancialmente resignificado. Hoy es posible ver que la coexistencia, obligada por la paridad nuclear, había transformado también el carácter del socialismo, al menos respecto de las viejas utopías de los viejos bolcheviques. Tanto el capitalismo avanzado como el socialismo real no son hoy lo que parecían ser, tanto para la consciencia keynesiana clásica, como para la consciencia marxista leninista. Mirar desde la lógica de un poder burocrático emergente permite reevaluar de manera profunda el conjunto de la historia del capitalismo.


Pero aún considerando las cosas según la manera de mirar del marxismo clásico, es posible ver en la historia del capitalismo una tendencia cíclica en que cada nueva fase va acompañada de un gran reordenamiento de su base tecnológica, de la división internacional del trabajo, de sus infraestructuras productivas. En que cada nueva fase significa también un enorme proceso de acumulación, que implica un incremento en el saqueo global. La violencia de la acumulación y el acomodo al nuevo orden, que han significado cada vez dramáticas consecuencias para los modos de vida antiguos y periféricos, es seguida en cambio, de poderosos procesos de expansión, productos de la nueva lógica productiva, acompañados de períodos relativamente largos de estabilidad social y política.


Hoy estamos en presencia de procesos de este tipo. Se puede decir que entre 1880 y 1929 se vivió la fase de formación del imperialismo, cuya lógica incluye y explica las dos guerras mundiales. Desde 1930 a 1970 estamos en la fase de expansión y completa articulación de esa lógica estructural, que incluye y explica la gran estabilidad política del mundo europeo capitalista tras la Segunda Guerra. Los años 80 y 90 han significado, en cambio, una nueva fase de reordenamiento, por primera vez auténticamente mundial, en el capitalismo avanzado. Paralelamente se vive un reordenamiento político global correspondiente. Una profunda crisis no ya de un modelo político, como podría ser el socialismo soviético, sino de todo un modo de industrialización, ligado al armamentismo, a la confrontación ideológica, al derroche de recursos naturales, a la producción de infraestructura y maquinaria pesada.


El cambio en la orientación productiva, y la revolución tecnológica asociada, que ya se anuncian con la producción para el consumo masivo en USA, en los años 60 y 70, y que no pudo alcanzarse en la órbita soviética, terminó por hundir tanto al socialismo real como a la industria norteamericana tradicional, en beneficio de Japón y la Comunidad Europea o, más bien, de la economía trasnacionalizada, sin base geográfica sustancial. La caída política del socialismo, y el recurso masivo a la especulación financiera en el área norteamericana, deben ser vistos más bien como consecuencias de este reordenamiento productivo de fondo, que como causas.


Un cambio global en que la figura clásica del imperialismo norteamericano monopolar se ha desdibujado en una estrecha coordinación de las políticas económicas de USA, Japón y la Comunidad Europea, y en que las nuevas formas de industrialización, y sus modos de estratificación social asociados, han producido amplias áreas de consumo y desarrollo en todo el mundo e, inversamente, importantes enclaves de marginalidad en los países que se consideraban armónicamente desarrollados. Enclaves de primer mundo repartidos por el tercer mundo, zonas de tercer mundo en pleno primer mundo. La diferencia entre desarrollo y dependencia ha dejado de ser nítidamente geográfica. Lo que ha alterado también la nitidez de la misma noción de dependencia. De la dependencia unidireccional se ha pasado a la interdependencia desigual, que permite a la vez la existencia de poderes negociadores locales y la mantención de un flujo neto de bienes desde las áreas explotadas del mundo hacia los núcleos explotadores. El mito del mundo multipolar no hace sino encubrir el espíritu común del poder regulador global, que se impone sobre todo poder local sin necesitar aniquilarlo, requiriendo incluso de él como vehiculizador.


Pero este panorama permite también contradecir dos mitos neoliberales, de alguna manera contrapuestos, uno es el de la radical disminución del rol del Estado en la economía, y otro el de un renacimiento general de la democracia a partir de la caída de casi todas las dictaduras de estilo soviético, con la notable excepción de China, que promete ser un socio comercial demasiado bueno como para plantearle objeciones serias por cuestiones tan banales.


En el plano global, asistimos a un proceso de trasnacionalización y estatalización de la economía capitalista. Por un lado, las grandes compañías transnacionales han alcanzado un grado muy alto de coordinación entre sí y con los estados; han desarrollado su poder por sobre el poder de la mayoría de los estados nacionales; han extendido la lógica del mercado a todos los rincones del planeta de manera más efectiva y real que nunca. Por otro lado, a pesar del ideologismo fácil de los neoliberales de izquierda o de derecha, el Estado ha llegado a ocupar una función clave en la gestión global. Ya no se puede decir, como hasta 1929, que la gran empresa capitalista "usa" al Estado en su beneficio. En una época en que los Estados son los principales poderes compradores, en que, a través de la mantención de enormes burocracias, ejércitos y subsidios, forman gran parte de la capacidad de compra, en que manejan el crédito y el dinero, ya no se puede decir que están simplemente al servicio de algo. Quizás es más riguroso decir que se ha producido una profunda identificación entre empresas y Estados en un sistema cuyas características es mejor estudiar como un fenómeno cualitativamente nuevo.


Esto significa que simplemente no es cierto que los Estados nacionales han disminuido su importancia económica. Lo que ha ocurrido es que la propiedad privada ha sido desplazada por la administración global como mecanismo central en la coordinación de la división del trabajo, tanto a nivel nacional como a nivel internacional. El Estado vende sus propiedades pero aumenta más que nunca su capacidad de intervención y regulación.


La masiva intervención estatal en la regulación de la economía, hecha posible por los nuevos medios técnicos de administración y control, muestra que el estatismo por sí mismo no sólo no es un defecto sino, exactamente al revés, es la única fuerza que ha podido racionalizar la producción y el intercambio en la era industrial, producir grandes revoluciones productivas (como en la época de Stalin, o en Japón), o producir grandes reordenamientos económicos (como en Chile, o en la USA de Reagan).


Esta intervención masiva muestra que la burocratización general de la economía, lejos de ser una característica de los países socialistas, es una tendencia central y esencial de la sociedad industrial. Tal como la producción agrícola sólo pudo sobrevivir bajo el capitalismo asociándose al capital, e integrando sus estilos, hoy la producción capitalista sólo es viable asociada y bajo el estilo del poder burocrático.


Pero a la vez, sin embargo, por otro lado, la regulación económica global, que opera de hecho tanto desde los grandes organismos como el Fondo Monetario, el Banco Mundial, o el Grupo de los Siete, como desde la operación efectiva de los grandes conglomerados transnacionales, ha reducido de manera radical la autonomía y, en muchos sentidos, la soberanía de los Estados nacionales, en un proceso de progresiva des sustancialización, que los va convirtiendo en poco más que vehiculizadores, gestores e incluso garantizadores de los intereses y las políticas de la globalización.


El gran indicio sobre el que se hace alarde es el del resurgimiento de los nacionalismos. Lo que se silencia, a pesar de que es casi imposible de obviar por su enorme impacto, son los muchos procesos de integración multiestatal a nivel económico, e incluso político y jurídico, de los cuales el más avanzado y notable es la Comunidad Europea.


Se enfatiza hasta el más mínimo detalle cómo los países derrotados y en vías de colonización se dividen y potencian su debilitamiento en guerras intestinas, y se silencia el que los países vencedores se encuentren en activos procesos de integración y regulación que potencian su poder. Se enfatizan hasta los más mínimos detalles de las diferencias locales tomando como unidad de análisis la realidad “país” y se silencia, o se reserva para la retórica demagógica, la realidad eficaz de lo global, que por primera vez se hace real y efectiva a nivel mundial.


Por supuesto el proceso en marcha no implica la desaparición de los Estados nacionales en entidades mayores, como ocurrió con las unidades alemana e italiana, alrededor de 1870. Esta diferencia es extraordinariamente significativa, y opera como símbolo de muchas otras. Mientras que para una base tecnológica que necesita homogeneizar para dominar era necesario un Estado, un territorio, una lengua, una cultura, para la actual base de alta tecnología, que puede dominar en la diversidad y a través de ella, la multitud de Estados nacionales no es un problema. Nunca había habido tantos países en el mundo, y nunca el mundo había estado tan unificado como hoy. Lo importante para el poder global es la construcción de entidades transnacionales que operen como poder sobre estos poderes locales diversos. Entidades múltiples, con grados de intervención diferentes, animadas por un espíritu común, que se constituye como diversidad.


No es lo mismo desaparición de los estados nacionales que des-sustancialización. Es la sustancia de autonomía, de soberanía, de libre arbitrio, lo que se pierde, no las formalidades de esas libertades posibles. Tal como las monarquías absolutas fueron des sustancializadas por el poder burgués, hasta el grado en que en muchos lugares ni siquiera fue necesario eliminarlas, así también los estados nacionales seguirán existiendo en una esfera de competencia que los dota aún de sentido: administradores locales de la regulación global. Tal como se dijo de los reyes: Estados que gobiernan pero que, en lo esencial, no mandan.


Un proceso análogo de pérdida esencial de sustancialidad ocurre con la democracia. El renacimiento de la democracia, su generalización y valoración general, no implican en absoluto que los pueblos hayan aumentado su participación real y efectiva en la determinación de los procesos que los afectan. Si la dictadura era no sólo la forma límite sino el modo recurrente de la política en la época de la industrialización de baja tecnología, la democracia como procedimiento es el espacio más conveniente para vehiculizar y legitimar un dominio que opera en y sobre lo diverso.


A la lucha, típicamente clásica, que oponía la democracia a la dictadura, ha seguido el desconcierto de qué hacer en un contexto en que la democracia es poco más que un recurso legitimador de la dictadura que se adivina más profunda en todos los espacios sociales.


Sin embargo, para que esta pérdida de sustancialidad de la democracia haya ocurrido, es necesario que hayan ocurrido también importantes cambios en la consciencia de los trabajadores, que de hecho operan como su sustrato masivo.


Las características de esta nueva manera de la producción moderna han producido cambios cualitativos en la consciencia de los trabajadores, en el carácter y las fronteras de la marginalidad, en el papel de la producción armamentista y la especulación financiera. El rasgo políticamente más significativo al respecto es su necesidad de la abundancia, de patrones muy elevados de consumo, y su capacidad para totalizar la sociedad que consigue sobre esta base.


Los cambios en el tipo de trabajo que se efectúa en los sectores más dinámicos de la economía implican ambientes laborales protegidos, relativamente confortables, con capacidad para ofrecer muy altos niveles de vida. El obrero en el sentido clásico se desplaza hacia la periferia. Los postergados del sistema ya no son los directamente explotados sino, más bien, los que no han sido integrados, los que permanecen en la marginalidad del empleo y el consumo.


Pero esta marginalidad, como está dicho más arriba, no está ya delimitada de manera geográfica. El violento reacomodo de las economías centrales ha creado una marginalidad casi permanente en el centro desarrollado. La poderosa extensión de la producción a nivel mundial ha creado, por otro lado, zonas de abundancia local en la periferia, directamente conectadas a los estilos productivos y de consumo del centro. Ahora nos relacionamos con el imperialismo ya no como un exterior. La completa apertura de los mercados ha hecho que el imperialismo se haya actualizado en cada uno de los países de manera real. Correspondientemente hay un proceso de desaparición de las burguesías auténticamente nacionales, es decir, una completa articulación del mercado capitalista transnacional. Aparecen también en el tercer mundo, enclaves de desarrollo interior en todos los países pobres. Esto último es dramáticamente importante para la política en países como el nuestro, en que es justamente ese sector integrado a la producción moderna el que, de hecho, hace la política, logrando mover tras sus intereses y aspiraciones al resto de la población, que vive en la postergación y la miseria.


La marginalidad no puede ser pensada, sin embargo, por su condición, como un sujeto revolucionario posible. Ciertamente es un sujeto "revolucionarista", capaz de desencadenar procesos de cambio político radical. Pero es necesario recordar que para Marx la característica esencial del sujeto revolucionario no tiene relación necesaria con su pobreza, sino con su vinculación con las fuerzas productivas, con los sectores más dinámicos de la producción. Y esta relegación progresiva, que confirma la impotencia de los sectores más pobres de la población para llevar adelante cambios globales en la sociedad, debe ser considerada un hecho político central. Sobre todo para la consciencia marxista clásica.


En cuanto al papel que la industria armamentista sobreviviente y la especulación financiera cumplen en esta nueva fase, creo que es preferible considerarlos como típicos de la etapa de acumulación. En rigor el capitalismo más desarrollado, como el socialismo, no requieren de la producción armamentista o de la especulación sino para restaurar las ganancias temporalmente afectadas por la crisis de rearticulación. Es perfectamente esperable que en un contexto de pacificación general de la política mundial los sistemas productivos se redefinan progresivamente en función del consumo masivo, de la elevación del nivel de vida.


Esto abre la posibilidad de una sociedad nueva, la más productiva, la más poderosa, la mejor administrada, en la historia de la humanidad, que puede ser, y de hecho es, una sociedad de la abundancia. Pero el punto esencial no es este. El hecho realmente esencial, el que debe ser meditado, es el que esta sea una sociedad que no requiere de la pobreza para funcionar. Incluso al revés, requiere compulsivamente de producir más y consumir más. Este es el hecho sobre el que quiero llamar la atención en el texto. Su enorme poder, su superioridad cultural, puede quedar demostrada en su capacidad para totalizar el empleo, el consumo, la comunicación, en su capacidad para administrar el tiempo libre, para ofrecer bienestar y enajenación, para administrar vidas y consciencias en y por la abundancia. La alteración producida por este poder en la consciencia crítica, ya diagnosticada por Marcuse, debe ser pensada con seriedad.


Los últimos quince años del siglo XX han estado llenos de acontecimientos políticos dramáticos, que el sistema de comunicación social se ha encargado de magnificar en la consciencia pública. Enormes esperanzas y profundas sensaciones de derrota han contaminado muy fuertemente nuestra capacidad para examinar los procesos estructurales que operan en la sombra de tanta exaltación. El nuevo milenio, sin embargo, empezará con una amarga y saludable sensación de desencanto. Muchas de las esperanzas sobre la democracia han sido reducidas en el curso de los hechos a su dimensión real. Las derrotas, a no ser que nos empecinemos en aferrarnos al masoquismo político, se pueden ver ya con colores diferentes.


Entre estos procesos es indudable que los que más impacto inmediato han causado en las izquierdas de nuestro continente son la esperanza de la Perestroika y la caída del socialismo que la siguió y, de manera más cercana, la vuelta a la democracia tras las dictaduras militares de los años 70. Ambos procesos se pueden ver ya, después de una década o más, de una manera esencialmente distinta a las euforias que produjeron en la epidermis de los análisis.


A pesar del mesianismo con que fue saludada, a pesar de las esperanzas que se tejieron en torno a ella, hoy es claro que la Perestroika no fue un choque entre la burocracia y el pueblo sino entre dos sectores de la burocracia, uno ligado a la industria pesada, al ideologismo, al armamentismo, y otro ligado a la tecnología avanzada, la ideología científica y las nuevas técnicas de administración. No solo Yeltsin, también los nuevos “comunistas”, lo demuestran.


Hoy es ya demasiado obvio que la caída del socialismo no fue un triunfo para la democracia, sino un triunfo, dentro de la burocracia progresista, del sector liberal por sobre los sectores nacionalistas ligados débilmente a la utopía socialista. Es obvio incluso que cuando se habla de "triunfo del sector liberal" no nos estamos refiriendo sino a la derrota masiva de esos pueblos a manos de sus propios líderes, y de sus propias esperanzas enajenadas. Hablamos del asalto masivo de las potencias occidentales sobre sus riquezas acumuladas, su mano de obra calificada, sus recursos naturales. El énfasis en la apertura democrática formal no hace sino ocultar la magnitud de la derrota. No hace más que presentar para nuestras falsas buenas consciencias lo que no es sino el inicio de un saqueo colonial masivo.


Tampoco la caída de las dictaduras en América Latina ha sido un triunfo de la democracia, ni de las luchas populares, sino la imposición de un marco que haga fluida la economía de mercado, y que puede volver a cerrarse si no es viable. Nuevamente aquí el énfasis en las formalidades democráticas, deteniéndose en el orgullo por las precariedades que se han ganado, oculta la magnitud de lo que se ha perdido. Desde luego toda esperanza de desarrollo autónomo, autosustentado. Desde luego toda esperanza de desarrollo equilibrado, con solidaridad y justicia. El éxito económico que se obtiene parasitariamente de aceptar un lugar dependiente en el mercado mundial, no hace sino sustentar el olvido y la indiferencia ante el drama de los millones de marginados de la prosperidad ilusoria.


En términos generales, la democracia está en plena decadencia en el mundo entero. Las altas abstenciones (USA, Polonia, Colombia), el viciamiento de los mecanismos de representación, la existencia de poderes fuera del control público (como los ejércitos, o los Bancos Centrales), la falta de diversidad efectiva en las propuestas políticas, la altísima capacidad de manipulación de la opinión pública, sobre todo de los sectores marginados, así lo muestran.


Ha habido en todo esto tanto enajenación burguesa como enajenación bolchevique.


Unos creían (y creen) que el liberalismo los liberaba del control estatal y hacía despegar la iniciativa individual creadora, libre. Los otros creían (y aún creen) que sus procesos de industrialización, promovidos y dominados por la burocracia, implicaban el gobierno del pueblo y para el pueblo.


Los nuevos burócratas del campo capitalista, con su nueva derecha prepotente y audaz, no creen en la bondad de la competencia ni en el valor real de la libre iniciativa; distinguen perfectamente la ilusión de la realidad: y usan la ilusión liberal para promover la regulación y la armonía burocrática.


Los nuevos burócratas del campo socialista no creen en la bondad de la propiedad social, ni en el valor real del gobierno del pueblo y para el pueblo, sabían distinguir la ilusión de la realidad: y usan la ilusión democrática para promover la nueva distribución del poder.


Ellos, en el concepto, no sufren la enajenación que viven. Los enajenados reales y actuales son los antiguos burgueses y los antiguos burócratas. Son ellos los que siguen contraponiendo capitalismo y socialismo como si estos entes abstractos fueran aún reales.


La nueva derecha y la Perestroika rompieron, a fines de los años 80, de manera profunda las alineaciones clásicas de la confrontación social.


El problema que estaba expresado en la Perestroika no era entre la burocracia y el pueblo: era entre antiguos burócratas, ligados al desarrollo industrial, y burócratas nuevos, que intentaban asumir el esencial salto ocurrido en la base técnica del capital moderno en los años 60 y 70.


El problema del liberalismo de la nueva derecha no es entre partidarios y adversarios de la intervención estatal: es entre formas de regulación asociadas a una fase superada y formas de regulación que buscan expresar la dinámica nueva del capital que surge del salto tecnológico.


Los antiguos burócratas y los antiguos capitalistas y sus burocracias asociadas crecieron bajo la lógica de la confrontación y la crisis, de la pobreza y el despliegue ideológico. Teodoro Roosevelt y Stalin, Franklin Delano Roosevelt y Gorbachov: la confrontación dura o la confrontación dinámica, pero los enemigos eran claros. Los nuevos burócratas y los nuevos capitalistas operan sobre la base de la convergencia económica, política e ideológica, sobre la base de la regulación, el incremento de los niveles de consumo y la des ideologización ilusoria. De la confrontación a la paz, de la anarquía a la armonía, de la pobreza al consumo, del ideologismo al examen científico, de la hostilidad al progreso: la Sociedad Burocrática podría ser perfectamente muy atractiva para los que se dejen colonizar con ventajas.


Vivimos una época nueva, el mundo ha cambiado de signo, han pasado cosas fundamentales que conmueven a la historia humana. Ninguno de estos cambios, en el nivel material, sin embargo, es evidente. Una de las características demoníacas del nuevo dominio es su capacidad de camuflaje. Ya no se trata sólo de una nueva clase que revoluciona el mundo de manera espontánea, casi sin saberlo, como la burguesía en su época heroica. El asunto es peor. Se trata de un dominio viejo, subrepticio, que ha estado constantemente a la sombra de la irracionalidad burguesa, esa sombra que es la razón moderna, y que tras varios siglos de enmendarle la plana a una cultura adolescente que vive en un mercado imperfecto, opaco, irracional, lentamente ha adquirido consciencia de su poder y empieza a ejercerlo conscientemente.


A diferencia del candoroso optimismo hegeliano o marxista la idea que tengo es que la autoconciencia no tiene porqué conducir a la libertad: puede conducir de hecho al dominio absoluto, a un dominio que sólo el cinismo más descarado puede llamar libertad.


El carácter real de la época nueva no es el auge de la democracia, ni las revolucionarias posibilidades de la técnica o de la abundancia, o de la iniciativa privada revalorada, o del valor redescubierto de "la diferencia". El carácter real es más bien el totalitarismo anestesiante, la manipulación consumada, la enajenación agradable, el cinismo universal, la luz que ciega, la abundancia que ahoga las consciencias, la estupidización progresiva, la demagogia galopante, la venta de los ideales al mejor postor, o su inhabilitación bajo excusas "realistas".


Los nuevos “comunistas”, rusos o polacos, con sus mitos nacionalistas y sus fórmulas cripto liberales no son sino la verdad profunda de lo que se llamó socialismo. La sociedad burocrática que antes fue ideológica, puede hoy “civilizarse”, volver a la “normalidad”, integrarse al progreso. En el caso de los rusos la disyuntiva dramática entre el saqueo propiciado por Yeltsin y el “honor” reivindicado por la oposición nacionalista, no hace sino mostrar lo lejos que se estuvo siempre del socialismo, y lo lejos que hemos estado, a lo largo de todo el siglo veinte, del sueño bolchevique.


Los rusos defienden la propiedad privada, las Naciones Unidas respaldan la invasión de Iraq, los norteamericanos protegen a los comunistas chinos, los alemanes se interesan por Europa, Europa se declara tercermundista, los presidentes democráticos pagan las deudas que contrajeron los dictadores, los socialistas prefieren la reconciliación a la justicia, los hindúes le mandan alimentos a los rusos, los rusos invierten en USA, USA se deja colonizar por Japón: una época realista, una época miserable.


4. El poder burocrático

a. Un nuevo poder, una nueva sociedad de clases

Vivimos ya la época de la completa articulación del mercado mundial. La dominación social altamente tecnológica se ha extendido hasta el último rincón del planeta. Pero no es el modo de producción capitalista el que ha llegado a hacer real este dominio mundial. La completa articulación de la dominación se ha alcanzado sólo en la época del dominio burocrático, es decir, en la época del capital trasnacionalizado y regulado. Hoy.


Hay sociedad industrial desde que los hombres descubren que ellos mismos son los productores de las fuerzas productivas y, ejerciendo esta autoconciencia, llevan adelante la tarea de su desarrollo consciente. Es a este desarrollo consciente al que se puede llamar revolución industrial y, en el concepto, éste es el desarrollo que hay en la base de lo que llamamos revolución en general. No hay una revolución industrial (ni dos, ni tres). La sociedad industrial vive en permanente revolución.


La burguesía ha sido la primera clase revolucionaria en la historia humana. La revolución forma parte de su lógica como clase. Pero revolucionar constantemente el modo de producir la vida no es un privilegio exclusivo, ni natural, ni mágico, de los propietarios privados de los medios de producción. Es más bien el conjunto de capacidades que caracteriza toda una época de la historia humana, que la clase capitalista inicia, para luego perder progresivamente.


Las funciones de propietarios privados y la de innovadores tecnológicos convergieron efectivamente durante los dos o tres primeros siglos del desarrollo de la burguesía, y luego coincidieron de hecho en ella como resultado de la reducción de la tarea de innovación a trabajo asalariado. Pero tanto la complejización de la gestión productiva, como la complejización del desarrollo tecnológico mismo, hacen que la burguesía pierda progresivamente el arbitrio, que le otorga en derecho la propiedad, sobre los momentos claves de la cadena de producción.


La socialización creciente de la producción social, que ya había sido señalada por Marx, y que se expresa como progresiva interdependencia de todos los productores, tiene una dimensión más profunda: ha alterado las formas de control de la división del trabajo y, a través de esto, las formas de acceso de los distintos sectores sociales al producto social. Esto implica a su vez un reordenamiento de las relaciones de clase en el cual deja de haber una sola forma de usufructo, la que está expresada en el contrato y el trabajo asalariado, que domina y va destruyendo a las demás, y aparece, en cambio, otra forma, que está expresada inicialmente en los poderes de la gestión y la innovación tecnológica, que se hace competitiva con la forma simple del trabajo asalariado.


Lo que sostengo es que el resultado de este proceso es que la socialización alcanza las características de un modo de producción, incubado dentro del modo de producción capitalista, y en virtud de su propia lógica de complejización. Sostengo que debemos ver a la dinámica entre capitalismo y socialización como la oscilación que constituye a ese conjunto de relaciones sociales de producción que llamamos genéricamente sociedad industrial. El “socialismo real” puede ser considerado, a la luz de esta perspectiva histórica, más bien como un epifenómeno político e ideológico de una dinámica que lo trasciende: la lenta formación, al interior del capitalismo, de la forma social que lo contradice y supera.


Cuando consideramos esta oscilación histórica mayor, de la que surge la confrontación actual de hegemonías en el bloque de las clases dominantes, vemos que el capitalismo ha basado su predominio en el desarrollo de la técnica, lo ha expresado en la propiedad privada y la ideología individualista, ha operado sobre la base de la iniciativa privada y la competencia, ha vivido en medio de la anarquía de la producción y la crisis cíclica, ha apostado alternativamente al liberalismo y a la protección estatal según los cambios, ocurridos a saltos, en la base técnica del capital.


La burguesía buscó su legitimidad en la ideología de la propiedad privada. La burocracia, como clase dominante, no requiere de ella: puede usufructuar del producto social, y prolongar la enajenación y la estupidización del trabajo humano, sobre la base de la figura, también ideológica, de la propiedad social.


La sociedad socializada basa su predominio en el control del desarrollo técnico más avanzado, de la información y de las comunicaciones. Ha expresado ese control bajo las figuras ideológicas de la responsabilidad y la propiedad social del capital. Opera sobre la base de la iniciativa tecnificada y la regulación general, puede controlar y manipular el mercado y regular las crisis, se mueve continuamente en dirección a la regulación creciente y la totalización de la vida. El capitalismo, por su clase revolucionaria, pudo ser llamado Sociedad Burguesa. La sociedad socializada, por la suya, puede ser llamada Sociedad Burocrática.


La relación entre capitalismo y socialización es una relación interna en el sentido de que la propia dinámica de la Sociedad Burguesa conduce a la Sociedad Burocrática, con o sin intervención de la voluntad revolucionaria. La sociedad capitalista, y las que se llamaron socialistas, convergen, ambas, hacia la socialización general y el dominio burocrático.


Hoy sabemos que el mercado capitalista nunca fue y, quizás, nunca podía ser, un mercado perfecto, regulado exclusivamente a través de la libre concurrencia. Por un lado las infraestructuras productivas básicas han trascendido siempre la capacidad económica y el interés de los capitalistas. Cuestiones tales como las redes viales, los primeros sistemas de navegación de altura, las grandes obras de regadío, las modernas fuentes gigantes de energía, o la educación masiva de la mano de obra y, en general, el fomento de cada nueva serie de medios de producción que son necesarios para emprender los grandes saltos en las base técnica del capital, han quedado entregadas, obligadamente y de hecho, a los Estados.


Por otro lado el mercado mismo ha requerido de una permanente y creciente intervención estatal. Cuestiones tales como el resguardo de la paz social, tan necesario en las épocas de acumulación de capital, en que el mercado del trabajo se convierte en una simple ficción bajo la dictadura real, visible, y PROTEGIDA, del capital, por cierto trascienden la capacidad económica y policial de los burgueses como tales. Las protecciones arancelarias y, en general, el fomento organizado de los capitalismos nacionales. La regulación de la competencia, la protección de la propiedad de la técnica, la regulación del contrato y, en general, de las relaciones entre el capital y el trabajo. La regulación moderna, por último, de las crisis cíclicas a través de la manipulación del dinero, del interés y del cambio, de los precios y de los empleos, de la capacidad de compra y los ritmos de crecimiento. La historia del capitalismo, en suma, es inseparable de la historia de la intervención creciente del Estado en la economía. En esta historia la etapa en que el Estado es un propietario directo de medios de producción es contingente y, en algunos sentidos, cíclica. Perfectamente puede el Estado privatizar sus bienes. No es la propiedad lo que le da poder, como tampoco la propiedad es el origen del poder capitalista.


El control burocrático de los Estados, que crece continuamente desde el siglo XIX, alcanza su explicitación doctrinaria en las políticas keynesianas y su culminación en la época del capital trasnacionalizado. Si el fordismo fue su precursor encubierto, el ohnismo es la forma de su nueva eficacia.


Los mismos grupos dominantes circulan de manera fluida y permanente en las direcciones de las grandes transnacionales, de los Estados, los ejércitos y la vida académica de más alto nivel. Los mismos están presentes en la diversidad ficticia de la política y las comunicaciones. La convergencia entre el gran capital industrial, tecnológico y financiero y los intereses de los Estados se hace completa: las transnacionales usan a los Estados, los Estados usan a las transnacionales. Estados y gran capital transnacional son progresivamente sólo dos caras de la misma moneda, cuestión que es reforzada de manera aún más profunda y efectiva por el progresivo aumento del poder de organismos de coordinación interestatal, como el Fondo Monetario, la Comunidad Europea, el Banco Mundial o las conferencias económicas y políticas entre los grandes países desarrollados.


La burocracia no requiere, hasta hoy, del poder político para ejercer su dominio de clase. Puede ejercerlo implícitamente a través de diversas formas de pacto con la burguesía industrial y financiera. Esta ha sido su manera concreta de ejercerlo hasta hoy, perfectamente podría seguir siéndolo durante muchísimo tiempo.


No hay nada en la lógica de la burocracia, ni en la de ninguna clase dominante, que la empuje al poder político. Las clases dominantes llegan al poder político empujadas exteriormente. Su poder no depende de él. Puede ser desarrollado desde allí, articulado de manera ideal, pero no forma parte de su lógica propia o, en concreto, no se es clase dominante porque se tenga el poder político sino, al revés, se puede llegar a tener este poder si se es clase dominante.


La irracionalidad creciente de las antiguas clases dominantes obliga a las nuevas a tomarse el poder político explícito a pesar de que ya tienen el poder material. Las antiguas clases dominantes no son irracionales en sí, se hacen progresivamente irracionales en la medida en que crece y se impone una nueva lógica de dominio. Perdido el poder material el poder político se convierte en su último bastión, intentan obtener desde allí la participación en el producto social que se les dificulta progresivamente: "se abre así una época de revolución social".


En general esta irracionalidad puede resolverse. Sólo su forma extrema requiere de la revolución violenta. Ni Alemania, ni Inglaterra, tuvieron revoluciones violentas. Ni USA, ni Italia, ni Suecia, ni Holanda, ni Japón, ni Australia. La revolución violenta, armada, explícita, política, es la excepción, no la regla. Las clases dominantes saben, en general, traspasar su poder de manera razonable, es decir con la violencia brutal de la Razón, sobre todo porque no pueden evitarlo. De esclavistas a señores, de señores a burgueses, de burgueses a burócratas: el proceso material tiene siempre algo de inexorable.


La burocracia no debería, en general, tener necesidad de hacer revoluciones políticas, explícitas, armadas. En USA, por ejemplo, el paso del dominio de la burguesía al dominio de la burocracia es y será tan "racional" y "pacífico" como fue el paso del dominio señorial al dominio burgués en Inglaterra.


En otros casos la burocracia se impone y se impondrá a través de conmociones violentas pero que pueden NO aparecer como revoluciones. Es el caso de las dictaduras latinoamericanas de los 70 y sus prolongaciones "democráticas" de los 80. Es el caso también de la aparente "vuelta al capitalismo" en Europa del Este. El reemplazo de formas clásicas de control burocrático por formas nuevas aparece como "contrarrevolución capitalista", espejismo análogo a la restauración "medieval" de la monarquía en la Francia postnapoleónica.


Hoy sabemos que cuando, desde el siglo 13 en adelante, se discutía de religión en Europa en realidad se discutían nuevos y muy nuevos problemas con palabras y símbolos antiguos.


El dominio burocrático apelará por muy largo tiempo a las dicotomías, ya hoy aparentes, ilusorias, entre iniciativa privada y regulación estatal, o al dilema entre democracia y dictadura, o a la tensión entre libertad individual e interés social, o entre propiedad privada y propiedad social, o a la diferencia entre rescatar lo particular o someterse a la homogeneización. En una época en que cada uno de los primeros términos de estas dicotomías es simplemente ficticio o ha sido ahogado por el segundo de maneras estructuralmente nuevas, estas dicotomías pierden sentido como tales.


La iniciativa privada sólo tiene factibilidad y sentido bajo el imperio de la regulación creciente. Las democracias manipuladas, con altísimas abstenciones, con rotativas de partidos idénticos son, en la práctica, dictaduras. La autonomía y la libertad personal y, en otro plano, local o nacional, pierden todo sentido ante la manipulación de la socialización primaria o la red de la interdependencia económica desigual. La propiedad social es un sofisma que encubre la propiedad directamente administrada por la burocracia y que, sin embargo, esta no requiere para ejercer su dominio sino en situaciones extremas: todo podría ser "privatizado" sin conmover al poder burocrático como conjunto. El rescate de lo local o lo particular, de "la diferencia", es irrisorio en una situación en que se cuenta con los medios técnicos suficientes como para manipular la diversidad y hacerla, por esa vía, ilusoria.


El dominio burocrático se ejerce en dos planos fundamentales: el de la gestión productiva inmediata y el de la gestión económica global. Durante siglos la burguesía logró a través del dominio de la técnica, que revolucionaba constantemente, determinar y usufructuar de la división social del trabajo. Este dominio de la técnica quedó expresado de manera jurídica, política e ideológica en la figura de la propiedad privada, y en la forma correspondiente del trabajo asalariado.


La creciente complejización de la gestión productiva, tanto en el plano técnico como administrativo, tanto en volumen como en intensidad, ha alejado progresivamente a los propietarios del control directo y efectivo de los medios de producción. El control burocrático aparece aquí como una necesidad objetiva a partir del desarrollo de las fuerzas productivas: el técnico, el científico, el administrador, el consejero, el experto, el gerente. Toda una capa social que va lentamente convirtiéndose de dominada en dominante. De manera inorgánica, desigual, sin consciencia efectiva de sí. Un proceso que no es muy diferente del ascenso de la burguesía al interior de la lógica feudal en los siglos XI y XII.


Los dos espacios del poder objetivo de la burocracia se encuentran en el nivel de la gestión productiva y en el de la gestión global. Pero la sociedad burocrática se reproduce más allá de sus espacios de origen o de poder. Hay más burocratismo que el de los tecnócratas de la empresa o del Estado. La dinámica del capitalismo, con sus continuos y revolucionarios aumentos en la productividad, ha reducido progresivamente la fuerza de trabajo social directamente ocupada en la producción de bienes materiales de consumo por un lado, y ha tratado de regular las crisis de sobre producción por la vía de aumentar los niveles de consumo por otro. Esto ha llevado a la necesidad, que cada vez más resulta de carácter estructural, de crear capacidad de compra "artificial", en el sentido de que no deriva ya sólo del juego entre el trabajo productivo, la retribución salario y el consumo consiguiente, sino que obedece directa y explícitamente a la necesidad de dar salida a la producción. La industria armamentista, los gigantescos sistemas de seguridad social, las enormes inversiones en investigación y desarrollo, pueden ser consideradas en esta perspectiva.


Pero, por otro lado, desde un punto de vista social, esto ha llevado al revolucionario aumento de la proporción de la población activa dedicada a lo que buenamente se llama "servicios", a la que hay que sumar otros contingentes enormes que son distraídos de la producción directa de bienes a través de diversos sistemas de subvención de su lugar económico en la sociedad. Enormes burocracias estatales, enormes ejércitos, gigantescas masas estudiantiles, enormes masas de jubilados, cesantes subvencionados o, incluso, sub empleados, a través de intrincados sistemas de subvención indirecta que operan de hecho, sin políticas conscientes que los apoyen.


Más allá del poder y del dominio, toda la sociedad se burocratiza en virtud de este tercer origen de la burocracia como clase. En la época feudal todo hombre emprendedor pudo ser "caballero" en alguna medida, desde el rey hasta el paje. En la sociedad burguesa todos pudieron ser "burgueses" en alguna medida, desde Rockefeller hasta el que vende diarios o el recolector de cartones (¡el micro empresario!). De la misma manera, en la sociedad burocrática todos pueden ser burócratas, desde el presidente del Banco Mundial hasta el inspector de un liceo nocturno. Burócratas grandes y pequeños, eficientes e ineficientes, poderosos e insignificantes, geniales o, en general, mediocres, con poder para alterar la vida de muchos o de muy pocos, reemplazables por computadoras o irremplazables.


Tres fuentes para la burocracia: el técnico, el gestor global, el burócrata endémico. Todos los aspectos de la sociedad moderna se llenan de las marcas características de la manera burocrática de gestión.


La pequeñez, el formalismo, los celos profesionales, la defensa de las pequeñas garantías, la estupidez de lo que funciona sólo porque tiene que funcionar, la ineficiencia crónica en el trabajo y la mentira disimulada en los informes de producción, la negligencia y la falsedad, inundan la vida académica, científica, estatal, militar, civil.


Pero casi nunca de manera catastrófica. La índole del sistema es tal que siempre las cosas deben funcionar en general: muchos podrían perder su trabajo si esto no ocurriera. El asunto no es el paro general y desastroso sino, más bien, la marcha lenta, inorgánica, irracional, que revienta de vez en cuando por aquí y por allá: una central nuclear que se funde, un avión de guerra último modelo que es derribado en su primer combate, un telescopio espacial que no funciona. Escándalos grandes pero breves que, así funciona todo, pueden ser tapados con rapidez.


Y, junto a esto, el pequeño drama de la negligencia y la ineficiencia cotidiana: el computador que cobra de más, las calles que se inundan con las lluvias, el trámite que se demora, el semáforo que no funciona. Y, junto a esto, el parasitismo general: falsos postgrados que sólo sirven para llenar currículum, militares que nunca van a la guerra (salvo contra sus propios pueblos), o que apenas van las pierden, funcionarios que justifican el trabajo de otros que los justifican a ellos, programas de ayuda para el desarrollo que se pierden en miles de bolsillos privados.


A pesar de lo que parece, no intento mostrar a la sociedad burocrática como especialmente peor que otras sociedades de clase. Podría enumerar las brutalidades inhumanas que la burguesía ha llamado libre iniciativa, o la humillación permanente de los sistemas señoriales, o el despotismo absoluto del monarca esclavista. Pero no es ese el punto. La cuestión es, más bien, indicar como la sociedad burocrática tiene miserias que le son específicas, y que derivan de manera natural de la forma en que ejerce y reproduce su dominio.


El que una sociedad de clase sea peor o mejor que otra no es un asunto subjetivo, no puede serlo, puesto que hasta las formas sociales que nos parecen más aberrantes han sido capaces de crear ideologías que las hagan comprensibles y aceptables para sus propios miembros. Es sólo desde la posibilidad de otra realidad que la realidad vivida se hace intolerable. Para decirlo de alguna forma: sólo desde "más allá".


La burguesía creó el fantasma de una sociedad medieval oscura, despótica e irracional. Sin considerar el hecho de que la burguesía ha atribuido una buena parte de sus propias monstruosidades al pasado (el ejemplo típico es la Inquisición), hay buenas razones para sospechar de esa imagen. (Y sin, por ello, salvar o exculpar a la época feudal). La época feudal es oscura respecto de la cultura burguesa, no respecto de sí misma. Es irracional respecto de la nueva lógica que la producción moderna inaugura. Es despótica para el burgués, o para el siervo visto por el burgués, pero no lo es tanto para el siervo que se mira a sí mismo.


El mismo problema se produce al comparar los méritos de la sociedad burguesa con la burocrática, salvo en un aspecto: la sociedad burocrática, como la medieval, resulta totalitaria en su pretensión de armonía universal. La sociedad burguesa, por contraste, exhibe sin pudor su carácter contradictorio y catastrófico.


Si hacemos esta salvedad, que a la hora de la consideración subjetiva resulta crítica, podemos entender las críticas del proteccionismo burocrático al salvajismo burgués. Esto es, prácticamente, muy relevante, puesto que allí tendremos la crítica real, de una formación social a otra, es decir, la crítica de lo burgués que puede hacerse no desde los principios o desde las utopías, sino desde la situación concreta que se ha establecido, voluntariamente o no.


Esto es relevante por que podremos entonces comparar la realidad del dominio burocrático con las críticas que hace, y con nuestras utopías, es decir, podremos preguntarnos si lo que dicen superar lo superan realmente y cómo, si lo que dicen lograr lo logran realmente, y cómo. Y, también, por otro lado, si nuestras propias utopías rompen realmente con el continuo represivo o son, meramente, extensiones populistas de las críticas que el control burocrático hace a la burguesía en el curso de sus pugnas de clase.


Quizás este punto pueda entenderse mejor si consideramos la analogía histórica que representa la posición del movimiento obrero respecto de la utopía burguesa. En la práctica el movimiento obrero no hace sino apropiarse de la utopía burguesa, es decir, no pide sino lo que la misma burguesía declara buscar, y que la irracionalidad, la espontaneidad de su práctica le impide. Al hacerlo de esta manera el movimiento obrero no hace sino integrarse a la lógica del dominio burgués: todas sus pretensiones podrían, en el límite, cumplirse bajo el mismo continuo represivo, en la medida en que es racionalizado, en que es obligado a cumplir con su propia lógica. Los obreros piden más consumo, para la burguesía el aumento de los niveles de consumo no hace sino confirmar su propia lógica. Esto no sólo explica la progresiva asimilación del movimiento obrero al sistema establecido, su progresiva asimilación a las políticas reformistas y parlamentaristas sino que, también, explica su alianza natural con el poder burocrático. Tal como la burguesía alguna vez armó a los campesinos contra los terratenientes, tal como los organizó bajo sus utopías, persiguiendo en el fondo sus propios intereses, así ahora la burocracia, sépalo o no, se pronuncia por los intereses del movimiento obrero, lo alinea bajo sus ideales de racionalidad, orden y progreso.


En lo que la sociedad burocrática critica a la burguesa se puede discernir la utopía real, es decir, la utopía que la anima de manera efectiva, más que la que declara en su discurso. A partir de allí podremos confrontar la utopía operante, es decir, el discurso real y la vida misma, la operación real. Y podremos confrontar, también, por otro lado, nuestra propia utopía real, nuestro modo de proceder, el orden y la dirección de nuestras reivindicaciones concretas, para comprobar si efectivamente estamos en la dirección del fin de la lucha de clases o, simplemente, estamos agregando aguas al molino del dominio burocrático, que aún sin nuestra ayuda, podrá ganar, tengámoslo por seguro, su propia guerra.


Estas confrontaciones pueden ser un buen principio para una crítica del nuevo poder y, sobre todo, para una crítica de la inconsciencia con que nuestro voluntarismo se enfrenta a él.


La sociedad burocrática es, sin embargo, la más poderosa y sutil de la historia. Su racionalidad abarcadora y abstracta es su poder. No sólo cuenta con ejércitos de militares, cuenta además con ejércitos de periodistas, ejércitos de psicólogos, ejércitos de publicistas, que la afirman de manera férrea al nivel más profundo de la vida cotidiana. El totalitarismo de la razón científica, el poder abrumador del hedonismo y el halago corporal, el absurdo monstruoso del dominio y la estupidización de todos por todos, alcanzan en ella su máxima expresión.


El poder de la sociedad burocrática alcanza su expresión más propia y eficaz en su capacidad tecnológica para manipular la diversidad, para generar diversidad ilusoria, para mantener una centralización interactiva del control, que considera las diferencias locales entre los diversos sectores que administra y domina. A diferencia de la dominación clásica, en la sociedad industrial, que ejercía la dominación a través de la homogeneización, de la nivelación de las diferencias, de la uniformación creciente de los productos, las conductas, las aspiraciones, la sociedad burocrática puede dominar en, y a través de, la diversidad. A través de ella disgrega a los actores sociales en individuos puros, indefensos ante el poder de la administración global, o en clases standardizadas de sujetos, funcionales a los patrones de la dominación.


Ante este poder la crítica opositora vuelve a repetir su enajenación clásica: no puede salir del horizonte utópico de la sociedad que pretende destruir. Cuando el capitalismo podía ofrecer homogeneización el movimiento popular pedía justamente igualdad, acceso uniforme al consumo, productos masivos, reivindicaciones materiales. Ahora, cuando las sociedades industriales avanzadas han adquirido la capacidad tecnológica suficiente como para manipular la diversidad, la crítica que se pretende radical pide justamente el reconocimiento de lo local, de lo diferente. Mientras la crítica se disgrega en lo local el poder sigue siendo uno. Uno que puede manipular la disgregación.


El espectáculo triste de la enajenación de los distintos segmentos del movimiento popular a lo largo del siglo XX debe servirnos de profunda lección. La sucesión se repite: frente popular, intento revolucionario, política de consensos; feminismo liberal, feminismo radical, feminismo de la otredad; teología modernizante, teología de la liberación, teología de la reconciliación; teoría crítica, teoría revolucionaria, racionalidad comunicativa; ecologismo liberal, ecologismo radical, ecologismo pragmático. Reconciliación, otredad, consenso, racionalidad comunicativa, pragmatismo, son hoy algunos de los nombres de la disgregación manipulada, de la nueva escena de la enajenación del pensamiento crítico.


El poder de la burocracia (como ninguno otro) no proviene de la política, sino del lugar que, como clase tiene en la división del trabajo. La política, en su sentido moderno, como ejercicio de la ciudadanía, o en cualquier otro, es un espacio de articulación de un poder que ya existe, (o que quiere existir). Desde esa articulación que, por lo demás, no es la única posible, las clases dominantes consolidan y ejercen formalmente el poder que han construido desde la base material de las relaciones sociales. El espacio de la política moderna es un resultado, no el origen, de las relaciones sociales modernas. ¿Necesita la burocracia este poder para construir su hegemonía? No. ¿Lo necesita para consolidarla, es decir, para legitimar su dominio, y ejercerlo formalmente? Sí.


En el fondo la vieja distinción que estoy usando es la diferencia gramsciana entre hegemonía y gobierno. Gramsci fue el primero en proponer que una clase dominante puede ser hegemónica sin ocupar aún el gobierno de la sociedad. En la construcción de las hegemonías modernas en general la batalla por el espacio de la política ha sido la última en explicitarse y en decidirse. Salvo, por cierto, en la voluntad revolucionaria, cuyo carácter y novedad consiste justamente en proponerse invertir este proceso. Pero una cosa es que la voluntad revolucionaria haya querido construir lo social conscientemente, desde el espacio de la política, y otra cosa es que esto efectivamente haya ocurrido así. Sostengo que esta voluntad ha sido permanentemente sobrepasada por la fuerza de la efectividad, y de no ver esta ineficacia de la política derivan una buena parte de sus enajenaciones.


En concreto sostengo que el poder burocrático ha construido su hegemonía a espaldas de la política burguesa, socavándola lentamente, y ha empezado de hecho a vaciarla completamente de contenido. Hay múltiples procesos que apoyan esta hipótesis. El primero es la decadencia general de los mecanismos de representación. El "desencanto" de la democracia, que no es sino la experiencia de su ineficacia. El clientelismo creciente, y los mecanismos de auto perpetuación de las élites políticas. La creciente manipulación de la ficción de representación. El conflicto del experto versus el ciudadano en todas las decisiones públicas relevantes. Pero, más allá, el segundo, es el proceso de decadencia de la ciudadanía misma. Los límites progresivos a la libertad individual. La disgregación y la manipulación de la autonomía de la consciencia. La decadencia de la experiencia de autonomía personal.


Como cualquier otro dominio moderno, la dictadura burocrática se puede ejercer bajo la forma de una dictadura o bajo la forma de una democracia. La experiencia muestra que esta segunda es más eficaz para consolidar el dominio, para revestirlo de la legitimidad que lo hace operativo. La base de esta eficacia en el ideal clásico de la modernidad es que haya un consenso social que la sustente. En el caso de la burocracia este consenso no tiene porqué ser real. Su legitimidad puede articularse desde su capacidad tecnológica para producir consenso social de manera ficticia, a través de la desmovilización política de hecho, a través de una fuerte ficción de diálogo social, que encubre la manipulación, la interdependencia desigual entre los actores políticos. El "consenso" actual sobre la política económica en Chile es una buena muestra de algo que puede llegar a ser general. El "consenso" que se logra construir a propósito del terrorismo, o a propósito de la ineficacia crónica del socialismo, son otros ejemplos. "Consensos" que tienen un profundo impacto político, pero que no están básicamente construidos, ni sustentados, en el espacio de la política.


b. Preguntas y objeciones mínimas

Se podría preguntar, al respecto, ¿pueden los políticos oponerse a la burocracia? Creo que esta pregunta es errónea en su fundamento. Los políticos son parte de la burocracia. Siempre la política ha estado dentro del juego de las legitimaciones del poder. Cuando los ciudadanos logran hacer política por sí mismos, organizados o no, aparecen simplemente como subversivos.


La pregunta ¿pueden los ciudadanos oponerse a la burocracia? debe responderse en dos planos muy distintos. Primero una cuestión empírica ¿existen los ciudadanos? Segundo una cuestión de voluntad: aunque no existan, deben existir. Es sólo desde esta segunda premisa que puede hacerse real la primera. En la sociedad burocrática el sujeto revolucionario posible debe ser construido. No existe de manera natural, ni aparece de manera espontánea. En realidad, si pensamos este asunto con profundidad, nunca un sujeto revolucionario puede aparecer de manera natural, ni menos de manera espontánea.


¿Se despliega el poder burocrático sin ninguna resistencia? Creo que para responder seriamente esto es necesario preguntarse de modo general por la manera en que un modo de vida global va reemplazando a otro. Cuando el análisis se detiene en la superficie de lo político se razona como si los sujetos de la resistencia existiesen como sujetos constituidos, autónomos y conscientes. Mi opinión es que esto sólo se da en un estado muy tardío, casi terminal, en el proceso de consolidación de un nuevo poder.


Los modos de vida se establecen en general a espalda de la consciencia de los individuos, incluso de sus propios actores. Es sólo en el ciclo de su culminación, cuando la hegemonía busca convertirse en gobierno, cuando aparece la "política" que le es propia. La burguesía desarrolló su hegemonía por lo menos durante cuatrocientos años antes de encontrar en la democracia moderna la forma política que le es propia, y antes de encontrar, en los obreros industriales, el sujeto de una resistencia posible.


Antes del advenimiento de la política en sentido propio lo que se suele llamar "resistencia" no es sino la historia dramática de la fragmentación, la pérdida de sentido, la locura y la delincuencia, de los sectores sociales avasallados por la nueva eficacia. Ocasionalmente consciente, ocasionalmente violenta, siempre precariamente organizada, esta "resistencia" no es sino la vida de la muerte de lo superado.


Suele haber en la crítica de izquierda, sobre todo en el campo de la historia, una curiosa nostalgia medievalista al respecto. Se han narrado una y otra vez, con exquisito detalle, las crónicas de los infinitos episodios de la derrota. Las comunidades en el campo inglés o en las ciudades medievales, la América del siglo XVI, la permanente derrota de las comunidades dependientes. Este pasado de solidaridad y lucha es considerado pedagógico, y se espera invariablemente su resurrección, o su reproducción por analogía. La nostalgia viste con el carácter de "política" a la crónica de la derrota. En contra, una vez más, del sentido común, yo creo que esta es una mala nostalgia y un mal concepto de la política. La única nostalgia útil es la nostalgia del futuro. La nostalgia que se dedica al pasado es hermosa, pero su esteticismo no alcanza a la belleza, que sólo puede dar la lucha real, y su aliento sólo lleva a la voluntad el mensaje oculto de la resignación.


Para una perspectiva no mesiánica, que no extraiga su fuerza de un pasado heroico que debe volver, es necesario otro concepto de resistencia. Es necesario reconocer que sólo se puede hablar genuinamente de resistencia cuando esta surge de la consciencia, es decir, cuando resistir y buscar un mundo nuevo coinciden. O, también, cuando el componente político de la resistencia se ha impuesto por sobre el componente existencial.


Puestas las cosas de esta manera, creo que el poder burocrático se ha ido imponiendo prácticamente sin resistencia. La tendencia general de la economía capitalista hacia la especulación financiera, y hacia el capital de gestión altamente tecnológica, muestra la escasa resistencia de la burguesía. Tal como la aristocracia terrateniente feudal pudo prolongar su dirigencia avasallada por la hegemonía burguesa a través de pactos políticos de sustentación mutua, así también, hoy, el pacto burocrático - burgués prolonga el gobierno, y la ilusión de gobierno, capitalista.


Desde luego podemos volver a contar las infinitas crónicas de la resistencia fragmentaria a la nueva industrialización global, con sus patrones de integración y marginación, y con sus invariables derrotas. Sugiero que en lugar de buscar en cada uno de esos espacios fragmentarios la comunidad mesiánica de nuestros sueños, exploremos seriamente las condiciones bajo las cuales la voluntad puede construir un sujeto revolucionario.


En cuanto a este asunto al menos puedo decir lo siguiente: si alguien puede hacer la revolución esos son los trabajadores. En concreto, y de manera material, aquellos que están en posición de dominar la división social del trabajo. Es necesario distinguir entre revolucionarismo y revolución. La ciudad sólo puede ser tomada desde dentro. Desde la marginación se puede iniciar una revolución, (cada vez menos) pero no hacerla.


Una pregunta, un poco más angustiosa, es si el poder burocrático tiene contradicciones internas que puedan llevarlo a su fin. De nuevo aquí el problema es la profundidad con que abordemos la pregunta.


En un sentido esencial, como todo, por supuesto que tiene contradicciones, y a través de ellas llegará a su fin. El que una formación social sea superada, sin embargo, no tiene porqué significar que se convierta en la que deseamos. El caso del capitalismo es el más evidente. Sostengo que la superación del capitalismo lleva de hecho a una nueva sociedad de clases. Esto no tiene, ni tenía, porqué ser así. La necesidad histórica no es determinista. Pero es un hecho. La pregunta entonces no es si la sociedad burocrática será superada (lo será), sino si podremos convertirla en la sociedad que queremos.


Al respecto vale la pena recordar qué clase de situaciones se entendían como contradicciones del capitalismo. Por un lado las de carácter estructural: la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, la tendencia a la concentración monopólica del capital, la tendencia a las crisis cíclicas de sobre producción, todas asociadas entre sí. Por otro lado las de carácter político, o incluso ético: el empobrecimiento absoluto y relativo, la contradicción entre los intereses de la producción y las necesidades del consumo, la fetichización de la mercancía y del capital.


Hoy es obvio, y puede considerarse un resultado empírico, que ninguna de estas contradicciones llevó, ni llevará, desde el capitalismo a la sociedad comunista; aunque, desde luego, son mecanismos que operan en la construcción progresiva de la hegemonía burocrática. Es igualmente obvio que es sólo a partir de estas contradicciones que podía ponerse en juego la voluntad revolucionaria.


Hay, al respecto, una distinción clásica, en la tradición leninista, entre condiciones objetivas y subjetivas de la consciencia revolucionaria. Sugiero que es preferible cambiar los términos de esta distinción para enfatizar el poder de la efectividad sobre la consciencia. Es mejor distinguir entre las condiciones estructurales y las condiciones existenciales de la voluntad. Desde luego todas las condiciones son objetivas (también las subjetivas). Lo que quiero enfatizar es que es la voluntad la que convierte a una consciencia en revolucionaria.


Llamo condiciones estructurales de la voluntad a las contradicciones que un sistema tiene y bajo las cuales no puede alcanzar su concepto, quedando obligado a formaciones sustitutivas, y en posición de ser superado. En el caso del capitalismo, la intervención del Estado en la regulación del conflicto entre el capital y el trabajo es, claramente, una formación sustitutiva allí donde la supuesta transparencia y eficacia reguladora del mercado simplemente no funciona. En este caso la contradicción estructural que opera es la tendencia al desequilibrio que resulta del alto grado de planificación en la producción, enfrentado al desconocimiento y la anarquía del mercado.


Una crítica estructural del poder burocrático exigiría encontrar este tipo de contradicciones, aquellas que ponen en peligro internamente su factibilidad. Me atrevo a sugerir al menos la siguiente. La utopía burocrática requiere del conocimiento completo de las acciones sociales, de sus causas y consecuencias posibles. Sólo así el ideal de la regulación general podría alcanzar su concepto. Este conocimiento resulta, sin embargo, fuertemente afectado por la contingencia efectiva. Esto hace que la burocracia tenga que racionalizar a la fuerza su actuación en torno a explicaciones y legitimaciones sustitutivas, a través de las cuales conciliar la diferencia entre su saber y la realidad. Pero este marco de saber sustitutivo, cuya función es dar coherencia (ideológica) a la acción se vuelve justamente en contra de la aspiración de dominar la realidad a partir de la cual fue creado. La gestión burocrática se envuelve de esta forma en una espiral de ilusiones y auto engaños que la hacen vulnerable y propensa a la crisis.


Es importante, sin embargo, aclarar dos cuestiones. Primero, esta tendencia a la "crisis cíclica de sobre información" es incapaz, por sí misma, tal como las otras crisis clásicas, de derrumbar el sistema. Pero lo hacen vulnerable, sobre todo ante quienes puedan controlar democráticamente la destrucción del excedente informativo y distinguirlo de la realidad.


Segundo, cuando hablo de contingencia efectiva no me refiero a algún azar incontrolable, o a alguna mística de la libertad. En particular porque en la sociedad burocrática la ilusión de libertad y autonomía está fuertemente manipulada, y produce, y seguirá produciendo, toda clase de espejismos reformistas. Me refiero simplemente a que la sociedad burocrática se instala sobre un terreno histórico real caótico, que tendrá que "civilizar" a costa de grandes esfuerzos para obtener la claridad informativa que requiere, terreno que produce además, por sí mismo, efectos de sobre información y enajenación informativa. Es útil al respecto recordar la distorsión que implicó para la articulación del mercado capitalista su instalación real en un mundo histórico lleno de diferencias y desniveles. O, para decirlo de manera breve, recordar que el mercado capitalista nunca ha sido transparente, y que la libre circulación liberal sólo ha existido como modelo, en el papel.


Pero, aunque las condiciones estructurales sean el fundamento, son sólo las condiciones existenciales las que pueden mover a la voluntad.


Llamo condiciones existenciales de la voluntad a las que surgen de la situación de vida concreta que afecta a los individuos, o a los pequeños núcleos de la subjetividad social. En el capitalismo la condición esencial es la pobreza, y las múltiples secuelas de la postergación. Y entre los burgueses el sin sentido, y la falta de reconocimiento auténticamente humano. Sugiero que en la sociedad burocrática, entre los integrados, la principal condición que puede precipitar la voluntad revolucionaria es la mediocridad general de la vida. Y entre los marginados la experiencia del permanente engaño de la diversidad manipulada.


Tal como en la sociedad burguesa hay una contradicción entre enriquecimiento y empobrecimiento, en la sociedad burocrática, que funciona con altos patrones de consumo y marginación radical, hay una contradicción entre el contenido utópico que el consumo promete y la experiencia general de frustración, radical entre los marginados, solapada entre los integrados, manipulada en ambos casos.


Tal como en la sociedad burguesa la filantropía ofrecía un espacio para limpiar algo de culpas a través de su bondad interesada, en la sociedad burocrática la violencia y el despilfarro, fomentados y manejados a través de la industria del espectáculo, ofrecen un espacio de desahogo a la frustración general. Tal como la filantropía es una bondad interesada, en el caso de la sociedad postmoderna se trata de una violencia mediocre, que no cambia el mundo, que no destruye a gran escala, que permite una ficción microscópica, instantánea, pero eficiente, de omnipotencia y autonomía, una violencia vacía.


Sostengo que es en esta clase de problemas donde hay que buscar una nueva teoría de la enajenación, que amplíe y complete la teoría clásica de Marx, y que sirva como fundamento de una política posible. Creo que en esa teoría el papel de la fetichización de la subjetividad debe ser tan central como hasta ahora lo ha sido la idea de fetichismo de la mercancía.


La dominación burocrática ¿inexorablemente va a engendrar el nuevo sujeto revolucionario? No. Tampoco el capitalismo lo hizo. Una cosa es que haya condiciones estructurales y existenciales para la constitución de un sujeto revolucionario, otra muy distinta es que esas condiciones se encuentren con la consciencia. Un sujeto revolucionario no se da, se hace. Sólo puede surgir de un esfuerzo de la voluntad y de la consciencia. ¿Un esfuerzo respecto de qué?: de nuestra propia producción, que aparece ante nosotros como "lo dado" solamente porque no la dominamos.


Conviene, en este sentido, precisar qué es lo que debemos entender por revolucionario. Es conocida la afirmación de Marx de que "la burguesía es una clase altamente revolucionaria". Lo esencial en la idea de revolución no es que haya un cambio radical (debe haberlo), o que haya violencia política (podría no haberla), sino que lo afectado por ese cambio radical sea el modo de producir socialmente la vida. Y esto es, propiamente, lo que debe ser llamado "violencia", haya "toma del Palacio de Invierno" o no.


Además de la distinción entre revolucionarismo y revolución es necesario distinguir entre revolución estructural (en el mundo de la producción) y revolución política. En términos gramscianos la diferencia está entre lo que ocurre al nivel de la construcción de hegemonía, y lo que ocurre al nivel del gobierno.


La escalada social revolucionarista es capaz de cambiar gobiernos, pero no altera las relaciones hegemónicas en lo que tienen de esencial, es decir, no altera el mundo de la producción social, por mucho que pueda servir para iniciar este cambio. Un caso claro de esto es la relación entre la revolución 1910 - 1920 y la consolidación del capitalismo dependiente en México.


Una revolución estructural (en sí) es aquella que afecta básicamente al modo de producción, desencadenando desde allí los cambios en la esfera jurídica y política. Es claramente el caso del capitalismo, o del paso gramsciano de la hegemonía al gobierno. En mi opinión es también el caso de la revolución estalinista entre 1928 y 1938.


Una revolución política (en sí y para sí) debe desencadenar ambos procesos, político y estructural, desde el ejercicio de la voluntad consciente. Este fue el sueño (fallido) de la revolución bolchevique entre 1917 y 1927. Y este es, creo yo, el concepto de revolución comunista en que pensó Marx.


¿Es o no violenta la irrupción de la hegemonía burocrática? ¿Ha terminado la era de las revoluciones moderna?


La constitución de la hegemonía burocrática, como ya antes la de la hegemonía burguesa es, y seguirá siendo, extremadamente violenta, incluso en forma física. Otra cosa es que esta violencia se exprese o no como violencia política. Los radicales cambios ocurridos en Inglaterra en los siglos XVIII y XIX son una muestra del desarrollo burgués, los ocurridos en Japón desde 1868 son una muestra de esto en el caso de la burocracia.


En este sentido, creo que una buena parte de la tradición marxista ha vivido, y sigue viviendo, alrededor del espejismo de las revoluciones francesa y rusa. Se espera, casi mesiánicamente, una "toma de la Bastilla", o una "toma del Palacio de Invierno". Se adoran las fechas precisas y los lugares precisos: el 26 de Julio, la Plaza de la Revolución, etc.


Aún sintiendo un gran respeto, y cariño, por estas mitologías sagradas, la verdad es que la realidad es mucho más prosaica. Y también más conmovedora, profunda, densa, llena de contenido. La única revolución rusa que efectivamente resultó es la de Stalin, no la de Lenin. La verdad de la revolución francesa no son los jacobinos, ni el terror, sino la consolidación del capitalismo. Inglaterra no necesitó más que una cabeza de Rey, y Japón no más que un cambio dinástico, para que sus procesos políticos se adecuaran a la revolución profunda efectuada desde el mundo del trabajo. Estados Unidos no necesitó más que la idiotización progresiva de los ciudadanos para pasar de la hegemonía capitalista al dominio burocrático.


¿Ha terminado la era de las revoluciones modernas? No. Lo que debe terminar es la ilusión de que un golpe contra el gobierno es ya una revolución. Lo que debe ocurrir es que la voluntad revolucionaria se apodere de la revolución estructural y la convierta en revolución política.


Otra cuestión es si la burocracia, en la construcción de su hegemonía, apela al interés de toda la humanidad bajo la forma de un ideal emancipador. Yo creo que sí lo hace. Al respecto creo que el cinismo ecologista de las grandes corporaciones es más representativo de la ideología burocrática de nuevo tipo que el nihilismo oportunista de los filósofos postmodernos. Este sólo sirve para barrer con los ideales de la modernidad, el primero, en cambio, sirve para construir. Maturana y Flores son más útiles que Derrida y Boudrillard.


Lo que hay que entender, sin embargo, es que este ideal emancipador de nuevo tipo, este proyecto de "concluir el proyecto de la Ilustración", no opera bajo las claves clásicas del reduccionismo y la homogeneización, sino bajo los emblemas de la diversidad y el pluralismo discursivo. Esto es extremadamente importante, porque si se quiere criticar esta racionalización del nuevo dominio lo importante no es buscarle una vez más un principio reductor, o un ethos nivelador sino, al revés, buscar justamente las claves desde las que le resulta posible sostenerse como poder en la diversidad.


Este es un punto en que la crítica postmoderna de izquierda se equivoca de manera fundamental. Siguen intentando criticar al poder postmoderno como si fuese un poder moderno, meramente ilustrado. Es en este punto donde creo que ideas como tolerancia represiva, manipulación de la diversidad, interdependencia desigual, enajenación informativa, pueden ser más útiles que la eterna deconstrucción de una razón que ya no quiere aparecer como Una (aunque lo sea), y que se ufana de su diversidad.


¿Desde dónde se manipula la diversidad si no es desde el Estado? El problema aquí, relacionado con el anterior es la función que ocupa la política en la legitimación de la burocracia. He afirmado que el dominio de clase no se origina en la política y puede desarrollarse sin ella. ¿Significa esto que la política está destinada a desaparecer? Lo que creo es que todo este problema debe ser historizado. ¿Tenderá a desaparecer la política moderna? Sí. ¿Desaparecerá la política? No.


Es cierto, por un lado, que el Estado ha cumplido un papel importante en el desarrollo de la hegemonía burocrática. Y ha podido hacerlo justamente en la medida en que ha sido también el centro de la política burguesa. Pero en una sociedad capaz de manipular la diversidad esto no tendría por qué seguir siendo así. Creo que la política al estilo liberal seguirá existiendo por un buen tiempo, pero irá perdiendo progresivamente su contenido y poder. O, para decirlo más duramente, se irá convirtiendo progresivamente en una parte más de la industria del espectáculo.


Cuando nos preguntamos entonces desde dónde se manipula, debemos buscar la respuesta más en las corporaciones transnacionales, y en los organismos supra nacionales de regulación global, que en la política formal. Los políticos mandan cada vez menos. La legitimidad del poder pasa cada vez menos por ellos, como no sea en una función decorativa, como en las "grandes democracias occidentales".


Que estos sean los hechos no significa, por cierto, que sean deseables. Lejos de una concepción minimalista o instrumentalista de la política lo que propongo es, justamente al revés, recuperar las virtudes de la utopía política liberal... e ir más allá de ellas, en la dirección de la humanización y la autoconciencia.


Sin embargo, por otro lado, la pregunta misma debe ser analizada. ¿Desde dónde se manipula? Creo que hay algo básicamente erróneo en esta pregunta. Quizás para entender porqué se podría hacer otra, análoga: ¿desde dónde concurre la burguesía al mercado? Parece una pregunta extraña. Pero esa es la pregunta análoga. El problema es que estamos acostumbrados a pensar que hay burócratas en un solo lugar, en el Estado. En cambio sabemos fácilmente que hay burgueses en muchos lugares, digamos, en cada industria o cada banco. Sin embargo esta es una mala costumbre por dos razones básicas. Primero, porque confunde la función con el lugar. Segundo porque lo más relevante de la hegemonía burocrática no necesariamente está en el Estado, aunque ese pueda ser un caso históricamente real.


Desde luego hay lugares desde donde se ejerce la regulación, a la que, desde un punto de vista valórico, llamo manipulación. Como he afirmado más arriba, sobre todo en las grandes corporaciones transnacionales. Pero el asunto esencial no es ese. Lo relevante es que la función burocrática por excelencia es la regulación.


Quizás conviene explicitar un último aspecto de este problema. ¿Es desde los Estados nacionales que se manipula? Cada vez menos. Creo que la realidad de los Estados nacionales está en plena decadencia, como la democracia liberal y la autonomía del individuo. El nacionalismo, que parece estar en auge, no es más que una nostalgia del pasado, que encubre los procesos de globalización real. La Unión Soviética y Yugoslavia se dividen... para ser colonizados. La Comunidad Europea y el Nafta se integran... para mejorar la colonización interior. Separando o juntando, la globalización es el contenido real.


¿Es el Estado un epifenómeno de la actividad de los burócratas? No. El Estado es una tarea más dentro de esa actividad. Pero, aún en el caso de que sea sólo un epifenómeno, no veo por qué esto tenga que considerarse como una objeción. ¿Y si efectivamente lo fuera qué?, ¿estaría equivocada la realidad? ¿Es esto un reduccionismo de la política? De la política moderna sí, de la "política" burocrática no.


¿Deriva la teoría del poder burocrático de una imagen lineal del desarrollo moderno? No. La metáfora del desarrollo lineal, desde el centro hacia la periferia, fue superada ya en el curso de las discusiones en las Teorías de la Dependencia. La modernidad es, desde su inicio, más allá de las contingencias de su expansión, un fenómeno global. No hay países más desarrollados y menos desarrollados. Hay países que han desarrollado su desarrollo en correspondencia con, y debido a que, hay países que han desarrollado su subdesarrollo. La teoría del poder burocrático es una teoría global construida para dar cuenta de un momento histórico global. La diferencia entre desarrollo y marginación ya no es geográfica, atraviesa cada país, cada ciudad, cada actividad, en todo el planeta.


Ya Weber habría indicado como característica definitoria del capitalismo moderno la aplicación del conocimiento teórico a la técnica de producción, ¿significa esto un desmentido a las teorías que basan su validez en la novedad de este hecho? A pesar de que la "novedad" posible de este hecho me interesa bastante poco, me importa indicar la siguiente diferencia respecto de Weber. Mientras él afirma que es característico de la modernidad la aplicación del conocimiento teórico a la técnica de producción, lo que sostengo es que lo característico de la postmodernidad es más bien la legitimación de la técnica de producción a través del "conocimiento" teórico.


En este punto se encuentran la reflexión epistemológica sobre la relación entre saber y poder, con la reflexión política sobre el poder burocrático. De la primera, y en contra, una vez más, del sentido común, creo que es posible obtener la idea general de que el saber no es sino el discurso del poder. Voy a ser más explícito: no es porque sepamos algo de la realidad que llegamos a tener poder, es porque tenemos poder que decimos que sabemos algo. El discurso que se llama saber articula el poder, no lo origina, ni lo hace posible. De la segunda, la reflexión política, creo que es posible sostener que esta relación general se hace históricamente real y efectiva, explícita y visualizable, sólo bajo el dominio burocrático.


También, por último, se han hecho críticas generales al análisis de clases que está en la base de una teorización como esta. El análisis de clases que postula al poder burocrático como un nuevo poder sería a) una simple analogía; b) abstracta; c) inoperativa; d) reduccionista.


Es importante notar, a pesar de los hábitos mentales contraídos desde las modas intelectuales imperantes, que estas cuatro críticas son independientes entre sí, no tienen porqué implicarse mutuamente, y no tienen fuerza probatoria alguna, por muy impresionantes que parezcan.


Desde luego el que una hipótesis sea construida por analogía (simple o complicada) no nos dice nada acerca de su verdad, conveniencia, o adecuación posible. Incluso cuando se construye una analogía sobre un referente erróneo el resultado no tiene porqué ser erróneo, puesto que los puntos que se hacen análogos, que eran inadecuados para la primera situación, no tienen porqué serlo también para la segunda.


De la misma manera, difícilmente la palabra "abstracta" puede ser por sí misma una crítica, a no ser que se use expresamente como adjetivo (en cuyo caso tampoco lo es). La Teoría General de la Relatividad, o las teorías económicas neoclásicas, son altamente abstractas, y a nadie se le ocurriría señalar que ese sea su defecto. Desde luego el grado de abstracción no nos dice nada sobre su operatividad, como muestran los precisos experimentos que se deducen de la Relatividad, o las definidas políticas económicas que se siguen de las teorías neoclásicas. No hay ninguna conexión lógica entre abstracción y operatividad. A no ser que uno entienda por abstracción simplemente el negarse a desarrollar las consecuencias posibles de una teoría abstracta.


Ni siquiera el que una teoría sea "inoperativa" puede ser una objeción realmente seria sobre la verdad, la adecuación o la conveniencia. Salvo, claro, que uno defina el carácter de verdad a través de la operatividad, epistemología que se ha hecho sospechosa desde hace bastante tiempo. Quizás el reclamo es más simple, quizás sólo se nos pide, en general, que de la teoría se sigan consecuencias que se puedan poner en práctica y cambien la realidad de algún modo. Pero si es eso, justamente no se puede decir que la teoría de clases sea "inoperativa", ni siquiera en su versión reduccionista. Que de ella se hayan obtenido "operaciones" que no nos gustan, o que consideramos fracasos, no significa que no hayan sido operativas.


Y el reduccionismo, por último, no tiene porqué ser, por sí mismo, un defecto, a no ser que se especifique qué efectos nocivos son los que lo hacen inconveniente. La verdad es que sería muy difícil encontrar, e incluso formular, una teoría científica no reduccionista, salvo, por cierto, que uno entienda por tal cosa la simple enumeración caótica de factores, sin jerarquía, que sí sería, claro, muy poco operativa.


La teoría del poder burocrático que propongo está construida por analogía, pero no desde el reduccionismo de clase, y aunque debe confrontarse con la práctica no tendría porqué ser "operativa", y aunque sea abstracta (digo que sí lo es) o reduccionista (digo que no lo es), eso no nos dice si es más o menos útil, o verdadera, o conveniente.


Todas estas preguntas nos llevan al problema teórico de qué formulación del marxismo estamos usando como fundamento para hacer verosímiles las tesis diagnósticas enumeradas hasta aquí. O, para enfatizar aún más este punto, qué formulación verosímil del marxismo hace verosímil la política implícita en estas respuestas.


A este problema de fundamento dedico el capítulo siguiente, para volver luego sobre las polémicas posibles que esta postura implica.


III. Cuestiones de Fundamentos

1. El Origen

Sostengo que es posible un marxismo que ontologize la producción humana, es decir, un humanismo absoluto para el cual toda realidad, todo ser, no es sino la historia humana. Ni la naturaleza, ni dios, operan aquí como fundamentos. No es que la historia humana surja y se desarrolle en la naturaleza. Al revés, lo que llamamos naturaleza no es sino la acción humana cosificada o, como dice Marx en uno de sus primeros textos, “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”.


No se puede pensar sin origen. La deconstrucción de todo origen deja a la voluntad en el vacío, en el vacío de sí (que es el único vacío que puede ser), y la inhabilita para construir un mundo distinto. Deconstruir el mundo, o suspenderlo, no es suficiente. Lo que queremos en el fondo no es ser sabios y lúcidos, sino ser felices.


No es que haya un origen más allá de la voluntad, por otro lado. Lo que hacemos es poner el origen como primer paso, pararnos allí, en el suelo que nosotros mismos hemos construido, y construir desde él los nuevos mundos posibles. Para la voluntad comunista que quiero proponer, ese origen es la historia humana. No una historia que llega a ser un sujeto, un sujeto más bien, cuya efectividad coincide con la historia. La recomendación hegeliana es ésta: considerar al ser como sujeto, considerar al sujeto como negatividad.


Quizás el poner un origen contiene ya, como creen algunos que se han hecho muy populares, el principio del totalitarismo. Y las evidencias empíricas quizás avalan esta desconfianza. Al parecer de todos los principios propuestos hasta ahora han surgido totalitarismos posibles. Pero este argumento empírico, como todos los argumentos empíricos, es precario, por mucho que se ayude de racionalizaciones a posteriori.


Difícilmente lo que ha ocurrido prueba que algo ocurrirá, y difícilmente también se puede llevar a la razón desde la proposición de un origen en la teoría a la demostración de sus consecuencias empíricas. El miedo al totalitarismo no debería inhibir a la voluntad para proponer una vez más, y abrirse a las consecuencias posibles. La confianza en la posibilidad de un mundo mejor, por otro lado, no debería olvidar nunca los argumentos antitotalitarios.


Pero la prudencia es un mal principio para la voluntad revolucionaria, y la prudencia que deriva del miedo es el peor principio de todos. La confianza comunista quizás consista en que al poner la historia humana misma como origen, y no a ningún principio externo, y sin declaración alguna sobre el carácter o la estructura de su libertad posible, estamos poniendo como punto de partida a la libertad, a la posibilidad real. Pero la verdad es que este razonamiento no debería considerarse probatorio. No se puede ofrecer garantía teórica alguna contra el totalitarismo, y ante esa imposibilidad es preferible correr el riesgo y proponer, que abstenerse, como si la abstención fuese posible.


El riesgo abre el futuro, la prudencia, por mucho que se llame deconstructora, sólo contribuye a mantener el presente. El riesgo que propongo es éste: sólo hay historia humana, éste ser no es sino sujeto, esta subjetividad es constitutivamente negativa.


De lo que se trata es de poner como origen la posibilidad de una cultura no represiva. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente político, el problema es si la voluntad necesita esa idea o no. Lo que quiero no es probar que puede haber una cultura no represiva, lo que quiero es proponer que haya una cultura no represiva. Con esto la actitud de fundamentar cambia desde un plano epistemológico (sabe o no sabe, garantiza o no garantiza) a un plano práctico, a afirmar una profecía autocumplida, para que se cumpla, y toda la garantía que se ofrece es que se va a dar la pelea para que se cumpla.


No hay garantía teórica para la voluntad. No se puede encontrar la raíz teórica a partir de la cual la voluntad sea posible. La voluntad debe ponerse a sí misma. Las discusiones teóricas no fundan a la voluntad. Es la voluntad la que funda las discusiones teóricas. Entonces lo que uno debería preguntarse no es si esa idea es verdadera o es falsa, lo que uno debería preguntarse es porqué es necesaria. Lo que pasa es que aquí hay una necesidad de un fundamento, no un fundamento. Para hacer un vericueto en esa idea, se podría decir que esa necesidad de fundamento proviene de lo que yo digo que es el fundamento, proviene de una sustancia estética. Pero no. Lo que me consta es que hay una necesidad de fundamento, y he articulado una teoría que es ad-hoc para la voluntad. La voluntad no necesita una teoría para ser, necesita una teoría para ver. La diferencia es que en la mentalidad ilustrada si uno tiene una buena teoría, se aboca a cumplirla, pero en la mentalidad que está más allá de la Ilustración, si uno tiene una buena voluntad, entonces uno busca una teoría que le permita ver la realidad. Ahora desde luego eso es tautológico, porque esa voluntad escoge la teoría que le permite ver la realidad que quiere producir. En ese sentido la teoría es una profecía autocumplida, es lo que Hegel llama una teoría puesta. En la mentalidad ilustrada la realidad está ahí, es objetiva, y se recoge una teoría de ella. En cambio en la mentalidad que está más allá de la Ilustración la realidad somos nosotros y ponemos realidad y teoría.


2. Una teoría de la Enajenación

El orden de la Tercera Parte de este libro es el siguiente. Propongo una teoría de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir de ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se puede creer que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para que esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto de enajenación y en la idea de subjetividad, propuestas. A partir de estos supuestos hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que puede hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas concretas que se siguen de estas proposiciones.


a. Distinciones conceptuales básicas

Por cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comentado en la tradición marxista. Pero es justamente de esa tradición que, creo, debemos liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para las que no pretendo originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy.


Creo que es útil y necesario distinguir entre objetivación, alienación, extrañamiento, enajenación, reconocimiento y reconciliación. Pero que es previo, metodológicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud intelectual. El primero es que voy a hacer esta distinción en castellano, no en alemán. Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los conceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La hipótesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas, y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien un truco gremial que una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de las etimologías, que es un recurso retórico típico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor el sentido de una noción, ni siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o rigurosas. Me importa más especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito. Y el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.


La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría “trabajo”. Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el ser mismo.


En términos lógicos, el primer paso de este proceso de producción de ser es la objetivación. En la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida de estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que en el acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central, de la que resultan los otros dos términos.


Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al revés: llamo “social” a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que lo social se objetive, la objetivación misma es lo social.


Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar una intuición fundante del marxismo, la idea de que todo objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero también, a la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social del trabajo.


Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto por sí mismo. El sujeto también es algo producido.


Por otro lado, cuando se dice que la historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que ocurre es que el término “sujeto” se está usando de una doble manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se auto producen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí misma, y no un conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga límite necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.


Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividida, esencialmente trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial. En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es objeto, ese objeto suyo, se reconozca en él o no, por la lógica de movimiento contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que paso a paso pone y supera, una y otra vez.


Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la contingencia y el azar, sino como auto determinación. Pero no hay auto determinación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente autónomos, que sólo pueden auto determinarse a través de un otro, ya sea como intersubjetividad (sépanlo o no), o como trans individualidad, y este es el punto esencial, más allá de sus consciencias, sin que puedan saberlo.


El simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el auto reconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la felicidad humana. Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano, y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmente más compleja. La otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: "una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia". En el camino que va desde la objetivación a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos como sujetos.


La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el extrañamiento, no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su consciencia, quiéralo o no, sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su propia subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y el consentimiento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado extraño. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escribía no eran tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse cuenta de que los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no hacerlo nunca.


En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social global de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera posibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pueden resultar extrañados de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. “Opacidad” que no es sino otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la historia humana, que los contiene y constituye.


Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamiento sea esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se puede realizar a través de un otro que la reconozca, y ese otro, que es esencialmente libre, puede obstinarse siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe verse como una deliberación, como un acto de la consciencia, aunque también pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que puede trascender la voluntad y la consciencia de ese otro. Podemos resultar objetivamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no. Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del género humano SIEMPRE es una universalidad dividida o, dicho en términos coloquiales, siempre es posible ser infeliz.


Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, podemos volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la consciencia ese impedimento que, desde la obstinación, nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto de la objetivación, que nos produce, siempre esté mediado por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad en que cada vez podrá ser resuelto.


Hay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es un sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto no puede alienarse. Un sujeto, en cambio, sí puede ser cosificado. La alienación implica una mayor “gravedad” que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connotación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación como “delirio”, en el sentido original de “salirse del surco” de lo admitido, o de la reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro.


Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en la inter subjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la consciencia, o como consciencia. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que, en principio, puede resolverse de manera inter subjetiva, en el plano de la consciencia, haciendo consciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrínseco en lo que llamamos “locura”. O, también, creo que llamamos locura sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular.


Cosificación y reificación son dos términos que sólo agregan grados de gravedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, útiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea un sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación es el estado de relación más común que tenemos con prácticamente todas las cosas o, aunque parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad que contienen, y que potencialmente podrían realizar. Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo humano, humanidad cosificada. El acto caníbal del consumo abstracto, destruye la humanidad en las cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser humanidad objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan... hasta que empezamos a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres "queridos", a los que nunca vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto.


Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras inter subjetivas, a través de la consciencia, del reencuentro, potencialmente humanizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso. Sólo viviendo de otra manera podemos llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenación.


En el primer libro de “El Capital”, Marx introdujo la idea de “fetichismo” de la mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, preguntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre “reificación” y “fetichización”. Siguiendo el principio de exégesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de dominar de un rey (reificación), y de un fetiche (fetichización). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una “razón irracional”, algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y esclavizándonos a la vez. El término “fetichismo” introduce la metáfora religiosa, una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo dado llega a tener sobre nosotros: “tal como ocurre en la religión, así, en la sociedad...”. Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenación.


La enajenación es el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enfático de enemigo, de algo que nos niega. Lo más importante de la enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no puede saberse desde sí.


Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.


Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerla: hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberla o reconocerla. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida, un ámbito de la experiencia.


Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otro como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad del género humano en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es más bien un estado del saber, o de la consciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la consciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la consciencia la que mueve al mundo. Saber que otro es un ser humano no nos hace necesariamente vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible puede contar o no con la consciencia. Puede haber consciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho aunque no lo “sepamos”. Por esto el término relevante para pensar la felicidad humana (y el comunismo) no es, como podría parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir.


Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un mundo de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden. Reconocer, aunque sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia consciencia, nos tranquiliza... y el mundo sigue igual, aunque hayamos cambiado el curso de alguna de sus partículas.


Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta un proceso objetivo, un cambio en el modo de vida global del género, que crea el espacio en que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de lo universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunista no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que, justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de producción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos. Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que opera desde la consciencia, en el plano de la consciencia, sino de un cambio radical en el modo de ser del mundo, en su modo de producir la vida: la reconciliación sólo es posible a partir de una revolución.


Esa es la que llamamos revolución comunista. Aquella que es capaz de terminar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede ser tal si ha creado el espacio en que se ha superado el fetichismo y la reificación, es decir, nuestra adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la cosificación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en virtud de la humanidad que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas, reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género humano en su conjunto se ha reconciliado.


Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo no superará, ni puede superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del extrañamiento deriva de la libertad humana, es decir, del que un particular siempre puede obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los produce, aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante recalcarlo: el comunismo no es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el sufrimiento y, también, plenamente, la posibilidad de superarlo en cada reaparecer, en cada obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario entender para entender en qué puede consistir la libertad humana.


Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tampoco desaparecerá la alienación, en el sentido inter subjetivo en que la he definido. Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo locos. Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra relación sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible.


b. ¿Saber la propia enajenación?: algunas objeciones mínimas

Un área muy importante de observaciones y objeciones se ha planteado en torno a esta idea de enajenación. A mí me parece que el punto principal, del que derivan varios otros, es el siguiente: si la enajenación no es un estado de la consciencia sino un modo de ser, si somos nuestra enajenación ¿cómo podemos llegar a saber que estamos enajenados?, ¿no deberíamos coincidir con ella, incluso en nuestros saberes y formas de actuar? Aprovechando la manera en que esto fue planteado es posible hacer la siguiente distinción: no es lo mismo "saber" la enajenación que "percibirla". Todos percibimos la enajenación que nos constituye, aunque no la sepamos. Hay evidencia, por decirlo de alguna manera, "empírica" de que algo anda mal en el mundo como conjunto aún para los que resultan privilegiados por el sistema de consumo. Se pueden invocar como ejemplos empíricos el stress, la frustración permanente, aún en las mejores condiciones económicas, la degradación global de los niveles de vida, aún cuando los niveles de vida particulares mejoren. Se puede mencionar como evidencia "la mediocridad galopante de la vida".


Esta línea de argumentación, por supuesto, no hace sino multiplicar las preguntas. ¿Cómo se pasa del "percibir" la enajenación al "saberla"?, ¿cómo se puede saber que alguien sabe su enajenación y, en cambio, otros no la saben?, ¿hay unos más enajenados que otros, hay una vanguardia no enajenada o, al menos, una vanguardia lúcida dentro de la enajenación?, ¿cómo se genera la voluntad de cambios desde la enajenación?, ¿desde dónde se puede hablar de la felicidad sin que esto no sea más que una pretensión metafísica, o totalitaria?, ¿es suficiente la constatación de que hay un cierto "malestar en la cultura" para esperar que pueda convertirse en algún momento en voluntad revolucionaria?


Para abordar estos problemas, al menos en una primera aproximación, quizás es útil recordar la clásica distinción entre "contradicciones objetivas" y "contradicciones subjetivas". Voy a partir por allí, para luego distanciarme de ella y ver qué es lo que caracteriza al momento actual, a la dominación altamente tecnológica. La idea es en principio simple, y perfectamente clásica: el agravamiento progresivo de las contradicciones estructurales del sistema burocrático es el terreno en el cual pueden aparecer procesos de subjetivación que apunten hacia la superación del sistema como conjunto.


Dos tipos de contradicciones me parecen centrales. El primero es el que hay entre la degradación global del nivel de vida y el empeoramiento dramático de los niveles de vida particulares entre los excluidos, por un lado, y el mejoramiento significativo de los niveles de vida de los integrados, por otra. Cada vez más estamos en un mundo en que la vida es más difícil y molesta para todo el mundo. Cada vez las frustraciones a ambos lados de la brecha del consumo son mayores. El segundo es el que hay en la forma concreta del trabajo altamente tecnológico. La necesidad de que haya cada vez menos trabajadores y, a la vez, cada vez más consumidores, lo que obliga al sistema establecido, a multiplicar los empleos estupidizantes, redundantes, improductivos, cuestión que se proyecta tarde o temprano en la actitud de los trabajadores frente a sus trabajos. La aparición de un cansancio de nuevo tipo que, dada la altísima intensidad del trabajo, se traduce cada vez en mayores errores, o en errores de proporciones cada vez mayores, que traban al conjunto de la cadena de producción, produciendo verdaderas crisis cíclicas de incompetencia y fallo. Lo que obliga a su vez a un trabajo de integración subjetiva de nuevo tipo del trabajador a su medio de trabajo, lo que se traduce en nuevas y riesgosas cuotas de enajenación. El límite entre estar dentro del "espíritu de la empresa" y la deslealtad, la traición, consideradas como anomalías subjetivas, destinadas a la terapia, es cada vez menor. Y esto se traducirá tarde o temprano en una rebeldía de nuevo tipo.


Pero, aún concediendo la realidad de estas contradicciones: ¿no podría ocurrir que las condiciones objetivas empeoren, globalmente y localmente, de manera indefinida, o hasta la catástrofe, sin que haya nunca una conversión de esas condiciones en subjetivaciones de tipo revolucionario?, y por otro lado, ¿es cierto que podemos meternos al problema, nada menos, que de la felicidad humana, para poder hacer una crítica del sistema de dominación imperante?, ¿qué nos asegura que esa crítica no sea simplemente una metafísica entre otras?


Creo que la lógica que subyace a estas preguntas es la de que debería haber algún tipo de garantía, teórica o práctica, de que la revolución, o al menos la ruptura progresista del continuo represivo, es posible. Ante ambas interrogantes, en este plano, mi respuesta es que, simplemente, no es posible encontrar garantía práctica alguna, y mucho menos en la teoría. No es posible "demostrar" que la revolución es posible (en el sentido coloquial de la palabra) ni sobre un papel, ni a partir de una visión iluminada de los procesos sociales reales. Esto implica, en una obvia y radical diferencia con el marxismo clásico, que no creo que en la posibilidad del comunismo haya necesidad alguna, en el sentido filosófico de la palabra. O, también, que creo que la humanidad podría derivar de la sociedad de clases a la sociedad de clases, de la estupidez y la crueldad a cada vez más estupidez y crueldad, eternamente, sin que nunca lleguemos a ese presunto "otro lugar", tan católico, que nos ofrecen los socialismos utópicos de todas clases. En la posibilidad del comunismo no hay más necesidad que la que la voluntad humana pueda poner, para llevar su propio ser más allá de sí misma. No creo, dicho en otro lenguaje, muy conocido, en que "las ruedas de la historia aplastarán a todo el que se oponga a ellas". Más bien creo que se han dedicado sistemáticamente a aplastarnos a nosotros.


Sin embargo, el simple afirmar que no se puede encontrar garantía teórica alguna para la posibilidad del comunismo -- afirmación que, en realidad no es "simple" en ningún sentido -- en realidad elude el problema, no lo responde satisfactoriamente. Porque podría ser que lo que esas preguntas piden no sea una "garantía", a la manera filosófica de las "garantías", sino un mínimo de, por decirlo de una manera provisoria, "verosimilitud" a la idea de que puede encontrarse un punto de quiebre al continuo represivo de la enajenación, o a la idea, más problemática aún, de que puede distinguirse de manera razonable entre el agrado enajenante y la felicidad humana.


Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera verosímil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría porqué haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la posibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el perfecto inverso, decadente, del optimismo triunfalista, que siempre tiende al totalitarismo, de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felicidad humana, no veo porqué tendría que haber algo del mismo tipo para la infelicidad permanente.


Quizás algún filósofo invoque en este punto el "descubrimiento" de la finitud humana. Sin embargo no veo porqué la idea de felicidad tenga que ser asociada a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conocimiento total, o de telepatía que haga innecesaria las mediaciones. Tanto la "finitud", que se lamenta como inevitable, como la "infinitud" que se critica como imposible, en estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófico moderno, incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y que prefiere la resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad a hacer posible lo imposible. Es cierto que el mundo podría empeorar cada día más, como de hecho parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que podría ser también radicalmente mejor. Lo que ocurre, justamente, es que el problema no es teórico o, no se puede resolver en la teoría, es, "simplemente", un problema político.


Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la represión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva, puede romperse perfectamente cuando el delicado equilibrio entre lo que esta sociedad promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia el encuentro entre la desesperación de los que realmente no consumen nunca con la desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente esperaban. El mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia de la felicidad, bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y simple, contiene una contradicción, pues establece un horizonte respecto del cual toda realidad establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el hecho de que prometan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa, de que afirmen que es posible cualquier imposible, justamente el que los pone en peligro. El peligro de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida y microscópica, de los excluidos contra los integrados, es un mero síntoma de lo que podría ocurrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir en guerra, sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner potencial político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la voluntad a ver ese potencial político posible. Y eso es lo que llamo "marxismo de nuevo tipo", y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en la historia, efectivamente central.


3. El Comunismo

a. Pensar el comunismo

Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que este nuevo dominio de clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolucionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como al romanticismo y, más allá, tanto a los neoromanticismos como a las nuevas formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración.


La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá de las nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridiculizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido en el horizonte de lo que el poder puede dar, pero no ha dado aún. Ante un poder homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes sectores de la población mundial, lo que se pedía era igualdad, mayor acceso al consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus técnicas de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las diferencias, el derecho a la individualidad real... antihomogeneidad.


Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población mundial que no acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparente es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay que ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, soluciones de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lo local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria.


La humanidad cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente. La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contempla ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por mucho que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el medio ambiente, podemos llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo, es si la humanidad está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un nuevo dominio, nuevas formas de enajenación.


Un horizonte comunista permitiría resignificar la dirección y el contenido de toda política reformista, allí donde estas políticas son, evidentemente, necesarias. Se trataría de dar un contenido auténticamente humano a los cambios, sean estos radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad auténticamente humana.


Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad internamente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consumada, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible. Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de administración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir “totalización”, en que los particulares son homogeneizados por lo universal, de “totalidad”, en que la universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.


Si se observa la secuencia que va desde “objetivación” hasta “enajenación”, se verá que hay una especie de “agravamiento” del problema, que culmina en la enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogeneizador. La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria humana.


Puestas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión esencial del extrañamiento, de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino uno en que la felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puede reconocerse en el universal que lo produce y le da sentido.


Dos cuestiones, entonces, son necesarias. La primera es establecer bajo qué condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es posible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrollo, en lo esencial, sus proposiciones.


Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada laboral socialmente necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucionarios de la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población, manteniendo lo que podría llamarse un “pleno empleo neokeynesiano”, es decir, una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la industria del espectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable entre los integrados, y a duras penas entre los marginados.


El aumento de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más humano que el actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y auto producción, el espacio de intercambio auténticamente humano ocupe la mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también, completamente política.


El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento humano e, incluso, si se puede hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido que realizar. Sigo a Marcuse otra vez en la idea de que un erotismo generalizado, receptivo, pacífico, puede ser pensado como sustancia de la negatividad específicamente humana.


Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: “necesario” y “sustancia”. “Es necesario” significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica, el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente abstractos, puede llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la voluntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad, la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias intuidas, experimentadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se puede llamar propiamente, de nuevo en una lógica no convencional, “sustancia”: una sustancia que es sujeto, como lo ha pensado Hegel.


La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación profunda entre el agrado administrado, por muy frustrante que sea, y el erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni más ni menos, que la que el poder decreta para los que sospechan las claves de su superación. Una revolución anticapitalista y antiburocrática es posible. No soñamos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical, puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo creo que los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.


b. El comunismo es necesario

Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué una revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad apuntan hacia su posibilidad.


Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las que se llamaban "contradicciones fundamentales" del sistema. Hoy también es posible ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolución es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres del planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia humana.


En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir, de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo vivir en un mundo en que ya no vale la pena vivir. Cada vez es más fácil tener auto en un mundo en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez nuestros sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más smog.


Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profunda, entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce el consumo, aún cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el hecho de que el agrado que produce el consumo es frustrante, se traduce en mediocridad de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en que estamos muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la enajenación, y el dolor de la enajenación, en medio de la abundancia.


En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción progresiva del trabajo socialmente necesario, por la alta tecnología, lo que produce un sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de productos, y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al menos en principio, los que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos bienes. Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear trabajos improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad económica es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el capital invertido. Empleos estupidizantes, autolegitimados, inerciales, en los que hay que estar constantemente levantando el ánimo para que no aflore la mediocridad general, la tautología del sin sentido, sin más racionalidad que la irracionalidad del mundo.


No hay que olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para generar empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más lenta que lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato de esta contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absoluto, numéricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las regiones de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes bolsones de tercer mundo en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del acero en Inglaterra, o del automóvil en Alemania.


En quinto lugar, hay una contradicción entre el aumento radical de la intensidad del trabajo y las posibles pérdidas por fallos en la cadena productiva desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves. Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez más inmanejable, y los más simples errores redundan en fallos catastróficos, con enormes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El caso de los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes ciudades, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas por errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un sistema altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en los sistemas computacionales que manejan la información en los aeropuertos, en los bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día.


Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de la vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, muy distinto al cansancio clásico. Un cansancio neuro muscular, que se expresa en enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de producción que requieren del involucramiento subjetivo del trabajador en la tarea de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea muy clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burguesía - proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes burócratas, administradores del mundo, y los productores directos. Sin embargo, esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a una cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se podía criticar a alguien por “ser burgués”, y eso connotaba individualismo, egoísmo, falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano, cual es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación burocrática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos, pueden tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos y vivir cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y lo saben, en el fondo lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los cariños y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros callejeros, juntando cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por mucho que los alcaldes de derecha los hayan convencido para votar por ellos.


El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a interfases de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y viven el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace que la industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme circo, llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad ilusoria y de olvido, puede mantenernos amarrados a la torpeza de la vida mediocre, y lo hace, y lo hace con mucha eficacia.


Es importante notar que todas estas, a las que he llamado “contradicciones básicas” del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exactamente, intentan ligar datos estructurales “objetivos” con los efectos subjetivos que se seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como políticamente. Desde un punto de vista teórico el punto es que nunca, ninguna contradicción que pueda llamarse “objetiva”, puede convertirse en fuerza social de cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de la revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajenado, el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo, este es también un punto esencial desde un punto de vista político. Se trata, en una sociedad altamente tecnológica, de encontrar las contradicciones que puedan mover a la voluntad sobre todo en sectores sociales en que la pobreza “objetiva” no es necesariamente apremiante.


c. El comunismo es posible

Cuando digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circunstancias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano. Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el mundo las condiciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte para la política, por mucho que la tarea aparezca como lejana y enormemente difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia represiva. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que pueden ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, damos las peleas que debemos dar.


La revolución es posible porque ya existe la capacidad tecnológica suficiente como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sustancialmente la jornada laboral socialmente obligatoria para mantener la productividad moderna, y aumentando sustancialmente el tiempo libre de los ciudadanos. Y existe la capacidad tecnológica suficiente como para hacer sustancialmente más humano ese trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte menor en nuestras vidas. Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cualificados que pueden hacerlo.


La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del mercado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los estándares de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población humana. Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las comunicaciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la vivienda, y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir realmente cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de producción altamente tecnológica.


La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género, diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenencia. Estos tres primeros puntos se pueden resumir así: la revolución es hoy, desde un punto de vista técnico, plenamente posible.


Esto implica una visión claramente definida de lo que puede ser el comunismo. Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para mantener el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha sido repartido, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la jornada laboral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio del tiempo libre. Es decir, que habrá superado las compulsiones que creaba la división social del trabajo en la prehistoria humana. Una sociedad en que el trabajo obligatorio será sustancialmente más humano de lo que es hoy día, y en que el tiempo libre estará ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espectáculo. Una sociedad en que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma ideológica. Una sociedad en que la erotización general de las relaciones sociales permitirá el reconocimiento humano sin más mediación que el trabajo libre, y en que el sexo reerotizado es una opción, más que un dato de la dominación, naturalizado por el poder. Una sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en que el extrañamiento y la alienación son plenamente restaurables, aunque aparezcan una y otra vez. Una sociedad en que los productores directos controlarán democráticamente la producción social. Una sociedad de seres humanos libres.


Sin embargo la posibilidad sólo puede hacerse real si hay una voluntad que la promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer que el cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra permanente con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida, le ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar. Que la enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento desde el cual esa voluntad revolucionaria puede formarse. Existen las condiciones objetivas, puede existir la vida política concreta que la realice.


Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer término, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, académico, cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro, abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empezar de nuevo.


Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el campo en que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la consciencia. Y esa batalla se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y cotidiana. Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora, una erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una batalla en que se reconozca, más allá de la diversidad manipulable, a la gran humanidad, que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad, dos cuestiones de fondo que el sistema no puede dar.


4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad

a. Placer y agrado

Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo término no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes, establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se puede hablar de felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro del sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos especificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por referencia a un concepto positivo de felicidad respecto del cual contraste.


Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un estado, o modo del ser distinto de la enajenación, es necesario recurrir, en el plano de la teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda distinguir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si huele a Marcuse, no es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin embargo, no me importan en absoluto, salvo como "cantera de ideas", más allá de la cual voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecuados para que la voluntad pueda tener ojos y palabras.


Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una distinción entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el agrado es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el deseo, pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la humanidad de esa manera que puede llamarse "felicidad" y que, en cambio, el agrado tiene un límite, tanto interno como externo.


La cuestión filosófica de fondo aquí es la consideración de que el erotismo es constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre formación y producción o constitución. Cuando se dice que algo se ha formado, supone que hay un material y que se le dio forma. Cuando se dice que algo se ha constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotismo es constitutivamente humano en el sentido de que no es que los seres humanos tengan erotismo, sino que los seres humanos son erotismo. Una manera de decir eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres humanos tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres humanos son el sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que el sexo es una especialización del erotismo.


Hacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas aberraciones platónicas a las que suele llamarse "placeres espirituales" o, peor aún, de un horizonte de "pobreza evangélica", tan típico del buen corazón de los socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin mediación. Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, aunque sólo sea la sede del erotismo, es la principal mediación, la más directa.


La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin placer, es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza. Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia erótica, lo específicamente humano, debe haber reconocimiento humano, es decir, reconocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la presencia de mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado claramente del placer.


Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se encuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo. El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en ciertos discursos "post". Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género, que es la historia humana.


Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando lo que ocurre es un intercambio propiamente humano, en que se realiza el deseo de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida como humana, en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la universalidad del género. Nadie puede ser feliz solo. Porque la misma ficción a la que llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie puede ser feliz “en parejas” si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente constituyente que es el agrado.


Pero sí puede haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un agrado cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer lo que ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del otro, que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simplemente como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia del placer es la universalidad del género, éste agrado no conduce sino a la frustración. No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de la universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación, en que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la experiencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un estado social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que han enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible ser feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son puramente históricas.


Pero ¿se le puede decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El principio de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar en que la felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la experiencia privada, individual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos no son ni reales, ni relevantes, en la experiencia que se puede llamar felicidad. Lo que es real es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta existencia previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como si su existencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares humanos existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización de las experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se puede decir que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o no tener. Es, por excelencia, una relación, y una relación constituyente.


Y, aún así, ¿se le puede decir a una pareja que vive su agrado que no es feliz? Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo en relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada uno de los que la forman. La felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera más cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad reconciliada se puede ser auténticamente feliz.


Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es necesario plantear las cosas de esta manera extrema. Para lo que quiero establecer basta con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del que proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no puede ser sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno puede acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres son libres, en que producen libremente sus vidas.


b. La condición social e histórica del placer y el agrado

El punto político, desde luego, es de qué manera se puede ligar el deseo, y el placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el punto es de qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a la historicidad humana. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e histórica del deseo.


Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. Se hace política revolucionaria cuando este deseo se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la humanidad y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad: en eso consistiría la erotización del mundo.


¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como momento particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer reconocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922-1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad.


De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.


La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es necesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo.


Una política de erotización del mundo, consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo.


El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad.


La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado.


Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo.


En este contexto es necesario especificar de qué manera estoy usando la noción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y de energía libidinal o Ello. La palabra "energía", desde luego, es una metáfora. No es que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que a veces se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un punto de vista filosófico, es que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una cosa más complicada. Algo hay allí que constituye, esa es la idea básica. Por otro lado, hay que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en Ello. Y eso tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un punto de vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad.


La diferencia es que cuando se dice: "lo inconsciente", lo que quiere decir es que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este inconsciente, el otro inconsciente y el otro inconsciente. La relación entre el espacio "inter" y el espacio "individual" se invierte. En términos clásicos hay individuos que se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual los individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un campo transindividual real. Gracias a lo inconsciente puede haber individuos.


Hay algo que, cuando tiene forma, se llama "Yo". Pero que no depende de esa forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógicos, no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es una sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como la res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se puede formular la noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa forma.


Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freudianas de Freud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin embargo, en ningún momento, de historia humana, de humanismo radical, para el cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente humano. Marcuse planteó la necesidad de resistir la totalización que ejerce la sociedad unidimensional arraigando la subversión en la “biología”, en la estructura pulsional. Pero lo “biológico”, en Marcuse, es un término profundamente historizado. Marcuse está pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo alemán que en el sentido de la neurofisiología.


En términos de una lógica hegeliana, eso que se esconde en lo que llamamos lo biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría decir en lenguaje hegeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente otro de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de ser humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que formula la consciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es negatividad pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que ver con el erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia que, desde luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, estética, es la que puede operar como límite interno del agrado.


Desde el punto de vista teórico, lo que hay que mostrar es que puede haber una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erotizar, más que en desplazar la energía libidinal que el objeto propiamente erótico contiene. La energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción que circula y es diverso. Entonces el asunto es si la sublimación es un mecanismo de desplazamiento que cosifica a la satisfacción en un objeto, o es un mecanismo de erotización del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de la sublimación.


Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea de que hay una distinción entre agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o fisiológico (agrado) y entre el ejercicio propiamente humano y conceptual del erotismo. Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente agrado sin placer, es lo que ocurre en la situación de des-sublimación represiva en la cultura del consumo.


Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta a si se puede tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una experiencia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones son realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea conciliable con la cultura.


Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia estética negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que pueda actuar como centro de una crítica al mundo establecido. Y eso por supuesto requiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que está radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real la belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una metafísica auto conferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.


c. Del agrado frustrante a la política

Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de ella se hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado puede ser cierto también que se puede obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la satisfacción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga un límite es, desde un punto de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la consciencia de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito de masas del consumismo moderno.


Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que el agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la dominación. En particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada vez más información y no haya un aumento correlativo de la consciencia, de la disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustrada. En los tiempos de Marx se podía decir; “cuando la gente conozca la realidad, entonces habrá consciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las condiciones subjetivas”. Hoy todo el mundo conoce la realidad, no hay nadie que no sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La información funciona, la consciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación.


Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las viejas teorías de la modernidad; “lo que pasa es que la gente es egoísta” o, peor aún, “la gente es manipulada ideológicamente”. Están desconcertados porque el sistema de la dominación ha pasado por sobre la consciencia, y carecen de herramientas teóricas para abordar la situación.


Desde el punto de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría administrar eternamente a la humanidad, porque la gente siempre va a tener una complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras consuma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener la expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la consciencia es lo suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino incluso los que no consumen se comporten como si consumieran.


Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad, con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno al agrado que proviene de una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un límite externo, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida, como he apuntado más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción contenida en el hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad global de vida va empeorando.


Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teóricamente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que podemos especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la frustración acumulada social, e históricamente, en voluntad política. Lo que importa en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperantes. Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora que se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos índices de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso.


El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en voluntades políticas es muy variable, y puede expresarse de muchas maneras, no convencionales para la consciencia marxista clásica. La tarea de la oposición radical es saber reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas con los dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y “objetivas” la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede aparecer sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado.


No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se construyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo político. Pero la voluntad puede construir una teoría que le ayude a ver los lugares en que ella misma puede hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría marxista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de encontrar las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de producción de la vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de ser superado. Para el marxismo de nuevo tipo que propongo es central que esas contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y es esencial también que puedan ser expresadas en términos de las teorías de la enajenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este problema, que es propiamente “económico” es, en la teoría marxista, el problema central de la explotación.


5. Una teoría de la explotación

a. La idea de valor y la explotación

Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación, erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se puede ligar a la idea de explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las relaciones sociales imperantes.


Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices puramente filosóficos o subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde los cuales se puede articular más directamente el discurso de la política.


Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que propongo es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para llevarlo luego a sus consecuencias más técnicamente económicas.


Sostengo que se puede afirmar que hay valoración, en general, cuando hay producción de humanidad, en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándolo, confiriéndole humanidad. Se auto valoriza el sujeto constituyéndose como tal al objetivarse y reconocerse en su producto.


En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por lo que hay de humanidad en ellos. Cuando deseamos un producto lo que deseamos es la humanidad que contiene. Siempre lo deseado es humanidad. “Una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia”, dice Hegel.


Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado no es sino la que va entre una relación corporal en que la humanidad se realiza, y otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosificado. Y es también por eso que el agrado puede ser frustrante: se puede consumir objetos, incluso seres humanos como objetos, sin llegar a reconocer o captar en ellos la humanidad y la vida que contienen. Es decir, sin que se logre satisfacer lo que realmente es deseado.


Pero esto significa también que TODA necesidad humana es histórica, y se da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma medida, son producidas.


Pues bien, llamo valor en general al valor que el objeto tiene para el que lo produce y lo intercambia por la humanidad que contiene. Con esto lo que estoy haciendo es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo “valorable” en general, como medida cualitativa de los intercambios en que la humanidad se constituye.


Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no estoy pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del “uso” sino, en general, en el valor como aquello que circula de mano en mano cuando los seres humanos producen y se producen mutuamente. “Valor” es otra palabra, ahora de connotación económica, para la idea de humanidad misma.


Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida cualitativa de los intercambios constituyentes de humanidad, la noción de “intercambio” no tiene porqué implicar la otra noción, mucho más acotada, de “intercambio equivalente”. En realidad en el intercambio de valores de uso las medidas de lo intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida en que lo que está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de realidades ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que reciben está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir y ser constituido desde un otro.


En rigor, más que “intercambio”, y más que “traspaso”, el juego simple de los valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones libremente entregados y recibidos. O también, para decirlo más crudamente, la posibilidad del intercambio de valores de uso es lógicamente previa e independiente de la constitución de un mercado. Esto puede constituir un horror para los economistas, pero es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es perfectamente pensable una relación humana, no ya solamente inter subjetiva, sino propiamente social, sin que esté mediada por el mercado. Una sociedad sin mercado es perfectamente pensable y posible: el comunismo.


Una intuición fundante del marxismo es que en la sociedad capitalista el intercambio de valor propiamente humano ha sido usurpado y distorsionado por las relaciones mercantiles, por su expresión abstracta y deshumanizada en relaciones de intercambio mediadas por el dinero. Las cualidades propiamente humanas del valor han sido abstraídas y expresadas de manera meramente cuantitativa en un equivalente universal, el dinero, que permitiría medirlas con independencia del esfuerzo humano subjetivo puesto en su producción. La práctica y la teoría de la economía burguesa clásica ha asumido como fuente del valor al trabajo, pero ha cosificado a su vez este trabajo, midiéndolo solamente como trabajo abstracto acumulado, fórmula que culmina en la reducción de este esfuerzo humano a su pura dimensión de tiempo. De una u otra manera, lo que la economía considera valores no son sino cantidades abstractas de tiempo, con independencia del contenido subjetivo que esos tiempos lleven en sí.


Sigo completamente a esos economistas clásicos, y a Marx, al llamar “valor de cambio” al valor que las mercancías adquieren en el mercado, es decir, en el intercambio que de hecho se da en las sociedades de clase, y en el capitalismo en particular. El análisis filosófico y político fundante del marxismo, por debajo de las precisas críticas que Marx hace al funcionamiento de la economía capitalista, tiene relación con el proceso de conversión de los valores de uso en valores de cambio. Éste es el problema básico. Más allá de si los análisis específicos del capitalismo se cumplen hoy día o no, más allá de si las leyes del capitalismo se pueden formular de la manera en que Marx lo hizo, el problema de fondo es si es imaginable una sociedad en que el valor sea considerado sólo en su significación originaria de intercambio de humanidad.


Y para examinar esto podemos ir, sin reservas, al análisis original que Marx hace de la sociedad capitalista. Allí los pasos esenciales que me importa destacar son los siguientes. El primero, que conecta este análisis con todo lo anterior, es que todo valor surge del trabajo humano. Nada tiene valor por sí mismo y de manera objetiva (ni el oro, ni el agua, ni el aire); nada agrega valor fuera de la intervención humana (ni la técnica, ni el saber, ni las ventajas comparativas, ni la usura sobre el capital). El origen de todo valor de cambio, todo proceso de valorización, radica en el trabajo humano.


La segunda cuestión es que social e históricamente, es decir, no local ni temporalmente, los productos se intercambian en el mercado por sus valores de cambio, no por sus precios. La ley de la oferta y la demanda opera de manera local, y temporalmente, sobre los precios, no sobre el valor. Los precios tienden social e históricamente al valor de cambio. Esto es muy importante por el principio metodológico y por el contenido que expresa. Metodológicamente significa que Marx no está interesado en el cálculo punto a punto de las variables que operan en el mercado burgués, sino más bien en sus tendencias históricas y globales, es decir, justamente aquellos aspectos que se prestan para el diagnóstico y el cálculo político. En cuanto al contenido esto significa que Marx no está interesado propiamente en una teoría de los precios, o en el cálculo inmediato de la plusvalía extraída por trabajador, o de las ganancias, sino más bien en el movimiento general que se produce, en todo el sistema capitalista en virtud de estos hechos.


El tercer punto es que para Marx el valor de cambio está determinado por el tiempo socialmente necesario para producir una mercancía. Y, nuevamente, en este caso “tiempo socialmente necesario” no es una cantidad que Marx proponga calcular de manera precisa y local, sino una categoría que nos indica que en el proceso de valorización de las mercancías están implicados factores tales como el nivel tecnológico, la disponibilidad de materias primas, el costo de la fuerza de trabajo, los costos de la mantención y reproducción del proceso de producción. La integración de estos factores al análisis de los procesos de valorización es lo que permitirá a Marx encontrar y describir los aspectos dinámicos de la producción capitalista como conjunto: la necesidad estructural de la competencia tecnológica, la necesidad estructural de presionar sobre el costo de la fuerza de trabajo, las tendencias estructurales a la baja en la tasa de ganancia y a la concentración monopólica del capital y, sobre todo, la tendencia estructural a la recurrencia de crisis generales de superproducción.


“Estructural”, en cada uno de estos casos, significa que estas tendencias se realizan de manera global y más allá de la consciencia inmediata de los actores, en un efecto característicamente enajenado. Es decir, las crisis, la competencia salvaje, la tendencia a deprimir los salarios, no son “defectos” del capitalismo, o síntomas de un mal funcionamiento sino, al revés, el efecto no deseado, y necesario mientras se mantengan las reglas generales del juego, de la “buena” y “competente” actividad de cada capitalista en particular. No es porque los capitalistas operen “mal” que llega a haber crisis económicas, justamente al revés, las crisis son el resultado del “mejor” comportamiento capitalista posible, es decir, de aquel en que el objetivo prioritario es la maximización de la ganancia.


Sin embargo, la maximización de la ganancia no es parte de ninguna “naturaleza” esencial de los burgueses como actores históricos. Es una característica históricamente producida y condicionada. Esto es extremadamente relevante porque, en rigor, no puede decirse que el capitalismo sea “intrínsecamente perverso”, en el sentido de que busque sumir en la pobreza a la mayor parte de la población, o ensañarse periódicamente con la humanidad, cada vez que hay crisis generales. La burguesía como clase, más allá del abuso particular, tantas veces tan real, no tiene como objetivo prioritario ni la explotación, ni la pobreza, sino la producción y reproducción de la ganancia. Sólo si la ganancia requiere de éstos ingredientes los llevará adelante sin reparo. Pero es perfectamente imaginable una operación capitalista en la abundancia, y con niveles sustancialmente “humanizados” de explotación. Esto es, sobre todo, imaginable y políticamente crucial, en una sociedad altamente tecnológica. En el extremo, si las masas de plusvalía obtenidas por procesos de valorización en contextos de tecnología muy avanzada, son suficientemente grandes, ni siquiera el intento absoluto de maximizar la ganancia privada resulta esencial, y se hace imaginable una amplia posibilidad de “reparto” social de importantes cuotas de plusvalía, en una sociedad que, como conjunto, aparece como “benefactora”. Esta consideración es esencial para una crítica marxista del poder burocrático.


Pero, para volver a los puntos esenciales del análisis de Marx, un cuarto punto, y en algún sentido el más relevante, es la idea de que lo que se le paga al trabajador en el marco capitalista no es el “trabajo” sino la “fuerza de trabajo”, y el hecho consiguiente de que el valor que socialmente se paga a la fuerza de trabajo está determinado por lo que cuesta producirla o, dicho de otra manera, el hecho de que la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía.


Si lo que se paga por la fuerza de trabajo es lo que cuesta, social e históricamente, producirla, el secreto de la explotación capitalista no es sino el siguiente: la fuerza de trabajo es una mercancía que produce más valor de lo que cuesta en el mercado. La diferencia entre ambos valores es la plusvalía. La explotación capitalista puede describirse de manera exacta como extracción de plusvalía, legitimada en las figuras de la propiedad privada y el contrato.


Dos cuestiones son importantes respecto de este mecanismo históricamente específico de explotación del hombre por el hombre. Una es la determinación social e histórica del costo de la fuerza de trabajo. Otra es el hecho de que esta operación se realiza, en el marco capitalista, en libertad. Voy a considerar estas dos cuestiones al mismo tiempo en el análisis que sigue, para mostrar las conexiones que quiero hacer entre crítica al capitalismo y crítica a la sociedad burocrática, y por qué razones creo que hoy es necesario desarrollar tanto una como la otra.


b. La crítica anticapitalista

Básicamente, la crítica marxista al capitalismo puede encontrarse en la teoría de la explotación a través del mecanismo de extracción de plusvalía. De un examen de ese mecanismo surge, sin embargo, el hecho de que el capitalista no sabe si va a recuperar su inversión, si la realizará en el mercado. En cambio el obrero, al menos en principio, y según lo establece un contrato, tiene asegurado su salario por el pago previo a la realización del producto, que forma parte de la inversión inicial. El capitalista corre un riesgo objetivo y, por así decirlo, estructural. El obrero, en cambio, está seguro (mientras el capitalista progrese) al menos de su salario. ¿No se podría argumentar entonces que la ganancia no es sino el premio, socialmente aceptado, por ese riesgo que corre el capitalista? ¿Cuáles podrían ser los argumentos marxistas ante esta racionalización según la cual el riesgo merece ser premiado? O, también, ¿por qué los marxistas critican la extracción de plusvalía?, ¿qué critican en ella?


Es importante notar, en primer término, que la simple extracción de plusvalía NO tiene como consecuencia necesaria el llevar a la pobreza absoluta. Primero porque en un sistema de alta productividad se pueden pagar efectivamente, y sin riesgo, salarios cuyo nivel absoluto sea más que aceptable. Segundo porque no sólo el aumento general de los estándares de vida, que se traduce en presiones del movimiento obrero sobre el capital, sino incluso la misma dinámica interna de la producción, requieren de obreros medianamente calificados, sanos y mínimamente motivados, lo que excluye, al menos para los sectores más modernos y complejos de la producción, niveles de miseria material absoluta. Pero también, en tercer lugar, porque los mismos obreros son una parte importante de los destinatarios de la producción, son consumidores posibles, sin lo cual la inversión capitalista no lograría realizarse.


Se podría argumentar en cambio que la tendencia a la maximización de la ganancia, y la misma competencia capitalista, obliga a intentar reducir los costos manteniendo los salarios lo más bajo posible. Hay que notar, sin embargo, que estas condiciones NO contradicen frontalmente a las anteriores, por lo que el nivel de salario "más bajo posible" debe entenderse más bien como el nivel que social e históricamente es el más bajo posible. Lo que nos lleva de nuevo a la situación perfectamente posible de salarios que superan los mínimos históricos de la pobreza. Cuestión, por lo demás, que es perfectamente constatable en amplios sectores de la producción moderna.


Si esto es así, entonces NO es cierto que el mejor capitalismo produzca necesariamente pobreza absoluta. Se podría argumentar que de todas maneras produce pobreza relativa, es decir, que el crecimiento de las ganancias siempre es mayor que el crecimiento de los salarios, a pesar de que se ha postulado la tendencia histórica a la baja en la tasa de ganancia. La pobreza relativa, sin embargo, como lo demuestran ciertos sectores de trabajadores, podría ser lo suficientemente confortable como para justificar social e históricamente la diferencia. Si no se ha mostrado que haya alternativas viables, podríamos tolerar la riqueza de unos pocos a cambio del confort y bienestar de la mayoría.


Desde luego se puede argumentar que de hecho, empíricamente, hay capitalistas que llevan la tendencia a la maximización de la ganancia hasta el límite del "abuso", es decir, que ejercen extracción de plusvalía de manera absoluta, restringiendo el salario o aumentando la jornada laboral, amparados simplemente en la fuerza y en la desprotección de los trabajadores. Siendo esta una situación muy general, y un elemento de gran peso existencial, no es, sin embargo, tal como está presentado, un argumento muy sólido. Ocurre que siempre que se critiquen los "excesos" del sistema se puede responder que no tendría porqué haber excesos. Es decir, no se ha criticado al sistema mismo, estructuralmente. Desde un punto de vista metodológico, se puede decir que, por muy graves que sean las circunstancias, no hay nada en ellas, hasta el momento, que permita considerarlas como esenciales al sistema. La crítica, hasta aquí, es superable y contingente.


La pura existencia de la pobreza, por sí sola, en resumen, no constituye una acusación a la estructura del sistema capitalista. No sólo hay, de manera constatable, importantes sectores sociales con niveles de vida más que aceptables, sino que no se ha probado aún que la pobreza sea una consecuencia necesaria de su funcionamiento. Siempre se podría argumentar que no es sino atraso superable.


El problema de la pobreza adquiere una dimensión distinta, sin embargo, cuando se lo relaciona con lo que, con una elegancia algo cínica, se llama "acumulación primitiva del capital". Una acusación histórica que se puede dirigir contra el sistema capitalista es que, socialmente, los capitales iniciales desde los que partió el ciclo de reproducción ampliada fueron obtenidos por la vía del saqueo colonial, el robo, la guerra de conquista, la barbarie armada. Esto no sólo es cierto, y ampliamente documentable desde un punto de vista histórico, sino que también lo es en principio, y de manera esencial. No es pensable en absoluto que una clase de innovadores tecnológicos haya hecho progresar a la humanidad, y a sus propios bolsillos, armados meramente de sus ingenios y el poder de sus palabras. La implementación de tales ingenios en aparatos productivos eficaces y a gran escala requirió necesariamente de enormes capitales que, históricamente, no se tenían, ni se habían tenido en ninguna sociedad anterior. Los estados, usados en su beneficio, y a través del saqueo colonial, o el saqueo directo y la piratería, aportaron el capital que puso en marcha todos los pomposos orgullos de la modernidad.


Si este pecado original ocurrió al principio de la formación social capitalista, se podría argumentar que, actualmente, se justifica por sus efectos. Si el producto de la violencia originaria es que hoy tenemos, dentro del mismo sistema, amplias posibilidades de superar la pobreza, y de hacer progresar a la humanidad como conjunto, quizás, a pesar de las circunstancias lamentables y extraordinarias, esa violencia quizás tuvo sentido. Quizás, dadas las posibilidades hacia el futuro, no tenga mucho sentido acusar a los capitalistas actuales por los pecados y delitos de sus bisabuelos. Es necesario conceder al menos que tal acusación, como argumento, no es demasiado sólida.


Muy distinto es el caso, sin embargo, si lo que ocurre de hecho es que la acumulación “originaria” no es sólo un evento en el inicio histórico del sistema, sino que se repite una y otra vez, cada vez que la crisis capitalista encuentra su salida en la destrucción irracional de capitales, obligada por la contradicción entre competencia, sobre producción y propiedad privada. Esto lleva, cada vez, a un nuevo período de acumulación “originaria”, es decir, de búsqueda de fuentes de capital con que promover el ciclo productivo siguiente y sus nuevas tecnologías. Esta nueva fase de acumulación recurre nuevamente al saqueo, a la disminución social del salario, a los aumentos de la jornada laboral, amparados en la fuerza, sobre todo allí donde el uso de la fuerza es aún fácilmente viable, es decir, en la periferia del sistema.


La competencia capitalista “normal”, que se mueve por los incrementos de plusvalía conseguidos de manera relativa, es decir, a través de los aumentos en la intensidad del trabajo, del desarrollo tecnológico, conduce a la crisis de sobre producción en virtud de la contradicción entre el carácter privado de las iniciativas económicas y el carácter social, público, azaroso, no transparente, del mercado. De la crisis se sale no sólo a través del salto tecnológico, sino también recurriendo al saqueo, y a los mecanismos de extracción absoluta de plusvalía. Plusvalía absoluta y plusvalía relativa se alternan históricamente. De estas consideraciones resulta que el “abuso” capitalista es parte esencial del sistema, no sólo de manera empírica, sino en virtud de sus características estructurales. Si es así, la pobreza absoluta o, al menos, la degradación cíclica de los niveles de vida en el centro, y su degradación reiterada y sistemática en la periferia, son características esenciales. Y al criticarlas hemos tocado un punto que sólo puede ser revertido a través de un cambio estructural.


Pero quizás incluso ese cambio estructural, al menos parcialmente, sería realizable dentro del sistema. Quizás sea posible un reformismo más profundo que el que surge de la filantropía. Ese sería el caso si se tratara, sino de evitar, al menos de regular y moderar sustancialmente las crisis cíclicas de sobre producción. Evidentemente esto no es posible sin intervenir de manera sustancial, directa o indirectamente, en el mercado, ya sea para asegurar la capacidad de compra, o para controlar la especulación financiera, o para moderar la intensidad del saqueo en los períodos de acumulación a través del aporte en gastos de infraestructura por parte del estado.


En la medida en que estas intervenciones limitan de manera esencial el arbitrio capitalista, se puede hablar aquí de reformas estructurales. Pero, en la medida en que no se toca a la institución central de la propiedad privada, no se puede hablar propiamente de revolución.


Pero, si vamos más allá, en una perspectiva reformista radical, podría ocurrir que estos controles sobre el mercado surjan de una progresiva pérdida de poder efectivo por parte de la clase capitalista, y su traspaso a una clase de administradores de propiedades comunes, ya sea por la progresiva disolución de la propiedad privada clásica en sociedades accionarias anónimas, o bajo la forma de administración de fondos sociales (como las pensiones), o por la emergencia de poderes reguladores transnacionales por sobre el capital particular.


Independientemente de que se pueda postular que estaríamos aquí ante la emergencia de un dominio de clase de nuevo tipo, ¿qué críticas podríamos hacer entonces a esta situación, sea caracterizable como capitalismo o como poder burocrático?


Para poder formular una respuesta en este caso es necesario considerar de manera radical el núcleo de la crítica marxista a la extracción de plusvalía. Y creo que esto sólo puede hacerse recuperando su conexión esencial con la crítica a la enajenación y, desde allí, con la noción de estructura de clases.


El problema de fondo es qué es lo apropiado cuando se apropia la plusvalía. En lenguaje económico debe decirse que es parte del valor creado por la fuerza de trabajo. Pero si se pregunta a su vez, ahora de manera filosófica, qué es ese valor, encontramos que no es sino humanidad objetivada. Es decir, en los términos contractuales capitalistas se establece que el trabajador objetivará sus ingenios, esfuerzos y nervios, pondrá lo que le es propiamente humano en un producto, y será retribuido por ello con parte del valor que él mismo creó cosificado bajo la forma de un equivalente universal: su salario en dinero. Pone humanidad, se objetiva como sujeto y subjetiva al objeto que produce, y se le retribuye, en cambio, con su objetivación cosificada como mercancía, se le “retribuye” cosificando su humanidad misma, su fuerza de trabajo, como mercancía.


Para la eticidad marxista este intercambio es absolutamente desigual y, en todo caso, deshumanizador. El capitalista, considerado como clase, apropia humanidad y la pone a circular como cosa. Independientemente del valor de cambio que tenga el salario, es decir, de si el trabajo es bien o mal remunerado, el conjunto del proceso deshumaniza las relaciones sociales e inter personales. Aún en el caso de que nos paguen muy bien, y nuestras necesidades abstractamente materiales estén satisfechas, el mundo individual y social que resulta de esto es condenable, y su deshumanización intrínseca terminará por expresarse de una u otra forma como pérdida de sentido, competencia artificiosa, egoísmo e interés. También puede decirse esto coloquialmente así: no es suficiente con vivir mejor, lo que queremos es ser felices.


Por cierto esta crítica requiere de varias convicciones filosóficas previas, que la fundamentan. Como está dicho más arriba, una es la idea de que todo valor tiene su origen en el trabajo humano. Otra es que no hay valores abstractamente objetivos, válidos por sí mismos, con independencia de lo que los hombres son y las maneras en que se producen. Y, más allá, la idea de que no hay más objetividad que la que es objetivada en el trabajo. Es decir, que no hay nada en el mundo que exista con independencia de la historia humana y su actividad de producirse.


Abstractamente objetivo es aquello que es objetivo y cosa por sí mismo. Concretamente objetivo es aquello que es objetivo porque ha sido objetivado en el trabajo, y ha devenido cosa por el modo en que ese trabajo está organizado socialmente.


Si esto es así, entonces todos los productos del trabajo son humanidad objetivada, y el sentido de criticar que alguien se haga rico con el trabajo de otros, corra riesgos o no, es oponerse a que tanto los productos como la fuerza de trabajo misma sean convertidos en mercancías, en cosas. Según esto, cuando el capitalista compra fuerza de trabajo lo que compra es humanidad. Tal como en el esclavismo se podía comprar a un hombre completo, cuerpo y alma, ahora se siguen comprando hombres, con el agravante sutil de que lo que se compra de ellos es sólo y justamente lo que los hace hombres, su fuerza de trabajo, su humanidad. La azarosa libertad que se le habría concedido a los cuerpos y a los desplazamientos, es negada por la esclavitud de lo que les da contenido y sentido a esos cuerpos.


Sin embargo, más allá, las exigencias de la esclavitud del trabajo, el orden que es necesario para que el trabajo asalariado sea posible, termina esclavizando también los cuerpos en una esclavitud extra legal, profunda, que es lo que puede llamarse disciplinamiento. El taylorismo, el fordismo, la taylorización de la subjetividad en los sectores de la producción altamente tecnológica, cierran la libertad formal dada a los cuerpos en el horizonte de esclavitud general de la vida mediocre, haya bienestar o no.


Pero esta estimación, "vida mediocre", está arraigada en un segundo supuesto filosófico, ahora sobre la felicidad misma. Para que la crítica a la deshumanización capitalista del trabajo se sostenga es necesario afirmar que la felicidad es algo más que el agrado y la satisfacción de las necesidades abstractamente corporales. El complemento necesario de una teoría de la enajenación es una definida teoría de la reconciliación posible. Y, como he planteado en el capítulo anterior, es coherente con el materialismo humanista, laico y ateo, del marxismo una noción en que la reconciliación es el intercambio de humanidad como humanidad reconocida, y el cumplimiento del deseo es el estar mutuamente en el deseo del otro bajo la mediación del trabajo.


Ningún producto del trabajo humano debería circular meramente como cosa, como mercancía. Menos aún la fuerza de trabajo. Todo trabajo humano debería intercambiarse por el valor humano que se reconoce en él, y no por el equivalente abstracto que lo expresa como cosa. Deberíamos vivir para realizarnos en el trabajo, y no ser esclavos del trabajo penoso al que estamos obligados meramente para sobrevivir. Si el trabajo es vivido como trabajo libre deberíamos también liberarnos del disciplinamiento taylorista o neotaylorista que amarra nuestras existencias a la vida mediocre.


¿Significa esto una sociedad en que no haya mercado, ni dinero? Sí, eso es lo que significa como mínimo. Desde luego a una sociedad que se atreva a cometer una depravación semejante corresponde llamarla comunista.


Tres son, en resumen, las líneas argumentales de la crítica marxista al capitalismo. La primera es que es una característica estructural del sistema el recurrir a las formas absolutas de extracción de plusvalía cada vez que es necesario financiar los saltos tecnológicos que permiten salir de las crisis cíclicas. Este recurso produce importantes retrocesos en los niveles de vida general, y produce pobreza absoluta recurrente que, en los patrones actuales de distribución del producto, ha conducido a un tercio de la humanidad a la miseria y la marginación profunda.


La segunda es que es una característica estructural del sistema el que hayan crisis cíclicas de sobre producción, en las que la irracionalidad de la contradicción entre las iniciativas particulares de los agentes económicos y el carácter social de la producción se expresan como destrucción de productos y medios de producción, derroche inútil de trabajo humano, en medio de la necesidad imperiosa de enormes sectores de la población mundial.


La tercera es que aún en el evento improbable de que se pueda superar la pobreza, o en el caso en que la regulación burocrática le ponga límites suficientes a la iniciativa capitalista como para moderar las crisis, el proceso del trabajo mismo, bajo el contrato capitalista, está esencialmente deshumanizado por la cosificación mercantil, que enajena la esencia subjetiva de la humanidad, y obliga al disciplinamiento cosificador de los cuerpos.


Ningún salario puede compensar lo que entregamos al capital: nuestra humanidad, nuestras vidas. Damos humanidad y recibimos a cambio, en el mejor de los casos, bienestar abstracto, y, en el peor, miseria absoluta. Damos nuestra libertad y recibimos a cambio el disciplinamiento exigido por las formas inmediatas de organización del trabajo. Damos nuestro esfuerzo social y recibimos a cambio una sociedad dividida, en guerra, depredadora. En general nos niegan nuestro entusiasmo y creatividad en máquinas repetitivas y monótonas, o en procesos absurdos y auto sostenidos. Pero cuando llegan a reconocer que hay algo valioso en esa creatividad y entusiasmo no es sino para condenarnos al paternalismo y a la vida mediocre, sin horizontes, llena de servidumbres más o menos agradables. Y esta crítica va más allá de si la explotación es administrada por el capital privado o por el interés burocrático, que se presenta, como toda clase dominante, como interés por el progreso de toda la humanidad.


La crítica comunista a la explotación debe alcanzar no sólo a la vida cosificada bajo el imperio del capital, sino incluso a la eventual comodidad mediocre que podría ofrecernos la regulación burocrática. Si la aspiración subversiva es nada menos que el comunismo de lo que se trata no es sólo de vivir mejor sino de ser felices.


c. La idea de explotación

La línea de argumentación del apartado anterior tiene relación con otro punto que está en el orden de los fundamentos: la idea de explotación.


No somos felices porque hay poderes que nos dominan, dificultan nuestra libertad, hacen, estando nosotros mismos implicados en ello, un mundo que nos resulta extraño y enemigo. Una intuición fundante del marxismo es que esas dominaciones tienen su origen en la explotación del hombre por el hombre.


Es necesario para especificar este concepto, en primer lugar, distinguir entre “dominación” y “explotación”. Uso “dominación” como un término amplio, que implica en general una diferencia de poder y un ejercicio de la ventaja para someter a otro. Un sometimiento que implica la obtención de un beneficio, aunque sea el mero beneficio de la satisfacción de someter. Uso “explotación” como un término más restrictivo: implica extraer valor del otro y apropiárselo. En esta distinción, dominación es un término eminentemente político, lo que está en juego en ella es el poder. Explotación, en cambio, es un término eminentemente económico, lo que está en juego es el beneficio y el valor.


En general la idea de una teoría social que ha optado por pensar el conflicto como constitutivo y fundante, es que las relaciones sociales se constituyen en torno a conflictos que implican dominación y explotación. Como mínimo los grupos sociales, su consciencia, su unidad posible de intereses, se formarían en torno a estos conflictos. Sobre esa base habría que especificar bajo qué condiciones se puede hablar de “clases sociales” y de “lucha de clases”. Desde luego, tras el concepto de dominación habría que especificar una teoría del poder, y tras el concepto de explotación una teoría sobre las formas de extracción y apropiación del valor, y las condiciones que lo hacen posible.


Al menos, desde un punto de vista marxista, es necesario aceptar dos opciones. Una: que no hay en el hombre un afán primigenio y autónomo por el poder, por la dominación en sí, como el mero deseo de deseo, o una “voluntad de poder”. No lo hay como no hay ningún otro afán primigenio, o natural, que caracterice o limite a la voluntad humana. La otra opción es que las situaciones de dominación deben ponerse siempre en conexión con relaciones de explotación, que las fundamentan y les dan sentido. Se busca el poder para asegurar la permanencia de la explotación, es decir, para asegurar el beneficio que resulta de extraer valor de otro. Puede haber explotación sin dominación (transferencias desiguales de valor que no implique una particular relación desigual de poder, como es el caso de las transferencias de valor al interior del proceso de reproducción del capital, entre sectores de capitalistas), pero no puede haber dominación sin explotación.


Lo que está en juego en esta segunda opción es una de las críticas más frecuentes al marxismo clásico, aquella que sostiene que las relaciones de explotación no pueden dar cuenta de todas las relaciones conflictivas que se encuentran en una sociedad. Según esta crítica, originaria de Weber (por ejemplo, en “Economía y Sociedad”), conflictos como los que se dan en las relaciones de género, o en la discriminación social o étnica, escaparían a la lógica de la mera extracción de valor, y estarían en juego, en cambio, otras dimensiones de lo social, no reductibles a las variables económicas. Relaciones de diferencias culturales, sexuales, étnicas, de status, etcétera.


Frente a esto lo que me importa sostener es la centralidad y la necesidad de la idea de explotación para un horizonte comunista. Sostengo, en primer término, que desde un punto de vista empírico, aunque no toda relación de dominación se pueda correlacionar de manera inmediata con una relación de explotación que la explique, habría que aceptar como mínimo que originariamente, sí estuvo relacionada con una forma de explotación, aunque luego, en el curso de la complejización de la división del trabajo, se haya vuelto autónoma, y se haya perdido la relación fundante que le dio origen y sentido. Es posible que hoy las relaciones de dominación entre los sexos no se relacionen siempre con formas de explotación mercantil definidas, pero provienen de contextos en que eso era lo que las hacía necesarias. Esta es una cuestión empírica, que habría que investigar antropológicamente en cada forma de dominación que nos interese develar de manera marxista.


Sin embargo, el problema de fondo es más profundo, y no es realmente empírico, sino que tiene que ver con la noción misma de valor y de extracción de valor. Sostengo que la crítica iniciada por Weber se sostiene sólo si se acepta que la única forma del valor es el valor de cambio. Si entendemos la explotación como apropiación de valor de cambio, entonces por cierto que no podremos dar cuenta de toda la complejidad de lo social o, dicho de otro modo, es cierto que no todas las relaciones sociales son relaciones de tipo mercantil, aunque estén bajo el imperio dominante de las relaciones mercantiles.


Sostengo que es necesario, para evitar el reduccionismo económico, y mantener en cambio la idea de explotación, ampliar esta idea desde la simple apropiación de valor en la forma de valor de cambio hasta todas las situaciones de apropiación de valor en general, es decir, a toda forma de relación humana en que hay pérdida y apropiación desigual de humanidad. La idea de explotación queda ligada de esta manera más firmemente a la idea de cosificación y enajenación que a sus expresiones, más particulares, en las relaciones mercantiles.


Si se sigue el camino de restringir la idea de explotación a la apropiación de valores de cambio se hace inevitable distinguir entre dominación y explotación, y aceptar que puede haber dominación sin que haya explotación (como, por ejemplo, en el sometimiento de la esposa al esposo en el matrimonio patriarcal), y se hace inevitable también la idea de que hay traspasos, incluso ventajosos de valor, sin que haya dominación de por medio (como los que ocurren entre los sectores productivos en el proceso de reproducción del capital).


En el extremo, de este razonamiento se podría seguir incluso la idea de que sólo habría explotación en las sociedades en que hay mercado, o en que el mercado es el principal mediador de las relaciones sociales, con lo que, por ejemplo, se podría presentar a las sociedades feudales como sociedades de “cooperación” en torno a intereses comunes y servicios recíprocos (defensa mutua, vasallaje a cambio de protección). No sólo habría que abandonar la idea de que el marxismo puede constituirse como una teoría abarcante, que da cuenta de las líneas generales del conjunto de la historia humana, sino que, además, por esa misma vía, se podría ensayar una visión de la sociedad burocrática como una sociedad en que se han recuperado las solidaridades y los servicios recíprocos, al estilo feudal, pero sin oscurantismo religioso. El primer efecto implica, en mi opinión, un sacrificio teórico sustantivo: creo que el marxismo no puede abandonar la pretensión de dar cuenta del conjunto de la historia humana. El segundo efecto, que es central, me parece simplemente inaceptable: limitar la idea de explotación a su dimensión meramente económica abre las puertas de par en par a la racionalización ideológica del poder burocrático. Y creo que estas pretensiones ya son visibles en buena parte de la actualidad ideológica del sistema de dominación emergente.


Pero, además, sostengo que la centralidad de la idea de explotación es necesaria para mantener dos nociones sin las cuales difícilmente se puede hablar de marxismo: la idea de que las relaciones sociales están constituidas en torno a antagonismos básicos, y no sólo a conflictos, y la idea de que estos antagonismos sólo pueden resolverse a través de un proceso revolucionario.


Una connotación esencial de la idea de explotación es que las relaciones que se constituyen en torno a ella son antagónicas, no solamente conflictivas. Es necesario, para hablar de explotación, sostener que los intereses establecidos en torno a la apropiación de valor son constitutivos de sus actores y, en esa medida, la relación de explotación les es vitalmente esencial, compromete profundamente sus existencias, hasta el grado de la enajenación y de la racionalización ideológica consiguiente. Como hemos establecido más arriba, las situaciones de enajenación son trágicas en el sentido de que escapan a la consciencia de sus actores, y no pueden resolverse, entonces, por un mero esfuerzo de la consciencia y el diálogo. En la misma medida en que la explotación constituye a sus actores, la salida de la explotación requiere de un proceso que revolucione esta situación, que termine con el modo de vida cosificado que los domina. Enajenación, explotación, antagonismo y revolución son conceptos correlativos, que constituyen una unidad sin la cual un horizonte comunista no es imaginable de manera política y concreta, sino que se transforma en un mero ideal, en una mera declaración de buenas intenciones.


Es por esto que sostengo que la postulación de un marxismo revolucionario requiere mantener la conexión entre la necesidad de una transformación global y revolucionaria de la sociedad, en el plano práctico, y un principio explicativo global que la fundamente en la teoría. Este principio explicativo es la idea de explotación. Es por que la sociedad se ha constituido en torno a relaciones de explotación que una revolución es necesaria.


Es necesario sin embargo, para esto, ampliar la idea de explotación a todas las transferencias de valor en general que implican una distribución desigual y cosificadora del valor. Entender por explotación tanto la extracción de valor y su apropiación diferencial (desvalorización), como las acciones que impiden la valorización del otro en función de mantener esa apropiación diferencial. Entender por explotación, en suma, toda transferencia de humanidad que tiene como efecto la deshumanización de una o de ambas partes.


A partir de este concepto general la extracción y apropiación diferencial de valor de cambio, en las sociedades reguladas por relaciones de mercado, resulta un modo específico, extremadamente importante por cierto, pero que no agota las formas posibles de la deshumanización, que es el problema de fondo contra el que se creó y desarrolló la crítica marxista.


Esto es tan relevante que me importa concretarlo al menos en un ejemplo. Lo que quiero decir, cuando afirmo que la relación de género imperante es una relación de explotación, es que lo que la mujer produce, en los roles que le son forzosamente asignados en el marco de su dominación, es decir, respaldo, seguridad, estabilidad, afecto, es apropiado por el hombre, que usa estos valores como insumos para lo que él mismo produce (hay transferencia diferencial y desventajosa de valor, desvalorización) y, a la inversa, que la mantención de esta situación genera y requiere de una estado de cosas que impide la producción libre de otros valores por la mujer (impedimento, nuevamente desventajoso de valorización). Por ambos lados se configura una situación de desigualdad y cosificación. Pero, más todavía, una relación en que la valorización de uno genera y requiere de la desvalorización (e impedimento de valorización) del otro, es decir, una situación antagónica.


Es en torno a esta asimetría, y a su servicio, que se configuran las relaciones de dominación correspondientes, la imposición de un reparto funcional de poder. A través de la fuerza física, a través del contrato, a través de la coacción simbólica que implica toda una cultura ordenada en torno a su racionalización. En torno a ella se construye a su vez el entramado político y jurídico que da la forma de la fuerza, ahora socialmente “aceptada”, tanto para fijar el “orden” como para contemplar su trasgresión, y el carácter y castigo de las transgresiones posibles.


El punto relevante de este ejemplo es que hablo de explotación aunque la transferencia desigual de valor no se exprese en valores de cambio, o en equivalentes de dinero. Es decir, aunque no se trate propiamente de una relación mercantil. El sentido político de esta ampliación es la hipótesis de que las formas mercantiles de la explotación podrían ser sobrepasadas, o sustancialmente ensombrecidas por formas de vasallaje que implique intercambios no mercantiles, y que mantengan sin embargo las situaciones de cosificación y enajenación propias de una sociedad de clases. Eso es justamente lo que creo que ocurrirá, y ocurre ya, en la dominación burocrática.


En el caso de las relaciones de género, es perfectamente posible describirlas, en la sociedad capitalista, como relaciones totalmente mercantiles. En la medida en que esta es la tendencia básica que define al capitalismo, no es extraño que incluso las relaciones de género hayan llegado a expresarse como relaciones contractuales, y a ser legisladas por analogía expresa a los contratos de compra y venta. Sin embargo, es bastante obvio que la cosificación de la mujer es muy anterior a la sociedad capitalista. Una relación de explotación mucho más antigua, en cuyo origen intervienen otras variables, ha llegado, bajo el capitalismo a tomar la forma imperante de la explotación. Esto es, teóricamente, muy relevante.


No todas las situaciones de explotación contemporáneas tienen su origen en el capitalismo. Históricamente hay relaciones de explotación que se van acumulando de una sociedad a otra, y van tomando las formas que allí imperan. Desde luego el capitalismo no es el origen sino sólo una forma de la enajenación humana en general. Ha habido otras antes, y puede haber otras después. Es esencial, sin embargo, sostener que en cada formación social hay una forma, un tipo, de relación de explotación central y determinante, hacia el que tienden las relaciones de explotación heredadas y las nuevas. Dos cuestiones, teóricas y prácticas están en juego en esta necesidad: una es que las relaciones de explotación deben ser consideradas como relaciones sociales globales, otra, estrechamente relacionada, es que sólo en la medida en que se postula que hay una forma de explotación central se puede postular que la revolución es también un proceso social global.


La primera cuestión es que cuando hablo de traspasos diferenciales y cosificadores de valor no me estoy refiriendo a lo que un individuo, o agente particular, hace sobre otro, sino a una relación social, a una situación global que tiene un carácter constituyente. No es que hay unos individuos que, en virtud de sus características históricas, explotan a otros. Es al revés. Es la existencia de una situación global la que hace posible y reproduce una y otra vez a los individuos que la realizan. El proceso, como conjunto, hace a los individuos, y excede en particular su consciencia al constituirlos o, mejor, los construye incluyendo la consciencia que les resulta funcional y legitimadora.


Lo que sostengo no es que la constitución de los agentes sociales particulares esté absolutamente fuera de su control y que se imponga como un mecanismo inexorable, al estilo de los antiguos mitos deterministas que inventó la modernidad. Lo que sostengo es que esa constitución excede la consciencia particular, en el agente particular. Ni excede al proceso histórico en general, ni la consciencia constituida puede considerarse inmutable. Lo que ocurre simplemente, mucho más acá de las tesis deterministas, es que es necesario conceder que todos los agentes particulares hacen lo que hacen (explotan, se dejan explotar) en virtud de muy buenas razones (particulares), y que, desde el punto de vista de sus vidas particulares no hay ninguna irracionalidad manifiesta e insoportable, sino más bien un vasto conjunto de racionalizaciones y resignaciones que hacen que la vida (particular) sea perfectamente vivible, a pesar de los grados de increíble miseria material y espiritual que se alcanzan tan frecuentemente en las sociedades de clases.


Esta reflexión es necesaria para mantener el carácter social de la revolución, por mucho que pase por la “revolución” de las vidas individuales. De lo contrario se corre el riesgo real de poner al principio de todas las explicaciones históricas, y de las prácticas políticas, la teoría de una enorme conspiración de algunos hombres en contra, expresa y conscientemente, de la mayoría a la que explotan. Esto no sólo es inverosímil, y difícilmente constatable de manera empírica es, además, el inicio seguro de los métodos y prácticas del totalitarismo.


De la misma manera, la segunda cuestión, es que la revolución es un proceso social global. No es un individuo el que apropia el valor producido por otro, es una clase social como conjunto la que apropia el valor producido por otra clase social. En ese proceso puede ocurrir incluso que un particular no resulte perjudicado por la relación particular de explotación en que participa. Ni la extracción de plusvalía, en el caso del capitalismo, ni la apropiación de valor en general, pueden ser medidas caso a caso. Y aunque pueda hacerse el cálculo no sería relevante desde un punto de vista político. Lo que reclamamos de la clase dominante no es que nos deba esta cantidad de dinero, o estos u otros valores en particular, reclamamos, globalmente, que han convertido nuestras vidas en una miseria, y que ya no queremos vivir de esa forma. Es decir, lo que queremos no es que nos aumenten el sueldo, o que mejoren nuestras condiciones de vida. Lo que queremos es que el conjunto de la vida cambie radicalmente. Queremos ser felices. Por eso es necesaria una revolución.


Por un lado, las relaciones sociales constituyentes de la sociedad son antagónicas, la valorización de unos requiere de la desvalorización, y el impedimento de valorización de los otros. Por otro lado este proceso ha afectado a nuestras vidas como conjunto, y sostenemos que ningún proceso de reformas será suficiente para el objetivo vital que nos proponemos. Pero, además, sostengo que todas las formas de la explotación en una sociedad de clases tienden a una forma central. En la medida en que las formas de la explotación tienden a unificarse en torno a una de ellas, todas las formas de la subversión también lo hacen. La unidad política global de la revolución, más allá de la multiplicidad de planos y formas de la lucha, deriva de la unidad política global de las formas de la explotación.


Es en este contexto que tiene sentido, por último, distinguir entre “explotación” y “opresión”. Creo que es necesario mantener la idea de explotación para las situaciones que implican tanto extracción de valor como impedimento de valorización. En el caso de la opresión, sin embargo, está presente este segundo elemento, sin que esté implicado necesariamente el primero. Hay situaciones muy concretas que exigen esta distinción. A pesar de que ya he establecido que las relaciones de explotación son relaciones entre clases sociales, no básicamente entre individuos, aún es posible preguntarse por las relaciones que se establecen entre grupos sociales, que no son necesariamente clases.


En concreto, y a modo de ejemplos, ¿son explotados los hijos de los obreros, o los desempleados, o los discapacitados, o los sectores marginados de la vida económica? En sentido estricto parece obvio que no se puede hablar en estos casos de extracción de valor, por cierto en el sentido del valor de cambio, e incluso de extracción de valor en general. Tan obvio como esto, sin embargo, es la intuición básica de que estos sectores son perjudicados por la situación global de explotación imperante. La clave de la diferencia es que, en realidad, desde el punto de vista de los explotadores, no hay ninguna necesidad de producir estas situaciones de pobreza, e incluso resultarían de muchos modos beneficiados si no existieran, es decir, si cada uno de estos sectores, por ejemplo, pudieran integrarse al mercado del trabajo y del consumo.


Cuando se afirma que estas son situaciones de opresión lo que se indica no es que en ellas haya extracción de valor, o necesidad indirecta, por parte de la clase explotadora. Lo que se afirma es que son situaciones que derivan, deseadas o no, funcionales o no, del sistema global de explotación. No hay opresión sin que alguna forma de explotación la genere, directa o indirectamente.


La idea de opresión implica dos planos esenciales, relacionados entre sí. Por un lado refiere a una situación de pobreza, humillación o impedimento vital que es producida por sobre y en contra de la voluntad de los que la sufren. Por otro lado, esto implica de manera profunda, un impedimento de la propia valoración.


La explotación va acompañada, en general, de una situación global de opresión, y el procedimiento común del marxismo clásico es criticarla a partir del reclamo contra estas secuelas visibles de la deshumanización. Para la crítica del poder burocrático, sin embargo, es esencial notar que, si bien no hay opresión que no derive de la explotación, sí puede haber, en cambio, explotación sin opresión. Cuestión que ciertamente puede sorprender a cualquier marxista clásico.


El punto es que en la producción altamente tecnológica la extracción de valor no requiere necesariamente del impedimento absoluto de la valoración del otro. Incluso más, requiere, en una medida importante de esa valorización para realizarse. La explotación burocrática es más universal, y más “humana” que la explotación capitalista porque en su transcurso más que una diferencia radical de valorización y desvalorización, repartida en polos dicotómicos, lo que hay es una diferencia relativa de valorización diferencial. Ambos términos se valorizan, pero el resultado es una transferencia neta de valor hacia uno de los polos. Hay efectivamente un servicio mutuo, pero sólo al precio de que uno de sus términos mantenga la ventaja, y la aumente progresivamente, sobre el otro. El que la mantenga hace que este sea igualmente un sistema de explotación. El que la aumente progresivamente hace que las condiciones de esa explotación se vayan agravando globalmente, aunque en el nivel particular siempre los efectos de valorización particular sean percibidos como compensatorios.


La clave de la explotación, entonces, no es en rigor, la diferencia entre ricos y pobres, sino el resultado deshumanizador de esta diferencia, sea absoluta, como en el capitalismo clásico, y en las sociedades de baja tecnología, o relativa, como puede serlo bajo el poder burocrático. Argumentar contra la pobreza es urgente y es necesario, pero no pasa de formar parte de una estrategia y un horizonte reformista. Es la argumentación contra la enajenación la que le da a la crítica su horizonte comunista y su contenido revolucionario.


Hecha esta distinción quizás sea necesaria una última aclaración respecto de uno de los ejemplos que he puesto. ¿No podría decirse entonces que la dominación de género es más bien una situación de opresión (impedimento de valorización, sin que haya connotaciones económicas de por medio) que de explotación (extracción e impedimento a la vez)? Yo creo que no. El asunto es reconocer que la mujer sí produce valor, y mucho, aunque estos no sean expresables en términos de valor de cambio. La enojosa y muy burguesa discusión en torno al salario posible de las dueñas de casa está de lleno en esta pregunta y sus respuestas posibles. La mujer, cosificada como tal, no sólo produce valor (aunque no sea posible expresarlo como valor de cambio), sino que, además, ese valor es claramente insumo del ejercicio de producción de valor del hombre (cosificado como tal). Aquí no sólo hay impedimento de valorización hay, claramente, en mi opinión, transferencia de valor. No sólo hay opresión hay, más profundamente, explotación. Y, habiéndola, esta no es una situación que pueda resolverse en el marco de un diálogo, o de una consagración del derecho de ambos sexos a enajenarse de manera igualitaria. De lo que se trata en las reivindicaciones de género, como en toda lucha revolucionaria, no es sólo de vivir mejor, de compartir de manera más “justa” las miserias de la enajenación. De lo que se trata, nuevamente, es de ser felices.


6. De la explotación al sujeto revolucionario

a. Explotación y clases sociales

La explotación es una relación social, que no es primariamente inter subjetiva, y que implica extracción de valor y desvalorización del otro. Es una relación antagónica en la medida en que en la transferencia neta de valor de un agente económico causa y requiere de la desvalorización del otro. La valorización de uno es causa de la desvalorización del otro. Es un mecanismo genérico (que afecta al género) constituyente de sus actores. Estos actores no son entes particulares sino clases sociales. La explotación es una relación social global. Incluso en el caso en que la forma de la explotación requiere de una valorización relativa de los trabajadores, como ocurre en la producción altamente tecnológica, el hecho que sea una relación global es lo que la hace mantener su condición de antagónica. No es suficiente con la valorización relativa y particular. La única forma de ir más allá de la explotación es superar las condiciones de empeoramiento global de las condiciones bajo las que se reproduce la humanidad. Y esto sólo puede ocurrir en un marco en que se ha obtenido la genuina libertad que consiste en que ha dejado de haber transferencias desiguales de valor, en que ha dejado de haber cosificación del trabajo humano.


Todo esto significa, en resumen, que estamos considerando la explotación como una relación histórica, como algo que le ocurre a la historia misma, a la autoproducción de la humanidad como conjunto. Y es por eso que el fin de la explotación no es sino el principio de la reconciliación humana en general, mediada siempre por la opacidad esencial en que la configura la libertad, es decir, mediada siempre por el extrañamiento posible. Como está dicho más arriba, el fin de la explotación coincide con la construcción de un mundo en que es posible ser feliz, y en que la infelicidad, que puede aparecer una y otra vez, puede ser resuelta. Un mundo en que la felicidad diferenciada de la humanidad en general se vive en el ir y venir de la felicidad e infelicidad posible de los particulares que han llegado a reconocerse en ella.


Cuando se considera la explotación de una manera sociológica, es decir, cuando se habla de la apropiación de valor por una clase a expensas de otra, es relevante establecer el mecanismo general que permite esa apropiación y el entramado de dominación social que lo vehiculiza. En el caso del mecanismo de apropiación es necesario explicitar el problema al menos en dos niveles, el del mecanismo raíz a través del cual se ejerce en cualquier sociedad de clases, y el mecanismo específico a través del cual opera en cada período histórico. En todo caso, el problema del mecanismo de apropiación diferencial del producto social debe ser siempre distinguido de los mecanismos ideológicos, jurídicos, políticos, a través de los cuales esa apropiación se legitima ante el conjunto social y ante sí misma. Apropiación y legitimación de la apropiación son dos problemas claramente distintos, y es necesario mantener y explicitar esa diferencia.


Para Marx, en La Ideología Alemana, la apropiación diferencial del producto social tiene su origen en la división social del trabajo. Esto puede precisarse sosteniendo que el mecanismo básico que permite que una clase social apropie el producto de otra es el control sobre la división del trabajo, y se puede especificar más aún indicando qué aspectos en particular son los que son controlados, y cómo se opera desde ellos.


Sostengo que, a su vez, la clave del control de la división social del trabajo está en la posesión y dominio de las técnicas que permiten coordinarla y regularla. No de las técnicas en general, sino de aquellas, las más avanzadas, o las más universales, desde las que el conjunto puede ser regulado, haciendo posible la fluidez y viabilidad del trabajo social.


Por cierto lo que se entiende por “técnica” es algo que debe ser historizado. El enorme poder e influencia de las técnicas modernas, que se caracterizan por la ideología de lo empírico y lo objetivo, oscurece fuertemente en la consciencia común el hecho de que las sociedades tradicionales, bajo otros complejos ideológicos también operaron de manera tecnológica. La invocación, la revelación, la comunión mística, en los sistemas ideológicos de la magia, el mito o la fe, deben ser consideradas, epistemológicamente, como técnicas en el sentido genuino del concepto. Si esto es así, la idea de que el poder sobre la división social del trabajo deriva del control de las técnicas socialmente admitidas, se puede extender al conjunto de la historia humana, más allá de que en la sociedad moderna este hecho sea explícito y visible.


Es el control de la división social del trabajo, y la apropiación diferencial del producto social que permite, lo que constituye y define conceptualmente a las clases sociales. Si bien, desde un punto de vista empírico, los distintos grupos sociales pueden ser clasificados y estratificados de acuerdo a múltiples criterios, como la manera en que obtienen sus rentas, el nivel socio económico, las diferencias educacionales, etcétera, lo que distingue a los grupos sociales, en general, de las clases sociales, en particular, es el lugar que ocupan en esta relación constituyente. Esto implica que el problema de la estratificación social es cualitativamente diverso, por mucho que esté relacionado, con el de las clases. Determinar grupos en escalas de estratificación construidas con cualquier criterio puede ser muy útil, dependiendo de cada criterio, para fines técnicos muy diversos. Pero determinar, en cambio, qué clases sociales están en juego en una sociedad dada, es decir, qué modos de apropiación, y qué relaciones se dan entre ellos, es un problema esencialmente político, que no deriva de las escalas de estratificación que puedan construirse.


El asunto conceptual es éste: desde un punto de vista marxista es la estructura de clases sociales la que determina las diversas maneras en que se reparten las estratificaciones y diferencias sociales. Y, para determinarlas, es necesario examinar directamente los modos de apropiación, más que los factores empíricos que puedan caracterizar a los estratos o a las diferencias. O, para insistir más aún en este punto, lo que Marx hizo no fue preguntarse por los niveles de ingreso, educación, marginación, o propiedad de la burguesía, para correlacionarlos con los del proletariado. Al revés, postuló, a partir de un examen de los mecanismos de producción y reproducción del capital, que todas esas diferencias podían ser explicadas a partir de una causa común: la apropiación de plusvalía que se hace posible convirtiendo a la fuerza de trabajo en mercancía.


Una cuestión es el mecanismo general, el control de la división del trabajo a través del control de las técnicas que permiten su coordinación y regulación; otra cuestión, más específica, es el mecanismo particular a través del cual opera en cada sociedad de clases, mecanismo que constituye a cada sociedad de clases en cuestión en una sociedad específica.


Estos mecanismos particulares pueden ser caracterizados observando que conducen a una posesión diferencial de factores de producción que son claves para la lógica de conjunto de la reproducción social. En concreto, a la posesión diferencial de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, o directamente de los medios de regulación y administración de la producción. En el primer caso estamos en la formación social feudal, en el segundo caso en la formación social capitalista, y en el tercer caso estamos en el dominio burocrático.


En el primer caso la afirmación central es que las relaciones de explotación que caracterizan y constituyen a la sociedad feudal se distinguen porque la clase explotadora es poseedora directa de la fuerza de trabajo, posición desde la cual puede determinar las formas generales de la división del trabajo, y usufructuar con ventaja de sus productos. La posesión de hecho de los medios de producción más dinámicos por parte de la burguesía crea un espacio social desde el cual fue posible romper la lógica feudal, y esa posesión derivó, a su vez, de la creación de formas tecnológicamente más eficaces de coordinar y reproducir el trabajo social. La posesión de hecho de técnicas que permiten coordinar y regular la división del trabajo directamente, sin pasar en forma obligada por la propiedad de los medios de producción, es lo que da a la burocracia la posibilidad de hegemonizar la sociedad y, desde allí, construir progresivamente una lógica general de la reproducción social, o de las relaciones de explotación, diferente, y más universal, que la sociedad capitalista.


Es esencial en este razonamiento hacer una distinción que en el ámbito jurídico es perfectamente clara, la que hay entre “posesión” y “propiedad”. De lo que se trata es de la posesión de hecho, o del hecho directo de que un grupo social posee de manera diferencial una ventaja que le permite hegemonizar la sociedad. La cuestión de la propiedad, en términos lógicos, e incluso empíricos, es estrictamente posterior y derivada. La propiedad es una figura jurídica, está en el ámbito de las legitimaciones. Es el resultado, y no el origen, del poder de la burguesía. Nunca una relación jurídica puede ser el origen del poder efectivo, por mucho que este poder la requiera como forma efectiva de su vehiculización. Y, a la inversa, la eliminación de una relación jurídica nunca puede por sí misma remover la realidad social desde la que había aparecido, y para la cual fue creada. Por cierto puede dificultarse el ejercicio de un poder si se elimina la legitimidad que lo vehiculiza, pero la legitimidad y el poder son dos cuestiones materialmente distintas.


Como he sostenido en el capítulo anterior: no es que la burguesía sea la clase dominante porque es propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria de los medios de producción porque era la clase dominante. La burguesía creó la figura jurídica, política y cultural de la propiedad privada porque era funcional y consistente con un poder que de hecho ya ejercía. La base de ese poder real no era sino el dominio de la división social del trabajo. El resultado, un resultado posible, es que ese dominio se ejerza a través de la propiedad privada de los medios de producción. Este razonamiento es esencial para una crítica posible del poder burocrático, porque entonces la pregunta que hay que dirigir sobre un sistema social para saber si se ha superado en él la división de clases que cosifica a la humanidad no es si se ha abolido la propiedad privada, sino de qué maneras se ejerce el control sobre la división del trabajo.


Y, para ir más allá aún, la pregunta que establece el horizonte comunista propiamente tal es la de si se ha logrado que la división del trabajo deje de ser el eje constituyente y articulador de lo social. Esto significa, ni más ni menos, que sólo se puede llamar comunista a una sociedad en que se ha logrado superar la división social del trabajo. Superar la división del trabajo es el concepto, claro y distinto, que Marx planteó en “La Ideología Alemana”. Este es el concepto que está contenido en la idea de que el comunismo es una sociedad donde el tiempo de trabajo libre es sustancialmente mayor, y más determinante, que el del trabajo socialmente necesario, u obligatorio. “Superar” no significa eliminar. Quizás siempre va a haber un espacio del trabajo social en que impere la división del trabajo, el asunto es más bien si nuestras vidas son determinadas desde allí o no. El asunto es qué clase de control tenemos, como productores directos, sobre ese espacio de reproducción social, y que lugar ocupa en nuestras vidas.


Es a esta superación de la división social del trabajo, o a este control del espacio, acotado, del ámbito de la división del trabajo por los productores directos, a lo que se puede llamar fin de la lucha de clases. Como se ve, no se trata del fin de la infelicidad humana, o del logro de la absoluta transparencia de las relaciones sociales. Se trata del fin de unas condiciones sociales en que no sólo la infelicidad particular, sino que el conjunto de lo social, es experimentado como ajeno, como enemigo, como natural o divino, como un ámbito sobre el que no tenemos control efectivo. Se trata del fin de la enajenación. De la construcción de las condiciones sociales que hagan posible el ejercicio efectivo de la libertad.


Que la lucha de clases sea “el motor de la historia” significa, en estos términos, que los marxistas consideramos que la sociedad está constituida desde una relación social de antagonismo, no simplemente de conflicto. En la medida en que las relaciones sociales de explotación son constitutivas, y operan como núcleo de todas las demás relaciones sociales, y en la medida en que esta operación constituyente está presidida por modos de vida existencialmente enajenados, es decir, que trascienden la voluntad inmediata de sus actores, entonces el conflicto social central es antagónico. Y, en la medida en que se trata de un antagonismo global, hacia el que tienden todos los conflictos, y que actúa como configurador de toda relación social, entonces su solución no puede ser sino radical, y global. Es a ese proceso histórico, radical y global, al que llamamos revolución.


Pero se puede pasar, también revolucionariamente, desde una sociedad de clases a otra sociedad de clases. La palabra revolución designa en general a un proceso histórico que logra cambiar radicalmente los antagonismos que constituyen a una sociedad. El paso de la sociedad feudal a la sociedad capitalista es claramente un proceso revolucionario, y Marx ha dicho de la burguesía que quizás sea la clase más altamente revolucionaria de la historia. No se trata, entonces, simplemente de la revolución. Se trata de la revolución comunista. Y sólo se puede llamar de esta manera a un proceso histórico que logre terminar con la lucha de clases.


El fin de la lucha de clases es el fin de un mundo de relaciones humanas globalmente antagónico, constituido desde la enemistad y la lucha. No se trata de una mejora sustantiva de las condiciones de vida. No se trata de la experiencia local de realización que puede dar la valorización relativa del trabajo. Se trata de un mundo distinto. De una historia distinta. O, como lo dice Marx, se trata de ir más allá de la prehistoria humana, en que nos relacionamos unos con otros como si estuviéramos en la naturaleza, hacia el inicio de la auténtica historia humana, en que todo lo que afecta a las relaciones sociales es reconocido y controlado como un producto libre de la humanidad misma.


b. Sociedad capitalista y poder burocrático

La diferencia de clases no tiene porqué expresarse como una diferencia entre propietarios en general y no propietarios y, menos aún, como una diferencia entre los que poseen la propiedad privada de los medios de producción y los que no. Desde luego, la figura jurídica “propiedad” es relativamente tardía en la historia humana, lo que no puede decirse por cierto de las diferencias de clase, o de las relaciones de explotación. Pero, en seguida, la figura jurídica “propiedad privada”, asociada a su correlato inseparable de “trabajo asalariado”, es una forma particular, y de muchas maneras exclusiva, de la sociedad capitalista.


Aún bajo la hegemonía capitalista las relaciones de explotación no se reducen a la propiedad privada, aunque esta sea la forma central y configuradora del conjunto. De las empresas estatales en el marco de la economía capitalista no se puede decir que son “privadas”, pero tampoco se puede decir que no haya en ellas extracción de plusvalía mediada por el trabajo asalariado. E incluso puede mostrarse que esta plusvalía favorece globalmente el interés de la clase capitalista, y se integra al flujo general de valor desde los trabajadores a la burguesía, aunque no sea por la vía directa de la empresa privada.


Justamente por esto es que no puede decirse que la eliminación de la propiedad privada elimine las diferencias de clase o, incluso, que elimine las relaciones sociales antagónicas. La vieja ficción de que en las sociedades que se llamaron socialistas se había pasado de un marco de relaciones sociales antagónicas a otro en que subsistían contradicciones pero no antagónicas no pasa de ser una ilusión ideológica. En el socialismo real no sólo había diferencias sociales, sino concretamente diferencia entre clases sociales que, como todas las diferencias de clase, eran antagónicas. Y, en consecuencia, esas diferencias no se podían resolver de manera evolutiva y consensual. No sólo se trataba de una transición del socialismo al comunismo. El paso al comunismo habría requerido también en esas sociedades de una transformación revolucionaria.


Pero para sostener esto se requiere especificar de qué contradicciones de clase se trata y establecer si corresponde hablar en ese caso de “clases” realmente, y no simplemente de grupos sociales (como los obreros, los campesinos, los intelectuales, los profesionales, etc.) y de contradicciones entre grupos.


Para poder postular la existencia de una sociedad burocrática, y de una diferencia de clases asociada a ella, es necesario establecer en qué consiste el mecanismo constitutivo de tales nuevas relaciones de explotación, y porqué ese mecanismo no puede ser contenido dentro de la explicación clasista que se ha dado de la sociedad capitalista. Si la clave del dominio de clase es el dominio sobre la división social del trabajo, entonces ocurre que en la sociedades que se llamaron socialistas o, incluso, en las que actualmente se llaman “capitalismo avanzado”, el control de la división del trabajo ya no está en manos de la clase de los propietarios de los medios de producción o, en el orden de las legitimaciones, ya no es la relación social “propiedad privada” la que configura las articulaciones sociales hegemónicas. Esto significa que los propietarios privados han perdido la posesión de las técnicas esenciales que permiten la coordinación y regulación de la división del trabajo, aún en el caso de que retengan formalmente la propiedad sobre tales técnicas. Hay sectores sociales que poseen de hecho bienes que les permiten ejercer de manera hegemónica esas funciones, aunque el bien que se lo permite no sea, formalmente, la propiedad de los medios de producción.


Sigo a Erik Olin Wright (ver “Clases”, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1994, Cap. 3) en la idea de que se puede hablar de “bienes de organización” y de “bienes de cualificación”, para designar a lo que es poseído por estos sectores, y permite su hegemonía bajo formas sociales particulares. La idea fundante aquí es que la “organización” es un bien que se puede poseer, en el sentido de poseer las técnicas que hacen posible determinar y controlar las formas en que se organiza la producción, y el universo de legitimaciones ideológicas que las hacen viables socialmente. La idea consiguiente es que esa posesión hace posible a su vez una apropiación diferencial del producto, y genera un conjunto de acciones sociales consistentes destinadas a proteger la exclusividad de esa apropiación diferencial para un determinado grupo. Sostengo que en el momento histórico en que se estructura ese conjunto de acciones, bajo ese interés básico de mantener esa forma de apropiación, se puede hablar de este sector social, la burocracia, como una clase social, una clase que ha emprendido su largo camino hacia la hegemonía y el gobierno en el seno de las relaciones de clase que la hicieron necesaria por razones que originalmente eran meramente funcionales.


El texto de Olin Wright, escrito originalmente en 1984, en plena Perestroika, recoge la noción de bienes de organización para criticar lo que él llama “socialismo burocrático de Estado”. La diferencia que la posesión de estos bienes supone, entre burócratas y obreros es, en alguna medida, tratada por Olin Wright como una diferencia antagónica, muy al estilo de las auto críticas que desde la izquierda se hacían a las configuraciones sociales efectivas que se estaban dando en el socialismo real, y que se habían hecho cada vez más visibles desde los años sesenta.


En la misma lógica, sin embargo, Olin Wright distingue de los anteriores lo que llama “bienes de cualificación”, es decir, el poder que deriva del ejercicio de la experticia y el conocimiento en un campo productivo. La posesión diferencial de estos bienes también permitiría una apropiación diferencial del producto social, es decir, relaciones de explotación. Pero la diferencia le permite, a su vez, a Olin Wright distinguir entre dos formas sociales, el “estatalismo”, en que se puede hablar de una clase dominante y de relaciones de clase antagónicas, y el “socialismo”, en que aunque persiste la apropiación diferencial del producto social en virtud de la posesión diferencial de los saberes y las experticias, no habría en cambio contradicciones antagónicas, en la medida en que una intelectualidad consciente podría ir democratizando y socializando progresivamente esos saberes, para avanzar, de modo evolutivo hacia un horizonte comunista en que ya no habrían formas de explotación.


Para Olin Wright esta progresión correspondería a sucesivas ampliaciones de la libertad humana obtenidas en sucesivas transformaciones revolucionarias. La ruptura revolucionaria de la lógica feudal por la burguesía habría permitido la liberación de la fuerza de trabajo, que era la posesión que articulaba su dominio. La fuerza revolucionaria de la burocracia, vehiculizada o no por las luchas del movimiento obrero, habría permitido la socialización de los medios de producción, cuya propiedad privada era la clave de la explotación capitalista. La fuerza revolucionaria repotenciada del movimiento obrero debería permitir, al interior de las sociedades estatalistas una sustancial democratización del control organizativo, rompiendo de esta manera la clave que articula al poder burocrático, en un conflicto que tendría con seguridad la violencia que caracteriza a la existencia de contradicciones antagónicas. Por último, la fuerza revolucionaria de ¿la intelectualidad? promovería, al interior de las sociedades socialistas, pero esta vez de manera evolutiva, una igualdad sustantiva, cuya base material sería la progresiva democratización e igualación en el ámbito de los saberes y las competencias.


Una clave básica de su razonamiento reside en la diferencia que hace entre la explotación posibilitada por la posesión diferencial de bienes de organización, que conduciría a contradicciones de tipo antagónico, y la que se produciría por las diferencias entre los saberes y las experticias, en torno a las cuales más que constituirse relaciones de explotación (lo que lo lleva a afirmar que la intelectualidad, a diferencia de la burocracia no es precisamente una clase social), se producirían “relaciones difusas de dependencia”, en principio superables de manera progresiva.


Quince años después, creo que no hay base histórica, ni teórica, para tal optimismo. Por un lado la crítica epistemológica a la lógica y al ejercicio del conocimiento científico permite establecer la profunda presencia de la ideología en todo aquello que se predica como “saber”, o “experticia”, como si se refiriesen a saberes objetivos, a experticias probadas, más allá de las relaciones sociales en que se producen. Por otro lado el comportamiento empírico de los sectores intelectuales asociados al control burocrático no permite en realidad la menor esperanza, salvo que postulemos una suerte de bondad esencial de los hombres que saben, que los alejaría de las pasiones del poder y la gloria, cuento, por lo demás, que los intelectuales han contado siempre, una y otra vez, sobre sí mismos, sin poder ofrecer aval empírico alguno a sus pretensiones.


Contra el optimismo de Olin Wright lo que sostengo es que el control de los bienes de organización y el de los bienes de cualificación, o experticia, no son sino dos aspectos de una misma situación. Y la relación que los liga es que el poder material, efectivo, de la burocracia reside en la posesión de las técnicas que permiten la organización (coordinación y regulación) de la división del trabajo, mientras que los llamados bienes de “cualificación” no son sino el velo ideológico legitimador de esa posesión. La cualificación, la experticia, el saber, opera en el dominio burocrático como la figura jurídica de la propiedad privada en la dominación capitalista. Burocracia y tecnocracia no son sino dos aspectos de una misma clase, como pueden serlo las diferencias entre la burguesía industrial y la burguesía financiera.


El radicalismo de Olin Wright alcanza para criticar ciertas formas históricas del poder burocrático pero, en la medida en que cree que efectivamente hay “cualificaciones” o “experticias” objetivas, es decir, en la medida en que no se hace cargo de la condición social del saber mismo, no da justamente con el punto esencial: el que el dominio burocrático no se relaciona primariamente con la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas, sino con un momento general de la sociedad capitalista que está más allá de las diferencias políticas concretas que hay entre capitalismo clásico, capitalismo de estado, o socialismo.


c. Crítica anticapitalista y crítica antiburocrática

En ese mismo texto (“Clases”, 1984) Olin Wright alude a la sugerente idea de Alvin Gouldner de que los beneficiarios reales de los procesos revolucionarios ocurridos en la historia humana no han sido las clases explotadas sino siempre una “tercera clase” que surge en el marco de su confrontación. La constatación histórica es, de alguna forma, inmediata. De la confrontación entre esclavos y esclavistas no puede decirse en ningún caso que los esclavos hayan salido vencedores, aunque bajo el dominio feudal sus condiciones de vida, ahora bajo la forma de siervos hayan mejorado en muchos aspectos. De la misma forma, de la confrontación entre señores y siervos parece evidente que la principal beneficiaria es la burguesía, aunque puede decirse también que, en muchos sentidos, la “libertad” de los obreros es un avance respecto de la sujeción de los siervos.


Esta sugerencia, meramente empírica, es interesante cuando se examina el resultado histórico de las confrontaciones entre obreros y burgueses. Sostengo que, tal como en los casos anteriores, la principal beneficiaria efectiva de estas luchas no es sino la burocracia. Y tal como los siervos identificaron sus intereses en algún momento con los de la burguesía emergente, y con ello no hicieron sino vehiculizar su propia transformación en masa de los asalariados, de la misma manera se puede comprobar como los productores directos asocian frecuentemente sus intereses con los de la burocracia emergente, cuyos intereses no hacen sino confirmar con sus propias luchas.


Marx (en “La Ideología Alemana”) sostuvo que cada nueva clase social dominante presenta sus propios intereses, para sí misma, y para toda la sociedad, como más universales que la clase a la que aspira a reemplazar. Se podría quizás complementar esa afirmación con la constatación correlativa de que algo de esa universalidad, en principio ideológica, debe hacerse efectivamente real para que resulte históricamente verosímil. De la esclavitud a la “protección” que proporciona el vasallaje, y de la sujeción feudal a la “libertad” que ofrece la sociedad burguesa, cada vez las clases explotadas han visto en el horizonte utópico que las clases dominantes emergentes les presentan la forma de sus propias esperanzas. Nunca hay que olvidar, después de todo que, sean ciertas o no en la realidad efectiva, las promesas que movieron al conjunto del pueblo a apoyar las revoluciones burguesas eran, ni más ni menos, que las de la libertad, la igualdad y la fraternidad.


Ambas constataciones son ciertas en el caso de la emergencia del poder burocrático. Por un lado la pretensión de que por fin la sociedad será administrada ya no por las pasiones del interés y el dinero, del consumo y el deseo, sino por la dignidad y altura del saber y la experiencia. Por otro lado la realidad efectiva de que, frente al “capitalismo salvaje”, los productores directos podrían verse beneficiados por las políticas neutrales y protectoras de una clase social que no tiene intereses radicalmente suyos que defender. Se trataría simplemente de “funcionarios”. Sus “riquezas”, el saber y el juicio experto, no serían heredables, ni constituirían por sí mismas castas o cofradías impenetrables. Después de todo, la esperanza de niveles cada vez mayores de ilustración y acceso al saber en general se puede sostener en la existencia de nuevos medios de comunicación y escritura que, como antes el libro y la prensa, permitirían un progreso general de la humanidad.


También, y de la misma manera, tal como la crítica anticapitalista pudo mostrar la enorme diferencia entre los ideales de la libertad, la fraternidad y la igualdad, y la realidad efectiva de la explotación y la miseria, ahora la crítica antiburocrática debe mostrar la diferencia de principio que hay entre los discursos del saber, y de la protección corporativa, y la realidad de las nuevas miserias que derivan de una nueva forma de la explotación.


Pero, en la medida en que lo criticado no es ya la miseria clásica que, siendo todavía plenamente real, no constituye el núcleo esencial de la nueva explotación, es necesario develar esa nueva miseria en el ámbito de la producción de la humanidad misma. Para eso es que he puesto entre estos fundamentos la postulación de un concepto de subjetividad y realización humana. Es en ese punto, en el problema general de la enajenación, donde la crítica anti burocrática se encuentra con la crítica anti capitalista de Marx. Es por eso que esta crítica, que reúne a ambas, puede ser llamada un marxismo de nuevo tipo.


d. El sujeto revolucionario

Una perspectiva comunista en un marxismo de nuevo tipo requiere que sea posible indicar, al menos en teoría, qué sujeto revolucionario sería en principio capaz de llevarla adelante. De la misma manera como la contradicción que caracteriza a la explotación capitalista es la que hay entre los propietarios del capital y los trabajadores asalariados, la contradicción característica de la dominación burocrática es la que enfrenta a los administradores de la producción, y su capacidad de usufructuar del producto global con ventaja, a los productores directos, cuyos estándares de vida aumentan, en el mejor de los casos, a costa de la pérdida global de calidad de vida.


La pregunta por quienes, en ese conjunto de productores directos, son capaces de constituirse en sujetos revolucionarios debe responderse desde la idea que he formulado sobre la esencia de la dominación social: sólo pueden ser un sujeto revolucionario real aquellos que estén en posición de dominar, eventualmente, la división del trabajo. En concreto, las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores. En particular, deben ser promovidas por aquellos sectores de trabajadores que estén en posesión, o puedan dominar, las formas de producción más complejas, y tecnológicamente avanzadas. O, para decir esto mismo de una manera más dura: no son los pobres, en cuanto pobres, los que pueden hacer una revolución. Pueden iniciarla, pero no llevarla adelante. Es necesario insistir sobre el principio fundamental: las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores.


Un hecho brutal y central en la práctica real del marxismo es que el sujeto que clásicamente estaba en esa posición, la clase de los obreros industriales, nunca cumplió con lo que a Marx le parecía su misión histórica. La tradición marxista suplió sistemáticamente esta carencia básica recurriendo a sujetos sociales revolucionaristas, desde los cuales se pudiera infundir el ánimo revolucionario que a los Partidos Obreros, siempre tan dispuestos a entrar a la normalidad de la política, les faltaba. Los campesinos, los pobres en general, los marginados, los intelectuales, dígase lo que se diga de ellos, los estudiantes (es interesante recordar el papel de los estudiantes en la Revolución Cultural China, o el de toda una generación de intelectuales que se sumó a la guerrilla latinoamericana), fueron, en distintos momentos, el reservorio de potencial revolucionario que parecía faltar.


La política marxista se ha movido durante cien años bajo la miopía del vanguardismo y el revolucionarismo. Vanguardismo por la esperanza ilustrada de que algún sector social debe tener el saber que la experiencia política inmediata no parece aportar. Revolucionarismo por la esperanza romántica de que alguna experiencia dramática y crucial pueda generar la ilustración que los saberes parecen no contener. Vanguardismo y revolucionarismo pedagógicos, en los que se hace inevitable la diferencia entre expertos en revoluciones y legos a los que guiar, entre militantes, simpatizantes y víctimas de la opresión; en que se hace inevitable la diferencia, aparentemente ética, entre los buenos y los beneficiarios de su acción, o entre los conscientes y los inocentes, a los que hay que sacar de su condición. Extremos de un imaginario político puramente moderno, que sin ir nunca más allá de la lógica de la sociedad a la que combate, se convierten, sin embargo, en los vehiculizadores ideales de lo que luego, en sus mismas manos, se convertirá en poder burocrático.


La decisión esencial que lleva a estas políticas no es sino la de intentar poner a los pobres en el lugar que conceptualmente corresponde a los trabajadores. Sin embargo, por debajo de las buenas consciencias y las santas intenciones, la férrea lógica de lo real tiende a imponerse. No sólo ocurre que los pobres no logran hacer las revoluciones que quisieran, peor aún, la experiencia estalinista muestra que cuando se convierten en el actor central terminan por convertirse en objetos de la revolución, más que en sujetos. Se abre un amplio espacio social para que la burocracia revolucionaria dirija, manipule y totalice la revolución para terminar por ponerla a su servicio.


La facilidad de la transición entre una burocracia totalitaria, que ha operado en nombre del pueblo, más que desde el pueblo, hacia una burocracia servil, que termina rindiéndose a la regulación mundial, y usufructuando de manera parasitaria del gran capital transnacional está más que demostrada. Los pobres del discurso filantrópico de las izquierdas que nunca han salido del horizonte del socialismo utópico, son la coartada ideal para que los futuros burócratas, en su nombre y por su bien, terminen dominándolos de manera totalitaria.


La única forma de que la revolución sea democrática es que los trabajadores dominen de manera directa y efectiva el proceso de producción social. Una democratización general de las técnicas más avanzadas, un ejercicio democrático del poder de coordinar el trabajo que esté afianzado en el dominio técnico sobre el proceso de la producción. Toda otra situación sólo conducirá a la dictadura filantrópica de los expertos, con la posibilidad siempre abierta de que el poder usufructúe de manera diferencial de su función benefactora.


Esta es la razón del obrerismo de Marx, de su desconfianza clásica hacia el lumpen proletariado y hacia el campesinado. Y esta es justamente la razón para no ser obreristas hoy día. El asunto no es sentimental, o subjetivo. Es una cuestión material, objetiva. La gran pregunta es quién puede revolucionar materialmente la vida.


La revolución tecnológica ha desplazado al obrero industrial clásico, pero no ha cambiado la situación esencial. Sigue habiendo, en esencia, una lógica de la nueva base tecnológica del capital. A esa lógica y a los sectores de trabajadores que son capaces de dominarla hay que llegar. De lo contrario la lógica objetiva se impondrá de todas maneras, bajo la forma de una vanguardia totalitaria de expertos que, en función de su dominio de la división del trabajo, se convertirán, de hecho, una vez más, bajo formas políticas y culturales diversas, la clase dominante.


Pero si esto es así, la reflexión debe dirigirse al estado de la vida real de esos sectores sociales. Hacia las formas en que la enajenación y la deshumanización del trabajo se articula en ellos, hacia las formas en que la explotación los hace, bajo las apariencias que sean, objetos y apéndices de la producción que, en esencia, les pertenece.


La miopía del análisis de clase del marxismo tradicional, trabado por el obrerismo, o por el cariño hacia los pobres en general, no logró forjar otro concepto para estos trabajadores que el concepto estupidizante y confuso de "capas medias". La insuficiencia del análisis de clase, incapaz de captar en su forma real las nuevas formas del trabajo, al no reconocer en ellos a los obreros de los que habló Marx, proclamó la extinción de la clase obrera o, en otra versión aún más torpe, proclamó que no se podía confiar en la pequeña burguesía.


Las capas medias son una piedra en el zapato para los que crean que la revolución sólo puede surgir de la pureza popular, equivalente laico y social demócrata de la pureza evangélica, o de los que creen que la sociedad industrial sólo puede ser entendida bajo las formas del acero, el carbón, y la fábrica. La torpeza tradicional de la izquierda hacia los profesionales, asalariados de nuevo tipo, o hacia toda forma de movimiento social que no cayera bajo el común denominador obrero, como las mujeres, los jóvenes, los negros, los mapuches, los ecologistas, o los homosexuales, es una reiterada y dramática muestra de lo que afirmo.


Para los que creemos, de acuerdo con Marx, que las revoluciones las hacen los trabajadores, la realidad brutal es esta: los obreros industriales nunca estuvieron a la altura de su misión histórica, y además fueron superados por la revolución tecnológica. Si hay que buscar sujetos revolucionarios estos deben estar en los nuevos mundos de trabajo y contradicción que presenta la sociedad actual.


¿Significa esto que son las clases medias el “sujeto” revolucionario? Es obvio que, en la tradición y el folklore marxista, esta sólo puede ser una pregunta irónica. Para mí no lo es.


Nada más lejos, sin embargo, del imaginario habitual de la izquierda que la idea de que los “pequeño burgueses”, “la aristocracia obrera”, “los arribistas y consumistas”, puedan ser un sujeto revolucionario. Es importante advertir además, por otro lado, que las comillas sobre la palabra sujeto no son sólo un énfasis peyorativo sobre “capas medias”, sino que sugiere de manera adicional que estas no pueden convertirse en un sujeto.


Por cierto que al mirar en esa dirección se tiene, desde un punto de vista clásico un panorama desolador. La enajenación en la abundancia parece haber alcanzado su figura casi perfecta en los trabajadores de los sectores de más alta tecnología. Horrorizados casi de manera existencial por los estilos de vida de las capas medias, los marxistas, llenos de nostalgia e impotencia, vuelven sus miradas hacia la pureza popular que los sectores medios no tienen.


Pero el asunto es de principio, y va más allá de nuestros espantos. Si lo que queremos es algo más que filantropía benefactora, si lo que queremos es algo más que tranquilizar nuestras consciencias católicas, de lo que se trata es de la libertad, de la belleza, de la verdad, y no sólo del bienestar. No hay libertad, belleza o verdad sin bienestar, pero sólo la perspectiva utópica de la libertad, de la belleza y de la verdad, puede impedirnos volver a ser una vanguardia inicialmente filantrópica y finalmente totalitaria.


IV. Herramientas

Nota para la segunda edición

He reemplazado el capítulo “Polémicas” de la primera edición, por éste: Herramientas. La idea es explicitar aquí algunas de las categorías que han estado en juego en los capítulos anteriores. Tal como el título lo indica, se trata de que estas categorías puedan ser usadas directamente en las discusiones actuales en Ciencias Sociales, introduciendo en ellas un punto de vista marxista posible.


El primer texto resume las aparentes paradojas que para una mentalidad marxista formada en el estilo clásico pueden suponer varias de las ideas que he formulado, pensando en el marxismo del siglo XXI.


El segundo, que conservo de la primera edición, desarrolla una de ellas, la idea de tolerancia represiva, y la pone en el contexto de la revolución postfordista imperante.


El tercer texto, aborda la cuestión de las diferencias epistemológicas entre el marxismo y las disciplinas de las Ciencias Sociales, y enfatiza, a propósito de ellas, la diferencia entre análisis de clases y análisis de estratificación social. Un asunto muy discutido entre los exmarxistas que suelen llamarse postmarxistas.


Son textos para la discusión, no textos en que se discutan otros, que hayan sido planteados a su vez para la discusión.


He cerrado esta segunda edición con un texto de carácter contingente, quizás es más efímero de todos, pero, en muchos sentidos, quizás el más necesario para este momento de la política nacional.


1. Tolerancia represiva y política comunista

De alguna manera este libro está presidido por nociones paradójicas, o cuya apariencia paradójica no hace sino resaltar el desconcierto de la teoría crítica ante la sustancial complejidad de las actuales formas de dominación: agrado frustrante, explotación sin opresión, enajenación en la abundancia. Entre estas nociones paradójicas la que tiene quizás mayor importancia política inmediata es la de tolerancia represiva.


Aunque la expresión proviene de Marcuse, la situación real que he tratado de abordar recogiendo y resignificando este concepto es muy inmediata y contingente: la vuelta a la “democracia” tras las dictaduras militares en América Latina, y la desarticulación general, por la vía pacífica, de la izquierda radical que creció y contó con apoyo popular bajo la opresión dictatorial.


El objetivo en este texto es ayudar a esclarecer el proceso de desubstancialización[1] de la democracia y sus bases sociales, conectándolo con las nuevas formas de dominación características de una sociedad altamente tecnológica.

  1. des sustancialización en el original


a. La idea de tolerancia represiva

La tolerancia sólo es lo contrario del dogmatismo totalitario en una sociedad en que la represión manifiesta hace posible el horizonte utópico de la diferencia. En una sociedad opresora pero, también por eso, bidimensional. En una sociedad en que la utopía es efectivamente un otro lugar.


La tolerancia deja de ser lo contrario de la opresión en una sociedad capaz de manipular la diversidad. Si la sociedad no sólo ya no teme a la diferencia, sino que incluso puede usufructuar de su manipulación, entonces la tolerancia puede ser un vehículo de dominación. La utopía deja de ser un horizonte y la ilusión permanente de su realización condena a las acciones alternativas a convertirse en confirmaciones del sistema.


La tolerancia clásica reclamaba la diversidad en un mundo homogeneizador. Ante la homogeneidad medieval se reivindicaba la legitimidad de la interioridad de la consciencia, de la autonomía personal de la voluntad, la legitimidad de la confrontación de ideas y del diálogo racional en búsqueda de la verdad, de la belleza, de la justicia. La tolerancia clásica era el emblema caballeroso de una libertad posible. De una armonía natural entre individuos iguales, libres y fraternos, capaces de construir un mundo mejor.


Cuando la tolerancia se contraponía al dogmatismo su utopía no era un mero conjunto de fórmulas, de procedimientos, sino una aspiración de convertir en realidad ciertos contenidos. No se podía tolerar el mal, la ignorancia, la ignominia, la falta de nobleza o de coraje. No era tolerable el desorden, la arbitrariedad, ni la tiranía.


La idea de tolerancia clásica se fundó en una manera específica de concebir la subjetividad. Una manera en que se reconocía claramente la diferencia entre el espacio público y el espacio privado, ambos de doble dimensión. La privacidad era, por un lado, el espacio de la familia, pero también, por otro, el de la interioridad de la consciencia. Lo público era, por un lado, el espacio de las relaciones inter personales (inter familiares) y también, por otro lado, el de la cosa pública, tanto en la política como en el mercado.


El ideal de la tolerancia, de manera correspondiente, implicaba una doble cuestión: la posibilidad de una conciliación libre de voluntades autónomas en el espacio inter personal, y la posibilidad de una conciliación armónica de intereses en el espacio social.


La verdad, sin embargo, es que el totalitarismo moderno tiene muy profundas raíces: nunca hubo de manera efectiva conciliación libre de las voluntades. La realidad interpersonal siempre se acercó más a la opresión victoriana que a la irreverencia pequeñoburguesa. Nunca hubo, por otro lado, conciliación armónica de los intereses sociales: la realidad brutal fue siempre la opresión y la dictadura burguesa.


Es, sin embargo, en ese marco en que la tolerancia liberal podía convertirse en una utopía, en un sueño a realizar.


Mirado en perspectiva se puede criticar su extrema ingenuidad, su abstracción, su anclaje en la idea de naturaleza humana. Una idea abstracta de la autonomía personal la hacía incapaz de concebir la armonía como otra cosa que no fuese una media aritmética, una composición geométrica de fuerzas, o un ejercicio de indiferencia. La "normalidad", el consenso por la vía del pacto, y la apatía, fueron sus únicas propuestas efectivas. Una idea resignada, que ligó las características de la condición humana a los dictados de una cierta naturaleza, inhibió su iniciativa histórica y la encerró en los márgenes de las técnicas sociales que podían derivarse de lo que se creía eran leyes absolutas.


La tolerancia clásica nunca fue real, ni por las condiciones históricas en que efectivamente se desenvolvió, ni por los impedimentos que sus propios supuestos filosóficos le impusieron. Sin embargo, como ideal, como horizonte al que se puede llenar de contenidos, hizo posible distinguir la opresión real de la libertad posible. Distinguió a la opresión como tal desde un espacio teórico y práctico que se le escapaba. En la teoría los ideales de la Ilustración, en la práctica la terquedad rebelde de la consciencia interior que luchaba por vivir en un mundo más humano.


La sociedad burguesa clásica siempre fue una dictadura, siempre fue una sociedad opresora y, sin embargo, nunca fue una sociedad totalitaria. Siempre existió en ella el espacio de la rebeldía interior, o de la utopía trascendente. Su dictadura no logró copar todos los intersticios del sistema. La poesía, la lucha social, la rebeldía marginal, la ácida sinceridad de sus cronistas, conservaron siempre la posibilidad de un mundo radicalmente diferente.


Por cierto esto la obligó a la represión explícita y permanente: las matanzas periódicas de pobres, de brujas, de marginales; la reducción permanente de la utopía estética al carácter de delirio; el robo de todos sus derechos civiles a los locos; la ridiculización y trivialización de las rebeldías románticas. Toda una triste historia de indignidad y muerte en que el brillo de la utopía, sin embargo, no hace sino enfatizar su terquedad en medio del drama. La tragedia de la rebeldía y la represión clásicas, con sus sombrías muertes y sus chispazos llenos de belleza futura, da cuenta de un mundo brutal, que tiene su reverso, buscado sin cesar e interrumpido.


La devastadora crítica que los diversos estilos del escepticismo moderno han ejercido contra los ideales de la Ilustración, por un lado, y la invasión y destrucción del ámbito de la privacidad, por otro, son los pilares sobre los que se ha construido el concepto actual de tolerancia, que anula y destruye al concepto clásico no sólo como realidad posible sino, incluso, como ideal progresista.


La superioridad política del dominio burocrático por sobre cualquier otro dominio de clase anterior consiste en la manera en que es capaz de articular totalitarismo y tolerancia. Consiste en haber vaciado de contenido a la tolerancia clásica y haber convertido sus formas en el vehículo de su dominación. Es a esta forma a la que se puede llamar tolerancia represiva. Y es respecto de su concepto clásico, reconociendo su profunda alteración, que puede ser definida.


Quizás la trampa, el efecto ideológico, que actúa de puente entre las ilusiones de la rebeldía clásica y las enajenaciones de la rebeldía actual, sea la prolongación de la lucha por la tolerancia, iniciada contra la homogeneización religiosa, ahora contra la potencia homogeneizadora de la industrialización capitalista. En todos los romanticismos, en sus análogos vanguardistas, el gran tema de la reivindicación de la autenticidad, de la originalidad, de la autonomía, aparece como respuesta a la masificación niveladora a que el estado de las técnicas obliga al sistema industrial.


Pero no hay nada de intrínsecamente masificador en la industria moderna. Cuando nos quedamos en esa idea resultamos atrapados de una idea de la técnica bastante primitiva. Consideradas bajo las posibilidades de diversidad de la técnica actual, las críticas antitecnológicas habituales corren el riesgo de parecer ingenuas, o simplemente de ser superadas en un efecto de espejismo. La crítica antitecnológica llegó incluso a identificar la forma imperante de la industrialización con la estructura de la razón. La homogeneización resultante sería un efecto de la potencia masificadora del pensamiento mismo.


Atrapados en esta ilusión, los críticos de la técnica son víctimas ideales de la enajenación por las nuevas tecnologías, que parecen ofrecer la posibilidad de la diversidad efectiva que las antiguas negaban. El sofisma no consiste sino en la creencia de que sólo a través de la masificación, de la abstracción creciente, de la igualación, se puede dominar. Cualquier indicio de diferencia les parece a nuestros ingenuos demócratas actuales un signo de apertura. Tal como el movimiento obrero clásico confundió la elevación de los estándares de vida con el proyecto de su liberación, así los críticos actuales de la tecnología antigua confunden la diversidad ilusoria con la realización del mundo de la posibilidad.


El concepto de tolerancia represiva viene justamente a romper este nuevo espejismo reformista. Se puede dominar en la diversidad, se la puede administrar de manera represiva. Se puede vencer a la utopía de la libertad en el espejismo de su realización. Que esto es posible se puede mostrar haciendo visible las raíces de la nueva dominación en la estructura misma de la subjetividad. Se puede mostrar también, sin embargo, en el triste papel, perfectamente inofensivo, que le toca jugar a las vanguardias más radicales en la industria del espectáculo.


b. Tolerancia represiva y control social

La tolerancia represiva implica un sistema de relaciones sociales en que el poder se ejerce de manera repartida y diferencial, a través de una interdependencia desigual; un sistema que supone el ejercicio de un poder sobre el poder que articula los poderes locales en una estructura global de dominación. Este poder sobre el poder está fundado en una capacidad tecnológica suficiente como para producir y dominar la diversidad, para permitir y direccionar el flujo de información, y para hacer posible, en fin, una participación administrada, una dominación consultada e interactiva, que producen la apariencia democrática.


Las características internas del proceso del trabajo más altamente tecnológico, y las características del sistema de comunicación más avanzado, convergen, de manera objetiva, más allá de la voluntad de sus actores, en la producción de una situación claramente distinguible de la dominación clásica, cuya principal característica es la destrucción de las bases psíquicas que hacen posible la autonomía del ciudadano.


La democracia represiva se funda en un grado de control sobre la subjetividad sin precedentes en la sociedad moderna. En esta democracia represiva el consenso actúa como vehículo de control subjetivo en la medida en que reduce las diferencias a un denominador común, que luego naturaliza, y que cumple, en el sentido común, la función que la autoridad social cumplía desde fuera de él.


La noción sociológica de control social supone al menos dos momentos: el del control explícito, exterior, es decir, el del disciplinamiento, y el de la introyección de este control, es decir, el del espacio interno que lo reproduce. El control alcanza su pleno éxito cuando deja de haber “consciencia” del control, y este se manifiesta como “espontaneidad”. Puede haber “consciencia” del carácter construido de esa “espontaneidad” si puede haber un espacio de alguna manera exterior a la ley, en la totalidad social, desde el cual la mansedumbre de la espontaneidad se vea como represiva. El espacio del delito, o el de la crítica, o el espacio de la subversión, en que se reúnen ambos eran, en la sociedad clásica, los lugares desde los cuales podía hacerse esta denuncia.


La posibilidad de estas “exterioridades” a la ley se daba, en la sociedad clásica, sobre la base de una doble autonomía: la interioridad de la consciencia, en un espacio mental complejo, que operaba como una fuente continua de rebeldía y ambigüedad frente al poder, y el espacio del delito, en que la consciencia, empujada por la necesidad o la crítica, hacía uso de su libre albedrío contra la ley.


La idea de que el control social es exterior, sin embargo, debe distinguirse de la idea de que el control es intencional o, incluso, consciente. El punto es relevante por la noción de “manipulación”. Para que haya, de hecho, control social, no es necesario que haya consciencia ni, menos, intención de control. Las prácticas sociales estructuradas tienen efectos de control quiéranlo o no, y el análisis debe atender a estos efectos objetivos, más que a la intención o al discurso explícito de sus actores. Por otro lado, cuando se habla de “exterioridad” es necesario explicitar “exterior” a qué cosa. No hay exterioridad a las prácticas sociales globalmente consideradas. La exterioridad del control tiene que ver con dos interioridades muy definidas, que son las de la vida privada, es decir, el espacio de la familia, y la interioridad de la consciencia.


Es necesario advertir en este punto de dos a priori metodológicos de este análisis, que ya se hacen visibles. El énfasis en describir a las prácticas sociales como una totalidad (internamente diferenciada); y el énfasis en las prácticas como tales (incluyendo en ellas el discurso de los actores) más que en el discurso explícito de los actores.


Puestas las cosas de esta manera, el control social siempre se hace interno desde la exterioridad. Una diferencia crucial, sin embargo, reside en si esa interiorización se puede alcanzar operando sobre el exterior, es decir, sobre los comportamientos, u operando directamente sobre el interior, es decir, sobre la actividad mental que sustenta a los comportamientos. O, en otros términos, mi hipótesis es que se ha pasado de formas de control que alcanzaban a la subjetividad desde las técnicas de disciplinamiento de los cuerpos, hacia formas que disciplinan directamente la subjetividad, a partir de las cuales se cosifica incluso la experiencia corporal.


Al respecto, hay que notar que la religión ya operaba, desde el cristianismo en adelante, directamente sobre la subjetividad. Y que las técnicas del cuidado de sí son precursoras de las técnicas de la manipulación católica. Sin embargo su dominio descansó siempre sobre una importante cuota de castigo corporal, de la que el ayuno fue la forma más cotidiana, y la auto flagelación la más extrema. Cuando la modernidad clásica fue omitiendo progresivamente la dimensión trascendente, y luego la subjetiva, de las técnicas de castigo, se concentró, para espanto de todos, en su mera dimensión corporal.


De nuevo aquí hay que señalar una diferencia histórica. La mayor parte de las culturas humanas han ejercido formas de castigo corporal extraordinariamente crueles. Sólo en la modernidad, sin embargo, al debilitarse la dimensión trascendente, esta crueldad se consuma. Se trata ahora del castigo sin redención alguna, del infierno aquí y ahora, en vida. Desmembrar a un subversivo, ponerle un bozal a un hereje para que no blasfeme mientras es quemado. Como consta en el manual para inquisidores de Nicolau Eimeric (1376), “perfeccionado” en la España del siglo XVI: “no se quema a un hereje para salvar su alma, sino para aterrorizar al pueblo”.


Respecto de esta explícita crueldad el disciplinamiento corporal que se ejerce desde el panóptico, o en el marco del trabajo taylorista, es un avance de la humanización y, a la vez, de la represión. Dos adjetivos que, hace bastante tiempo, hemos aprendido a ver como perfectamente compatibles. Es ante este nuevo estilo, que conserva el fondo de terror del modo clásico en una operatoria más fría y racional, que nuestros pequeños utopistas de lo inmediato levantan la liberación del cuerpo como liberadora del disciplinamiento. Pero la astucia de la razón es mayor que la bondad sexualista de los bien intencionados. Hoy, el disciplinamiento directo de la subjetividad permite la construcción de una corporalidad adicta al agrado, y se afirma en ella. Esto es lo que Marcuse llamó “dessublimación represiva”, y marca la sustancial superioridad cultural del nuevo dominio respecto de todo dominio clásico.


El concepto correlativo al de control social, en la Sociología y, particularmente, en la Psicología, es el de desviación. Hay dos cuestiones cruciales al respecto. La primera, distinguir la desviación clásica de la nueva. La segunda, distinguir las fuentes de la desviación clásica de las posibles fuentes de la actual.


La desviación clásica estaba referida a una norma general y homogeneizante. Podía ser determinada estadísticamente respecto de un continuo gaussiano de diferencias. A esta desviación, que se puede llamar “fuerte”, por su carácter excepcional y extremo, correspondía la “corrección”, y a sus formas más ambiguas, la “disciplina”. Para esto existían “casas correccionales”, y liceos y fábricas con disciplina.


La desviación de nuevo tipo, en cambio, se constituye de acuerdo a conjuntos diversos de normas que operan localmente. Es una desviación distribuida, general, sin extremos reales frecuentes. Ante esta desviación generalizada, “débil”, lo que corresponde es la administración de las diferencias y la terapia general sobre las oscilaciones locales en torno a las normas locales. Mi hipótesis es que no se trata ya de corregir, sino de administrar. Y que no se trata ya de disciplina, sino de terapia. La Psicología es heredera, con toda propiedad, de la función psiquiátrica y carcelaria descrita por Foucault.


Es interesante, al respecto, la diferencia en la situación de los extremos ejemplarizadores. En la situación clásica el preso o el loco son extremos excepcionales, reales, visibles, confinados en lugares excepcionales. En la situación actual, respecto de la terapia, son fantasmas que no se caracterizan ni por su rareza ni por su intensidad, que son extremadamente frecuentes, y cuyas imágenes míticas sirven para llevar al orden a individuos que están constantemente al borde de la locura o el delito respecto de alguna regla local, y a los que se les permiten momentos de locura o falta siempre que puedan ser administrados como excepciones que confirman las reglas. Masivamente, todo el que tenga un malestar puede ser tratado con técnicas que tampoco tienen el carácter extremo, raro e intenso, de las técnicas clásicas, y que tienen, en cambio, el carácter del agrado inercial que inunda la vida bajo niveles apreciables de consumo. El delincuente y el loco no son ahora, por tanto, las figuras directas del disciplinamiento, sino el más allá mítico, macabro, de las posibilidades de perdición, al interior de operaciones terapéuticas que actúan sobre los normales. Por eso la locura ya no es tanto el reverso monstruoso de la razón, sino que se ha convertido más bien en un horizonte fascinante para la vida mediocre.


En este punto es necesario intercalar una nota sobre Foucault. Sostengo que el tratamiento sucesivo que Foucault dio al problema de la locura, primero, y al de las formas de castigo, después, ha llevado a considerar a ambas, de manera simple, como dos formas o aspectos, contemporáneos, de algún modo de la misma clase, del disciplinamiento clásico, obscureciendo su relación histórica. Pero, si atendemos al fondo de cada uno de estos problemas, veremos que lo que está en juego en cada caso son dos cuestiones muy distintas: una es el avance de la racionalización, que se hace ejemplar en las formas de castigo, y otra es el tratamiento de la desviación a través de categorías que la naturalizan. Al revés que en el orden de las obras de Foucault, y más que dos aspectos de lo mismo, sugiero que aquí hay que ver un orden lógico, que tiene consecuencias históricas. Para la pura tendencia racionalizadora de la modernidad clásica el delito es perfectamente concebible como ejercicio del libre albedrío contra la ley, y la cárcel panóptica es el medio de control, por aislamiento y vigilancia, de esa libertad. La falta de libertad es el castigo proporcional a un ejercicio adverso de la libertad. Y esto porque el racionalismo clásico puede reconocer a la ley como institución histórica, y al delito como acto de subversivo, político, que debe ser castigado.


Lo que se incuba en la Psiquiatría, en cambio, es algo que, socialmente, sólo será efectivo más adelante, que no es sino la progresiva naturalización de las desviaciones. Primero de las que parecen, de suyo, naturales (como la locura derivada del alcoholismo), y luego de las que originariamente eran delitos en los que se reconocía el ejercicio de la deliberación. Para poner un ejemplo simple: el paso de la figura delictual del robo a la figura clínica de la cleptomanía. O, para poner otro ejemplo, ahora más dramático, el paso del gulag entendido como conjunto de cárceles, a su comprensión como conjunto de reformatorios, y hasta su conversión en un conjunto de asilos mentales. En un proceso en que la naturalización de la desviación es, también, su despolitización.


Este orden lógico, e histórico, resulta importante cuando se conjuga con el paso de la desviación fuerte a la desviación generalizada, débil, porque entonces es posible ver no sólo el progresivo desplazamiento de la cárcel por el hospital psiquiátrico (aunque se acumulen), sino también el de ambas instituciones por la terapia psicológica, tanto en el ámbito privado como en el laboral (aunque, nuevamente, se produzca aquí más bien una acumulación). Este paso es, también, el paso hacia una naturalización despolitizadora de los patrones de referencia del propio sentido común, que actúa como base del consenso “político”, y arraiga más directamente la dominación sobre cada uno en cada uno de los “ciudadanos”, incapacitados ya de ejercerse como tales.


Desde luego, esta reflexión implica que el espacio de la crítica ha sido modificado también esencialmente. La crítica es posible si es posible la diferencia respecto de la operación de la ley, si hay algún espacio propio para la soberanía. En la sociedad moderna clásica ese lugar era la privacidad de la consciencia, un lugar fuertemente conflictivo, donde el encuentro entre el fondo pulsional y la ley daba origen a ese sistema estructurado, e inestable, de mediaciones, que se llama espontaneidad. La autonomía de la consciencia clásica, más que un espacio simplemente otro, es un lugar fuertemente intervenido por la ley social, hasta el punto de que todo lo que hay en ella de estructura proviene de la función constituyente de la ley. O, incluso, hasta el punto de que toda exterioridad posible a la ley que contenga está siempre referida a esa función constituyente.


Sin embargo, es justamente en la individualidad clásica donde la ley social se muestra más profundamente que nunca como una ley dividida, es decir, como un conflicto, como una relación de dominación nunca completada, cuya eficacia está sujeta a la ambigüedad de lo posible. La diferencia interna que aquí se encuentra no es la que habría entre la ley y la carencia de ley, o entre la estructura y el vacío de lo indeterminado, sino la diferencia que el deseo pone entre la ley de lo dado y la posible ley de lo posible. Como es sabido, la cultura burguesa puso esta diferencia en el tiempo y la entendió bajo las categorías de progreso y teleología. Pero no hay nada de necesario en estas categorías. La diferencia entre determinación y posibilidad no requiere esencialmente ni de la necesidad, ni del progreso, ni de la teleología. Sí es necesario, en cambio, concebir a esa diferencia como una tensión, y es a esa tensión a la que llamo deseo.


Tanto la eficacia de la dominación, como la eficacia de la crítica, dependen de la conexión entre ese ámbito de conflicto en la individualidad y la operación exterior de la ley, que configura al espacio público. Las leyes del mercado capitalista clásico, que incluyen la realidad de su anarquía, funcionaban porque cada capitalista era, y podía ser, un buen capitalista, y cada obrero era, y debía ser un buen obrero. Y la familia era el espacio de articulación básico, reforzado luego por la escuela y las instituciones, en que se generaba el aparato psíquico adecuado para estos ejercicios.


De manera correlativa el delito podía ser distinguido de la locura, que debía atribuirse a la naturaleza, por el ejercicio de la deliberación y, en esa medida, ser tratado como una ofensa al orden público. Todo delito, aun empujado por la necesidad, tenía un contenido político, y toda subversión podía, y debía, ser tratada como delito.


En toda esta situación hay que retener un aspecto, de crucial importancia: el disciplinamiento de los cuerpos o, desde la corporalidad, dejaba un espacio para una sustancial ambigüedad en el interior subjetivo. Es ese espacio el que ha sido intervenido ahora masivamente. Tanto la invasión masiva de la privacidad de la familia por el sistema de la comunicación social, como la subjetivización creciente del proceso del trabajo, apuntan hacia la configuración de una situación nueva, en que se debilita sustancialmente la autonomía conflictiva de la consciencia, o de cualquier espacio interno en que pudiera residir la soberanía individual.


Es importante notar, al respecto, que el carácter débil y masivo que ahora tiene el extremo de la alteración, frente al carácter extremo y raro que tenía el extremo de la perversión clásica, hace que pierda interés político la reflexión sobre la finitud y el límite, sobre la trasgresión y lo perverso. Salvo claro, el interés turístico que pueda significar para los intelectuales cómodamente universitarios. La espectacularidad de la trasgresión, que podía verse como subversiva contra un orden fundado en el disciplinamiento de los cuerpos, se diluye ahora en la perfecta monotonía de la regularidad terapéutica, bajo la cual los sangrantes héroes de la trasgresión no son más que desadaptados histéricos a los que la gimnasia, la dieta adecuada, la pornografía blanda, o el trabajo productivo, pueden consolar de manera más eficaz que la experiencia del límite. En el reino de la finitud consumada y manipulada la noción de límite se relativiza, pierde su dramatismo esencial, y sólo deja espacio para lo que el turismo de aventura, el deporte riesgoso, o el despilfarro banal, ya pueden permitir.


Antes de buscar las fuentes de un espacio crítico posible en esta situación, es decir, antes de encontrar una salida “útil”, o que invite a la acción, según el apuro característico de los que están más interesados por hacer, lo que sea, antes que comprender, prefiero continuar la descripción de este panorama sombrío, de esta situación opresiva, buscando ahora los factores objetivos más poderosos que la mueven. Alguien, como yo, que cree que el comunismo es posible, no puede ser, ciertamente, sino un optimista desaforado. Pero no soy metodológicamente un optimista. El pesimismo metodológico es un buen purgante para el optimismo histórico. Desintoxicándonos un poco de mesianismo y apuro contingente se puede ver más lejos. La razón siempre es más poderosa que las pasiones que la constituyen y son su esencia.


El imperativo de que la teoría debe conducir a la acción, que es heredero del Iluminismo, y cuyo emblema es la interpretación adversativa de la Tesis 11 sobre Feuerbach ("No dedicarse a interpretarla sino a transformarla"), ha creado una vasta deformación en el análisis de izquierda, que ha llevado a juzgar las ideas según su relación con la práctica inmediata. Frecuentemente lo que se entiende por "contenido político" de un análisis no es sino su orientación hacia la contingencia.


Desde luego, respecto de la contingencia, todo análisis que se haga está marcado por lo inmediato, y quizás eso no es malo. El problema es que rara vez se llega a enmarcar el análisis en una perspectiva global. E, incluso, se ha puesto de moda explícitamente el no hacerlo.


En contra de lo que pueda creerse, creo que es este apego a lo inmediato el que expresa el mayor pesimismo. La reducción teórica a lo pequeño y a lo transitoria tiene su base existencial no ya en la desconfianza hacia los marcos de análisis global (como se suele decir), sino en la falta de confianza en que pueda haber cambios globales. El optimismo en lo pequeño, buscado ansiosa y dramáticamente, es el reverso del pesimismo global.


Creo que la tentación triunfalista, tan larga en la tradición marxista, y para la cual hoy día hay tan poca base, ha sido profundamente dañina. De tanto creer que el enemigo sería aplastado por las ruedas de la historia, o que la próxima crisis capitalista sí sería la última, o que vivimos justamente en el eslabón más débil, hemos terminado simplemente por no mirar la realidad. Yo digo que es este volver a mirar la realidad cara a cara, después de decenios triunfales, y tras una derrota global traumática, lo que hace aparecer estos análisis como pesimistas.


Hay un sentido en que creo que sí lo son. Frente al pesimismo existencial de los que se dejaron abrumar por la derrota, propongo el pesimismo metodológico, que consiste en no poner nunca como pie forzado del análisis el carácter necesario de nuestro triunfo final. Creer que el comunismo no es un fin necesario para la historia, en eso consiste mi pesimismo metodológico. Pero creer que el comunismo es posible, en eso consiste mi optimismo desaforado. Pesimista en lo inmediato, optimista terco respecto del final, pesimista metodológico, escéptico, en el ejercicio de la teoría.


No necesito anunciar ni promover conmociones al corto o al mediano plazo para mantener la terquedad de mi optimismo. No necesito la clásica emoción de estar en movimiento para creer que el movimiento es posible. En esta época, dura y mediocre, encontrar las claves del futuro posible es lo más relevante. La tarea calmada e indignada de la teoría es subversiva. Una tarea que siempre será algo fría y desencantada.


Pero la lucidez no necesita más emociones que las que la razón pueda darle.


c. El trabajo altamente tecnológico

No son la cárcel y el hospital psiquiátrico las instituciones que disciplinan a la sociedad contemporánea. Quizás nunca lo han sido. Es necesario distinguir su carácter emblemático, paradigmático, de su importancia real. Si hay algún campo que ha hecho masivo y efectivo el disciplinamiento ese no es sino el ámbito del trabajo. El ejercicio directo, cotidiano, masivo, del trabajo, es el espacio en que las formas de la dominación se realizan, encuentran su origen y sentido, muestran más claramente sus formas y sus posibilidades. Si la familia es la “fábrica” de los aparatos mentales adecuados, si el espacio público es el lugar de las explicitaciones y construcciones imaginarias de la ley, es, en cambio, en el ámbito del trabajo directo donde la vida real encuentra su realidad más sólida y, también, más silenciosa. Para entender las nuevas formas de dominación en su base, y directamente, no hay manera más eficaz que comparar los radicales cambios en la esfera del trabajo que se han producido desde que el taylorismo se convierte en la culminación del disciplinamiento panóptico hasta que se disuelve en la mirada de rayos X que el nuevo panóptico subjetivo es capaz de dirigir hasta las bases psíquicas de los movimientos corporales.


En este campo es necesario considerar dos cuestiones de primera magnitud: una es el establecimiento de un área masiva, dominante, y muy dinámica, de trabajo altamente tecnológico; otra, correlativa, es el carácter estratégico que debe ir asumiendo progresivamente la industria del espectáculo.


Sobre el primero de estos puntos se ha escrito muchísimo. El segundo problema, en cambio, rara vez atendido, tiene relación con el conjunto de estrategias, conscientes o no, con que el sistema de producción actual ha abordado el potencial antisocial que surge del paro forzoso de los trabajadores desplazados de la producción, o de la marginación forzosa de los sectores no integrados a la producción moderna.


Los nuevos disciplinamientos que surgen de este trabajo altamente tecnológico no tienen que ver ya con el cuerpo, sino con el consumo de trabajo nervioso. La intensidad del trabajo, y de la vida cotidiana en general, requiere esfuerzos del sistema nervioso en cantidades y frecuencias completamente nuevas respecto de toda otra cultura tecnológica anterior. La generalización de la rapidez de reflejos finos, o las complejas coordinaciones visuales y motoras, distintas de la escritura, que requieren los teclados y los “mouse”, o tareas tan cotidianas como conducir un automóvil (atención simultánea a los indicadores de temperatura, bencina, velocidad, al sistema de espejos retrovisores, a las señales del tránsito, a los otros automóviles y peatones, al sistema de señales del propio auto hacia los otros, sin contar con fumar, conversar, cambiar la radio, o incluso peinarse o comer un sandwich), o coordinaciones tan simples como permanecer de pie, en equilibrio, sin molestar a los vecinos, en un microbús repleto. O las complejas combinaciones de información visual simultánea en las pantallas de ventanas múltiples. En cada uno de estos casos, y en una infinidad de otras situaciones cotidianas, estamos ante la constitución de un nuevo estado del trabajo, y de nuevas necesidades de adaptación del cuerpo y de la mente.


A esto hay que agregar el extraordinario incremento de las consecuencias físicas y/o económicas que pueden tener pequeños gestos conectados a una cadena de amplificadores del esfuerzo (como un clic de un mouse que maneja una excavadora), lo que obliga a una extraordinaria y continua vigilancia de lo que se hace, cuestión que está relacionada con la introducción generalizada de interfaces digitales en el manejo de todo tipo de máquinas, de las que el teclado y el mouse son las más comunes, sin olvidar el control remoto, o la consola de cambios analógicos en diversas bandas, de las que el ecualizador de las radios actuales es el más común.


Tal como el paso de las máquinas puramente mecánicas a las electromecánicas supuso la necesidad de un disciplinamiento corporal nuevo respecto de los antiguos ejercicios y competencias, así también el paso de las máquinas electromecánicas a las electrónicas, o a interfaces electrónicas que permitan su manejo más eficaz, requiere un disciplinamiento de nuevo tipo. Pero el tipo de competencias implicadas ha cambiado. Si antes se trataba de una racionalización y un afinamiento de los movimientos corporales, lo que se podría llamar la “corporalidad gruesa”, esencialmente motora, ahora se trata de la “corporalidad fina”, en que lo esencial son las coordinaciones neuromotoras. Pero, mientras la motricidad corporal puede ser entrenada, en el sentido de un adiestramiento mediante ejercicios y acostumbramiento, no se puede hacer lo mismo, con la misma esperanza de éxito, con las coordinaciones neuromotoras. En este ámbito basta, en algún sentido, con recurrir a habilidades y competencias que los seres humanos ya poseen y ejercen regularmente, cuando corren, bailan, articulan palabras desde sus cuerdas vocales, o tratan de tomar un objeto pequeño entre muchos otros de diverso tamaño. Ya ejercemos, en muchos ámbitos cotidianos, las sutiles y complejas coordinaciones neuromotoras que requiere el trabajo altamente tecnológico. No necesitamos, salvo en el jardín infantil, ser entrenados en ellas.


Sin embargo, la cuestión crucial para la situación actual es con qué frecuencia, durante cuánto tiempo, cuántas veces, con qué ritmo y continuidad, podemos ejercer esas competencias espontáneas, y qué tipo de condiciones internas y externas necesitamos para ello. Este es el problema objetivo que está en el disciplinamiento de nuevo tipo. No se trata ya tanto de coordinar, regular y vigilar, la motricidad corporal, que es el problema del panóptico taylorista y fordista, sino de cómo producir las condiciones psíquicas internas y externas que le den sustento subjetivo a la altísima intensidad neuromuscular del nuevo trabajo. Aquí no basta con el disciplinamiento corporal. Es necesaria una taylorización de la propia subjetividad, no tanto respecto de las operaciones y competencias específicas a realizar, sino más bien en el ámbito de las condiciones bajo las cuales esas competencias pueden ser mantenidas con la regularidad y duración requeridas.


Y esto implica que mientras la taylorización clásica debe prestar atención a la segmentación de los movimientos, es decir, debe racionalizar de manera analítica, la nueva taylorización debe preocuparse del ambiente global, en una operación de vigilancia y racionalización comprensiva y abarcante, en que el conjunto es más relevante que la secuencia de las partes.


d. El disciplinamiento de la subjetividad

Siempre el disciplinamiento es de la subjetividad. No se organizan de manera compulsiva los gestos y movimientos sino para alcanzar con esos esquemas al sujeto que los anima, e imponerlos de manera práctica. No es el disciplinamiento el que crea al sujeto, como efecto, o subjetivación. Lo que hace es dar forma, no sustancia. Produce en él la forma, no su realidad como tal.


Cuando se dice entonces “disciplinamiento de la subjetividad” lo referido es el modo, no el contenido, del proceso. Lo que se dice es que se ha pasado del disciplinamiento de la subjetividad a través del cuerpo, a un disciplinamiento que opera sobre la subjetividad misma, estableciendo desde allí un determinado régimen corporal.


Lo primero que hay que notar es que este nuevo dominio sobre la subjetividad está requerido por necesidades objetivas. El compromiso subjetivo del trabajador con medios de producción en que se da una altísima intensidad del trabajo es una necesidad estratégica. Sin ese compromiso ni la intensidad, ni la productividad asociada a esos medios, se realizarían.


El fallo reiterado, el paro laboral puntual, asociado al alcoholismo, a la somatización de las frustraciones que acumula la rutina, pueden ser señalados entre las causas principales en la crisis de la cadena de producción lineal fordista. En un sistema de producción en red, organizado según el “justo a tiempo” y la exigencia de “calidad total” desde la demanda, el fallo o el paro pueden asumir enormes proporciones. Desde luego la organización en red mitiga el fallo local por su capacidad para sortearlo a través de rutas paralelas de producción, salvando el rendimiento global. Pero, al mismo tiempo, aumenta la posibilidad de que un fallo local se propague de manera catastrófica y no previsible a todos los puntos que dependen de alguna manera de él. Las consecuencias de la introducción de una línea de chip defectuosos, o la propagación de las crisis locales de las bolsas de comercio, son dos ejemplos de lo catastrófico que puede ser la propagación del fallo en una red. En una cadena lineal el fallo local obligaba a paralizar toda la cadena. El costo era enorme pero previsible. En un sistema de producción en red se tiene la utopía de que se puede sortear lo local, pero, en la práctica, en redes densamente conectadas, la propagación no sólo paraliza al conjunto de manera catastrófica sino que, además, imprevisible.


Pero, además, en un ámbito inmediatamente relacionado, otra razón objetiva para la preocupación profunda por el “factor humano” es el fracaso de la utopía racionalista de automatización total del trabajo. Ocurre que los dispositivos que deberían automatizar las partes finas del trabajo mecánico, o las tareas que requieren grados medianamente complejos de discernimiento, resultaron extremadamente costosos y, en relación directa a su complejidad e importancia, tremendamente propensos al desperfecto, el embotamiento y el paro. Habiendo, en cambio, una clase de artefactos capaces de enormes grados de precisión y profundas habilidades de discernimiento, y además relativamente baratos... los seres humanos. Esto obliga, tanto por razones de costo como de eficacia, a un modelo de robotización flexible, en que debe reservarse a seres humanos las partes más sensibles y complejas de la cadena, con el efecto consiguiente de que, una vez más, la realización de la alta productividad depende de manera crucial del compromiso subjetivo de estos componentes claves de la producción.


Quizás podría decirse, en general, que el ordenamiento y la cooptación de la subjetividad en función de las necesidades de la producción altamente tecnológica se buscan a través de la creación de un ambiente global de trabajo protegido. A pesar de que un nivel de salario es necesario, y posible, no son los incentivos materiales los que tienen la función más relevante. Un ambiente, en el sentido de que todos los aspectos de la vida cotidiana en el entorno de trabajo son atendidos; global, en el sentido de que se les reúne en un concepto único, capaz de trascender ese entorno y convertirse en un “modo de vida”; protegido, en el sentido de que ese modo de vida resguarda al trabajador no sólo de la fatiga irracional o la desmotivación, sino incluso de eventuales amenazas que trascienden al entorno laboral inmediato, y alcanzan dimensiones más profundas y amplias de su vida en general.


La creación de espíritus corporativos que juegan con el imaginario familiar, con estilos incluyentes, “participativos”, “creativos”, abiertos a ciertos grados de informalidad y espontaneidad, con disposición hacia el reconocimiento personal y la “humanización” de las relaciones interpersonales, puede generar estos vínculos y compromisos subjetivos que se han hecho necesarios. Todo un modelo de tratamiento de los “recursos humanos”, que trasciende de manera revolucionaria los estilos impersonales, directivos y autoritarios del taylorismo y el fordismo. Una nueva relación laboral extremadamente flexible y sofisticada, de la que casi puede decirse que ha “humanizado” el trabajo, de la que se ha dicho incluso que es capaz de producir una relación de reconocimiento tal entre el trabajador y sus productos que superaría la enajenación clásica, tan criticada por Marx.


De la enorme variedad de proposiciones en boga, que van desde las técnicas de marketing, pasando por el desarrollo organizacional, la psicología laboral, la nueva sociología del trabajo, hasta las técnicas de “crecimiento personal”, me interesa subrayar sólo dos aspectos que, desde un punto de vista conceptual, son esenciales. Uno es la vasta mitología del “diálogo”, de la construcción de espacios de diálogo. Otro es el énfasis omnipresente en la afectividad, la subjetivización de relaciones laborales que, en principio, son meramente formales.


Prácticamente toda la literatura al respecto habla de horizontalidad en las relaciones, participación, implicancia, interactividad. Las relaciones laborales se habrían convertido en un espacio de intercambio, de “escucha”, de acción consensual. Se ha dedicado un gran esfuerzo para especificar con todo detalle, y de maneras precisas, en qué consiste y cómo se procede en un diálogo productivo.


En un sentido positivo esto da cuenta de una situación tecnológica cuya complejidad hace necesaria la opinión retroalimentadora de sus participantes, para asegurar la coordinación sin roce de la red global. El diálogo se convierte de manera objetiva en la parte más sutil y enriquecedora del control de calidad, y sus efectos son a la vez locales y globales.


Pero, por otro lado, la posibilidad de diálogo está claramente, y expresamente, al servicio de la implicación, de la búsqueda del compromiso subjetivo del trabajador con sus medios de trabajo y el entorno que configuran. Esto hace que una condición esencial del diálogo posible sea que se circunscriba a la misión que anima al entorno de producción, y actúe sobre esta base como consenso ineludible. La misión, por cierto, está fijada en lo esencial de manera externa, y no cabe formular conflictos ni sobre ella, ni en ella. De esto resulta que el diálogo está obligado de manera previa y externa al consenso. Puede contener diversidades y oposiciones, pero no contradicciones o cuestionamientos sobre su base. Es un diálogo que puede tener problemas, pero no conflictos. O, también, una situación que excluye de antemano la existencia de intereses radicalmente diferentes o de confrontaciones posibles.


Si comparamos esto con el diálogo real, siempre que no hayamos sido sumergidos ya por la marea “dialogante”, encontramos que lo que hay aquí es la forma del diálogo, que nunca permite poner en discusión sus contenidos. Un hábito meramente procedimental al que los contenidos le son fijados desde ámbitos que se presumen como expertos.


Si se considera la diferencia entre la imposición igualmente externa pero directiva de los estilos clásicos y el espacio que a través del diálogo busca la implicación vemos que en el nuevo estilo la posibilidad de diálogo en las formas y los detalles no hace sino vehiculizar la aceptación de los contenidos en sus aspectos esenciales. En el espacio del diálogo aparecen poderes que los estilos impositivos no permitirían, pero nunca poderes que afecten realmente al poder. No se ha diluido el poder en la horizontalidad, se ha elevado el poder a la condición sutil de poder sobre los poderes. Y la disciplina consiste, en este caso, no en hacer linealmente lo que está delimitadamente establecido, sino en moverse dentro de unas reglas del juego que permiten bastantes posibilidades, salvo la de que las mismas reglas del juego sean objetables.


Desde luego la aceptación del diálogo, al menos formal, es parte de su legitimación. La legitimidad más sustancial, sin embargo, proviene de que creamos que existe un juicio experto, desde luego superior al nivel en que dialogamos, que ha establecido esos poderes y esas reglas de manera adecuada. Esto significa que la legitimación a través del saber es esencial para la mantención del marco en que se dialoga. La experticia aparece entonces claramente como una función ideológica. El saber debe ser aceptado como tal porque el marco general debe ser aceptado. El burócrata administrador y el tecnócrata legitimador resultan sólo dos caras de un mismo poder.


Pero el efecto de implicación, la sensación de “ser tomado en cuenta”, y la reiterada y vasta fraseología sobre las bondades del diálogo, no son suficientes para mantenerlo activo y productivo. El recurso práctico y eficaz es su inmersión en un ambiente marcado de afectividad.


Los intereses comunes, las personas “realmente”, incluso la apelación explícita al orden de los sentimientos y, desde luego, el juego de las lealtades, son tópicos recurrentes de la nueva psicología y sociología organizacional. Relaciones que en los estilos organizacionales clásicos eran meramente formales y directivas ahora se personalizan y se subjetivizan. Desde luego este imperio de la afectividad no es, al menos en principio, el de la arbitrariedad. También está pautado por lo que el juicio experto supone son las necesidades afectivas normales y los modos adecuados de su satisfacción. Toda la trivialidad del psicologismo sentimental del sentido común está elevada aquí a la calidad de juicio experto, y convertida en ideología común de la cotidianidad laboral, llegando por cierto muy cerca del corazón de los implicados, que ven reconocido en lenguaje ritual y autorizado lo que habían sentido desde siempre.


Es notable, en este sentido, como el límite del “irreductible respeto por la particularidad de cada persona humana”, universalmente proclamada por los gestores de este sistema, topa visiblemente en cada uno de los lugares comunes del concepto común de normalidad psicológica y existencial. Ni el gusto por la soledad, ni la homosexualidad, ni las personalidades expansivas y desinhibidas ni, en general, ninguna característica de personalidad marcada y practicada de manera enfática e intensa, son aceptables. La necesidad de mantener el diálogo racional y el consenso afectivo lo hace inconveniente. Y es particularmente notable que, dada una alteración de este consenso afectivo básico, la “particularidad de cada persona” se vea obligada por la suave compulsión del juicio experto a someterse a los intereses y usos que se presume comunes.


El recurso general de la intervención ante la alteración que interrumpe el consenso afectivo es la acción de tipo terapéutico, ya sea grupal o individual. Pero, en la medida en que la subjetivización es consistentemente global, el recurso terapéutico cabe incluso cuando se ha roto el consenso, en principio meramente racional, del diálogo, con lo que la imposición de los contenidos y reglas básicas de todo el sistema queda a la vez cautelada y enmascarada en la psicologización naturalizadora con que se enmarcan todas las relaciones interpersonales que cruzan el ámbito laboral.


La implicación y el compromiso subjetivo, la disposición psicológica adecuada que previene el fallo laboral no sólo es formada y promovida por esta psicologización sino que también es disciplinada y cautelada por la misma vía.


Variables subjetivas que, en principio, y ante una mirada puramente racional, no son pertinentes, ni eran significativas en las organizaciones clásicas, se hacen omnipresentes en las actuales. Un caso extremo es la exigencia de lealtad ya no sólo ante el contrato, o a los compromisos formales, sino al espíritu corporativo, a las instancias inmediatas de coordinación, al grupo de pares y sus reglas informales de convivencia. Exigencia de lealtad que fácilmente se extiende al espacio extra laboral, ya que el ideal del espíritu corporativo es que TODA la vida del trabajador esté incorporada, e incluso a las actitudes, disposiciones o presunciones sobre su fuero interno, o el contenido íntimo de las acciones. Una amplitud respecto de la cual, por cierto, es muy difícil mantener garantías formales, y muy fácil quedar sometido a la simple arbitrariedad, la que dada la psicologización general, y pesar de todas las recomendaciones de los manuales, se hace sistemáticamente frecuente.


Pero esto está relacionado con otro extremo, que es el progresivo reemplazo de un régimen contractual de derechos por un régimen de hecho de garantías y privilegios informales. No sólo ocurre que en la composición general del salario tiende a disminuir la parte fija y a aumentar los diversos items de salario variable, no sólo ocurre que los incentivos materiales son complementados de manera cada vez más frecuente e intensa por incentivos psicológicos, sino que tiende a diluirse la formalidad y el sentido jurídico de las instancias de reclamación, de sanción o premio, dando paso a un sistema de dependencias personales, marcadas por las exigencias de lealtad, y por la omnipresencia de la psicologización.


e. La función “pacificadora” de la comunicación social

Pero un ambiente global, que aspire a integrar la subjetividad del trabajador en un espíritu corporativo que vehiculize su disciplinamiento de manera subjetivamente aceptable, no puede, en rigor, descuidar su vida fuera del trabajo. El funcionamiento ideal de un espíritu que cobija exige no tener espacios vacíos, que se presten a la duda, o a la alternativa vital. Si se siguiera la pretensión pura de los nuevos estilos de organización del ámbito del trabajo, el viejo mito que nos hacía distinguir entre la esfera pública y la privada simplemente desaparecería. La era en esto, como en tantas otras cosas, tiende a mostrar cada vez más de manera desnuda su carácter totalitario. En el sistema ideal la "gran familia" que es una empresa altamente tecnológica se relacionaría siempre con las otras "familias" como conjunto, haciendo uso permanente de sus símbolos identificatorios, poniendo como mediación sus pertenencias corporativas. La individualidad sustancial debería desaparecer para dar paso a una individualidad funcional, cuya autonomía sería estrictamente la que su "pertenencia sistémica" permita.


Al menos dos trabas, sin embargo, se oponen al funcionamiento ideal de este sistemismo opresivo. Una tiene que ver con los siglos de orgullo individualista de la cultura burguesa, que sólo miedos muy grandes y sostenidos pueden realmente borrar. Otra es el carácter del proceso de producción mismo.


La cultura burguesa no es fácilmente reemplazable por el corporativismo generalizado, por mucho que las "masas", o la precariedad de la vida que empuja a la búsqueda de protecciones la haya educado para una meta semejante. Una y otra vez, cuando la potencia corporativa imponga sus avances sobre la autonomía de la individualidad, se encontrará con las mismas tradiciones e intereses de los que proviene, que le mostrarán caminos que pasan más bien por la manipulación de los individuos simplemente aislados.


Por otro lado, en una producción desagregada, y deslocalizada, con muy alta movilidad, se impone como necesidad objetiva un alto grado de "flexibilidad" en el trabajo o, más en general y directamente, de precarización de las condiciones del empleo. En la práctica, los espíritus corporativos realmente duros, nucleares, de una gran empresa, podrían reducirse a una fracción relativamente menor de sus empleados, quedando el resto a la deriva del trabajo contratista o temporal.


Si a esto agregamos el dato esencial de que las nuevas formas de producción contemplan como un hecho permanente una importante proporción de la población relegada a la marginalidad, a la pobreza y a la discriminación, entonces podría ocurrir que el panorama de disciplinamiento de la subjetividad que hemos trazado en las secciones anteriores sea válido para una fracción cuantitativamente menor de la población real.


Es por todas estas razones que postulo que, para entender mejor las nuevas formas de la dominación, es necesario considerar el disciplinamiento de la subjetividad de manera global o, mejor, postulo que es en el ámbito global donde se articula y consuma de manera efectiva. Ningún espíritu corporativo sería creíble si no fuese por una periferia, que se presenta como hostil, que lo hace aparecer necesario ante la consciencia de los involucrados. O, también, ningún espíritu corporativo sería eficaz si no es realmente omnicomprensivo, si no cubre realmente el conjunto de la vida. Y lo que creo es que esa cobertura se obtiene a través del sistema de la comunicación social como conjunto.


Tal como se puede hablar de subjetivización de las relaciones laborales en el ámbito del trabajo, creo que es necesario hablar ahora del tono fuertemente subjetivo de la comunicación social. También un ámbito en que la diferencia entre lo público y lo privado tiende a borrarse, también un espacio en que los individuos son interpelados desde una apariencia de espíritu común, pero ahora directamente como individuos, sin pasar por la mediación de una identificación simbólica definida sino, más bien, por una circulación permanente de pequeños universos simbólicos identificatorios, que coexisten exponiéndose sin grandes conflictos en medio de sus contradicciones y diversidades exóticas.


La comunicación social provee en el nivel imaginario que la marginalidad no puede recibir de manera real, provee la integración simbólica que el sistema productivo no ofrece de hecho. Su primera función objetiva, independientemente de las nociones o propósitos que sus actores declaren o crean, es la de producir un espacio que evita la confrontación abierta, la guerra declarada, entre marginados e integrados a la producción moderna. Ni la policía, ni las políticas populistas, ni las religiones asistenciales, producen una pacificación tan eficaz como ella. Incluso las turbulencias de las barras bravas, los esporádicos desahogos de indignación masiva, los aspectos visibles del pillaje general a que obliga la sobrevivencia son, para la comunicación social, elementos de una vasta tarea educativa no convencional, de un amplio plan no planeado de manera explícita, en que el universo de las contradicciones sociales es contenido.


Como parte de esta misma función, y precisamente en virtud de ella, el efecto de la comunicación social sobre los integrados es el de confirmar los ambientes protegidos en que pueden vivir su acceso al consumo, y sus trabajos de alta intensidad. El mundo circundante, lleno de amenaza, desintegración familiar y social, delincuencia y terrorismo, que es reflejado desde la comunicación social, confirma la necesidad y la bondad de la vida tranquila, razonable, encuadrada, sin mayores violencias, que parecen vivir los integrados. En esa sensación reactiva de alivio, de seguridad, por mucho que aparezca amenazada, o justamente por ello, se encuentra el cierre de la acción global del espíritu corporativo. "La gente", como dicen los nuevos demagogos, tiene preocupaciones, inseguridades, anhelos de vivir en paz, las empresas, las nuevas oficinas, las nuevas formas de administración, pueden ofrecer algo de esa paz. "Estamos para servir. Somos una gran familia".


La industria del marketing y de las relaciones públicas puede operar extendiendo el espíritu de una corporación a sus contratistas, a sus clientes, a la sociedad como conjunto. De esta manera aunque no pertenezcamos al núcleo de trabajadores permanentes, que recibe directamente los beneficios de la alta productividad, podemos participar de manera parcial, recibir algo del aura, saber que estamos resguardados de alguna manera. "La empresa tal se preocupa de sus niños". "La empresa cual quiere elevar su calidad de vida". "La empresa tal para cual ha vivido toda una vida con Usted". El ambiente fuera del ámbito directo del trabajo se llena de mensajes protectores, de instancias que muestran toda clase de preocupaciones, en todos los aspectos de nuestras vidas. Se llena de mensajes de paz, de concordia, de vida buena, de agrado y belleza posible, que no olvidan, sin embargo, los problemas "inevitables" de la vida, y que invitan a la cooperación, a la construcción de un mundo común.


La industria directamente del espectáculo, por otro lado, cataliza y da forma a las preocupaciones, provee los desahogos compensatorios, sugiere la posibilidad permanente de un mundo bueno, avisa y advierte de las complejidades y contradicciones, invitando en general a superarlas. Catarsis, compensación, utopía, sentimientos, aventuras, son los grandes contenidos, en tonos que se hacen cada vez más ostensiblemente pedagógicos, en que la mano de los expertos en psicología de masas, o más bien el sentido común ramplón elevado a la calidad de juicio experto, muestran su presencia benefactora tanto para la bondad como para el lucro.


A través de la comunicación social los estilos de organización intersubjetiva característicos del trabajo altamente tecnológico se difunden a toda la sociedad, mucho más allá de los ámbitos del trabajo de alta productividad. Todos los sectores sociales son tratados de manera efectiva, o con la efectividad de lo virtual, como si vivieran en el contexto de la alta tecnología, cuestión que es reforzada no sólo por la política explícita y el programa de hacerlo sino también, de manera objetiva, por la intensidad tecnológica de la vida común, inundada de control remoto, TV cable, telefonía celular y fibras ópticas.


No hay que olvidar que cuando hablamos de cansancio de nuevo tipo estamos hablando también del stress derivado de la alta intensidad tecnológica de la vida cotidiana, en el espacio común de interacciones personales, en que cada aspecto de la vida urbana es atravesado por el salto tecnológico y cada gesto personal relacionado con él queda involucrado en la exigencia de nuevas y más intensas coordinaciones neuromotoras y acondicionamientos psíquicos.


Es por esto, dada la realidad de un cansancio de nuevo tipo, que inunda la vida, dentro y fuera del trabajo propiamente tal, que es necesario hablar, de manera correlativa, de descansos de nuevo tipo, sin los que la vida contemporánea sería simplemente intolerable. Y hablar también, si cabe, de una nueva intensidad de las formas de descanso, en que a lo meramente muscular es necesario agregar las dimensiones neuro musculares e, incluso, puramente simbólicas.


Las nuevas formas masivas de la industria del espectáculo, a través de la televisión, el cine, el video, la música comercial, y el próximo reinado del DVD, ya no pueden ser consideradas sólo en la clave simple que las entiende como enajenación, entendiendo a su vez la enajenación como mentira. Son expresiones adecuadas y necesarias a la intensidad de los nuevos modos de vida, como antes las fiestas religiosas o las asociadas al ciclo agrícola.


Quizás es cierto que la idea de “ir de vacaciones”, con sus síndromes asociados de playa, campo o aventura artificial, sea típica sólo de la decadencia de las culturas. Nociones como las de “balneario”, “casa de campo”, “playa”, sólo se registran en la historia en estados muy refinados de la cultura y, en todo caso, en épocas de abundancia, como el Egipto de la XV dinastía, Creta en el 1800 AC, el siglo I en Roma. Estados culturales que eran realmente breves excepciones en el conjunto de la pobreza tecnológica, política y productiva. Una época de sostenida y masiva abundancia, en cambio, debe considerarse como un dato nuevo de la historia humana y, con ella, la alteración de los modos multi seculares del cansancio y del descanso y, con esto, en ellos, de los igualmente multi seculares modos de la dominación.


Las "vacaciones", ejercidas como derecho ganado y hábito cultural, son un ejemplo ejemplar de tiempo administrado por la nueva dominación. Comparados con los estándares absolutos del cansancio físico, prácticamente no hay duda que lo que el hombre común llama "vacaciones" son mucho más cansadoras que las épocas de trabajo habitual. Esto no hace sino mostrar la poderosa importancia simbólica, y el carácter predominantemente psicológico del descanso que implican.


El turismo masivo, formal e informal, extiende el tiempo de la dominación hasta los hábitos que se consideran más alejados del espacio del trabajo directo. Nunca estamos realmente fuera de las modalidades que nos disciplinan en la esfera del trabajo. Nunca nos vamos realmente a casa, o salimos realmente de vacaciones. En todos los espacios en que no estamos produciendo estamos reproduciendo al sistema. Nuestras costumbres, nuestros consumos, nuestro sentido común y sus obviedades, prácticamente no permiten espacio para la interioridad privada. No hay nada como unas buenas vacaciones para pacificar el ánimo y empezar con nuevos bríos... a ser explotado otra vez.


¿Deberíamos dejar de "ir de vacaciones", o ir al cine, o escuchar música comercial, o dejar de usar ropa cómoda, y de incluirnos en la amplitud diversa de las nuevas solidaridades? ¿Lograríamos de esas maneras escapar a las nuevas formas de disciplinamiento?


No. Por supuesto que no estoy predicando que no haya que “ir de vacaciones”. Lo que sostengo es que es necesario tener consciencia de que en esos viajes no vamos a ningún lado, nunca salimos del disciplinado lugar en que siempre estamos. Lo que sostengo es que debido a la función social de la industria del espectáculo la diferencia entre “dentro” y “fuera” del espacio de la explotación directa se diluye, y el universo de las experiencias sociales se totaliza más allá de que cualquier ilusión liberal podría imaginar, o desear, en un patrón mucho más parecido a la sociedad medieval que a las virtudes burguesas.


f. Las bases objetivas del consenso

Sostengo que los argumentos anteriores conducen a esta conclusión: el modo de dominación política fundado en el consenso es hoy mucho más eficaz que los que se fundan en la fuerza directa.


Esta tesis tiene, sin embargo, bastante de obvio. Si se examina el contenido y las circunstancias que siempre ha tenido eso que llamamos "consenso", se encontrará que ninguna dominación social puede operar sólo sobre la base de la fuerza física, y que siempre los dominios mejor logrados son los que pueden traducir la fuerza en acuerdos sociales básicos. El reverso de esto, sin embargo, es que clásicamente estos "acuerdos" básicos se alcanzaban por el ejercicio de la fuerza y se mantienen por medio de la vigilancia permanente, actuando las instancias ideológicas más como sello y complemento que como origen real.


La novedad, entonces, no es que el consenso sea más eficaz que la fuerza. Siempre lo ha sido. La novedad es que quizás estemos, por primera vez en la historia humana, en presencia de un sistema de dominación cuya fuerza es predominantemente ideológica, y cuyo origen y mantención operan de manera predominantemente ideológica, ocultando hasta un grado sin precedentes su contenido de fuerza física y explotación real.


Y esto ocurre no por una fuerza que sería propia del mundo de las ideas y representaciones, que es el contenido inmediato de lo ideológico, sino por las transformaciones ocurridas en el mundo del trabajo, en que se funda toda experiencia, individual y social, de la ideología.


Se puede decir por esto que, como nunca antes en la historia humana, las bases objetivas del consenso social están en el propio mundo del trabajo, y no en la fuerza física agregada para mantener las desigualdades sociales que contiene. En la abundancia, aunque sea aún parcial, en el trabajo altamente tecnológico, en la extensión de ese mundo a todo el universo de la experiencia a través de la comunicación social, y en los efectos que estas esferas tienen en todos los sectores sociales, incluso en los marginados y excluidos.


En el ámbito acotado de la política esto da origen a una nueva forma de clientelismo, fuertemente marcado por el subjetivismo y la personalización de los estilos de la nueva psicología organizacional, en que los componentes simbólicos y el manejo de las sensaciones de seguridad y abandono, de integración subjetiva o rechazo, de participación en un espíritu corporativo, se hacen centrales, por sobre las tradicionales ventajas materiales o afiliaciones partidarias que eran típicas de los clientelismos clásicos.


El trabajo, los negocios, la política, la vida cotidiana, la privacidad, las vacaciones, han sido radicalmente alteradas por las nuevas formas del disciplinamiento subjetivo. La luminosidad diversificada, flexible, tecnológica, del sistema de "comprensión", "apoyo" y "desahogos" actual, cumple las mismas funciones que la oscuridad monopólica, rígida y terrorista del catolicismo medieval.


Es en este contexto, entonces, que se hace necesaria la categoría paradójica de tolerancia represiva. Ahora, cuando existen las condiciones objetivas de vida que hace que la tolerancia vehiculize de manera más eficaz lo que era la tarea de la fuerza en los estilos clásicos. Ahora, cuando es necesario temer a la luminosidad totalitaria aún más que el oscurantismo superado por la tecnología.


Es en este contexto, entonces, que se hacen necesarios nuevos modos de constituir la crítica y la acción política. Modos que no pueden ya estar ajenos a la importancia de la lucha por el plano subjetivo en la esfera de la consciencia pero, por sobre todo, más allá y por debajo de ella. Modos de la crítica que ya no pueden tener la ilusión de no estar fundados en una voluntad.


Si el iluminismo sirvió contra la antigua oscuridad, es necesario hoy un nuevo tipo de penumbra reflexiva, autónoma, crítica, que permita enfrentar al totalitarismo luminoso. Una crítica que acoja y revierta el contenido del alto desarrollo tecnológico, que acoja y haga real sus posibilidades de diversificación y reencuentro humano. Una penumbra que recoja la ambigüedad de lo humano, que reclame su universalidad diferenciada, que sea capaz de un gran rechazo ya no sólo de las consecuencias visiblemente nefastas del sistema, sino también de aquellas que son exhibidas como sus virtudes. Un humanismo real para oponer a la miseria de la luz groseramente sensiblera, para la que el humanismo coincide con el éxito en los negocios.


Si la tolerancia se ha vuelto represiva, quizás se pueda hacer también que la indignación se vuelva racional.


2. Paradojas

Se podría decir que este libro está construido en torno a una serie de paradojas. Paradojas que muestran la enorme distancia entre el sentido común imperante en la teoría política, y en la política efectiva, más habitual. Paradojas que quieren expresar una forma desencantada de lucidez, que escape al mesianismo malamente voluntarista de la izquierda clásica, y a la grosera prepotencia de los que hoy se sienten triunfadores.


La forma recurrente de estas paradojas consiste en reunir nociones que las categorizaciones comunes mantienen en campos rigurosamente separados, hasta el punto de producir la sensación de confusión, de falta de claridad teórica o política. Y este desconcierto es parte del efecto político que se busca: conmover las conciencias adormecidas por la derrota, por la facilidad de la cooptación, y por la rapidez de los juicios con que los aparentes triunfadores despachan el pasado incómodo.


Yo creo que el fondo de esta necesidad de conceptualizar en la forma de paradojas está en la esencial complejidad de las nuevas formas de dominación. Una complejidad que trasciende el imaginario político estructurado entre los extremos de la Ilustración y el Romanticismo, configurado por la industrialización homogeneizadora, por la dicotomía entre el auge progresivo de las formas democráticas y los intentos armados por forzar la marcha histórica. Una complejidad en que tanto las esperanzas del bando revolucionario, como los logros tan alardeados por los vencedores, resultaron derrotados interna y externamente por la realidad, configurándose una situación nueva que sobrepasa los cálculos de las antiguas izquierdas y las antiguas derechas.


Una nueva derecha, sin clara conciencia de sí, ha surgido, rompiendo los alineamientos que se creían tan firmes. Una derecha diversa, con ánimo progresista, dispuesta a regular los excesos del capital, tanto como a reprimir, policial o médicamente, a la posible oposición radical. Una derecha que no tiene inconvenientes en configurarse desde los restos de las antiguas izquierdas renovadas, o de la corrupción de los aparatos partidarios del centro y la derecha clásicos. Una derecha que por sus integrantes en la clase política a veces parece una nueva izquierda, a veces parece una nueva derecha, o a veces parece una simple construcción de los aparatos comunicacionales, pero que no tiene grandes diferencias de principio en su interior, y que puede alternarse tranquilamente en el poder político, aprovechando la ilusión de diversidad real y el poder legitimador de mecanismos democráticos vaciados de contenido real.


Una nueva derecha que no tiene ante sí izquierda real alguna. Ante la cual las izquierdas clásicas oscilan entre plegarse a lo que creen que es su “ala izquierda”, u oponerse de manera radical, inorgánica, rompiendo desde el principio la posibilidad de establecer un espacio político en que la lucha sea posible, justificando ampliamente las ofensivas comunicacionales que la acercan a la delincuencia común, o al desequilibrio psicológico. Una nueva derecha que desconcierta al cálculo político tradicional tanto con sus acuerdos como con sus diferencias internas, ante las cuales tanto la izquierda como la derecha clásicas no tienen otra conceptualización que la de tratar de asimilarlas al eje tradicional capital - trabajo, o al eje tradicional solidaridad - mercado, perdiendo la posibilidad de captar lo nuevo de su operar como algo auténticamente nuevo.


Es en esta situación que emergen las paradojas, y la que puede ser caracterizada como tolerancia represiva es la primera. Una situación en que la eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la represión directa queda marginada al sub mundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es presentado como delincuencia, mientras que el principal vehículo de la sujeción al poder es más bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lógica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponían como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad oficial, que operan confirmando el carácter global del sistema.


Pero, en el trasfondo, esta tolerancia es posible sobre la base de una enorme eficacia productiva, que permita no sólo la producción de diversidad, sino que implica un significativo aumento de los estándares de vida de grandes sectores de la población mundial. Una productividad que ya no necesita homogeneizar, que no depende crucialmente de la generación de pobreza, que permite amplias zonas de trabajo relativamente confortable que, aunque sean minoritarias en sentido absoluto respecto del conjunto de la fuerza laboral, operan como poderosos estabilizadores de la política, y como sustento de la legitimación democrática. Es a esta situación a la que he llamado explotación sin opresión. Unas formas de organización del trabajo en que se han reducido sustancialmente los componentes clásicos de fatiga física y las componentes psicológicas asociadas a la dominación vertical, compulsiva y directa.


Por cierto la inercia de la izquierda clásica en este punto, como en todos los otros, será tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran como simples apariencias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauración del capitalismo. Tal como en el caso de la tolerancia represiva lo que afirmo NO es que toda iniciativa radical esté condenada al naufragio, y que el poder sea en ello omnipotente, en este caso lo que afirmo NO es que la mayoría de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo estas condiciones laborales no haya contradicciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En ambos casos lo que hago notar es una clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si optamos como interpretarla como fenómeno nuevo y, en cambio, puede ser vista como perfectamente incidental si nos aferramos a los cálculos clásicos.


La retórica izquierdista en estos puntos, sin embargo, es interesante. La acusación general es que predico un pesimismo paralizante, que abordo las nuevas situaciones de manera derrotista, concediéndole poderes invencibles a las nuevas formas de dominación, y nulos poderes de acción a la oposición posible. Yo creo que esta impresión es lógica. Y ocurre porque los modos en que la izquierda clásica concebía la política, los sujetos posibles, las formas posibles de acción, son simplemente insuficientes para el nuevo estado del mundo. Por supuesto, si lo que intentan es luchar contra los nuevos poderes con las antiguas nociones de lucha deben sentirse sobrepasados, deben tener el sentimiento de que el poder es invencible y la oposición inútil o imposible. Es justamente contra las formas de lucha que esas izquierdas conocen y dominan que se han levantado las nuevas formas de represión, y mientras no haya una completa reformulación de las nociones que presiden la lucha es, en cierto sentido, lógico que cunda el desencanto y la impresión de que estoy predicando la inevitabilidad de la derrota.


Pero yo creo que esas nuevas nociones existen, y son perfectamente formulables. Y lo que estoy predicando es que los nuevos poderes pueden ser derrotados. O, para mayor abundamiento, lo que estoy predicando es, ni más ni menos, que el comunismo es posible. Y entonces, curiosamente, las acusaciones de que soy un pesimista sin remedio se vuelven todo lo contrario, se transforman mágicamente en la impresión de que estoy delirando, de que me dejo llevar por la voluntad, por utopías que ya no son pensables... ¡y ahora los pesimistas resultan ellos!


Yo creo que ambas impresiones derivan de una misma fuente: el desconcierto frente a un poder de nuevo tipo que ha descentrado las formas clásicas de la política, convirtiéndolas en provincias funcionales a una racionalidad de nuevo tipo.


Es frente a esa nueva funcionalidad que creo que es necesario cambiar de manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir más allá del prejuicio ilustrado que nos hace vernos como los representantes del progreso de la razón, más allá del prejuicio romántico que nos hace ver nuestros fracasos como monstruosas confabulaciones históricas, casi como errores de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada. Una consciencia que cree estar haciendo algo completamente distinto a lo que el poder de la determinación histórica no reconocida le permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria que no es completamente dueña de las iniciativas históricas que emprende, es decir, una práctica política en que la iniciativa histórica nunca es transparente, y la política es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede ofrecer garantía teórica alguna.


Para las tradiciones del marxismo clásico esto implica asumir dos nociones más, que nuevamente tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a la enajenación como algo que trasciende la consciencia. Otra es considerar al sujeto como algo que no es un individuo. Pensar a la enajenación como una situación de hecho, como un campo de actos, una de cuyas características centrales es que no puede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y que no puede ser vista, al menos en las sociedades de clase, sino desde otra situación de enajenación, de tal manera que nunca hay un lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos como un resultado de condiciones históricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condiciones históricas como sujetos que operan de hecho, con una consciencia siempre variable e incompleta de sus propias realidades.


Esto significa a su vez una idea en que el fundamento de la práctica revolucionaria resulta más profundo que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su discurso. Es decir, una idea en que la voluntad revolucionaria tiene raíces propias y previas a la lucidez de la teoría revolucionaria, y en que la teoría revolucionaria construye una realidad para hacer posible la práctica política, más que limitarse a constatar una realidad para que las constataciones alimenten a la voluntad. Teoría revolucionaria para que la voluntad pueda ver, voluntad revolucionaria para que la teoría pueda ser.


Pero esta posibilidad de la enajenación de la propia práctica revolucionaria es tanto o más real en el juicio que debemos hacer sobre la práctica histórica de las clases sometidas a las nuevas formas de dominación. Es necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias sino una batalla ganada por debajo, y más allá de lo que las consciencia pueden ver y saber. Y es necesario entonces buscar las contradicciones que hagan posible una voluntad revolucionaria, antes que una consciencia clara y distinta de lo que ocurre. Es decir, es necesario buscar las contradicciones existenciales que se hacen posibles en el marco de una dominación sustancialmente más sofisticada que la opresión capitalista clásica.


Es en este contexto que propongo el concepto paradójico de agrado frustrante. Es necesario, en contra de la mesura clásica, hacer un juicio profundo sobre las condiciones existenciales del confort que hace posible la altísima productividad y encontrar allí las raíces de la insatisfacción, fácilmente constatable, ampliamente difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la producción moderna, pero que nadie sabe cómo conceptualizar ni, menos aún, cómo convertir en fuerza política. Para esto es necesario un concepto profundo y fundado de los que entendemos por subjetividad, por placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que dejan de ser problemas del ámbito privado, y se convierten en variables políticas centrales, desde el momento en que es precisamente desde ellos que los nuevos poderes afirman su dominio.


Es necesario, junto a todo esto, una noción que sea capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento del poder no implica la desaparición absoluta del centro, sino su operación paralela, deslocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye como poder sobre los poderes repartidos, y puede aprovechar las posibilidades tecnológicas de ejercerse de manera interactiva, fuertemente consultiva, con una poderosa impresión de gestión democrática, en que los sutiles límites que su diversidad permite a penas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilegio.


Pero todo esto se expresa, por último, en lo que puede ser la pretensión y la paradoja básica de este intento: la noción de inventar de nuevo el marxismo de Marx. Romper con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de que cambiar las leyes de la realidad misma es posible. Olvidarse de cien años de marxismo real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger todo lo que sea útil en el marxismo de papel desprendiéndolo radicalmente de su contexto de elaboración para orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir más allá del pasado tristón a la vocación de futuro que caracteriza a la voluntad revolucionaria en un gesto eminentemente político, más allá de la lamentación y la eterna reevaluación masoquista, que sólo es capaz de señalarnos los fracasos que se produjeron en situaciones históricas que ya no existen.


Hacer posible lo imposible, cambiar las leyes que rigen la realidad, luchar por la verdad y la belleza, construir un mundo en que podamos ser felices. Esa es la perspectiva política en que se inscribe este libro.


3. Burgueses pobres, asalariados ricos

Me gustaría que este texto fuese una buena muestra de gratitud por las muchas cosas que he aprendido leyendo a don Vicente Huidobro, poeta y mago.


¿Puede haber burgueses pobres y asalariados ricos?, ¿puede haber burgueses explotados y asalariados que los exploten?, ¿puede haber burgueses de izquierda y asalariados de derecha?, ¿puede haber trabajadores que no sean ni burgueses ni proletarios? Estas preguntas sólo representan un problema para los expertos en análisis social. Cualquier persona que no lo sea notará de inmediato que la respuesta empírica a cada una de ellas es sí. Y no se alarmará particularmente, ni iniciará un debate con caracteres de escándalo al respecto, salvo que tenga buenas razones políticas para hacerlo o, al menos, para simularlo. No es raro que entre los exmarxistas que son llamados “postmarxistas” este debate haya prosperado. Muchos de ellos suelen cumplir con ambas condiciones.


a. Una cuestión epistemológica

La primera cuestión que una persona razonable podría notar en cada una de estas preguntas es que mezclan dos ejes de distinción. Burgués - asalariado, pobre - rico, explotador - explotado, “de derecha” - “de izquierda”, o incluso tres: burgués - proletario - trabajador. Sólo alguien que no sea un experto podría creer que los primeros términos, o los segundos, de cada uno de estos pares se implican entre sí, teórica o empíricamente. De hecho estas aparentes paradojas aparecen porque es fácil mostrar que empíricamente no siempre se corresponden.


Es necesario notar también que algunos de estos pares representan distinciones empíricas y otras distinciones que, aunque tengan un correlato empírico, son más bien de tipo teórico. Es el caso de la diferencia entre “burgués - proletario” y “rico - pobre”. En el primer par tenemos una diferencia de clase, en el segundo una diferencia de estratificación social. Cuando combinamos ambas distinciones estamos combinando dos tipos de análisis práctica y epistemológicamente distintos.


Los análisis de estratificación social son, y deben ser, característicos de la sociología empírica. Buscan establecer grupos sociales de acuerdo a indicadores que permitan la clasificación, la medición, y la cuantificación de lo que estudian. Típicamente, diferencias educacionales, de ingresos, o de edad o, incluso, categorías más sutiles como género, etnia, o religión. Como todo análisis empírico, proceden sobre conjuntos sociales acotados, locales, considerados en un momento determinado. Como en toda investigación científica, su objetivo es aportar elementos para elaborar técnicas, bases medianamente objetivas sobre las cuales tomar decisiones, elaborar políticas, intervenir procesos de acuerdo a sus características actuales y reales.


El análisis de clase, en cambio, es, y debe ser, una tarea muy distinta. Lo que intenta es determinar la alineación de los grupos sociales en torno a un eje particular: el modo en que participan del producto social. Las palabras son engañosas y en ciertos casos esto se agrava con la cacofonía. Entendámonos, el eje es el “modo”, no el “monto”, de su participación.


Participar del producto social es una relación social. Especificar el modo en que se logra hacerlo es enunciar los rasgos claves de esa relación. Rasgos que requieren la formulación de criterios de tipo teórico, cuya relación con las realidades empíricas es de suyo más compleja que la de un indicador cuantificable. Esta complejidad deriva en buena parte de la diferencia epistemológica entre ambos tipos de análisis. El análisis de clase especifica agrupaciones de carácter global (no sólo local), histórico (no sólo acotada a un tiempo y espacio particular), dinámico (no sólo grupos, más bien sujetos). Ésta última característica es la más importante.


El análisis de clase no busca sólo especificar grupos, en el sentido de colectivos, o colecciones de personas, sino sujetos sociales. Para la pura estratificación no es relevante que cada uno de los grupos especificados tenga esta u otra disposición a la acción, esta u otra historia, o algún “ethos” particular. Los grupos son los que son, independientemente de si quieren serlo o si están dispuestos a luchar para seguir siéndolo.


En el análisis de clase, en cambio, hay una profunda hipótesis acerca de la historia humana, que trasciende el análisis puramente científico. Lo que se supone es que los seres humanos están implicados en un radical conflicto en torno a la apropiación del producto social, y que ese conflicto los constituye como sujetos antagónicos y dispuestos a luchar alrededor de ese antagonismo. Lo que el análisis de clase busca es determinar los sujetos constituidos en un estado determinado de la lucha de clases.


Sería simplemente absurdo y contraproducente pedir que la sociología empírica se comprometa con una hipótesis como ésta. Absurdo porque es una hipótesis que conlleva una carga valórica enorme, una exigencia implícita de compromiso y participación, que un científico, en tanto científico, no tendría porqué asumir. Una hipótesis que tiene su origen más bien en un conjunto de situaciones existenciales que en detallados estudios empíricos, y que está animada más bien por una voluntad revolucionaria que por un simple amor a la verdad.


Y contraproducente, porque los servicios posibles de la sociología a la política concreta pueden ser muchos y muy valiosos aún sin ese compromiso. En la investigación científica son necesarias pasiones distintas que las que hacen a un buen revolucionario, y eso está muy bien, y una cosa no tendría porqué ser contradictoria con la otra. Mezclarlas o confundirlas le hace mal tanto a la sociología como a la revolución. A los marxistas les sirve mucho saber sociología empírica, los sociólogos que la produzcan no tienen porqué ser marxistas.


b. Burgueses pobres y asalariados ricos

La diferencia, y la evidente complementariedad, entre ambos tipos de análisis se puede ver en los que constituyen sus objetivos característicos, cuando se piensa en la política. El análisis de clase sirve para fundamentar la política, el análisis de estratificación sirve para hacer política efectiva. Una cosa es establecer la diferencia básica entre amigos y enemigos, otra es establecer la gama de aliados con que se puede contar, incluso entre los “enemigos”, y la de enemigos que hay que considerar, incluso entre nuestros “amigos”.


Para la política marxista la sociedad capitalista está dividida de manera antagónica entre burgueses y proletarios. El criterio de esta alineación de clases es la propiedad privada de los medios de producción. La burguesía, como clase, apropia plusvalía creada por el proletariado, como clase, y legitima esa apropiación en la figura jurídica de la propiedad privada. El instrumento inmediato de esta apropiación es el contrato de trabajo asalariado, y la condición social para su viabilidad es la existencia de un mercado de fuerza de trabajo.


Para el argumento marxista es suficiente con establecer que, históricamente, el conjunto de la burguesía (la burguesía como clase) extrae plusvalía del conjunto del proletariado. Como en esta apropiación, el proletariado es retribuido sólo según el costo mercantil de su fuerza de trabajo, y la burguesía en cambio puede disponer de todo el resto del producto, como ganancia, hay una transferencia neta de valor desde una clase, que es explotada, a otra, que es objetivamente explotadora. Estas premisas son suficientes para sostener que si la producción de bienes es eminentemente social y la apropiación de su usufructo, en cambio, es desigual y privada, es necesaria una revolución que termine con el estado de derecho que permite y avala tal situación.


Éste es un razonamiento en que estamos considerando a sujetos, históricos y globales, no a colectivos, locales y temporales. Lo que nos importa no es que un burgués sea generoso y pague buenos salarios, o que otro quiebre, debido a los malos negocios o a la incompetencia de sus trabajadores. No estamos considerando la relación entre un burgués y sus trabajadores en particular, sino la relación entre una clase social entera y otra, que es explotada. Se trata de un razonamiento fundante, que tiene evidentes correlatos empíricos, pero que no depende, en lo sustancial, de ellos. Y esto se puede hacer evidente en que no nos importa, para este fundamento, el nivel efectivo de los salarios. Aún en el caso de que los burgueses paguen muy buenos salarios, cuestión que no es imposible, reclamaríamos el fin de una sociedad organizada de manera capitalista. Y esto porque estamos reclamando contra la explotación, no directamente contra la pobreza. Porque creemos que la explotación es injusta, no se justifica social e históricamente, y da origen a toda clase de situaciones existenciales inaceptables, de las cuales la pobreza es sólo una, aunque sea la más urgente.


Si está clara la distinción entre una diferencia de clase como “burgués - proletario” y una diferencia de estratificación como “rico - pobre”, entonces podemos abordar el dato empírico de que efectivamente hay burgueses pobres y proletarios ricos. Por un lado, la altísima productividad de las empresas que usan tecnología de manera intensiva permite, efectivamente, que haya proletarios que gocen de salarios muy altos, de los que, en una escala simple de estratificación se pueda decir que son “salarios de ricos”. Por otro lado, la desagregación de las cadenas fordistas de montaje en innumerables talleres de producción organizados en red hace posible la figura del pequeño, e incluso micro, empresario, que es dueño de una o dos máquinas, y que está sometido a las fluctuaciones de la demanda como un último eslabón, precario, lo que hace que sus ingresos puedan calificarse de “ganancia de pobre”.


Estas situaciones no tienen porqué alterar el cálculo esencial de los marxistas: los burgueses son el enemigo. Pero es bastante obvio, salvo quizás para un experto en análisis social, que deben alterar la política marxista efectiva, a nivel empírico y cotidiano. No debería ser muy difícil entender que siendo los propietarios privados los enemigos en general, haya un nivel de estratificación de las ganancias bajo el cual es posible considerarlos como aliados. El aparente misterio de esta situación sólo consiste en la reducción impropia de la expresión “enemigos en general” a esta otra: “enemigos por esa exclusiva razón”. Que alguien sea propietario privado de medios de producción sólo es una de las razones por las cuales podría ser amigo o enemigo en la lucha social, aunque sea la razón más importante. Otras condiciones existenciales, tanto entre los explotados como entre los explotadores, podrían acercarlos o alejarlos, sobre todo, como veremos más adelante, otras correlaciones de clase que estén presentes a la vez. Don Vicente García-Huidobro Fernández, poeta y mago, dueño de la Viña Santa Rita, no tuvo problemas para ser candidato a la presidencia de la república apoyado por el Partido Comunista de Chile, hay muchas y sobradas razones para esperar situaciones simétricamente contrarias.


Los burgueses pobres pueden ser aliados de la revolución marxista porque objetivamente son perjudicados por el gran capital, y porque la revolución podría abrirles un mejor horizonte de vida aún en el caso en que tengan que renunciar a la propiedad privada de los medios que poseen. Si la revolución es capaz o no de ofrecer de hecho esas mejores condiciones de vida es un asunto empírico. En términos teóricos ni la existencia de burgueses pobres, ni su eventual apoyo a la causa revolucionaria debería ser materia de sorpresa.


c. Burgueses explotados y asalariados explotadores

La existencia, empíricamente constatable, de asalariados ricos abre otro flanco, ahora interesante, en esta discusión. En la lógica del marxismo clásico nada impide que un burgués sea explotado por otro, o más bien, que un sector del capital, como el capital financiero, obtengan ganancia a costa de otro, como el capital industrial. O, también, en el caso de las redes postfordistas, que los capitalistas que comercializan obtengan ganancias a partir de los microempresarios, que son los que efectivamente producen. En estos casos lo que ocurre es simplemente un reparto de la plusvalía entre diversos sectores capitalistas. Plusvalía que, de todas maneras, es producida en último término por los asalariados. En todos estos casos se cumple la hipótesis de que los burgueses explotan a los proletarios. La dicotomía de clase, complejizada por las contradicciones posibles entre burgueses, se mantiene.


Desde luego la hipótesis marxista es que el enriquecimiento de la burguesía se debe a estas relaciones de explotación. Esto resulta de una idea fundamental: sólo el trabajo humano produce valor. Si todo el valor es producido por el trabajo humano, el enriquecimiento, que es el correlato empírico de la valorización en general, debería producirse a través del trabajo. La crítica básica de Marx es que el enriquecimiento general de la sociedad humana, producido por una forma del trabajo, el trabajo industrial, que ha llegado a ser eminentemente social, es interrumpido y distorsionado por el usufructo privado de esa riqueza debido a la explotación capitalista. Bajo el capitalismo la que se enriquece es la burguesía, a costa de los asalariados.


Esta idea no contradice la constatación anterior de que son posibles los burgueses pobres. Para el argumento marxista, como está dicho, lo relevante es el enriquecimiento de la burguesía como clase, no el de cada burgués. Es posible, por ejemplo, que un burgués se haga rico sólo debido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, que Marx no niega. Si compra sistemáticamente barato cuando hay abundancia, y vende caro en los momentos de escasez, en su enriquecimiento particular no habrá jugado ningún papel relevante el hecho de que los productos que transó hayan sido producidos por el proletariado. La cuestión es, y Marx lo mostró de manera contundente, que el conjunto de los burgueses no podría hacer a la vez la misma operación. Por cada burgués que logró hacerse rico por esta vía otros tantos habrán perdido sus riquezas. Esto resulta de que el precio de los productos, que es una variable local y temporal, y que está efectivamente sometido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda, tiende, histórica y globalmente, al valor real, que está determinado más bien por el trabajo humano incorporado en la mercancía. De esta manera, los enriquecimientos locales, temporales, obtenidos por las fluctuaciones de los precios, se compensan en torno al enriquecimiento real, que sólo aumenta, globalmente, en la medida en que se ejerce socialmente el trabajo humano.


En el análisis de clase, entonces, el enriquecimiento bajo el capitalismo, sólo se puede obtener, en lo esencial, a partir de la explotación, de la extracción de plusvalía a partir de la propiedad privada de los medios de producción. Los asalariados, que sólo pueden vender su fuerza de trabajo, no podrían hacerse ricos, aunque puedan obtener salarios bastante altos. Si se hacen exámenes de estratificación social adecuados, sin embargo, es posible constatar que hay asalariados ricos, y que se enriquecen progresivamente. Yo creo que es posible hacer un análisis marxista, de clase, de esta situación.


El asunto es preguntarse qué es lo que hace que un grupo social pueda ser llamado “clase” y bajo qué condiciones puede estar en la posición de “clase dominante”. Cómo está dicho, el criterio general para establecer la diferencia de clase es el modo en que se participa del producto social. Pero, ¿qué es lo que hace posible que las diversas clases participen de manera diferenciada?, en particular, ¿qué hace posible que un grupo usufructúe con ventaja del producto? Yo creo que un criterio marxista posible es éste: una clase social logra ser la clase dominante cuando domina la división social del trabajo y, para poder lograr este dominio, domina las técnicas más avanzadas y claves en la producción social.


Este criterio implica distinguir entre la causa material del dominio de clase y los medios a través de los cuales ese dominio es legitimado. La burguesía, a partir de la posesión de hecho de las técnicas más avanzadas, y de los medios de producción más eficaces, logró el dominio de la división del trabajo en la modernidad. Es a partir de ese dominio que construyó su hegemonía social, e instauró el derecho de la propiedad privada como sustento legitimador. La burguesía no es la clase dominante porque sea propietaria privada de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria privada porque era ya la clase dominante.


En esto consiste justamente la idea de Marx de que el estado de derecho moderno tiene un carácter de clase. La afirmación no es desde luego que todas las leyes beneficien a la burguesía. Sólo un experto podría llegar a una conclusión como esa. La idea es que el estado de derecho como conjunto, global e históricamente, está construido en torno al derecho de la propiedad privada, y a la legitimidad del contrato de trabajo asalariado. Es por esto que, para Marx, superar el capitalismo sólo puede consistir en abolir ese fundamento del estado de derecho moderno, y esta, como es obvio, es en principio, jurídicamente considerada, una idea revolucionaria.


Muchas leyes particulares, que benefician directamente a los trabajadores, o a la sociedad humana en general, pueden coexistir con ese estado de derecho burgués, sin contradecirlo de manera frontal y directa, aunque su contenido ético lo trascienda largamente. Las personas razonables deberían esperar que esas leyes sean mantenidas y potenciadas a través de una revolución que erradique un fundamento del estado de derecho e imponga otro, en que tengan cabida de manera más directa, más real y practicable. A pesar de la aparente espectacularidad de la expresión, no es sino eso lo que Marx quiere decir con su idea favorita: “que la dictadura de la burguesía sea derrocada por una dictadura revolucionaria del proletariado”. Es obvio que el modo empírico de este “derrocamiento” es un problema bastante delicado. Pero, al menos teóricamente, no hay en esta idea ningún misterio especial.


Pero entonces, si la propiedad privada no es el origen sino un efecto del dominio de clase, nada impide que en la sociedad moderna real haya más de una manera de usufructuar del producto social con ventaja, y más de una manera de legitimar ese usufructo. Lo que sostengo es que actualmente, debido a la complejización creciente de los procesos productivos, y del mercado global, el control sobre la división social del trabajo ha escapado de las manos de la burguesía como clase. Otro sector social, que posee de hecho las técnicas de producción más avanzadas, sobre todo las de coordinación de la producción, ha levantado lentamente su hegemonía dentro del sistema de explotación burguesa, y sin contradecir frontalmente el estado de derecho que la legitima.


No hay una razón esencial para que los burgueses se llamen “burgueses”. El nombre proviene de una circunstancia histórica, importante, pero accidental. Históricamente quedó demostrado que nada en la condición burguesa exige que los burgueses vivan en burgos. De la misma manera no hay una razón esencial para llamar “burócratas” a los nuevos explotadores. El nombre es apropiado, accidentalmente, porque trabajan en oficinas, pero podrían no hacerlo. Quizás es más apropiado llamarlos “tecnócratas” o, incluso, por sus formas de legitimación, simplemente “científicos”. Voy a considerar todos estos términos como aspectos de uno sólo, y voy a llamar, por razones históricas un tanto lamentables, “burocracia”, a la nueva fracción de la clase dominante.


La figura del burócrata no está considerada en el ordenamiento esencial del estado de derecho burgués. Los burócratas son, de manera jurídica y efectiva, asalariados. Sin embargo el modo en que participan del producto, en que obtienen su “salario” es esencialmente distinto del modo en que lo hace el proletariado, o la clase de los productores directos. En la lógica marxista el proletariado obtiene su usufructo de vender su fuerza de trabajo, sin embargo, el punto clave no es ese sino, más bien, qué valor es el que corresponde de hecho, en el mercado, a esa fuerza de trabajo. Es el modo en que se determina éste valor el que hace posible la explotación.


Uno de los aportes esenciales de Marx a la crítica de la economía política que ya habían desarrollado los economistas ricardianos como Thomas Hodgskin, John Bray y Edward Thompson, es la idea de que la fuerza de trabajo es una mercancía, y de que su valor de cambio en el mercado capitalista se establece de hecho de la misma manera en que se establece el valor de cambio de todas las mercancías: por el valor del trabajo que tiene incorporada. Otra manera de decir esto es que el valor de cambio de la fuerza de trabajo, que es el salario, está determinado por el costo social de producirla y de reproducirla.


Es muy importante notar que los factores que determinan el salario, global e históricamente, son dos, no sólo uno. Se trata no sólo del costo de producir fuerza de trabajo, digamos, de alimentar, vestir, dar educación y vivienda a un obrero, sino también de los costos implicados en reproducirlo, literal y socialmente. De una u otra manera en el salario el capitalista paga el costo de subsistencia de la familia del trabajador. Y no sólo eso. Paga el costo social de educarlo para que esté a la altura de los nuevos medios de producción. Paga el costo social de hacer posible su vida, en ciudades más o menos miserables, pero que de todas maneras requieren calles, sistemas de transporte, plazas, lugares de recreo. Paga todo esto a veces directamente y, en general, a través de lo que paga en impuestos.


Incluso, si el análisis se hace más fino, el capitalista debe aceptar un cierto salario mínimo socialmente aceptable, bajo el cual los trabajadores simplemente se negarían a trabajar. Y esto se hace visible a medida que aumentan los estándares de vida en toda una sociedad. Los obreros alemanes simplemente no aceptan ciertos tipos de trabajos y niveles de salario, lo que explica que Alemania tenga a la vez cientos de miles de alemanes desempleados y cientos de miles de inmigrantes turcos dispuestos a ocupar los empleos que los alemanes no aceptan.


El costo de la producción de fuerza de trabajo es, para Marx, una variable histórica plenamente situada, que obedece a factores no sólo estrechamente económicos sino también fuertemente culturales. Por esto Marx previó, como ningún otro economista de su época, que se produciría una diferencia creciente entre el salario de subsistencia, que sólo paga la sobrevivencia del trabajador, y el salario real, que paga la reproducción del trabajador como actor social, con todas las complejidades que esto implica. En la medida en que el costo digamos, de los alimentos y del vestuario, baja, el salario de subsistencia tiende históricamente a bajar. Pero eso no significa que los burgueses puedan, o de hecho, paguen menos a sus trabajadores. A diferencia de la opinión de los socialdemócratas y socialistas utópicos, el cálculo de Marx es que habría una tendencia histórica al alza de los salarios reales. De más está decir que una buena parte de los marxistas siempre han razonado en este punto como perfectos socialdemócratas o, peor aún, como socialistas utópicos.


Es el alza histórica, culturalmente determinada, del salario real, la que obligó a los capitalistas del siglo XIX a contratar mujeres y niños, y pagarles menos que a los hombres porque no se supone, culturalmente, que mantengan sus hogares. Y es esa misma presión la que obliga a los capitalistas del siglo XX a llevarse sus industrias a países periféricos donde las condiciones políticas y culturales prevalecientes les permiten pagar salarios menores también a los hombres (y mantenerlos apoyados en los sistemas de dictaduras infames que han sido superadas en los países centrales).


La conclusión de esto es que nada impide que, a partir de la alta productividad, los capitalistas paguen salarios mayores, aunque siempre, en principio y de hecho, los paguen según el costo social que va adquiriendo el reproducir la fuerza de trabajo. Pues bien, esto es justamente lo que permite reconocer el “salario” burocrático: se trata de salarios que exceden largamente ese costo social de producción y reproducción de la fuerza de trabajo que aportan a la producción social. Sólo este exceso es lo que permite el enriquecimiento de un burócrata “asalariado”: usufructúa de la extracción de plusvalía sin ser propietario de medios de producción.


No hay, en el ordenamiento jurídico burgués, un lugar para este usufructo. En un orden que sólo distingue la “ganancia” y el “salario”, la idea de una “ganancia burocrática” es extraña. Yo creo que es preferible, en términos políticos, referirse a ella como “salario burocrático”. Primero porque, jurídicamente hablando, es realmente salario, y segundo, porque nos advierte que entre los trabajadores podría haber un grupo cuyos intereses de clase no son, no sólo empíricamente, sino que en principio, los del proletariado.


El modo en que se consigue el salario burocrático es directo y simple. Hay lugares en los procesos productivos, y en la coordinación del mercado global, en que se puede usufructuar del hecho de que el propietario no está en condiciones prácticas de intervenir o de decidir. Es el caso de la alta complejidad técnica de la producción, donde el tecnócrata tiene los elementos para tomar decisiones y el burgués no, o de las tareas de coordinación del mercado que están en manos de los estados, donde el burócrata se hace pagar bastante caro su influencia. Lo clave, sin embargo, es el modo como esta intervención es legitimada, las maneras en que la hegemonía burocrática sobre el capital es impuesta, a pesar de que el estado de derecho favorece en principio al propietario privado.


Tal como la burguesía legitima su usufructo en la figura ideológica de la propiedad privada, la burocracia legitima el suyo en la figura ideológica del saber. La propiedad privada es una figura ideológica porque es una construcción histórica que tiene su sentido real en algo que no está de hecho en ella misma, y que está encubierta por su apariencia: la posesión de hecho de los medios que permiten la explotación. El saber, en el sistema burocrático, es una figura ideológica porque es una construcción histórica cuyo origen y sentido real es el mismo: legitimar una forma de explotación.


Tal como en el sistema jurídico burgués la propiedad no implica la posesión efectiva de bienes (un propietario puede no tener la posesión de un bien, y no tener el poder efectivo de usarlo según su arbitrio y, al revés, alguien podría usufructuar de hecho de la posesión de un bien sin ser su propietario), así también, en el dominio burocrático, el “saber” no tendría porqué corresponder a algo en el mundo real. El dominio efectivo de un burócrata sobre un proceso productivo requiere un saber, pero el discurso sobre el saber por parte de los burócratas no necesariamente corresponde a ese dominio efectivo. Para el poder burocrático, de manera creciente, el sólo discurso del saber, la mera apariencia del saber, protegida institucionalmente, es suficiente, muchas veces, para obtener el usufructo. De la misma manera como un burgués puede reclamar ganancias por el mero recurso jurídico de ser el propietario, independientemente de si efectivamente tiene algún contacto con la posesión y el ejercicio efectivo sobre los bienes que le pertenecen según la ley. Es fácil darse cuenta de que la ley de la propiedad es injusta en ese caso. Hoy día es cada vez más fácil darse cuenta de que el salario burocrático es injusto: no hay nada realmente productivo o efectivo en “coordinar” una función productiva, un salario común debería poder pagar ese oficio. Cada uno de nosotros puede atestiguar ampliamente, en toda clase de trabajos, que no es eso lo que ocurre.


El salario burocrático lo que expresa es una relación de explotación de ciertos “asalariados” sobre los propios burgueses, propietarios del capital. Un ejemplo que es muy nuestro, que expresa con una sinceridad monstruosa nuestra “shilenidad”: el caso de las Administradoras de Fondos de Pensiones, AFP. Los propietarios del capital son los trabajadores. Ellos han “contratado” a unos señores para que “administren” el capital que acumulan, con una constancia típica de una “ética protestante”, como cotizaciones destinadas juntar un fondo de pensión que les permita una vejez apacible. Hasta el más conservador de los cálculos indica, sin embargo, que estos “asalariados” van a ganar muchísimo más con su tarea de administración que los “capitalistas populares” que los contrataron. Las ganancias de las AFP resultan así de la explotación de “asalariados” sobre “burgueses”.


d. Burgueses de izquierda y asalariados de derecha

Todo salario y toda ganancia se obtienen, siempre, a partir de la riqueza creada por los productores directos. El salario burocrático corresponde a un reparto de la riqueza creada por los trabajadores, entre dos clases dominantes que legitiman su usufructo de distinta manera. Los intereses de clase de los productores directos son antagónicos no sólo a la burguesía sino también a una parte de los propios asalariados. Los objetivos de una eventual revolución comunista son dobles. Es el análisis de clase, teórico, global, histórico, cargado del impulso valórico que aporta una voluntad revolucionaria, el que puede llegar a estas conclusiones. La política concreta siempre es más complicada que sus fundamentos.


Se trata del derrocamiento no sólo del estado de derecho que favorece y avala a la burguesía, sino también, en él, de la construcción progresiva de una juridicidad burocrática. Lentamente el libre arbitrio burgués sobre la propiedad ha sido limitado, recortado, por el interés burocrático en nombre, como siempre, del interés de todos los ciudadanos. Ya Marx, en la Ideología Alemana, hacía ver esta obviedad, y mostraba su oscura trastienda: toda nueva clase social dominante presenta sus intereses como si fueran los de toda la humanidad.


La cuestión no es si la limitación progresiva del arbitrio sobre la propiedad favorece de hecho, empíricamente, a toda la humanidad o no. Perfectamente esto podría ser cierto y, a la vez, encubrir una nueva forma de dominación de clase. Sólo una noción muy simplista del progreso, esa que es típica del pensamiento ilustrado, podría creer que la historia avanza simplemente de lo malo a lo bueno, de lo puramente caótico a lo ordenado, o de lo inhumano a lo puramente más humano. Perfectamente podría ocurrir que el progreso de lo “bueno” vaya junto, y sea inseparable de lo que podemos llamar “malo”. Éste es el criterio de “progreso”, no ilustrado, que hay en Marx. Los cambios históricos experimentados en la modernidad no sólo son un gran paso adelante en la humanización de la sociedad humana, sino que también, y de manera inseparable, han acentuado las dimensiones de la enajenación. No se trata de una tesis escatológica, o de un pronunciamiento tremebundo y espectacular sobre la relación entre el bien y el mal. Se trata más bien de una hipótesis formulada a propósito de cuestiones de hecho, que es cierta en estas épocas históricas y podría no ser cierta en otras.


Quizás sea bueno ofrecer un ejemplo de esto, para poder evaluar luego qué de “bueno” y qué de “malo”, para un horizonte comunista, puede tener el dominio burocrático, porque lo que quiero considerar a continuación son justamente situaciones en que se presentan estos tipos de ambigüedades y conflictos, morales y teóricos.


Como está dicho más arriba, para los capitalistas resultó conveniente aprovechar la condición machista prevaleciente de la cultura europea del siglo XIX para contratar en sus industrias a mujeres, a las que se pagaban salarios menores que los que se pagaban a los hombres. Con esto el costo de la reproducción de la fuerza de trabajo bajó y la plusvalía, de manera correspondiente, subió. Hay que considerar, sin embargo, que este abuso capitalista fue posible a partir de una situación de la que los mismos capitalistas no eran responsables. Nada en la condición burguesa, salvo el interés por la ganancia, obliga a consentir o a fomentar una cultura machista. Aquí, simplemente, un rasgo cultural anterior al capitalismo se hace funcional al interés de la burguesía.


El reverso de esta situación, sin embargo, es que las mujeres adquirieron una nueva capacidad de negociación social y, justamente, en los términos en que la sociedad de la época valoraba la fuerza de negociación: en dinero. La mujer podía, con su salario, establecer una nueva forma de relación con el hombre, con sus hijos, con la sociedad entera. Por mucho que sus salarios fuesen realmente bajos, pasaron de la opresión feudal que las condenaba a la casa y la cocina, a la explotación capitalista, que les permitía un poder con que antes no contaban.


¿Es preferible la explotación capitalista a la opresión feudal? Marx, y cualquier persona razonable, diría que sí. Es clave notar la relatividad de esta respuesta, un detalle quizás demasiado sutil para ultra izquierdistas o expertas en feminismo. No se trata de afirmar que la explotación capitalista es “buena”, por sí misma, como tal, como si no hubiese ningún otro contexto para juzgarla que el supremo bien y la verdad. Se trata de notar que en una situación dada, en una perspectiva histórica, cuando se está entre lo peor o lo malo, puede ocurrir que lo malo sea mejor que lo peor. La burguesía, queriéndolo o no, promovió de hecho la liberación de la mujer, como promovió en general la liberación de la fuerza de trabajo, para poder usufructuar de ella a través del contrato de trabajo asalariado. Marx solía decir: “un gran paso adelante en la historia humana”.


Mucho más acá de las escatologías y los cálculos abstractos y formales, esta situación es importante porque nos dice algo acerca de los intereses y compromisos posibles de los trabajadores. Nos sugiere que quizás las personas razonables no hacen sus cálculos políticos concretos a partir de consideraciones filosóficas abstractas sobre el bien y la justicia, como suelen hacerlo los intelectuales y los estudiantes, sino sobre la base de juicios empíricos relacionados con sus propias condiciones de vida. Para una posible política marxista actual es notablemente relevante captar la profundidad histórica de esos cálculos, por muy empíricas que sean sus referencias.


Cuando una persona común y corriente decide, de manera explícita o implícita, mantener una conducta política conservadora, o progresista, o de izquierda, en general está haciendo, aunque no lo sepa, un delicado y fino cálculo no sólo sobre su situación particular y presente, sino sobre la perspectiva de vida que resulta de considerar cómo vivieron sus padres y abuelos y cómo podrían vivir sus hijos y sus nietos. En ese cálculo participan estimaciones sobre cómo han logrado salir adelante sus vecinos y conocidos, o por qué razones se ha degradado la vida de aquellos que ve como fracasados. No es relevante si estas estimaciones y cálculos son correctos o no. Frecuentemente en ellos están presentes los ideologismos comunes acerca de la riqueza y la pobreza: los ricos se esforzaron, entre los pobres abunda el descuido y la flojera. Lo relevante es que, sean ciertos o no, determinarán su conducta política efectiva.


Entre las personas que tienen un acceso mayor a la cultura y a la educación, como es el caso de los obreros modernos, o de los trabajadores en el área de servicios, o de los sectores privilegiados de la población, estos cálculos suelen estar atravesados por consideraciones estrictamente culturales y teóricas, más allá de los intereses puramente materiales. Es el caso, que he citado, de don Vicente Huidobro. Sólo a los ultra izquierdistas, que coinciden en esto con las ingenuidades del socialismo utópico, se les puede ocurrir que la “conciencia de clase” coincide siempre y uno a uno con la conciencia empírica de cada ciudadano. No creo necesario discutir semejante simplificación.


Lo que me importa es que la conciencia empírica de los asalariados está ligada históricamente al aumento objetivo del salario real, y que es perfectamente razonable a partir de esto que los trabajadores industriales hayan mantenido tradicionalmente una conducta política reformista. El cálculo histórico indica que es posible esperar un aumento en los estándares de vida a partir del progreso capitalista, al menos entre los que estén integrados de manera efectiva a la producción y al avance tecnológico. Que esto sea real o no en términos del conjunto de la humanidad no es realmente relevante. No se le puede pedir, de manera verosímil, a un trabajador, que tenga una consciencia revolucionaria sólo a partir de lo que ocurre en un indefinido “otros”, que no son para él significativos en términos de su perspectiva vital.


Los marxistas clásicos siempre pusieron el énfasis de sus razonamientos y propagandas en los desastres, múltiples y objetivos, que conlleva el desarrollo capitalista. Para entender la política actual, en cambio, es bueno echar una mirada al reverso de esos desastres, y darse cuenta que las personas razonables, mucho antes y con mucha mayor habilidad que los marxistas, ya habían notado que la realidad no suele ocurrir en blanco y negro.


¿Puede haber burgueses de izquierda? Puede, de hecho los hay. Es muy importante preguntarse porqué. ¿Puede haber asalariados de derecha? La respuesta es demasiado obvia, incluso para los marxistas. Es clave preguntarse porqué, desde un punto de vista marxista.


Hay dos razones básicas para que haya asalariados de derecha, ambas importantes desde un punto de vista teórico. Una es la diferencia entre los asalariados que sólo viven de vender su fuerza de trabajo y los que usufructúan del control burocrático, cuyo salario, como está dicho, está determinado de una manera muy diferente a los primeros. La otra es que entre los efectivamente integrados a la producción moderna el salario real ha crecido históricamente, dándoles una perspectiva histórica que los liga a una cierta “promesa” de progreso dentro del capitalismo.


En el primer caso, el del salario burocrático, es importante notar que las conductas políticas que se pueden seguir podrían perfectamente ser progresistas e incluso anticapitalistas. Si son más o menos conservadoras dependerá más bien de un asunto de estratificación social. En esencia los intereses de la burocracia son contradictorios con los de la burguesía, aunque esta contradicción no sea aún frontal. Lo relevante aquí, sin embargo, es que estos intereses son históricamente contradictorios también con los de los productores directos.


En el segundo caso es importante el que las conductas políticas de los trabajadores integrados a la producción moderna son no sólo empíricamente sino, incluso, en principio, muy diferentes a la de los amplios sectores marginados. Esto no es hermoso ni deseable, es simplemente real, y todo cálculo marxista debe partir desde esta constatación. Podría ocurrir que los trabajadores, que son los que pueden hacer la revolución, no estén interesados en hacerla, y que los marginados de la producción, que son justamente los que no pueden hacerla, sean en cambio los que más la invoquen.


Esta estimación puede ser muy dura, pero deriva de una cuestión básica en el marxismo: hacer la revolución consiste en tomarse la división social del trabajo (que es lo que determina el dominio social), y esto sólo pueden hacerlo los trabajadores, en tanto trabajadores no, básicamente, los pobres, en virtud de su condición de pobres. Esta es la gran y crucial diferencia entre la idea de revolución proletaria en el marxismo, y los muchos revolucionarismos que se han pensado en el marco del anarquismo o del socialismo utópico.


La tarea de los marxistas, sobre todo en el siglo XXI, no es la cuestión clásica de convencer a los pobres para que asalten el poder, sino la de encontrar vínculos que liguen las necesidades extremas de la pobreza con los problemas que acarrea la explotación en contextos en que el estándar de vida no es completamente malo.


Por eso, porque una revolución efectiva que vaya más allá de la mera “toma del poder” sólo pueden hacerla los trabajadores, es que a los marxistas les interesa más el problema de la explotación que el problema directo de la pobreza. En el siglo XIX ambas cuestiones estaban ligadas, y coincidían de hecho, en el siglo XXI nuestro problema es justamente que ya no coinciden. Y que los intereses de los trabajadores podrían ser muy distintos que los intereses de los pobres en general.


Es ante ese dilema en que, curiosamente, la pregunta de si puede haber burgueses de izquierda resulta relevante. No porque tengamos que esperar que sea la burguesía de izquierda la que haga o encabece una eventual revolución, idea que sería un poco extraña para la lógica marxista habitual, e incluso para el sentido común.


Para la perspectiva de una revolución comunista en el siglo XXI es relevante preguntarse porqué don Vicente Huidobro quiso alguna vez ser comunista. Preguntarse contra qué reclamaba en esencia, cuál era el posible núcleo racional detrás de sus rebeldías de muchacho mal criado, o de diletante sofisticado. Estas preguntas nos llevan al asunto de establecer las contradicciones que afectan a los trabajadores que tienen ciertos niveles de consumo. Las contradicciones vitales, aquellas que afectan su perspectiva existencial, aquellas que podrían hacerlos dudar del cálculo que tan confiadamente han entregado al posible progreso dentro del capitalismo.


Puesto este asunto de manera teórica, el problema es describir la relación posible entre enajenación y consumo, y no sólo la relación más inmediata entre enajenación y pobreza. El concepto de enajenación resulta clave, una teoría de la subjetividad materialista, más profunda, más allá de las ingenuidades y los optimismos ilustrados, es necesaria.


Yo creo que esto significa volver a pensar el marxismo desde lo que fue propiamente su origen: la protesta contra el avance de la deshumanización en medio de un proceso de humanización creciente. La rebelión contra los aspectos represivos de lo que es también de manera objetiva humanización y progreso. Yo creo, como Marx, que esta rebelión sólo puede ser una rebelión radical, una revolución que termine con el nudo que hace posible esta conexión perversa, que termine con la lucha de clases, con la necesidad de la lucha de clases. Una sociedad en que ya no haya lucha de clases puede llamarse sociedad comunista, y los que creen que construir un mundo como ese es posible deberían también llamarse a sí mismos comunistas.


4. Nota sobre la reconstitución de la izquierda radical en Chile

Seguramente deberé escribir este libro varias veces. Esta segunda edición, siete años después de la primera, se produce ante otras urgencias políticas, otras indignaciones, nuevos desencantos. En siete años más estaremos, una vez más, ante un momento muy diferente. La idea general de todo el texto, hasta aquí, ha sido contribuir a la discusión de fondo. A la verosimilitud del argumento marxista. A su formulación en términos contemporáneos. Cuestiones teóricas en fin, si se quiere, de largo plazo.


Pero la ominosa luminosidad del totalitarismo sonriente que impera en este país, el desencanto visible, las grietas del prometido arco iris, las canalladas que se acumulan, colman el corazón, vitalizan amargamente la ira, y no es posible aplazar lo urgente, lo contingente, lo inmediato, lo que en unos años más será sólo un recuerdo, para bien o para mal, y que vivimos, sin embargo, como si toda la historia fuese en ello.


Por mi clara vocación filosófica, siempre me he resistido a este tipo de análisis, en los que la izquierda clásica consume, sin embargo, la mayor parte de sus esfuerzos. Sé perfectamente que, si este libro conoce la rara fortuna de llegar a tener una tercera edición, lo más probable es que retire este capítulo, con algo del rubor con que ocultamos nuestras fotografías de la infancia. Pero sé también que la vida, la vida real, siempre debería ser más importante que la teoría.


Presento pues estas tesis, asumiendo el riesgo de su fugacidad, y esperando, con la terquedad de la esperanza delirante de los que realmente creen que las cosas pueden cambiar, que sólo sean fugazmente necesarias, y que el amanecer de la patria las invalide tan pronto como lleguen a hacerse realidad. El asunto, dicho directamente, hoy, a principios del año 2008, se puede condensar en las siguientes tesis.


Primero: no habrá izquierda real en este país mientras gobierne la Concertación. Dos veces ya la izquierda ha puesto su 5% objetivo para sacar a Lagos y a Bachelet. Lo que se ha obtenido es que el movimiento social organizado, que lo hay, en la CUT, la ANEF, el Colegio de Profesores, los sindicatos mineros y madereros, ha permanecido congelado, entre las bravatas y las prebendas, con conquistas miserables, muchos eventos caros para dirigentes, y absoluta falta de voluntad para producir movilizaciones mayores. Algunos han obtenido fondos para memoriales y conmemoraciones, locales de partidos, reales o en plata, fondos para las escasas ONG que no han pasado directamente al aparato del Estado, eventuales pactos de omisión. Otros, sobre todo los movimientos de pobres y de jóvenes, sólo han recibido manipulación, engaño y desencanto a manos llenas.


Esto no puede repetirse. Hoy el principal enemigo de la izquierda en Chile es el enorme poder de cooptación por parte del aparato del Estado. Un requisito mínimo para la rearticulación es quedarse de una buena vez sin los Fondart, los fondos de “desarrollo social”, las prebendas en los municipios que se comparten con la derecha, las “donaciones” desde la Presidencia de la República, los proyectos para reanimar ONG, las peguitas en las Secretarías Regionales e Intendencias, los eventos a todo trapo para que los dirigentes sociales “estudien” o “reflexionen”, los cinco diputados cagones que podrían darnos simplemente para que la ley electoral se mantenga sin cambios de fondo.


Segundo: sólo elaborando un pliego breve, claro y contundente se pueden ordenar las innumerables reivindicaciones sectoriales que, por muy justas que sean, hoy dificultan la unidad real de los múltiples actores de la presión social. No hay que buscar mucho, la lista es más o menos obvia:


  • renacionalización del cobre,


  • fin a la Constitución del 80,


  • nacionalización de la deuda externa estatal, y fin al aval estatal de la deuda externa privada,


  • renacionalización de los servicios estratégicos de energía eléctrica, gas, agua y comunicaciones,


  • drástica reducción del costo del crédito y fuerte royalties a toda exportación de capitales y ganancias.


Por supuesto que de esto deriva un enorme número de reivindicaciones económicas, políticas y sociales. Y cada sector hará las suyas. Pero he puesto énfasis en estas:


  • porque son la condición de posibilidad de todas las otras,


  • porque apuntan directamente a la esencia del modelo económico imperante,


  • porque es en torno a ellas que se puede hacer política estratégica, más allá de las urgencias inmediatas, ciertamente atroces cada una de ellas.


La izquierda, al menos la izquierda, debe hacer política estratégica radical, debe ordenar sus diferencias en torno a un horizonte global, debe apuntar hacia más allá de la política inmediata.


Tercero, de manera algo más teórica: se debe ir más allá de las falsas dicotomías entre lo global y lo local, entre la unidad y la diversidad, entre las formas de lucha o de organización.


No sólo hay de hecho sino que debe haber muchas izquierdas. La gran izquierda no puede ser sino un conglomerado en red de muchas organizaciones, que tengan diversas formas y alcance, que tengan intereses diversos, e incluso parcialmente contradictorios entre sí. Lo que necesitamos no es un partido único sino una red. No necesitamos una línea correcta sino un espíritu común. Un espíritu común ordenado en torno a esas demandas globales que he señalado. Una amplia voluntad de conectar las demandas sectoriales a esos objetivos globales que, como se habrá notado, son bastante definidos y concretos. Una amplia voluntad de aceptar como parte de las muchas izquierdas, de la gran izquierda, toda clase de formas de organización y de expresión que quiera reconocerse en esos objetivos.


Cuarto: la rearticulación de la gran izquierda sólo es posible si se abandona la estéril y fraticida polémica entre “revolucionarios” y “reformistas”. La más profunda y dañina dicotomía que hemos heredado de la racionalidad mecanicista del enemigo.


Reforma y revolución no deben ser pensadas como alternativas sino como inclusivas. Todo revolucionario debe ser como mínimo reformista. El asunto real es qué más, qué horizonte radical buscamos desde las iniciativas reformistas que emprendemos. Todas las peleas hay que darlas. Lo local, lo cotidiano, lo pequeño, no es menos significativo para el que lo sufre que lo grande y lo global. El asunto es más bien el espíritu, el horizonte desde el que damos cada una de esas peleas locales. Alejarse de lo local aleja tanto de la revolución como quedarse en ello. Toda lucha local que quiera inscribirse en el horizonte de la gran izquierda y su espíritu debe ser respetada y, eventualmente, apoyada. El camino de nuestra revolución pasa por los objetivos estratégicos que he señalado, y ese es, y debe ser, un camino que contenga toda clase de tamaños, formas, ritmos y colores.


Cuando se habla de “revolución”, sin embargo, debemos ser claros en que estamos hablando finalmente de la abolición de las clases dominantes. Estamos hablando, en buenas cuentas, del fin de la lucha de clases.


Quinto: hoy la gran lucha de la gran izquierda no es sólo contra la burguesía, es también contra el poder burocrático. Es la lucha histórica de los productores directos, que producen todas las riquezas reales, contra el reparto de la plusvalía apropiada entre capitalistas y funcionarios. Los burócratas, como clase social, organizados en torno al aparato del Estado, pero también insertos plenamente en las tecno estructuras del gran capital y de los poderes globales, los burócratas, amparados en sus presuntas experticias, fundadas de manera ideológica, son hoy tan enemigos del ciudadano común, del que recibe un salario sólo de acuerdo al costo de reproducción de su fuerza de trabajo, como los grandes burgueses.


El dato contingente es éste: la mayor parte de la plata que el Estado asigna para el “gasto social” se gasta en el puro proceso de repartir el “gasto social”. La mayor parte de los recursos del Estado, supuestamente de todos los chilenos, se ocupan en pagar a los propios funcionarios del Estado, o van a engrosar los bolsillos de la empresa privada. El Estado opera como una enorme red de cooptación social, que da empleo precario, a través del boleteo o de los sistemas de fondos concursables, manteniendo con eso un enorme sistema de neoclientelismo que favorece de manera asistencial a algunos sectores claves, amortiguando su potencial disruptivo, y favoreciendo de manera progresivamente millonaria a la escala de operadores sociales que administran la contención.


No se trata de analizar, en estos miles y miles de casos, la moralidad implicada. No se trata tanto de denunciar la corrupción en términos morales. El asunto es directamente político. Se trata de una corrupción de contenido y finalidad específicamente política. El asunto es el efecto por un lado sobre el conjunto de la sociedad y por otro lado sobre las perspectivas de cambio social. Por un lado el Estado disimula el desempleo estructural, debida a la enorme productividad de los medios altamente tecnológicos a través de una progresiva estupidización del empleo (empleo que sólo existe para que haya capacidad de compra, capacidad que sólo se busca para mantener el sistema de mercado), por otro lado se establece un sistema de dependencias clientelísticas en el empleo, que obligan a los “beneficiados” a mantenerlo políticamente.


Los afectados directos son las enormes masas de pobres absolutos, a los que los recursos del Estado simplemente no llegan, o llegan sólo a través del condicionamiento político. Los “beneficiados”, junto al gran capital, son la enorme masa de funcionarios que desde todas las estructuras del Estado, desde las Universidades y consultoras, desde las ONG y los equipos formados para concursar eternamente proyectos y más proyectos, renuncian a la política radical para dedicarse a administrar, a representar al Estado ante el pueblo segmentado en enclaves de necesidades puntuales, para dedicarse a repartir lo que es escaso justamente porque ellos mismos lo consumen, dedicarse a contener para que no desaparezca justamente su función de contener.


O, si se quiere un dato más cuantitativo: en este país, que es uno de los campeones mundiales en el intento de reducir el gasto del Estado, y después de treinta años de reducciones exitosas, el 35% del PIB lo gasta el Estado. La tercera parte de todo los que se produce. El Estado sigue siendo el principal empleador, el principal banquero, el principal poder comprador. El Estado se mantiene como guardián poderoso para pagar las ineficacias, aventuras y torpezas del gran capital, y para hacerse pagar a sí mismo, masivamente, política y económicamente, por esa función.


Reorientar drásticamente el gasto del Estado hacia los usuarios directos, reduciendo drásticamente el empleo clientelístico de sus administradores, y reconvirtiéndolo en empleo productivo directo. No se trata de si tener un Estado más o menos grande. La discusión concreta es el contenido: grande en qué, reducido en qué. Menos funcionarios, más empleo productivo. Manejo central de los recursos naturales y servicios estratégicos. Manejo absolutamente descentralizado de los servicios directos, de los que los ciudadanos pueden manejar por sí mismos, sin expertos que los administren. Lo que está en juego en esto no es sólo el problema de fondo de una redistribución más justa de la riqueza producida por todos. Está en juego también la propia viabilidad de la izquierda, convertida hoy, en muchas de sus expresiones, en parte de la maquinaria de administración y contención que perpetúa al régimen dominante.


Tengo que agregar, por último, que una buena parte de estas tesis, que he trabajado desde hace bastante tiempo, y que resumen de manera simple lo que muchos otros intelectuales han pensado y trabajado también desde hace mucho tiempo, me resultaron urgentes en medio de la siguiente escena, que se dio en el marco de la conmemoración oficial de los 100 años de la matanza de la Escuela Santa María de Iquique: el Quilapayún francés cantándonos y haciéndonos cantar “El pueblo unido jamás será vencido” desde la misma tribuna en la cual el Ministro del Interior, Belisario Velasco, había mentido sin pudor mientras era abucheado sin pausa. La mayor parte de los que lo abuchearon cantaron con entusiasmo y profunda esperanza esta canción. Cuando terminaron el Ministro Velasco felicitó calurosamente a Quilapayún.


Santiago de Chile, 11 de Enero de 2008.


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