Proposición de un Marxismo Hegeliano - Anexos - Texto

De Carlos Pérez Soto
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Anexos

I. Sobre la relación entre Hegel y Marx

1. Un asunto académico… o mitológico

El problema de la relación entre Hegel y Marx es distinto que el de la relación entre Hegel y la tradición marxista. El primero, por sí mismo, es un asunto relativamente académico. El segundo es, en cambio, abiertamente político. La tradición marxista, sin embargo, acostumbrada al uso y al abuso del argumento de autoridad, los presenta a ambos en el mismo plano, y defiende los intereses políticos que son pertinentes en cada uno de sus momentos, apelando de manera presuntamente “objetiva” a lo que Marx habría dicho o no e, incluso, a lo que habría pensado o no.


Por supuesto, acerca de cómo los marxistas de distintas épocas han podido enterarse de lo que Marx pensaba sólo puede reinar un profundo misterio. La más elemental prudencia exige atenerse más bien a lo que dijo y, en rigor, a lo que escribió.


Sobre lo que dijo, sin embargo, nuevamente todas las precauciones metodológicas se hacen pocas. No tenemos grabaciones, o videos, en que nos conste Su Palabra. Los testimonios son todos fragmentarios, sobre todo respecto de este tema. Y no tendrían por qué, como todo testimonio sobre eventos vivientes, no ser interesados.


El asunto debe restringirse, por lo tanto, a lo que Marx escribió. ¡Pero si esto fuese fácil! Ocurre que la gran mayoría de los escritos de Marx, que se conservan, no fueron publicados durante su vida. Y no está claro si Marx mismo habría tenido con sus propios escritos la generosidad de Engels, o el rigor editorial de David Riazanov. Incluso, los testimonios al respecto indican que solía sentirse abiertamente disconforme con lo que escribía y que, a pesar de la paciencia de Engels, se resistía una y otra vez a entregar sus textos a la imprenta.


Ocurre, además, que justamente los textos en los que Marx se refiere a Hegel, siempre en carácter de apuntes o alusiones rápidas, están entre los no publicados. Es decir, para ser claro y contundente: entre los no autorizados por el propio autor para publicar.


Peor aún. Es sabido que Engels, tras la muerte de Marx, dedicó mucho tiempo, y gran esfuerzo, a publicar textos que Marx no había publicado, o a reeditar textos que, debido a la precariedad de las ediciones iniciales, simplemente se habían perdido. Los casos más notorios son los tomos II y III de El Capital (1885 y 1894), La Miseria de la Filosofía (publicada en 1847, reeditada en 1884), la Crítica del Programa de Gotha (escrita en 1875, publicada por primera vez en 1891), La Lucha de Clases en Francia (publicada en 1850, reeditada en 1895), El 18 Brumario de Luis Bonaparte (escrito en 1852, publicado por primera vez en 1885). Sin embargo, justamente los textos más pertinentes sobre el tema “Hegel” no fueron publicados por Engels.


Por supuesto, se trata de los manuscritos de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (cuya Introducción fue publicada en 1844, y el resto, poco más que un conjunto de apuntes de lectura, sólo en 1927), los llamados “Manuscritos Económico Filosóficos de 1844” (una serie de apuntes de lectura, publicados recién en 1932), y los diversos textos que componen La Ideología Alemana (escritos en 1845-46, y publicados recién en 1932). Su tesis doctoral, de inspiración hegeliana, Diferencia entre la Filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro, escrita en 1841, fue publicada por primera vez en 1929. El texto La Sagrada Familia, Crítica de la Crítica Crítica, publicado en 1845, en una pequeña edición, sólo fue reeditado en 1917.


El caso de la Ideología Alemana es, para mayor abundamiento, ejemplar. Sabemos que Engels tenía a la vista el legajo de papeles, cosidos por el lomo por el propio Marx, que más tarde fueron publicados por David Riazanov bajo ese título. Se refiere a él varias veces, en cartas y en prólogos. Sin embargo, cuando Karl Kautsky le escribe desde Alemania para consultarle sobre la nueva moda de los neohegelianos (Bradley, Bossanquet, Gentile), y la presunta relación de Hegel con Marx, decide no publicar este manuscrito y, en su reemplazo, escribe, en 1886, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, un texto que se refiere al mismo tema del manuscrito que evita.


[NOTA SOBRE LA EDICIÓN DE LOS MANUSCRITOS DE MARX. Como es sabido, los manuscritos de Marx empezaron a ser publicados de manera completa, sistemática y cuidadosa, por iniciativa del notable camarada, bolchevique no leninista según su propia expresión, David Zelman Berov Goldendach, que se hacía llamar David Riazanov (1870-1938). Como director del Instituto Marx Engels de Moscú desde 1921, Riazanov promovió la publicación de los Marx Engels Gesamtausgabe (Obras Completas de Marx y Engels), llamados hoy MEGA I. Entre 1927 y 1935 se alcanzaron a publicar 12 volúmenes, de un proyecto que contemplaba 42. Los últimos, aunque completamente diseñados bajo su dirección, fueron publicados por su continuador, un burócrata, Victor Adoratskii. Entre ellos, en 1932, en un mismo volumen, los Manuscritos y la Ideología Alemana. El camarada Riazanov fue purgado en 1931, en plena revolución estalinista, y finalmente fusilado, tras una sesión del Tribunal Revolucionario que duró sólo quince minutos, en 1938.


Si consideramos las fechas, hay que resaltar algo, por lo demás evidente: ni Lenin (muerto en 1924), ni Rosa Luxemburgo (asesinada en 1919), ni Antonio Gramsci (en la cárcel desde 1927), tres de los marxistas más importantes del siglo XX, pudieron leer los manuscritos de Marx. Sus opiniones sobre la relación entre Hegel y Marx, por lo tanto, no pueden provenir directamente de El Maestro.


Un intento posterior de Obras Completas son las Marx Engels Werke (MEW), publicadas en Alemania Democrática (DDR) entre 1945 y 1968. A esta edición, en 42 volúmenes, distribuidos en 44 libros, se agregó, después de ser interrumpida por muchos años, un volumen 43 en 1989. No fue continuada. Por último, una monumental edición crítica de Obras Completas, llamada MEGA II, fue planeada desde 1972, en la Unión Soviética. Contendría 164 volúmenes. De estos, hasta 1990, se habían publicado 36. El proyecto fue retomado, desde 1992, por el MEGA Project, encabezado por el Instituto Internacional de Historia Social de Ámsterdam, que mantiene hasta hoy muchos de los manuscritos originales, heredados desde Engels, a través de Eduard Bernstein. Este proyecto, que reúne a institutos de Moscú, Berlín y Ámsterdam en la Marx Engels Foundation, redujo el proyecto a 114 volúmenes, de los que hasta hoy se han publicado 52.


Como se ve, si el método de exégesis de la obra de Marx sigue descansando en apuntes, cartas y textos no publicados por él mismo, hay todavía un larguísimo camino por recorrer. Un camino que podría contener algunas sorpresas, desgraciadamente hasta ahora simplemente inimaginables.]


El resumen de esta compleja situación es que de las opiniones de Marx sobre Hegel sólo nos constan alusiones y apuntes, dispersos en cartas y manuscritos no publicados. De manera directa, afirmado por el autor con toda seguridad, no sabemos casi nada.


Por supuesto esta situación, en principio espantosa para la mayoría de los marxistas, sólo es “compleja” o, aún, “espantosa”, bajo ciertos supuestos, que tales marxistas rara vez se detiene a explicitar.


El primero, y más grueso, es que la autoridad de Marx basta para dilucidar cualquier eventual contienda sobre el significado, o las proyecciones de su obra. Los notorios rituales del marxismo establecido rara vez pasan por la idea de que Marx podría haberse equivocado, en general y, aún más, podría haberse equivocado incluso respecto de su propia obra.


Esto, que parece extraño, e incluso sacrílego, se debe a una razón en verdad muy simple, en realidad demasiado simple: un autor, sobre todo un gran autor, no tiene porqué tener una consciencia clara y distinta acerca de las influencias que operan sobre su obra y, menos aún sobre los modos en que puede influenciar a otros. Es absolutamente habitual que los grandes pensadores reconstruyan, de acuerdo a los intereses y contextos a los que están abocados de manera inmediata, el camino que habría seguido el desarrollo de su obra de una manera distinta a lo que un observador, exterior, y menos comprometido, puede constatar. No es para nada extraño que grandes autores nos digan “desde el principio creí tal cosa”, o “desde hace mucho que esa idea no influye para nada en mi pensamiento”.


El asunto, considerado desde el punto de vista de una historia de las ideas medianamente seria, es que el propio autor es sólo uno de los antecedentes que habría que tomar en cuenta para reconstruir su trayectoria intelectual. Es el primer y más importante antecedente, por supuesto. Pero sólo es uno, entre muchos posibles.


Desde luego, esto no sería difícil de aceptar respecto de ningún otro autor: pero se trata de Marx. Y en este terreno, el ritualismo de las discusiones entorpece enormemente cualquier examen medianamente racional.


El segundo supuesto, ahora sobre lo escrito, es que se puede dar la misma clase de autoridad a un testimonio de las opiniones de un autor que proviene de una carta privada, de un apunte de lectura, de un escrito temprano, de una alusión, que los que provienen de textos publicados, y revisados por el autor para su publicación. De nuevo, por supuesto, este procedimiento sólo se aplica con Marx, o con Lenin, o con Heidegger, o con Lacan, o con Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Es decir, con autores en que la reverencia a sus palabras resulta más importante que los argumentos que se puedan establecer a favor, o en su contra. Nadie discute en estos términos sobre Weber, o sobre Parsons o Luhmann. Nadie argumenta en estos términos sobre Kant, o sobre Platón o Tomás de Aquino.


El tercer supuesto es que Hegel fue realmente un problema central para Marx mismo, algo sobre lo que tenía que pronunciarse de manera imperiosa y clara. Ninguna evidencia muestra que esto haya sido así. Marx estudió con los discípulos de Hegel. Admiró en particular a Feuerbach, y argumentar contra él cumplió un papel importante en su formación filosófica. Todas las referencias directas a Hegel, en cambio, parecen relativamente incidentales. Apuntes, lecturas que al parecer le resultaban sugerentes, sin que nos diga claramente en qué sentido, un encuentro grato, después de muchos años, con la Ciencia de la Lógica, sin que sepamos hasta dónde, y con qué detalle, la leyó.


Desde luego la relación entre Hegel y Marx podría ser muy importante para nosotros, y quizás haya en ella claves que nos permitan reformular de manera profunda la política y la teoría crítica. No sabemos, sin embargo, salvo un conjunto de alusiones en sentido estricto más bien vagas, si Marx habría estado de acuerdo con esta urgencia nuestra, determinada tan evidentemente por nuestros problemas, que en tantos sentidos ya no son los que él mismo enfrentó.


¿He descartado con estos razonamientos toda esperanza de encontrar una relación entre Hegel y Marx? Espero, sinceramente, que ningún lector haya llegado a esta conclusión sólo leyendo lo que he escrito hasta aquí. Si lo ha hecho me sentiría en verdad profundamente intrigado.


Lo que he establecido es que el problema de la relación entre Hegel y Marx no se puede resolver de manera satisfactoria en un plano puramente académico, acudiendo sólo al necesario rigor que debería tener la historia de las ideas. En ningún momento hasta aquí he sostenido que no haya tal relación, o que no podamos “encontrarla”. Más aún, lo que sostendré es que necesitamos, de una manera imperiosa, “encontrar” una relación, formularla claramente, y usarla para desarrollar la teoría marxista, y proyectarla sobre las políticas marxistas posibles.


Pero la palabra “encontrar”, en este contexto, sólo puede estar entre comillas. Se trata de un “encontrar” que no sea gratuito, que no fuerce los textos, o las ideas de Marx, más allá de lo razonable. Pero se trata de un “encontrar” fundamentalmente motivado por la política.


El resumen, en buenas cuentas, para decirlo de manera directa, es el siguiente: el problema de la relación entre Hegel y Marx es un problema político, no un problema académico. Y, como tal, tiene que ver más con nosotros que con las ideas de Hegel o Marx.


Justamente porque se trata de grandes pensadores, se puede encontrar en ellos más de una, mucho más de una, relación entre sus ideas que sea, al menos en general, compatible con lo que ellos mismos sostienen. Compatible, además, de una manera asimétrica: nos importa más enriquecer el pensamiento potencialmente revolucionario de Marx que comprender los conservadurismos, bastante reales, de Hegel. Leer de manera marxista a Hegel es quizás más relevante, para la política revolucionaria, que leer de manera hegeliana a Marx. En lo que sigue sostendré ambas operaciones. Pero no debe ser un secreto, no debe permanecer implícito, el que el propósito general que persigo es reformular el marxismo de una manera que sea significativa para la política del siglo XXI.


2. Engels, creador del marxismo

El que no dudó ni por un instante que la relación eventual entre Marx y Hegel era un asunto más bien político que académico fue Federico Engels. En un sentido muy real, verdaderamente, Engels inventó el “marxismo”. Es decir, inventó la idea de que la obra de Marx constituía un sistema general, capaz de dar cuenta de toda la realidad. Para mostrar esto, como he señalado, reeditó las obras de Marx que ya no estaban disponibles, editó y publicó los manuscritos que le parecieron importantes, e incluso completó con obras suyas aquellos espacios teóricos que no le parecieron suficientemente representados. Es el caso de sus textos La revolución de la ciencia de Eugenio Düring (el Anti – Düring) en 1878, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, escrito en 1880 y publicado en 1884, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, publicado en 1886, y los múltiples artículos de tipo doctrinario que publicó en Die Neue Zeit desde 1883 hasta su muerte.


Pero también, de manera correlativa al establecimiento de un verdadero canon de obras de carácter doctrinario, Engels creó la diferencia entre ortodoxia y desviación, y su corolario, la idea de que hay desviaciones de izquierda y de derecha. En el marco de la Segunda Internacional, Eduard Bernstein representó el modelo de “revisionista” (desviacionista de derecha), y Rosa Luxemburgo el de “izquierdista” (desviacionista de izquierda). Lenin, años más tarde, consagrará este esquema con dos obras simétricas: La revolución proletaria y el renegado Kautsky (1918), contra el revisionismo y sus consecuencias reformistas, y El izquierdismo, la enfermedad infantil del comunismo, contra la llamada “izquierda bolchevique” (1920).


En este plan de construcción canónica, Engels pensó que había una base filosófica definida, claramente determinable, que sustentaba la obra de Marx. Una “filosofía científica” a la que se refirió con el nombre de “dialéctica”. Sus desarrollos sobre el tema se pueden encontrar en el Anti – Düring, donde especifica lo que llama “leyes de la dialéctica”, en el Ludwig Feuerbach, en que explicita en qué sentido la “filosofía” de Marx habría superado a la de este pensador, discípulo y crítico de Hegel, y en la serie de textos escritos entre 1875 y 1885, que fueron publicados posteriormente, en 1925, en la Unión Soviética, como Dialéctica de la Naturaleza.


En todos estos textos, sin embargo, nunca usa la expresión “materialismo dialéctico”, que tampoco se encuentra en ningún texto de Marx. Esta figura fue introducida por George Plejanov quien, en un ánimo sistemático análogo al de Engels, sostuvo que en el marxismo podían distinguirse dos partes principales: el materialismo dialéctico, que opera como base filosófica general, y el materialismo histórico, que sería una suerte de aplicación del anterior al campo de las relaciones sociales y la historia humana.


Cuando se examina, con criterio filosófico, la idea que Engels y Plejanov tienen de la “dialéctica”, sin embargo, lo que se encuentra no es sino, justamente como ellos mismos pretenden, una “filosofía científica”. Una concepción que, comparada con las tendencias generales que se encuentran en la historia de la filosofía moderna, resulta más bien una reformulación de las ideas de la Ilustración, flexibilizadas a través de críticas a las ideas de determinismo, de acción mecánica, de exterioridad.


A ambos les importó enfatizar el carácter conflictivo de la realidad, la concatenación de todos los fenómenos, una idea del conflicto que lo presenta como oposición de contrarios, como interrelación conflictiva, y la introducción de un principio que dé cuenta, desde lo real mismo, de la posibilidad de cambios cualitativos. Cuestión, esta última, desde luego, esencial para arraigar la idea de revolución en el carácter de la realidad misma.


Grandes cambios, desde luego. Cambios significativos, que llevan a la filosofía ilustrada a un estado más complejo, capaz de dar cuenta de manera más cercana de los fenómenos en el orden biológico, o de las complejidades de la vida social. En muchos sentidos es justo reconocer en esta concepción un poderoso avance teórico respecto de su precedente ilustrado al que, desde aquí, es comprensible llamar “mecanicista”.


Por supuesto, el gran objetivo explícito de esta operación teórica, en todo momento, es acentuar el carácter científico de la dialéctica. Afirmarla como “la ciencia más general”. Y usar este carácter como fundamento para las teorías consiguientes en torno a la sociedad, el pensamiento y la historia.


La importancia de este propósito, respecto de lo que aquí importa es que, desde Engels, el principal problema que conlleva la noción de “dialéctica”, y el tema general de la relación entre Hegel y Marx, es el de la relación entre dialéctica y ciencia. Toda la discusión en torno a la “lógica dialéctica” será, desde aquí, una discusión acerca de la mejor manera de entender la ciencia.


3. Mínima defensa del Materialismo Dialéctico

El materialismo dialéctico es hoy ampliamente impopular. Dado el carácter sombrío de nuestros tiempos esa sola razón debería incitarnos a una mínima defensa. Las modas “postmarxistas”, profesadas casi siempre por exmarxistas, se solazan en criticar su precariedad, que no resiste las múltiples y profundas críticas que la propia tradición filosófica moderna ha formulado contra su época clásica. Critican sus modos de argumentación, algo rituales. Critican su ingenua aceptación de la evidencia científica, que ha sido criticada de muchas formas en la filosofía contemporánea de la ciencia. Y, ahora, cuando no hay ya ningún gran poder, ni movimiento social que lo enarbole como su visión de mundo, critican incluso, con sospechoso entusiasmo, muchas cuestiones, como el determinismo, la afirmación de que se pueden predecir eventos históricos, el mesianismo, el totalitarismo, la subordinación del individuo al Estado, que simplemente… nunca fueron sostenidas por los materialistas dialécticos.


Una defensa mínima, que se impone contra esta línea de críticas, algo detestable, se puede hacer en dos ámbitos. Uno puramente teórico, y otro político, práctico.


De manera puramente teórica quizás el único análisis moderado, estricto y filosófico, del materialismo dialéctico se puede encontrar en la notable obra del jesuita alemán Gustav Andreas Wetter (1911-1991).[1] Más meritoria aún si se considera que sus estudios fueron realizados en plena guerra fría, una época poco apta para análisis desapasionados.


Básicamente Wetter sostiene que el materialismo dialéctico puede ser comparado con la filosofía de la naturaleza que se puede encontrar en… Tomás de Aquino. En términos conceptuales esto significaría una posición desde la que se reconoce la dinamicidad interna a la realidad natural, anterior a los extremos mecanicistas del siglo XVIII, y plenamente defendible hoy en día, cuando las propias ciencias naturales han superado esos extremos.


Una manera de visualizar esta eventual vigencia, como concepción de la naturaleza, se puede constatar en la excelente introducción a la ciencia del siglo XX hecha por el astrónomo y exobiólogo Carl Sagan (1934-1996), en su famosa serie Cosmos[2]. Es perfectamente imaginable la felicidad de Engels si pudiera haberla visto. Sus contenidos son plenamente compatibles con los que la vapuleada ideología soviética enseñó y difundió masivamente.


Porque este último es un significativo dato, práctico y político: el materialismo dialéctico es quizás la más amplia filosofía de masas que ha existido en la historia humana. Por primera vez una filosofía radicalmente laica, profundamente naturalista y humanista, educó, formó, a todo un pueblo, en un lapso, además, increíblemente breve. En el resto de Europa la filosofía de la Ilustración, que sirvió de sustento ideológico a los procesos de revolución industrial, nunca se independizó realmente de su conexión profunda con el cristianismo. En la Unión Soviética, un poderoso aparato estatal totalitario realizó una revolución cultural de enormes proporciones, que llevó a un pueblo de cien millones de campesinos a su inserción en plena modernidad, en tan sólo cuarenta años.


Es a través del materialismo dialéctico que el pueblo soviético experimentó las enormes novedades existenciales y políticas que implicaba la revolución industrial forzada. Es por su intermedio que se llevó adelante una enorme cruzada de captación de talentos científicos, los que, apoyados sin límite por el Estado, llegaron a conformar la comunidad científica nacional más grande del siglo XX.[3]


Los críticos habituales, cegados por la guerra fría, o por las secuelas del desencanto postmoderno, desconocen que es bajo la influencia de esta filosofía, que puede ser considerada como bastante pobre incluso desde el punto de vista de la ciencia, que se formaron y produjeron grandes científicos, que sostuvieron, usándola como fundamento, notables teorías.


La más simple enumeración puede ser abrumadora. Las contribuciones a la neurología de Alexander Luria y Anatoly Leontiev, la psicología y las teorías de la educación, críticas del canon pavloviano de L. S. Vigotsky y P. K. Anokhin, las contribuciones críticas a la física cuántica de V. A. Fock y A. D. Alexandrov, las teorías cosmológicas de O. Schmidt, V. M. Ambartsumian y G. I. Naan, las teorías sobre el origen de la vida de A. Oparin. Para citar sólo a los que se refieren explícitamente al materialismo dialéctico como la filosofía que funda sus trabajos.


Todavía, sin embargo, se pueden citar a algunos que, tal como los anteriores, están entre los más importantes científicos del siglo XX. A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand y O. B. Lupanov, en matemáticas. I. Kapitza, Lev Landau y Y. B. Zeldovich, en física. B. P. Belusov, N. N. Semyonov y A. N. Frumkin, en química. Todos ellos formados en ese espíritu, y reconocedores de su influencia.


Por supuesto, para los críticos, las arbitrariedades y persecuciones promovidas por Trifim Lysenko, en particular la desgracia de Nikolai Vavilov, que murió en la cárcel por defender una genética “pseudo científica y burguesa”, son suficientes para anular, e incluso ignorar de manera olímpica toda esa gigantesca creatividad, sin la cual la ciencia del siglo XX sería muy distinta. Baste indicar, como un dato más, que tras la caída de la URSS, las comunidades científicas europea, estadounidense y japonesa se han llenado de apellidos rusos, que están reputados hoy en día como científicos de primera línea. O, también, otro dato enojoso más, observar como tras ese colapso político las listas de Premios Nobel se llenaron, por bastantes años, de grandes eminencias soviéticas, reconocidas en su vejez, dramáticamente a posteriori.


Tal como Wetter es la referencia obligada en el plano filosófico, para examinar de manera desapasionada la relación entre la dialéctica y la ciencia en la URSS es necesario acudir a los extraordinarios estudios de Graham R. Loren, un académico perfectamente norteamericano, hoy Ph. D. en Columbia, Profesor Emérito del Programa de Ciencia, Tecnología y Sociedad, en el MIT quien, desde 1970, también en plena guerra fría, se dedicó al tema.[4]


4. “Hegelianos” y “Antihegelianos”: los años 20 y 30

Sin embargo, a pesar de todas las consideraciones que se puedan hacer en contra o a favor del lugar de la “dialéctica” en el marxismo, una cosa debe quedar completamente clara: muy poco de esto tiene que ver realmente con Hegel. En el marxismo el uso de Hegel es, académica y políticamente, más relevante que el saber efectivo sobre su obra.


No es difícil mostrar que las consideraciones de los marxistas clásicos, digamos, Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Kautsky, Trotsky, Gramsci, Mao Tse Tung, para cubrir un espectro amplio, sólo están débilmente apoyadas en referencias directas a los textos de Hegel, y carecen completamente de la dedicación y dificultad que, famosamente, exige una consideración medianamente seria del conjunto de su obra.


El caso más flagrante es quizás el de Lenin que, en su exilio, encontró tiempo para leer partes de la Ciencia de la Lógica y que, como lector cuidadoso, tomó una serie de apuntes sobre muchos párrafos de esta obra.[5] En estos apuntes, publicados como “Cuadernos Filosóficos”, en Moscú, en 1933, Lenin se revela como un lector inteligente, profundo, sobre todo con una clara idea de las consecuencias políticas que quiere obtener de sus lecturas. No puede ser considerado, sin embargo, como un lector especializado, o como conocedor cercano del contexto filosófico en que los textos de Hegel se originan. Ni siquiera es posible compartir muchas de sus estimaciones sobre lo que Hegel habría querido decir que, a la luz de la “hegelología” más elemental, resultan simplemente erróneas.[6]


Nuevamente, entonces, puedo insistir en el punto central. El uso de Hegel es más político que académico. La filosofía “de Hegel” es más un elemento discursivo que un argumento real.


Pero, aún si asumimos que el problema se debe examinar en estos términos, lo que encontramos en la tradición marxista es una larga disputa entre los que podrían ser considerados como “hegelianos” y los que se declaran abiertamente “antihegelianos”.


La polémica se da principalmente en dos épocas, primero en los años 20 y 30, en la Unión Soviética, luego en los años 50 y 60, en el marco de los que se ha llamado “marxismo occidental”. No es banal recordar que todo esto ocurrió… en el siglo pasado.


Curiosamente, tanto el bando “triunfante” como el signo político de tal “triunfo” es, cada vez, casi exactamente inverso. Lo que también muestra que no es en el plano de la dialéctica donde se juega lo esencial, sino que, más bien, esta es usada como un elemento retórico en una discusión que la excede largamente, y que, por supuesto, es más política que filosófica.


En los años 20 y 30 se dio, en la Unión Soviética, en medio de las tormentas que darán origen a la revolución estalinista, una polémica entre “dialécticos” y “mecanicistas”. Estos últimos llamados así por los primeros. Por un lado, el más importante de los “dialécticos” es Abram Moiseevich Ioffe, que usó el apellido Deborin (1881-1963), estrecho discípulo de George Plejanov, quien puede ser señalado como el verdadero inventor del Diamat,[7] en su versión oficial y definitiva. Por otro, los más importantes “mecanicistas” fueron Liubov A. Akselrod (1868-1946), I. I. Stepanov (1870-1928) y A. K. Timiarazov (1880-1955), que reformularon las críticas de O. S. Minin y E. S. Enchmen contra la filosofía en general, quienes ya habían sido calificados de “materialistas vulgares” por Nicolai Bujarin, considerado por entonces “el máximo teórico del partido”.


La discusión empieza con artículos de Minin y Enchmen, en 1920, en que reclaman la exclusión de la filosofía del pensamiento marxista, bajo la acusación de “metafísica”, muy típica, por lo demás, de todos los fundadores de las Ciencias Sociales. Akselrod, en 1922, tras la condena del “enchmenismo” (que siguió siendo un pecado ideológico por largo tiempo), aboga por una reducción completa de la filosofía a criterios de verdad y argumentación científicos. Nuevamente una idea bastante común en la filosofía europea contemporánea, sin ir más lejos, en el Empirismo Lógico del Círculo de Viena. En este contexto Akselrod y Timiarazov critican las influencias “hegelianas” sobre la filosofía marxista, en las que ven un germen de dogmática metafísica que puede llevar a posiciones políticas de tipo totalitarias. Una acusación, como se ve, muy común entre los opositores a la filosofía de Hegel.


Estas proposiciones que, tal como sus análogos entre los filósofos europeos contemporáneos, poco tiene que ver con Hegel mismo,[8] tiene, sin embargo, un componente que es políticamente relevante, y peligroso, en la época: su alusión al totalitarismo. Deborin intervino, desde 1924, tanto a favor de la herencia “hegeliana”, como a favor de sus consecuencias “revolucionarias”, invocando los textos de Dialéctica de la Naturaleza, de Engels, publicados justo para la ocasión, en 1925, y afirmando la tradición proveniente de Plejanov. La polémica se resolvió en una sesión de la sección filosófica de la Academia de Ciencias, en Abril de 1929… ¡a mano alzada! Y de los “mecanicistas” nunca más se supo. La mayoría de ellos simplemente se perdió en las múltiples oscuridades del Gulag.


El mismo Deborin, sin embargo, no resultó inmune. Fue criticado, en 1931, como “menchevique idealizante” por el mismísimo Yósif Vissariónovich Dzhugashvili[9], lo que, a pesar de las sombrías consecuencias que se podrían suponer, sólo le significó dejar de publicar durante los veinticinco años siguientes, ocupando un cómodo sillón de honor en la Academia de Ciencias hasta ser rehabilitado en la época de Nikita Jruschov. Murió rodeado de honores y reconocimientos, tras la edición de los múltiples escritos de su época de silencio, en 1963.


El segundo capítulo de esta historia se incubó ya en la época de la primera gran polémica, pero alcanzó notoriedad pública sólo en los años 60. Desde los años 20 varios filósofos marxistas habían advertido el carácter “mecanicista” del propio materialismo dialéctico soviético. Su influencia, sin embargo, fue largamente acallada por el éxito político de las fórmulas estalinistas.


Uno de los primeros es Antonio Gramsci, cuya crítica al manual de El ABC del Comunismo, escrito por Nicolai Bujarin y Evgeni Preobrazhenski, que Lenin había calificado de “un libro precioso, al mayor nivel”, fue discretamente silenciada por Palmiro Togliatti, su sucesor en la dirección del Partido Comunista Italiano, mientras estuvo exiliado en Moscú.


Otro intento, por completo independiente, es el de Georg Lukacs quien, en contacto con los Manuscritos de 1844 de Marx, por su trabajo en el Instituto Marx Engels de Moscú, desde Historia y Conciencia de Clase (1923), desarrolló una visión del marxismo mucho más cercana a la filosofía de Hegel que la de cualquiera de sus contemporáneos. Criticado, por Deborin y B. M. Mitin como “idealista subjetivo”, sin embargo, inició una larga y dramática serie de avances y retrocesos, arrestos de valentía y retractaciones obligadas, que envuelven la mayor parte de su obra en la retórica estalinista, completamente inadecuada para el asunto, y que arrojan como resultado final una serie de dudas sobre el grado, e incluso el modo, en que realmente habría estado dispuesto a fundar la filosofía marxista en la de Hegel.


La amplitud y profundidad de la obra de Georg Lukacs lo convierten, sin duda alguna, en uno de los grandes filósofos del siglo XX. Su dramática relación con el estalinismo dice algo muy central respecto de todo ejercicio filosófico en ese siglo terrible. Su situación perfectamente es comparable a la de Heidegger respecto del nazismo. Sin embargo ha sido criticado por ella de manera desmesurada y descontextualizada. Hoy forma parte de los lugares comunes de la filosofía académica, en particular de la llamada “postmoderna”, criticar ácidamente a Lukacs, casi en la misma medida que “comprender”, de manera igualmente desmesurada y descontextualizada, a Heidegger.


Una mínima comparación, sin embargo, muestra a un Lukacs que aprovecha cada oportunidad en que las condiciones políticas presentan algún grado de apertura para criticar la política totalitaria, frente al tenaz silencio de Heidegger, aún en las condiciones más favorables, ante el conocimiento general de los crímenes del nazismo. Un filósofo que fue Ministro de Cultura durante el intento de democratizar el socialismo húngaro, bajo Imre Nagy, y que fue reprimido por ello, frente a un filósofo que siguió enviando regularmente por correo sus cotizaciones al Partido Nacional Socialista hasta 1946, cuando ya la realidad del Holocausto era ampliamente pública, e incluso el Partido Nazi ni siquiera existía.


Respecto de nuestro tema, sin embargo, la situación de Lukacs, a pesar de lo que se podría creer, es bastante ambigua. En El Joven Hegel (1938), presenta un Hegel inverosímil, convertido prácticamente en un precursor del marxismo, y se hace cargo, de manera infundada, de la leyenda que distingue entre ese “joven” casi socialdemócrata y un “viejo” conservador y reaccionario. Una leyenda que, para los cánones actuales de los estudios sobre Hegel, es simplemente insostenible. En El Asalto a la Razón (1954), una obra sutil y profunda, a pesar de su retórica de época, describe el irracionalismo en el pensamiento alemán de manera filosóficamente incisiva, pero lamentablemente parcial desde el punto de vista de los contextos históricos que permitirían comprenderlo.


En el balance de conjunto la obra de Lukacs parece estar más cerca de Schiller, incluso de la estética kantiana, reinterpretada de manera historicista, que de la obra de Hegel. Por cierto esto no puede señalarse como un defecto. Las diferencias entre la filosofía de un gran pensador y otro no pueden ser catalogadas de “errores de interpretación”, son ellas, por sí mismas, otra filosofía. Y ese me parece que es un buen criterio respecto del dramático y profundo Lukacs: sus opiniones sobre Hegel nos enseñan mucho más de su propio pensamiento que de la filosofía hegeliana.


Un tercer lado de estas lecturas “hegelianas” de los años 20 y 30 está representado por pensadores como Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961) y Herbert Marcuse (1898-1980), que están entre los primeros, como Lukacs, en conocer y ser influidos por los Manuscritos de Marx, publicados en 1932. La inmensa erudición de Bloch y el radicalismo filosófico de Korsch operan, nuevamente, sin embargo, sobre los lugares comunes establecidos sobre Hegel. Procuran defenderlo de la acusación de precursor del totalitarismo. Tratan de presentarlo como un humanista. Asumen el mito de que su filosofía no es sino teología encubierta. Pero no se distancian de la idea de que habría que separar en él un “núcleo racional”, que residiría sobre todo en la “dialéctica”, de una “envoltura mística”, que estaría relacionada con el supuesto compromiso hegeliano con la idea de un Dios superior a la historia, o de un “espíritu” histórico que no dejaría lugar para la autonomía del ciudadano. Mitos que, como tantos otros sobre la filosofía hegeliana, los estudiosos actuales consideran, también, simplemente insostenibles.


Por cierto, tanto Lukacs, como Bloch y Korsch, comparten el destino de hacer filosofía entre dos fuegos. Son criticados ácidamente, sin contemplaciones, por los ideólogos soviéticos y son a la vez ignorados, o aludidos de manera lateral y algo despectiva por los mandarines de la filosofía europea. Este trato, cercano a la caricatura, se agravará en los años 60 con los “filósofos” estructuralistas.


5. “Hegelianos” y Antihegelianos”: la polémica de los años 60

La poderosa influencia de Lukacs, Bloch, Korsch y, en menor grado, Marcuse, se hace sentir en los años 40 y 50 al menos en tres escuelas. Una es el marxismo influido por el existencialismo, en Francia, en Jean Paul Sartre (1905-1980), Roger Garaudy (1913) y Henri Lefebre (1901-1991). Otra es la llamada “Escuela de Frankfurt”, en particular Theodor Adorno (1903-1969). Y en el Grupo Praxis, llamado también “Escuela de Belgrado”, que reunió a pensadores de primera línea como Mihailo Markovic (1927), Pedrag Vraniki (1922-2002), Gajo Petrovic (1927-1993).[10] Todos ellos podrían compartir la calificación general de “marxismo humanista”. Varios la defendieron explícitamente.


En general se trataba de levantar un marxismo alternativo al que se había convertido en ideología oficial del Estado Soviético. Se trataba de arraigar la reflexión marxista en el humanismo que se veía en los textos tempranos de Marx, y en la crítica al autoritarismo imperante en los países socialistas.


Lejos de la política trotskista, que buscó objetivos similares, todos estos pensadores creyeron firmemente en el rendimiento político y social que podía tener la filosofía.


Justamente esta urgencia política, sin embargo, hace que, en general, sus discusiones en torno a la “dialéctica” tengan que ver más con distanciarse del materialismo dialéctico oficial que con recurrir de manera directa y profunda a la Lógica hegeliana. Se podría decir, ya en un mundo político muy diferente, y con más de cuarenta años de perspectiva, que quedaron atrapados en el estigma que asociaba la figura de Hegel a la escolástica soviética, defendido con tanta fuerza por los partidarios del marxismo leninismo oficial como señalado, a la vez, por los filósofos académicos de los países no socialistas. En esa disyuntiva (Hegel defendido y atacado a la vez por la misma razón: como precursor del totalitarismo), recurrieron a otras fuentes teóricas para “purificar” la dialéctica de su “velo místico”, de su apariencia conservadora.


Está la estrategia compartida por Sartre, Kosik, Lefebre y Marcuse de recurrir a una prolongación de izquierda de la fenomenología husserliana, asociándola a una crítica más o menos explícita de su prolongación conservadora en Heidegger. Está la estrategia de Adorno, cercana a la de Garaudy, a través de su “dialéctica negativa”, construida sobre una lectura mistificada y errónea de la Lógica de Hegel, que recurre a una historización de la ética kantiana, sin llegar a entender las claves profundas de la historización propuesta por Hegel. Está la estrategia del Grupo Praxis de disolver el problema propiamente lógico de la dialéctica en una filosofía de la acción social, en una sociología radical.


En general, cuando se recorre este universo de textos, tan arraigados por sus propios autores en la política concreta, antiburocrática, contra el ejercicio de evasión académica de la filosofía oficial a uno y otro lado del muro, se siente una enorme simpatía por su voluntad izquierdista, por su profunda vocación contestataria. Pero se encuentra muy poco de Hegel mismo, incluso cuando se lo reivindica directamente.


Por supuesto que esa urgencia política era mucho más importante que un filósofo concreto, aunque fuese de algún modo uno de sus estandartes. El asunto, más allá de su inmediatez, es si esa apelación a lo concreto puede resolver lo que la filosofía quiere resolver. Y el asunto, ahora explícitamente político, es si los enemigos contra los que ellos lucharon son los mismos, o son siquiera comparables, a los que enfrentamos hoy en día.


Lo que los continuadores de ese marxismo humanista hacen hoy, atacados por los virus de la nostalgia, abrumados por el estrépito de la derrota, no es sino repetirlos. Tratar de acomodarlos a las nuevas realidades del postfordismo y la globalización, de Internet y las nuevas formas de manipulación de masas. Insisten en aplicar esas ya antiguas retóricas, creadas para realidades que ya no existen, a realidades que las exceden. Reinterpretan, traducen, lo nuevo apelando al operar del pensamiento sobre lo viejo. No sólo la filosofía, sobre todo la política, nos exige ir más allá de este horizonte, por muy noble que haya sido en su momento.


La crítica de estos marxistas de tipo “hegeliano” fue emprendida, sin embargo, como es sabido, ya en los años 60, desde esa ostentosa soberbia académica que se llamó “estructuralismo”. El estructuralismo marxista, propugnado al menos por unos quince años (1958-1973) por Louis Althusser (1918-1990), (quien luego derivó, Lacan mediante, a lo que se llamó “postestructuralismo”) y profusamente difundido, sobre todo en las universidades de América Latina, por los libros de divulgación de Marta Harnecker. En su momento Alain Badiou, Jacques Ranciere, Etienne Balibar y muchos otros famosos, se declararon orgullosamente “estructuralistas”, cada uno de ellos, años más tarde, terminaría negándolo, incluso de manera retroactiva:”nunca lo fuimos”.


Althusser, que tal como Foucault, y muchos de los intelectuales franceses de moda, en su juventud fue fervientemente católico, es universalmente conocido por su “antihumanismo”, “antihistoricismo” y “antieconomicismo”. Intentó, a su manera, rescatar el carácter auténticamente científico del marxismo, repitiendo sin querer, y seguramente sin saber, el gesto de Akselrod en los años 20. Su intención política, curiosamente, se dirige contra el mismo marxismo escolástico e ideológico, profesado por los socialismos burocráticos, que es el adversario de sus oponentes “humanistas”.


Desgraciadamente su crítica contra estos “humanistas” sospechosos de desviación pequeño burguesa es ampliamente más radical, y ácida, que la que dice dirigir contra el burocratismo, al que al parecer da por obvio. Su deriva posterior hacia el postestructuralismo, no hace sino acentuar sus argumentos antihumanistas, generalizándolos ahora contra todo horizonte utópico surgido desde la modernidad. Quizás para su fortuna, su desafortunada condición de salud le impidió, en sus últimos años, asistir a la catastrófica desintegración filosófica y política de la tradición que contribuyó a fundar. Y ser testigo de la manera en que es hoy en día excusa para la evasión política, o la voltereta, en los círculos intelectuales que tanto lo admiraron.


No es difícil mostrar la sorprendente ignorancia con que Althusser y sus seguidores abordan la filosofía de Hegel. Lugares comunes. Confusiones elementales de términos filosóficos de uso habitual. Una lectura largamente sostenida en “lo que se dice de” más que en los textos mismos del filósofo, más referida a mitos y leyendas de diccionario que al contexto filosófico efectivo. Una lectura que le atribuye a los principales términos de la filosofía hegeliana un campo semántico absolutamente ajeno al que, explícitamente, les confirió el autor. En su primera época lo critican como un oscurantista romántico, en su época “post” lo identifican más bien con un archiracionalista ilustrado, es decir, exactamente lo contrario. En fin, la enumeración de las “dificultades” meramente académicas que sus interpretaciones implican podría ser bastante larga. Lo importante aquí es consignar esta estimación general: los alegatos del estructuralismo marxista no tiene que ver directamente con Hegel. Su filosofía es en ellos más un lugar de condensación de todo lo que se quiere criticar de la modernidad, que una referencia estricta.


Los resultados de las polémicas en torno a Hegel en los años 60 son casi tan lamentables como los de los años 30. Los “hegelianos” son “derrotados”, como antes lo habían sido los “antihegelianos”, pero esta vez no van al Gulag, sino a los infinitos desfiladeros de la nostalgia y derrota en general. Los “antihegelianos” “triunfan”, pero sólo al precio de devorarse a sí mismos, en menos de una década. Los resabios de unos y otros nos atormentan hasta hoy, como una especie de fantasmas teóricos, tal como los fantasmas de los años oscuros del estalinismo los atormentaron a ellos.


La crisis de las modas “post”, que han terminado por hacer evidente su esencial vocación antipolítica e, incluso, en más de un caso, derechamente antiizquierdista, ha significado el resurgimiento de varios nobles “viejos sesenteros”, con su humanismo de siempre. Los jóvenes acuden a ellos con la misma actitud de una graciosa canción de moda: “Papá cuéntame otra vez ese cuento tan bonito de estudiantes de flequillos, de dulce guerrilla urbana en pantalones de campana, y canciones de los Rolling [Stones] y niñas en mini falda…”. Nuestros académicos más comprometidos, muchas veces confundiendo la simple tozudez de la nostalgia con compromiso militante, suelen prestarse para este curioso espectáculo.[11]


6. La misma “historia tan bonita”, en clave puramente teórica

Tengo la penosa sensación de que he dedicado hasta aquí páginas y páginas a la estéril manía del recuento, tan típica de la nostalgia. Quiera Dios, el que no existe, que pueda librarme alguna vez de ella. Por lo menos habré satisfecho, en alguna medida, la ansiedad de los que esperan que toda consideración teórica esté enmarcada en algún tipo de cronología. Como si la historia que se escribió en otra historia pudiera sernos útil aún, en un mundo radicalmente diferente.


Intentaré, por tanto, en lo que sigue, abordar el tema desde una perspectiva más estrictamente argumentativa. Siguiendo el concepto, el asunto mismo, más allá de quienes lo representaron, y de las razones que tuvieron para hacerlo.


Se podría decir que la clave de todas estas discusiones en la tradición marxista siempre tiene que ver con un punto central: la relación entre la “dialéctica” y la “ciencia”. Para los llamados “hegelianos” la dialéctica no es sino una forma de la ciencia. O “la más general”, o la que se sigue de perseguir un “pensamiento crítico”. Para los “antihegelianos” la dialéctica sólo puede ser considerada auténticamente científica si se separa claramente de la metafísica, siguiendo, en general, la figura de una “ciencia no positivista”, “no mecanicista”.


Notemos, por supuesto, que después de tantos ríos de tinta al respecto, en el fondo se trata de un mismo intento: cómo hacer de mejor manera la tarea que científica. Especifiquemos.


La fórmula que mejor define a la dialéctica, desde la perspectiva del materialismo dialéctico, fue formulada ya por Federico Engels: “La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento”.[12]


La dialéctica es, ella misma, una ciencia. La relación sería de generalidad. Hay ciencias particulares y hay “una ciencia de las leyes generales”.


Desde luego esto supone una visión en que habría diversos “niveles de realidad”, que los textos de materialismo dialéctico enumeran una y otra vez: un nivel físico-químico, un nivel biológico, orgánico, un nivel social relativamente simple, el nivel de la historia humana como proceso general. Estos “niveles” de complejidad justifican ciencias específicas. Pero en todos ellos habría leyes que se cumplen, en cada contexto, de una manera común.


El mismo Engels hace la primera enumeración de estas leyes: la ley de unidad y lucha de los contrarios, la que determina el paso de la acumulación de cambios cuantitativos a una transformación cualitativa, la ley de negación de la negación. Los tratadistas posteriores, sin apartarse demasiado de este plan básico, enumerarán alguna otra, o formularán de manera explícita, como “leyes” adicionales, algunas condiciones que se consideran doctrinariamente fundamentales: la primacía de la materia sobre la consciencia, como proyección de esta la primacía del ser social sobre el pensamiento, la teoría del reflejo como mecanismo básico del saber, y aún algunas otras.


Para la tradición de los marxistas humanistas, en cambio, la mejor manera de definir la dialéctica es en contraste con el “mecanicismo”, que se asocia habitualmente a defectos como el determinismo, el positivismo, la unilateralidad en los análisis, el reduccionismo. Estos defectos, a su vez, suelen ser criticados por conducir, a desconocer el papel de la subjetividad y a ahogar la iniciativa histórica, por traducirse en economicismo, por fomentar el fatalismo y la resignación ante el autoritarismo. Demás está agregar que todos los marxistas humanistas atribuyeron estas características no sólo al positivismo habitual, o al determinismo común, sino también a la filosofía del materialismo dialéctico difundida por la escuela soviética.


En estos términos la cuestión general es “no sea mecanicista (o positivista) sino dialéctico”. Es decir, la relación es de alternativa. La dialéctica constituye una opción crítica frente a formas menos deseables de la ciencia. Sería una forma más profunda de ciencia.


Dos versiones podrían ser las características. Para Gramsci, por un lado, la manera de encontrar esa alternativa es enfatizar el historicismo: situar e historizar. Para Adorno, por otro lado, la manera estaría en criticar epistemológicamente al positivismo. En ambos casos sería apropiado usar como fórmula de resumen la idea de que “dialéctica equivale a pensamiento crítico”. Con esta fórmula quedan ligados tanto el carácter epistemológico del proyecto como su intención política. Se trata, por supuesto, de “pensamiento crítico” en el plano de la teoría, pero, más bien, quizás con mayor énfasis, de “práctica política crítica”. La confluencia de ambos aspectos es lo que se llamó, muy ampliamente, “filosofía de la praxis”.


Tanto las soluciones presentadas por los “antihegelianos”, como sus intenciones políticas, son curiosamente similares a las de los oponentes que combatieron en una “lucha teórica” tan entusiasta… como estéril. Por un lado, lo que consideraron una dialéctica “auténticamente científica” apenas se distingue de los reiterados llamados de los “humanistas” a situar cada problema en su contexto social y político, y a situar cada contexto social en la situación histórica que lo determina. Por otro, se encuentran en ellos prácticamente los mismos llamados a una “práctica política crítica”, casi en los mismos términos. Incluso, sin dificultad aparente, ellos también pudieron llamar a sus posturas “filosofía de la praxis”. Salvo, por supuesto, por la reticencia a usar un término tan cargado de connotaciones burguesas como “filosofía”.


Consideradas a la distancia, las críticas althusserianas al “historicismo” parecen montadas sobre una idea de la historia (determinista y teleológica) que ninguno de los filósofos humanistas habría aceptado, y que les es atribuida, por lo tanto, de manera completamente gratuita, en un diálogo de sordos que, desgraciadamente, ha sido bastante común en la historia del marxismo. Lo mismo ocurre con las acusaciones contra el “reduccionismo economicista” que, consideradas atentamente, no fue defendido prácticamente por ningún marxista medianamente relevante, ni siquiera en la Unión Soviética.[13]


Cuando se lee directamente a los grandes acusados, como Kautsky, o Bujarin, o Deborin, y hay que señalar que las acusaciones alcanzaron frecuentemente a Engels, e incluso a Marx (el “joven”), lo que se encuentra es una dosis inesperada de moderación en los juicios, de complejidad en los planteamientos globales, de contrapesos entre unas afirmaciones que parecen tajantes y otras que las compensan.


El procedimiento de los marxistas estructuralistas cuando se señalan estas dificultades respecto de sus “demostraciones” olímpicas fue, de manera invariable, visiblemente mañoso: se citan pronunciamientos parciales, fuera de contexto, se recurre a citar las fórmulas propagandísticas como si representaran literalmente las construcciones teóricas que traducían, o se recurre a enunciados oblicuos como “tal idea tiende a tal consecuencia…”.


En resumen, una historia de soberbia intelectual sin límites que, peor sobre peor, esterilidad sobre esterilidad, no condujo sino a su propia auto destrucción.


7. “Hegelianismos” sin Hegel

La notoria ausencia de la filosofía misma de Hegel en estas interminables discusiones en torno a Hegel representa, en mi opinión, su sello común. Es el punto nodal que liga a todas las posturas, más allá de las enojosas diferencias que se discutieron de manera tan acalorada.


Lo mismo se puede decir de otra manera. El supuesto común a todas estas discusiones es una visión extrañamente acrítica del significado histórico de la propia ciencia. En todos estos autores la palabra “ciencia” es usada sin más como sinónimo de “verdad”, o de “la mejor verdad posible”. Todo es histórico, incluso para los más historicistas, salvo la idea de que el saber como tal está profundamente determinado por su origen histórico.


Pero, antes de dar paso a las ansiedades y sorpresas de los que pretenden haber establecido esto de manera taxativa hace ya mucho más de medio siglo, especifiquemos de manera más cuidadosa a qué historicidad se está refiriendo cada uno.


A muy pocos, incluso en vastos sectores del pensamiento no marxistas, les cabe duda alguna acerca de la historicidad del saber científico. La diferencia implícita en esta afirmación simple es que se podría distinguir entre un aspecto epistemológico de la verdad, la verdad en tanto conocida por el observador, y un sustrato ontológico, el de la verdad como tal, la que contendría el objeto por sí mismo.


La gran mayoría de los que hablan de “historicidad” del saber se están refiriendo en realidad a la “historicidad” de la ignorancia. La verdad por sí misma, la del objeto, la de lo que se sostiene como “realidad como tal”, no tiene historia. Lo que tiene historia es nuestro conocimiento que, según las fórmulas clásicas del materialismo dialéctico, se va acercando a ella de manera progresiva (cada vez estamos más cerca), contradictoria (con avances y retrocesos) y acumulativa (ya hay, en el conocimiento acumulado, cuestiones que son verdaderas como tales, que corresponden al objeto).


Lo que se formula de esta manera es más bien una sociología del conocimiento que una auténtica problematización de la posibilidad de conocer. Y prácticamente a nadie le cabe la menor duda de que los progresos en el saber están, de hecho, fuertemente condicionados por el entorno social en que se desarrolla la ciencia. En torno a estas vicisitudes se han contado toda clase de historias, con toda clase de consecuencias moralizantes, desde los tiempos de la Ilustración. En eso consiste, precisamente, gran parte del proyecto ilustrado.


Por cierto, en esta sociología se asume sin más que tenemos al menos algunos conocimientos sobre lo real que se pueden considerar correctos en un sentido objetivo. Sobre todo en el ámbito de las ciencias naturales. El argumento más popular al respecto no es sino el viejo recurso a la eficacia tecnológica: si las técnicas que hemos derivado de nuestros saberes son eficaces, entonces esos saberes se pueden considerar verdaderos. Un argumento que, a pesar de su aparente contundencia, desgraciadamente no resiste el menor análisis lógico.[14] Un argumento, sin embargo, que lo que pone de manifiesto es justamente que no se trata de la historicidad de lo real como tal, sino de la de nuestros esfuerzos por dominarlo.


Para decirlo al revés, muy pocos marxistas llevaron el historicismo hasta el grado de relativizar en él la realidad como conjunto. Los más “dialécticos” lo que aceptaron sin problemas es que las realidades sociales, las que tienen que ver con la historia humana, son profundamente históricas. Guardando, sin embargo, una consistente prudencia a la hora de pronunciarse sobre la eventual historicidad de la naturaleza, de la realidad que se afirma implícitamente como “exterior” a la historia humana, salvo, por supuesto, la afirmación de que esa realidad está sometida a leyes evolutivas. La mayoría, incluso, inadvertidamente confunden ambas nociones, llamando simplemente “historia” al hecho de que haya procesos evolutivos. Confusión que, por supuesto, quita todo interés a la noción de historia: mientras la “evolución” es algo que le ocurre a los objetos, de acuerdo con leyes dadas, que actúan sobre ellos de manera exterior e ineludible, la auténtica “historia” no puede ser sino ese ámbito propio de los sujetos, es decir, el espacio en que despliegan la potencia de su libertad, construyendo o derogando las leyes que los rigen.[15]


El problema, en términos de la enojosa política de la época, era no correr el riesgo de “idealismo pequeño burgués”, una concepción indeseable según la cual los individuos tendrían el poder de crear por sí mismos la realidad. “Obviamente” una expresión del subjetivismo característico de la decadencia de la cultura científica. Y también, obviamente, una simplificación filosófica extrema, que no resiste la menor confrontación con lo que los filósofos clásicos de la modernidad pensaron, de manera muchísimo más cuerda, al respecto.


Sin embargo, cuando dirigimos la atención a aquellos marxistas que llevaron más lejos el tema del historicismo, como Gramsci, Lukacs o Bloch, que no cometieron nunca la trivialidad de confundir historia con evolución, o con sucesión temporal, y asumieron de manera profunda la conexión entre la noción de historia y la idea de libertad humana, encontramos vacilaciones parecidas. También las encontramos en los alegatos, que no tienen la forma explícita del historicismo, de Adorno, Kosik o Marcuse. Nuevamente lo que hay es la tendencia a aceptar, incluso de manera radical, la historicidad de los asuntos humanos, y a rehuirla en el caso de “lo exterior”. En varios de ellos, cuestión particularmente clara en Adorno, lo que se encuentra es una versión “historizada” de la idea de en sí indeterminado kantiano. La realidad exterior, aquello sobre la cual se ha construido la historia humana, sería por sí misma incognoscible pero, en todo caso, real: algo debe haber. La historia humana no puede ser, por sí misma, todo.


La idea de limitar la historicidad de lo real a los asuntos humanos es, por supuesto, bastante verosímil. Sobre todo para el sentido común educado en la operación moderna del pensar. Pero es una idea que, por muy plausible que aparezca, tiene sus consecuencias. La más importante es que mantiene un ámbito de realidad sobre el cual las iniciativas humanas resultan simplemente impotentes.


Lo que ocurre con esto es que si esa realidad “exterior”, ineludible, toma la forma del incognoscible kantiano, nada impide que, de manera tramposa pongamos en ella, una y otra vez, los fundamentos metafísicos que se supone, por otro lado, rechazamos. Fundamentos que operan como “núcleos de predeterminación” que, en la práctica, resultan tan perentorios como lo serían determinaciones definidas y cognoscibles. El caso originario y prototípico es el Dios incognoscible postulado en la Crítica de la razón Práctica por Kant. Una entidad sin la cual, según Kant, no se podría garantizar la posibilidad de la moralidad. Una entidad que, a pesar de ser “incognoscible”, nos pone como condición universal y necesaria de todo acto moral… justamente la moral cristiana.


De manera análoga, siempre se podrá “postular” esta tendencia interna, o este otro límite exterior que, aunque sean indeterminados en su índole y posibilidad de dominio, nos condicionan de manera ineludible. Es el caso de las famosas “finitudes” de la condición humana, sostenidas por filósofos como Kierkegaard, Schopenhauer o Heidegger: la soledad, la muerte, la incomunicación, la falta… las leyes del mercado.


Peor es el caso en que ese “exterior” se piensa como determinado, y cognoscible. En esa alternativa quedamos a merced de los “descubridores” de los límites naturales, en particular “biológicos”, de la condición humana. Todo un ejército de etólogos y neurofisiólogos dispuestos a “mostrarnos científicamente” que somos egoístas debido a la selección natural, o que somos agresivos debido al funcionamiento neuronal. De allí a mostrar que las leyes que rigen al mercado capitalista, o al paternalismo burocrático, están arraigados en nuestros genes no hay más que un paso. Y en contra, al menos filosóficamente, no podemos más que esgrimir nuestra buena voluntad, o nuestro ánimo de “imponernos a nuestra propia naturaleza” a través de alguna fórmula ética, al mejor estilo del “idealismo pequeño burgués”, ahora en su forma ética, que se suponía queríamos combatir.


Es en este problema crucial donde los marxistas que pueden ser llamados “hegelianos” carecen de todo arraigo en la filosofía de Hegel. Lo que equivale a decir, sin más, que carecen completamente de lo que es esencial en esa filosofía. O, para decirlo de manera directa: sólo desde la filosofía hegeliana es posible pensar de manera radical un historicismo absoluto. Una forma del historicismo que ponga de manera absoluta todos los asuntos humanos bajo la soberanía de los propios seres humanos.


8. Un marxismo “hegeliano”… desde Hegel

Para un marxismo hegeliano pensado desde la Lógica de Hegel, más que desde las urgencias político-filosóficas del momento, la historicidad de la ciencia está arraigada en la historicidad de la realidad misma, de toda la realidad. O, para decirlo de una manera a la vez más directa y dura: está arraigada en el hecho de que lo que llamamos “naturaleza” no es sino una exteriorización de la historia humana, de nuestra propia historia.


Esto hace que la ciencia no sólo sea la expresión epistemológica de una verdad, que sería de suyo exterior y anterior a ella, sino que sea la verdad también en sentido ontológico: la verdad de una determinada experiencia, históricamente finita, de la realidad.


Pero hace también que la palabra “ciencia” no pueda ser usada ya de manera abstracta, como sinónimo de verdad, o de la mejor verdad posible. Usada en términos estrictamente históricos, la palabra “ciencia” no designa sino a la experiencia moderna de lo real. Al saber moderno, y a la operación del pensar que preside a ese saber, sobre lo real.[16]


Toda cultura humana ha tenido saberes, en sentido teórico y, sobre todo, en sentido operativo, que se pueden considerar “verdaderos” respecto de sus propios criterios de verdad y de eficacia práctica. La ciencia, históricamente considerada, es uno de esos saberes. El más complejo, el que, de manera tautológica, nos parece más plausible, pero no el último imaginable.


En la misma medida en que la modernidad, es decir, la cultura industrial y capitalista, con sus prolongaciones postindustriales y burocráticas, es superable, así también la ciencia, arraigada en ella, es superable.


Es a partir de esta premisa, que deriva del historicismo radical que hay en la filosofía hegeliana, que se puede sostener lo siguiente: la dialéctica es una forma de superación histórica de la racionalidad científica. Una forma que la contiene, como premisa, y a la vez la trasciende, desde un horizonte de complejidad mayor.


Hagamos aquí una muy breve recapitulación. Lo que sostengo es que la relación entre ciencia y dialéctica no tiene porqué ser pensada en términos de generalidad, o de alternativa, sino que puede ser pensada, más bien, como una relación histórica.


Histórica no sólo en sentido epistemológico sino que, más radicalmente, en sentido ontológico. Son las leyes de la realidad misma las que cambiarán. No nos limitaremos a conocer lo dado en nuestra finitud, para usarlo de manera benévola, en provecho de todos. Lo que vamos a hacer es revolucionar las leyes de la realidad misma. Vamos a producir una realidad radicalmente distinta a la que nos condena, como si fuera una naturaleza, como si fuese un signo de nuestra finitud, a la lucha de clases. No hay absolutamente nada, ni en la naturaleza, ni en nuestra condición humana, que nos impida en esencia, transformar radicalmente la historia. Todo lo que llamamos naturaleza, o finitud, lo hemos puesto nosotros mismos, históricamente, cosificando las diferencias que nosotros mismos hemos creado como enajenación. Somos libres, somos infinitos: ese es el mensaje más profundo que la lógica hegeliana puede traerle al marxismo.


Examinaré las connotaciones principales de cada una de estas tres maneras de entender la dialéctica en un contexto marxista: la dialéctica como ciencia más general, la dialéctica como pensamiento crítico, la dialéctica como superación de la ciencia, contrastándolas de manera sistemática entre sí. Voy a considerar para esto como autores paradigmáticos de estas posturas, respectivamente, a Abram Deborin y la escuela soviética, como materialismo dialéctico, a Gramsci y Adorno, como dialéctica historicista, y a Pérez, por ahora, en nombre de una dialéctica materialista.[17]


El materialismo dialéctico es una filosofía naturalista, científica, que arraiga las relaciones sociales en la relación entre naturaleza y cultura. En esta concepción la dialéctica es una ciencia y, como tal, un método. En este método se asumen una diferencia de principio entre sujeto y objeto, y se sostiene como relación un realismo crítico, es decir, una versión flexible del objetivismo positivista, que reconoce la determinación social sobre el progreso del conocimiento. La exterioridad entre sujeto y objeto está recogida aquí en la “teoría del reflejo”, en la que se asume que lo cognoscible es objetivo por sí mismo, y que es el proceso del saber el que es influido socialmente. Por supuesto, bajo estos supuestos, se considera que el Ser en general es anterior y exterior al acto de conocerlo.


Esta es una filosofía que entiende la consciencia como un conjunto de representaciones e ideas, como algo que se da en los individuos pero que está fuertemente determinada desde su contexto social. Es una concepción en que los sujetos son básicamente los individuos, pero en que un colectivo (colección) puede operar como sujeto dada una estrecha relación entre sus intereses sociales.


Para esta filosofía la ideología es una “falsa consciencia”, en el sentido no sólo de saber interesado, sino de la diferencia, presupuesta, entre lo verdadero y lo falso. Ir de la ideología a la ciencia equivaldría ir de una idea falsa de la realidad a otra verdadera. “Hacer consciencia” significaría, en tal caso, hacer triunfar lo verdadero sobre lo falso.


La explicación sobre el origen de la ideología, y su contraposición a la ciencia, se formulan a partir de una teoría del interés, y de la primacía frente a ella de la lógica formal y el conocimiento empírico objetivo.


Para el materialismo dialéctico la materia es dialéctica, es decir, se cumplen en ella, en primer lugar y de manera fundante, las leyes generales que se han establecido como en el “método dialéctico”. Dada esta realidad fundante, el materialismo histórico resulta una aplicación de ese método, y un reconocimiento de esas leyes fundamentales, al ámbito de la sociedad humana y de la historia.


Para dialéctica historicista, la dialéctica puede ser entendida como pensamiento crítico. La relación entre sujeto y objeto no es ya de exterioridad, sino de cocreación. Una relación en que el saber es una interacción en que permanece siempre un fondo incognoscible, exterior, pero en que lo relevante es la capacidad humana para modificar lo real, y producir la propia humanidad en esa actividad.


La determinación social sobre el saber es llevada más allá de la teoría del reflejo, y se la considera constitutiva. Desde ese carácter, entonces, la diferencia entre lo “verdadero” y lo “falso” queda radicalmente historizada, entendiéndose el saber siempre como “perspectiva”, propia e inseparable de los intereses sociales en juego. Esto hace que se reconozca como ideología a la concepción de mundo tanto de las clases dominantes como de las dominadas, y que “hacer consciencia” signifique más bien reconocer la propia situación, en las relaciones sociales, que un simple paso de una verdad enteramente distinguible de la falsedad. La “verdad” se convierte de esta manera más en una estimación política que en una constatación sobre hechos objetivos. Algo que debe ser realizado, más que constatado.


El origen de la ideología aquí es profundamente histórico, y su combate no puede realizarse desde el punto de vista de la verdad abstracta, sino más bien desde la formulación de una ideología de clase opuesta. De esta manera lo esencial no es tanto el saber pretendidamente objetivo, sino la manera en que lo real, y el propio saber, intervienen en el conflicto de clase.


Para esta concepción el materialismo dialéctico no es sino un naturalismo, y la filosofía que fundaría al marxismo sería más bien el materialismo histórico. Sólo en el contexto de este último se podría dar cuenta de la eventual vigencia o utilidad del primero.


La dialéctica historicista asume a los colectivos humanos, en particular a las clases sociales, como los sujetos reales. El individuo así es, casi completamente, un producto de su inserción en la clase. Dos cuestiones quedan, sin embargo, a resguardo de esta eventual absorción en el colectivo: una radical defensa de la libertad de los agentes individuales, incluso por sobre sus determinaciones sociales, y una aceptación, curiosamente implícita, de las determinaciones naturales que operan como límite sobre la realidad física del individuo, y lo establecerían, en un núcleo insalvable, como tal.


Desde el punto de vista de una dialéctica materialista, en las dos concepciones anteriores la palabra “dialéctica” no designa sino a formas exteriores de interrelación. Una “estrecha relación”, en el primer caso, una “cocreación”, en el segundo, que asumen ambas, sin embargo, la realidad previa de los términos relacionados. La idea fundante en esta concepción, en cambio, es la idea de relación interna, de totalidad diferenciada, sin un exterior previo e incognoscible.


Pensar en términos de totalidad significa, en este caso, afirmar un historicismo absoluto, en que no hay exterior alguno respecto de la historia humana, en que todo más allá es un más allá de sí mismo, y toda diferencia es pensada como contradicción, como diferencia interna opuesta.


En estas condiciones el saber no es sino una proyección de la experiencia que produce al objeto en sentido integral. No se trata de una constatación, ni de una cocreación sino, auténticamente, de la producción del Ser como tal, en el marco de la historia humana.


La relación sujeto objeto aquí es la de una identidad diferenciada, internamente contradictoria. Pero no hay “objetos objetivos”, que sean por sí mismos. Todo lo que se experimenta como objeto no es sino “objeto objetivado”.


La dialéctica, en esta concepción, corresponde a la operación del Ser como tal, al hacerse Ser del Ser. Sólo como proyección epistemológica, puede ser considerada también como la estructura, históricamente condicionada, de la operación del pensar. La dialéctica, como superación de la operación del pensar que es la ciencia, puede ser entendida como una lógica ontológica. La lógica del despliegue mismo de la autoproducción humana.


Si en el materialismo dialéctico la materia es dialéctica, aquí la dialéctica debe ser llamada material. Material no en el sentido de la química o la física, sino en el sentido, histórico, de que experimentamos las relaciones sociales como si fuesen naturales.


A esta experiencia se la puede llamar consciencia. La consciencia no es así un conjunto de ideas, o de representaciones, sino un campo de actos, de experiencias reales. Un modo de vida en que se experimenta el objeto como dado. Frente a ella se puede llamar autoconciencia a la experiencia de que lo que parecía dado, exterior, natural, es en realidad nuestro producto, un producto objetivado desde la acción humana.


La ideología, con esto, no es el paso de lo verdadero a lo falso, sino el de la conciencia a la autoconciencia. “Hacer consciencia” significa, en este contexto, hacer autoconciencia, es decir, involucrarnos en experiencias que pongan en evidencia la historicidad radical de lo que vivimos. No hay en la ideología, entendida así, lo verdadero o lo falso por sí mismo. Todo en la ideología es verdad. Lo que ocurre es que la verdad misma está dividida. Cada verdad, en esta doble verdad, no es sino la experiencia propia de los que están en lucha. La experiencia de que lo que se juega en esa lucha es su vida misma. Su modo de estar en la contradicción que constituye lo social.


Cada una de estas ideas de la relación entre la ciencia y la dialéctica contiene una reconstrucción en torno a la relación que históricamente se habría dado en el paso de Hegel a Marx. Más allá de las dificultades puramente metodológicas que he indicado antes, es posible recogerlas, y compararlas, como elementos significativos en cada postura, que dicen también, a su modo, el fondo político que se proponen.


En el caso del materialismo dialéctico, se recoge un pronunciamiento de Marx al respecto: “invertir la dialéctica”. La idea es que Marx habría hecho una “inversión” de la dialéctica como la contenida en la noción de que “no es la conciencia la que crea el ser social, sino el ser social el que crea a la conciencia”. La tradición de la dialéctica historicista ha puesto el énfasis en la continuación de esa misma afirmación de Marx: “encontrar el núcleo racional que hay dentro del envoltorio místico”.[18]


En ambos casos, sin embargo, el defecto filológico es que no se hace una comparación entre Hegel y Marx considerando de la misma manera los dos términos de la comparación. En lugar de eso, se asume que la postura de Hegel en juego es, sin más, aquella que Marx le atribuye. Hegel habría sido, según Marx, un idealista que pone un espíritu abstracto como trascendente a la historia.[19] La verdad es que no hay muchos expertos en el pensamiento de Hegel que estarían de acuerdo con tal estimación.


Cuando se examina el origen de estas ideas, y de las afirmaciones canónicas que las sustentan, lo que se encuentra es que no sólo no están referidas directamente a Hegel sino, incluso, a lo que Ludwig Feuerbach pensaba sobre Hegel.


Quizás esta podría ser una hipótesis útil, la enuncio sin grandes pretensiones, porque en verdad no creo que se juegue nada esencial en ella: en realidad todo lo que Marx cree de Hegel proviene de su diálogo permanente con lo que aprendió con Feuerbach en su juventud. Para los eruditos, digamos que podría haber bastante aval textual para esto. Marx se refirió a Hegel a través de alusiones al Feuerbach prácticamente a lo largo de todos sus escritos. Engels continuó de manera invariable esta práctica.


Sostengo que, si reconstruimos la relación comparando lo escrito por cada uno de estos tres pensadores directamente, y no a través de lo que cada uno dijo que el otro decía, se podría obtener una visión muy diferente.


En realidad lo que es el todo, el Concepto Absoluto, en Hegel, no es un “espíritu” exterior, que sobrevuela la historia a espaldas de la libertad humana, una caricatura que ha sido divulgada por muchos marxistas, incluso algunos de respetable ascendencia académica. Se podría decir que en Hegel el Espíritu no es sino la identidad absoluta, trágicamente dividida, entre la historia humana y Dios. Sobre la idea de una identidad dividida habría que ver las cosas que Hegel dice en su Lógica, en particular en la Doctrina de la Esencia. Para entender el significado filosófico del carácter trágico de esa división habría que recurrir quizás a la sección Religión de la Fenomenología del Espíritu, y considerarla en la lógica propia e interna de esa obra.


Cuando se leen los textos de Feuerbach, sin embargo,[20] se tiene la impresión de que él llevó a cabo dos grandes operaciones teóricas, que cambian completamente el sentido de lo sostenido por Hegel. Primero, convirtió la relación de identidad absoluta y dividida en una relación de determinación entre términos exteriores. Segundo, hizo la famosa “inversión” que Marx simplemente recoge: “no es Dios el que crea al hombre, es el hombre el que crea a Dios”.[21]


Lo que sostengo, a partir de esto, es que la crítica de Marx a Feuerbach contiene a su vez dos operaciones, que lo acercan filosóficamente a Hegel. Primero, recupera historia humana:


“El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y ciertamente la religión es conciencia de sí y de la propia dignidad, como las puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religión, [como] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés.” (Es palabra de Marx: Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Introducción, 1843)


Segundo, recupera la relación de identidad, pero esta vez no entre la historia humana y Dios, sino entre lo que llamará después Modo de Producción y lo que llamó Ideología. A esta segunda operación habría que llamarla “materialización de la dialéctica”. Es decir, la idea de que aquello que es la dialéctica como tal son las relaciones sociales de producción, de las que se puede decir que son materiales, en el sentido que he especificado más arriba.


Marx ha mantenido, en esta concepción de una identidad diferenciada, la idea de tragedia. Pero esta vez con dos cambios que son justamente la sustancia de su concepción. Se trata de una tragedia entablada entre los hombres mismos, no entre la humanidad y Dios: “La crítica de la Religión ha llegado a su fin”. Se trata de una tragedia eminentemente histórica, es decir, plenamente superable: la lucha de clases. Una iniciativa revolucionaria para superarla es plenamente posible.


Pero, postular que el papel efectivo de Marx en estas transiciones es el de materializar la dialéctica, volviendo a una lógica de la identidad diferenciada, como la que hay en la Ciencia de la Lógica de Hegel es, desde luego, una gran hipótesis. Se trata de pensar las relaciones sociales de producción como una totalidad internamente dividida. De tal manera que toda relación en ellas no es sino relación interior. O, también, de tal manera que la negación no es pensada como interacción, sino propiamente como contradicción, es decir, como diferencia interna y opuesta.


Para que se tenga presente al menos una consecuencia de esta manera de considerar el asunto, se puede observar que, bajo esta manera de leer, el viejo, viejísimo, problema de las relaciones entre “Base” y “Superestructura” simplemente pierde sentido. No se trataría ya de una relación exterior, en que cabe preguntarse qué término influye más o menos al otro, o preguntarse si hay “sobre determinación” o “desfase” entre los términos. La llamada “Base” (una metáfora desafortunada), no puede sino corresponder a la “Superestructura” puesto que no son sino la misma cosa, consideradas de manera distinta. Su relación no es de términos de una relación exterior, sino de momentos o aspectos de una totalidad diferenciada.


Tanto el “economicismo”, como los intentos de evitarlo poniendo énfasis en la “estrecha relación” o cocreación de los términos, quedan así desplazados por un tipo de análisis que sortea el problema, y permite poner el énfasis en sus aspectos propiamente históricos y políticos, más que en los que a la escolástica de las Ciencias Sociales, weberianas o estructuralistas, le ha interesado hasta aquí.


9. La dialéctica como crítica política

La idea de una dialéctica materialista, fundada en una lectura marxista de Hegel y a la vez en una lectura hegeliana de Marx, asume nuevamente lo que ha sido común en la tradición marxista: que en la relación entre Hegel y Marx es el uso de Hegel el relevante, no Hegel mismo. Sin embargo, a partir de esta constatación, que no hace sino exponer la primacía del interés político en un ámbito que parecería meramente filosófico, lo que se sostiene es que la filosofía de Hegel, en particular su Lógica, puede ser una fuente apropiada, por sí misma, para lo que la política marxista se propone.


Esto significa que no es necesario ya afirmar esta relación eventual en los mitos clásicos sobre la obra de Hegel. Y que tampoco es necesario arraigar la reflexión en un uso ritual de los textos de Marx, publicados o no. La lógica que se puede atribuir al pensamiento de Marx y, sobre todo, el objetivo comunista, son los marcos que rigen aquí los criterios de lectura, y los modos de apropiación del pensar filosófico.


En rigor, no necesitamos que Marx esté de acuerdo con nuestros razonamientos. Lo que necesitamos es que apunten de manera verosímil al único fin relevante: el fin de la lucha de clases. El pensamiento de Marx es lo suficientemente profundo, incisivo y general, su voluntad política es suficientemente clara, como para que sea ampliamente reconocido como la matriz y, de manera correspondiente, nuestra política sea reconocida como “marxista”. No hay, ni puede haber, sin embargo, absolutamente nada sagrado en esto. Cada vez que las opiniones de Marx respecto de puntos concretos resultan diferentes, o insuficientes, respecto de nuestras necesidades o perspectivas… lo sentimos por Marx. El comunismo nos debe importar más que Marx. No puede caber duda alguna de que él mismo habría estado de acuerdo con este sano criterio.


Pero, además, esto es porque sostener hoy que la relación entre la ciencia y la dialéctica es una relación histórica tiene un sentido bastante más contingente que estas precisiones filosóficas: implica una crítica del discurso científico como forma de legitimación.


La cuestión directamente política implicada es que el saber científico se ha convertido en la forma de legitimación del poder burocrático, considerado como clase, en el bloque de clases dominante.[22]


Para enunciar de manera muy breve una idea que exige un desarrollo más detallado el asunto es el siguiente. Es necesario distinguir, en el dominio de clase, el mecanismo material que lo hace posible, del sistema de legitimaciones que permite convertirlo en una práctica social relativamente estable, de manera real y efectiva. En general el mecanismo propiamente material del dominio es la posesión, de hecho, de las técnicas, de los saberes operativos inmediatos, que permiten el dominio sobre la división social del trabajo. El grupo social que logra dominar la división del trabajo se pone, en virtud de este dominio, en posición de usufructuar del producto social con ventaja. Dado este poder material, requiere, de manera imperiosa, expresarlo en un sistema de legitimaciones que, en la práctica no es sino un sistema de relaciones sociales, de ideas expresadas en instituciones, que respaldan y hacen fluido su poder.


En el caso de la burguesía, ese sistema de legitimaciones está centrado en las figuras jurídicas de la propiedad privada de los medios de producción y del contrato de trabajo asalariado. Dicho de otra manera, la burguesía no es la clase dominante porque sea propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria de los medios, que de hecho ya los poseía, gracias a que llegó a ser la clase dominante.


La hipótesis consiguiente es que hoy en día la burocracia, por su posesión de hecho del saber operativo inmediato sobre la división técnica del trabajo, y sobre la coordinación del mercado global, ha llegado a controlar de manera efectiva la división social del trabajo. Y es capaz de usufructuar con ventaja, desde esa posición, del producto social. Pero, en este caso, el sistema de legitimación de lo que recibe bajo la figura espuria de “salario” es la ideología del saber, es decir, la construcción, meramente ideológica, de que detentaría experticias y responsabilidades que derivarían de su conocimiento científico de la realidad.


Los únicos creadores reales de todo valor y toda riqueza no son sino los productores directos, los trabajadores que producen bienes susceptibles de ser consumidos. A ellos sólo se les retribuye, en el salario, de acuerdo al costo de reproducción de su fuerza de trabajo. La plusvalía excedente a partir de su trabajo es apropiada hoy desde dos sectores, en el bloque de clases dominante. La burguesía, que avala su adjudicación en el derecho que derivaría de la propiedad privada. Y la burocracia, a la que remuneramos mucho más allá del costo social de reproducción de su fuerza de trabajo sólo en virtud de la ideología del saber y la experticia.


La ciencia resulta así, para decirlo de una forma polémica, más histórica que nunca. Tal como Marx realizó una crítica de la filosofía del derecho hegeliana, mostrando que lo que se hacía aparecer como un ámbito neutral, por sobre los conflictos, en que los ciudadanos podrían negociar en términos igualitarios, como una mera construcción ideológica, atravesada desde su origen por el interés de clase, así, hoy, es necesario realizar una crítica de la filosofía de la ciencia, que muestre cómo la ciencia cumple también ese papel respecto del interés burocrático.


Con esto, como es evidente, la idea de una posible superación de la ciencia adquiere un interés político inmediato. Mi tesis es que desde la lógica hegeliana puede hacerse esa crítica.


II. Cuestiones de Método

(Contra la academización de la crítica)


Recién en el anexo anterior, inserto como tal al final de este libro, sólo porque está dedicado a un momento de nostalgia, he recurrido a algunos de los formalismos que se exigen habitualmente a la producción académica: citas, nombres famosos, recuentos. En todas las secciones anteriores, en que se desarrolla el contenido, he procurado evitarlas. No he citado casi a nadie salvo, por supuesto, una que otra referencia a La Palabra, puesta por aquí o por allá, más para mantener a raya a los incrédulos que para aportar algo sustantivo. Tampoco he recurrido, porque este libro no procura describir realidades inmediatas, a ninguna clase de “datos duros” provenientes de la investigación empírica, salvo para ofrecer algún ejemplo ocasional. No afirmo que este segundo tipo de citas sean en general innecesarias, lo que ocurre es que este texto, porque está dedicado a la formulación de una gran hipótesis teórica, no las requiere.


La opción de no recurrir al ritual de la escritura académica, sin embargo, en la que he tomado como modelo (solamente formal) las obras de los grandes autores clásicos, desde Descartes hasta Hegel (siglos XVII y XVIII), obedece más bien a una cuestión política que a la comodidad o a la elegancia. De lo que se trata es de poner al centro la discusión de ideas, no de precedentes o de autores. Y también, de lo que se trata es de dirigir la escritura hacia la razonabilidad de las personas comunes y corrientes, no hacia la erudición académica. Es una opción que tiene un contenido directa y explícitamente antiburocrático. La cuestión es oponerse de manera práctica a la academización y a la burocratización de la crítica.


El principio, triple, que he seguido al escribir de este modo, formulado de manera progresiva, es el siguiente:


Lo importante no son los textos, sino los autores;


Lo importante no son los autores, sino las ideas;


Lo importante es la construcción de argumentos;


Su coherencia, verosimilitud y, sobre todo, su relación con la realidad social.


Desde luego, ningún texto tiene valor demostrativo por sí mismo, ni en virtud del autor que lo propone. Pero, además, ningún texto tiene un significado unívoco, que pueda determinarse de manera única y objetiva, independiente del contexto en que fue formulado y del contexto en que es leído.


Los textos no son sino premisas sobre las que se construyen hipótesis textuales. La correspondencia de esas hipótesis con la literalidad del texto NO es ni el factor crucial, ni el más relevante, del valor de esas hipótesis. Lo relevante es que sirvan para construir ideas sobre la realidad. Los textos son sólo pretextos.


Por otro lado, ningún autor puede ser considerado sólo a partir de sus textos. Es frecuente y natural que aun los más grandes autores se contradigan, o porque han cambiado de opinión, o porque no han visto todas las consecuencias de sus ideas. Es frecuente que usen incluso los términos más importantes de sus teorías en sentidos opuestos, o porque los usan de manera coloquial, porque no les han concedido un valor técnico, o porque han cambiado de opinión sobre su significado.


En general, para construir hipótesis de lecturas sobre el conjunto de la obra de un autor se deben preferir los textos publicados antes que los no publicados, los apuntes destinados a la publicación antes de los simples apuntes de lectura, los manuscritos que contengan desarrollo teóricos explícitos antes que las cartas o los apuntes fragmentarios y ocasionales. Es obvio que estas precedencias nos ponen en un cierto problema respecto de la obra de Marx, en que el orden de la mayoría de lo que escribió parece ser exactamente el contrario.[23] Pero los textos son sólo pretextos.


Y estas variaciones e incertidumbres textuales son todavía mucho más difíciles para el lector en los casos en que el autor se empeña de manera obsesiva en mostrar sus cambios de opinión como simples giros o consecuencias de sus ideas anteriores (como ocurre en el caso de Freud), y en los casos en que la mayor parte del material textual con que contamos son apuntes o manuscritos que el mismo autor no ha considerado como estables o definitivos (como ocurre con Marx).


Discutir sobre las eventuales sobre las eventuales contradicciones de un autor es trivial e inútil. Todo gran autor permite lecturas diversas que son compatibles con aspectos de su obra, y que pueden ser incompatibles con otros. Ninguna lectura puede ser compatible con el cien por ciento de una gran obra.


Discutir sobre el significado de un término aislado en el conjunto de una obra es simplemente una estupidez. Los términos que usa un autor, incluso sus palabras claves, pueden perfectamente aparecer en sus textos con significados diversos, complementarios, o incluso contradictorios.


Siempre respecto de un autor lo que hacemos es una hipótesis de lectura en que decidimos, de acuerdo a nuestros intereses y los de nuestra época, cuáles son sus coherencias, qué es lo relevante, y cuál es el sentido general de sus escritos. Es perfectamente legítimo, válido y, por lo demás, lo único útil, usar a los autores como pretextos.


A veces preferimos rescatar sólo un aspecto, o una época, incluso contra otra. Es la opción de los que recogen el método clínico de Freud, pero no la metafísica en que lo funda. O los que prefieren al “joven Marx”, o al “segundo Wittgenstein”. Pero también podemos preferir la construcción de una coherencia global de la obra, aun por sobre sus diferencias o contradicciones flagrantes. Ambas opciones, u otras, pueden ser perfectamente útiles para reconocer, desarrollar o producir ideas.


Es perfectamente inútil, y bastante idiota, en cambio, discutir sobre la corrección o la verdad intrínseca de tales hipótesis. No hay, ni puede haber un “Marx correcto”, como tampoco un “Kant correcto”. La erudición puramente filológica de las querellas al respecto sólo puede contribuir al culto, o a la mera reproducción académica, pero no aporta ni un ápice a la discusión de contenidos. Lo único útil de las hipótesis de lectura es su eventual verosimilitud respecto de problemas reales. Establecer su correspondencia rigurosa respecto de los autores originales y sus textos es una ocupación puramente escolástica.


Una consecuencia de estas consideraciones es que es absolutamente inútil preguntarse quién dijo tal o cual cosa o, peor, quién la dijo primero. Citar la fuente de una idea es un asunto meramente escolástico, que sólo interesa al burocratismo académico. ¿Qué se busca con ello? ¿Asegurar el derecho de autor, la propiedad privada sobre el saber? ¿Se pretende dejar constancia del hecho, extremadamente trivial, de que quien escribe no es autor de todas las fuentes de las que surgen sus ideas, ni de todas las ideas que registra? ¿Se pretende quizás defender y poner en evidencia el valor mercantil de la “originalidad”? Todo esto no es sino vanidad burguesa (“a mí se me ocurrió primero”), o escondite burocrático (“no lo digo yo, lo dice fulano”). Lo único relevante es la idea misma, su coherencia, su correspondencia con la realidad.


Los burócratas académicos suelen construir sus discursos casi completamente a través de un pegoteo de “como dijo fulano”, “siguiendo a zutano” y “de acuerdo con”, en un régimen en que tales alusiones parecen probatorias, y los términos, las citas y los nombres, se hacen más importantes que los argumentos y los contenidos. Y han elevado estos rituales al grado de legitimación, es decir, a procedimientos que permiten la certificación de lo que escriben muy por encima del contenido real que logren desarrollar. La carrera de las citas no es sino un mecanismo de reproducción formalista que tiene, sin embargo, un poderoso efecto sobre el estatus y poder de un burócrata, como lo muestran los casos, extraordinariamente frecuentes, de los grupos de académicos que se citan una y otra vez a sí mismos, de manera circular, construyendo de esa manera un enclave textual cuyo único sentido es ampliar su capacidad para captar recursos.


Por su contenido posible, el único sentido útil de citar es invocar fuentes de información para indicar dónde buscar ideas afines. No tiene absolutamente ningún sentido citar textos, sólo como textos. Es bastante notorio, sin embargo, que el procedimiento burocrático habitual es al revés: se citan textos, invocados como fuentes de autoridad. Sólo una mentalidad mágica, o servilmente autoritaria, puede creer que la autoridad de alguien sea demostrativa en sentido argumental.


Citar a alguien como muestra de gratitud (“debo esta idea a fulano”) es, en el límite, un gesto en general innecesario, pero tolerable. Citarlo como autoridad (“como decía Lenin”) es un gesto mágico o totalitario.


Entre los intelectuales latinoamericanos es frecuente, en este ámbito, una extraña modestia, algo servil que, por supuesto, casi ningún intelectual europeo tiene. Se suele decir que el citar a los autores en que se originan las ideas es un gesto que pone en evidencia que el que escribe no las ha inventado solo y por sí mismo. Es extraordinariamente frecuente, en cambio, que los autores europeos contemporáneos vuelvan a “inventar” una y otra vez, sin recato alguno, las ideas clásicas más comunes, las que la más mínima erudición debería conocer, presentándolas en nombre propio y, peor aún, de manera deslavada y superficial. Es lo que ocurre de manera sistemática con descubridores de la pólvora como Weber, Baudrillard o Antonio Negri.


De manera exactamente inversa, en cambio, es común que en América Latina se estigmatice no sólo esta vanidad, que se celebra y avala sin recato alguno en los europeos, sino incluso a los pensadores creativos que no tengan el cuidado de encubrir su originalidad en las correspondientes citas… de autores europeos. Un caso notorio es el de don Humberto Maturana. “Cree que todo lo inventó él”, “se cree más inteligente que los demás”, “un autor que no cita no es relevante para la discusión académica”. Por supuesto, este contraste no hace sino agregar al burocratismo académico la ignominia del servilismo.


¿Es necesario dejar constancia a cada paso del hecho trivial de que a nadie se le ocurren ideas solo, sin influencias, contextos y precedentes? ¿Por qué podrían ser necesarias esas constancias, por sí mismas obvias? ¿Ante quién son importantes?


En la medida en que todos estos rituales forman parte de las certificaciones fraudulentas de la pretensión de saber, que no es sino legitimación y reproducción burocrática, la opción que hago en este texto de discutir ideas con independencia de su origen textual debe entenderse no sólo como una cuestión de método sino como una opción política.


Como lo es también, de manera inversa, la opción de denominar a todos estos argumentos “marxismo hegeliano”. Lo que este nombre debe sugerir no es la su vinculación eventual con una cierta tradición textual, aunque obviamente esto sea así, sino la pertenencia a un proyecto político. La importancia del nombre en este caso es más bien señalar una pertenencia, una voluntad, no la adecuación o la corrección académica de lo que propone.


Por supuesto, un hilo argumental que se llame a sí mismo “marxismo hegeliano” pertenece a una tradición de ideas, autores y textos. Lo que sostengo, en cambio, es que discutir acerca de qué tan “marxista” o qué tan “hegeliano” es este proyecto es absolutamente inútil, como no sea para especificar la voluntad política que está en juego. No es sino desplazar la cuestión sustantiva de su verosimilitud y utilidad hacia querellas formales, que sólo pueden interesar a burócratas.


Sobre las razones generales que podrían justificar estos nombres ya he argumentado, en la Cuarta Parte, Capítulo 1, Una filosofía marxista posible. Esto debería ser suficiente, y sólo es útil en la medida que señala un gran campo textual donde buscar ideas para desarrollar. Más allá de eso, al menos para los marxistas, la teoría y su desarrollo deberían estar guiadas, en primer lugar y antes que nada, por los imperativos de la realidad social.


Este es un texto político. No es un paso hacia certificación alguna, ni quiere ser otra pieza retórica más en el amplio caudal de las querellas internas de la izquierda académica. Yo creo que las personas razonables, que lo lean pensando en el futuro, podrán entenderlo. Está escrito para ellas.


Marzo, 2013.

  1. Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialéctico (1952), Taurus, Madrid, 1963. Se puede ver, también, G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideología Soviética (1962), Herder, Barcelona, 1964.
  2. La serie televisiva Cosmos, un viaje personal, extraordinariamente recomendable para cualquier persona que quiera estar informado sobre el mundo en que vive, se puede adquirir on line en el sitio oficial www.carlsagan.com. También existe el libro, editado en castellano por Labor. La serie de televisión es muy superior.
  3. Considérese este dato, habitualmente desconocido, e increíble: hacia 1970 el cuarenta por ciento de los científicos e ingenieros dedicados a la investigación científica de todo el mundo eran soviéticos.
  4. De Graham R. Loren se puede consultar, entre muchos otros, Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union (1987), Columbia University Press, Columbia, 1987. En castellano se puede encontrar Ciencia y Filosofía en la Unión Soviética (1973), Siglo XXI, Madrid, 1976.
  5. Es bueno considerar que los Cuadernos Filosóficos de Lenin, que se puede encontrar en ediciones castellanas, contienen apuntes de lectura, no estudios sistemáticos. Apuntes, por lo demás, que refieren a obras tan diversas como La Sagrada Familia, de Marx y Engels, La esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach, La filosofía de Heráclito, el oscuro, de Ferdinand Lassalle, y la Metafísica, de Aristóteles. Desde luego Lenin nunca pensó en publicar dichos apuntes, que escribió en diversos momentos de sus varios exilios, ni constituyen la unidad que aparece debido a la voluntad de los editores.
  6. Quizás la más difundida, pero no la menor, es su reinterpretación de la figura lógica de la contradicción, claramente establecida en el libro segundo, de la Lógica, La Doctrina de la Esencia, como oposición, o interacción conflictiva, cuestiones que Hegel distingue de manera completamente explícita.
  7. Este es el nombre con que se conoció, de manera popular, la filosofía oficial promovida por el Estado Soviético.
  8. Están, en general, arraigadas en las estimaciones interesadas de Rudolf Haym, en su biografía de Hegel (1857) y en el eco que generan, sobre todo en los fundadores de la tradición analítica, en Inglaterra. Sobre los mitos acerca de Hegel ver el Anexo, al final de este texto, que recoge el título de uno de los textos más relevantes al respecto, el de Jon Stewart, ed.: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996.
  9. Una de las primeras cosas que entendió el revolucionario georgiano Yósif Vissariónovich Dzhugashvili es que nadie puede pasar a la historia con semejante nombre: se hizo llamar José Stalin. Si consideramos la palabra rusa “stal”, “acero”, acompañada por el sufijo personal “in”, que se puede leer como “hecho de”, se puede adivinar la intención de ese apelativo. Sus íntimos, sin embargo, solían llamarlo simplemente Koba.
  10. En realidad esta enumeración de marxistas humanistas, como cualquier otra, siempre será parcial, lamentablemente sumaria. El ejemplo más notorio de omisión posible es, desde luego, el ineludible filósofo checo Karel Kosik (1926-2003), cuyo marxismo radical y antiautoritario, construido en un permanente diálogo crítico con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger lo acompañó, como a pocos, hasta mucho más allá del derrumbe de los países socialistas, oportunidad en que muchos intelectuales del este, que hasta entonces se decían “marxistas”, prefirieron abjurar, con diversos grados de cinismo y vergüenza.
  11. La canción es, por supuesto, de Ismael Serrano, que suele ser presentado como “el nuevo Serrat”, y en sus versos más dramáticos dice: “Papá cuéntame otra vez que tras tanta barricada, y tras tanto puño en alto y tanta sangre derramada, al final de la partida no pudisteis hacer nada, y bajo los adoquines no había arena de playa”. Muchos intelectuales de mi edad, incluso yo mismo, podrían emocionarse sinceramente con “esta canción tan bonita”. El asunto es si se puede hacer política desde esa sensación.
  12. Federico Engels, La revolución de la ciencia de Eugenio Düring (1878), (Anti – Düring), Editorial Progreso, Moscú, pág. 131. En Internet: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/index.htm
  13. Se puede plantear al respecto, a estas alturas como mero juego intelectualista, el siguiente desafío: encontrar textos de marxistas relevantes en que se defienda expresamente el reduccionismo economicista, el carácter teleológico y determinista de la historia, o una idea fatalista de la acción política.
  14. No es este el lugar adecuado para iniciar una reflexión detallada sobre lo que en Filosofía de la Ciencia se considera establecido hace muchísimo tiempo, pero digamos, para los sorprendidos, que la lógica estándar más elemental nos muestra que de premisas falsas siempre es posible obtener consecuencias verdaderas. O, en otros términos, que de la verdad del consecuente no se puede concluir la verdad del antecedente. Si es cierto que existen los electrones, al ponerlos a circular por el filamento de una ampolleta este emitiría calor y luz, sin embargo, el hecho de que las ampolletas emitan de manera efectiva calor y luz no demuestra en absoluto que a través de ellas circulen electrones.
  15. Sobre la diferencia entre historia y evolución, considerada desde un punto de vista hegeliano, ver Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, para una crítica radical de las Ciencias Sociales, Ítaca, México, 2008. En el mismo texto se desarrolla una crítica de los “kantismos” asociados a la identificación entre ambas nociones.
  16. Una defensa, a partir de una crítica de la tradición de la filosofía de la ciencia contemporánea, de esta idea histórica de ciencia se puede ver, Carlos Pérez Soto, Sobre un concepto histórico de ciencia, LOM, Santiago, 2° edición, 2008.
  17. Digámoslo, puede ser necesario… Pérez soy yo. Bueno, al menos en general, o… casi siempre.
  18. Para los que gustan de las citas, la alusión de Marx es: “En él [Hegel] la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.” Está al final del Epílogo de la segunda edición de El Capital, con fecha Enero de 1873. El contexto es que Marx se defiende allí de las interpretaciones que se han hecho sobre el método con que ha escrito el primer volumen de ese libro. Hay por lo menos cuatro cartas de Marx, incluso una de 1858, donde repite esta idea, de manera casi literal. En sus apuntes tempranos se ve que era la idea que tenía de la dialéctica ya en 1844.
  19. Nuevamente, como el terreno es delicado pues estamos hablando del Maestro Como Tal, vaya una cita: “La concepción hegeliana de la historia supone un espíritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de modo que la humanidad sólo es una masa que, inconsciente o conscientemente le sirve de soporte”. Esto se puede encontrar en La Sagrada Familia, o Crítica de la Crítica Crítica, que escribió con Federico Engels, en 1845. Cuarenta años después, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Engels lo repite casi literalmente, y agrega otras estimaciones que agravan la afirmación central.
  20. Por supuesto, los textos de Feuerbach, no lo que Marx o Engels dicen que Feuerbach dijo. En castellano se pueden ver, en un mismo volumen, los dos textos breves Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) y Principios de la filosofía del futuro (1843), traducidos y editados por Eduardo Subirats, en Labor, Barcelona, 1976. También el texto central, La esencia del cristianismo (1841), en Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre el mismo tema se pueden consultar tres estudios extraordinariamente valiosos. Gabriel Amengual, Crítica de la religión y antropología en Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt, Feuerbach o la sensualidad emancipada (1973), Taurus, Madrid, 1975. Werner Post, La crítica de la religión en Karl Marx (1969), Herder, Barcelona, 1972.
  21. Insertemos las consabidas citas, sólo para eruditos: “La esencia de la teología es la esencia trascendente del hombre puesta fuera del hombre; la esencia de la lógica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar puesto fuera del hombre”. Y otra, “El espíritu absoluto de Hegel no es otro que el espíritu abstracto, separado de sí mismo, el llamado espíritu finito, del mismo modo que el ser infinito de la teología no es otro que el ser finito abstracto.” Ambas en “Tesis provisionales…”. Las cursivas son del autor.
  22. Sobre una crítica al poder burocrático ver Carlos Pérez Soto, Para una crítica del poder burocrático, LOM, Santiago, 2° edición, 2008. Como se ve, los títulos de estos libros son bastantes explícitos.
  23. Por supuesto, estas condiciones son obligadas para los autores de los que sólo tenemos textos. Para los que podemos consultar directamente la opinión de Marx o de Hegel, en cambio, las cosas son más fáciles.