Proposición de un Marxismo Hegeliano - IV. Cuestiones de Fundamento - Texto

De Carlos Pérez Soto
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IV. Cuestiones de Fundamento

1. Una Filosofía marxista

La tradición marxista principal, siempre atacada de positivismo, o de las tonteras cientificistas del estructuralismo, mantuvo una actitud reticente hacia la filosofía, y una cierta urgencia por reducirla a la figura y métodos de la ciencia. El interés burocrático acentuó esta tendencia.


Nada en Marx, sin embargo, avala esta actitud o esta reducción. Aun en la época de plena euforia europea por la ciencia no dudó en apelar a la Ciencia de la Lógica de Hegel para apoyar sus escritos durante la redacción de El Capital. Aun sus obras más técnicas están llenas de alusiones históricas, reflexiones sobre fundamentos y aclaraciones conceptuales, que son los materiales y modos propios del oficio filosófico.


Hemos aceptado habitualmente llamar filósofos a matemáticos como Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein, a historiadores como Nicolás Maquiavelo y David Hume, e incluso a simples cronistas de época, como Jean Baudrillard y Gilles Lipovetsky. Incluso, con amplio mérito, matadores de la filosofía como el desolado Federico Nietzsche y el alegre Epicuro han recibido ese título. Y si no fuese por los dogmatismos disciplinares, con el mismo mérito, también Sigmund Freud o Jürgen Habermas podrían recibirlo. No es difícil, por tanto, atribuir a Marx el reconocimiento de filósofo. Mucho más difícil, en cambio, es establecer qué principios filosóficos habría que relacionar con su obra.


En rigor una gran parte del problema tiene un origen bastante idiota: como el grueso de la tradición marxista se acostumbró al procedimiento de seguir sus textos literalmente, y de usar sus pronunciamientos, incluso ocasionales, como argumentos de autoridad, se espera que haya pronunciamientos explícitos de El Maestro, que lleven claramente la etiqueta de “filosóficos”, para considerarlos como tales. Y el problema es que Marx, que alguna vez quiso escribir un libro sobre la dialéctica, que sostiene permanentemente que sus ideas se fundan en principios filosóficos, dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a escribir de economía, relegando la explicitación de esos principios a apuntes no publicados, a fragmentos ocasionales en cartas privadas, o a alusiones genéricas en sus escritos principales.


Pero se trata de un problema idiota, puesto que nadie espera tales literalidades, por ejemplo en Nietzsche o en Maquiavelo, para hacer hipótesis sobre los fundamentos de lo que proponen, y nadie espera que sean sólo los pronunciamientos explícitos y publicados los que constituyen el contenido filosófico presente en un autor.


En virtud de esta situación en sus escritos, sostengo que no hay aval textual suficiente en Marx como para atribuirle de manera precisa y unívoca una sola línea filosófica, y que es un error de exégesis, y respecto de las técnicas académicas más elementales, tratar de forzar su precisión a partir de frases o párrafos aislados, sobre todo si están contenidos en apuntes no publicados.[1] El resultado de esto es que, para relacionar un conjunto de principios filosóficos con Marx, debemos hacer una hipótesis amplia, general, que sea compatible con el tenor general de sus escritos. Y esto es, por lo demás, lo que la crítica hace, y debe hacer, regularmente con muchos otros pensadores, desde Parménides hasta Wittgenstein, justamente porque sus palabras no se consideran ni sagradas, ni claras por sí mismas, ni se espera que sean absolutamente consistentes, ni que todos y cada uno de sus pronunciamientos sean verdaderos.


Pero ocurre además que, tal como en los casos de Nietzsche, Heidegger o Santo Tomás, el pensamiento de Marx está completamente volcado hacia la existencia y la acción, de tal manera que el problema de la congruencia filosófica que se le quiere atribuir es un asunto directamente político, más que formal o académico. Y en este plano sus pronunciamientos sí son abundantes, reiterados y muy claros.


Es por esas razones políticas que sostengo que se puede, y se debe, formular una hipótesis filosófica global, que actúe como explicitación del fundamento de su teoría, o más bien, de la teoría marxista que nosotros necesitamos para nuestra política comunista.


Lo que he sostenido por muchos años es que tal fundamento se puede formular a través de la doble operación de leer de manera hegeliana a Marx y, a la vez, leer de manera marxista a Hegel. Es fácil sospechar que esta tarea le habría gustado mucho más al primero que al segundo. Pero eso es un detalle meramente subjetivo, que no me importa en absoluto (rogando hacia el infinito, por supuesto, el perdón de El Maestro por este descuido… de ambos).


Obtener de Hegel el poderoso fundamento de su lógica ontológica para criticar de manera radical tanto el lado Ilustrado como el lado romántico de la modernidad. Para poder reconocer la historicidad de la ciencia, y de la naturaleza misma. Para contar con un amplio juego de categorías que permitan pensar una universalidad no homogénea, dividida, contradictoria; que permitan pensar la contradicción no como cualidad sino como esencia, y a la esencia no como interior sino como dinamismo. Un juego de categorías que permitan desmontar y superar las dicotomías ilustradas entre pensamiento y realidad, sujeto y sociedad, naturaleza e historia. Que permitan una lógica de la diferencia interna más compleja que la oposición exterior o la síntesis que no es más que articulación. Una lógica que permita pensar de manera sustantiva, plenamente humanista e historicista al sujeto, muy lejos de la dicotomía abstracta entre sujeto cartesiano y fragmentación disgregadora y contingente. Que permita pensar la ética de manera situada, relacional, histórica, y no como mera formulación de ideales. Que permita pensar el sentido de la historia humana muy por sobre la dicotomía simple entre determinismo y contingencia.


Sostengo que la diferencia entre Marx y Hegel no debe buscarse en el campo epistemológico, en la formulación de un método, o de una disquisición sobre el saber. En realidad esta tendencia sólo proviene del imperativo, innecesario y contraproducente, de reducir el marxismo a la lógica de la ciencia, lo que no es sino retenerlo en la lógica de la Ilustración.


La diferencia, que es bastante radical, se puede encontrar en dos aspectos de fundamento, uno ontológico y el otro directamente político. El primero es el ateísmo de Marx, que rompe la delicada ecuación que Hegel quiere hacer en su identidad absoluta entre la historia humana y Dios. La teoría de Marx carece por completo de esta necesidad y esta confianza y es, por tanto, un humanismo absoluto. Comparte con Hegel el inmanentismo y el historicismo humanista, pero lo radicaliza hasta el grado de expulsar a Dios de los equilibrios, y poner toda la responsabilidad de constituir la comunidad humana en sus propios productores, sin mediación trascendente alguna.


El resultado, muy concreto, de esta operación ontológica, que parecería a primera vista como muy abstracta, es la radical diferencia que hay entre Marx y Hegel en torno a la estimación y el significado de la violencia en la historia. Y, a su vez, como consecuencia directa de esto, su radical diferencia en torno al papel que puede cumplir el Estado de Derecho.


Se trata ahora de diferencias directamente políticas porque conducen a Hegel a la creencia de que la violencia constituyente de la sociedad humana puede ser mediada por un Estado de Derecho que se ponga, como espíritu común, por sobre los conflictos particulares. Y es en la posibilidad filosófica de ese espíritu común que el papel de Dios es necesario, no por supuesto como Dios providencial, sino como expresión de la posibilidad humana del perdón y la reconciliación.


La estimación de Marx, desde luego, es radicalmente diferente. Esa posibilidad declarada de reconciliación sólo es ideología, el Estado de Derecho es construido por las clases dominantes, y las favorece de manera sistemática. El resultado es que, bajo sus respectivas premisas, es perfectamente comprensible el prudente liberalismo, la tranquila confianza conservadora de Hegel, y también, como contrapartida, la apelación al derecho a la violencia revolucionaria en Marx. Aun desde una lógica ontológica común, desde un inmanentismo humanista e historicista común, es completamente esperable, en este otro plano, que estas derivas políticas antagónicas los hubiesen horrorizado mutuamente.


Pero sólo en ese plano. Sostengo que la diferencia filosófica radical entre Marx y Hegel no es ni lógica, ni epistemológica, sino directamente política. Y es desde ese ámbito que irradia hacia la cuestión ontológica del sentido (o no) que puede tener la presencia de Dios en la historia.[2]


Esta diferencia profunda en la estimación sobre el papel de la violencia en la historia se puede conceptualizar siguiendo el tipo de diferencia que Herbert Marcuse aplicó con éxito en su historización de las tesis de Sigmund Freud.[3] Tal como Marcuse distingue entre “represión primordial” y “represión excedente”, se podría decir que la diferencia entre Hegel y Marx consiste en que el primero considera toda conflictividad social como expresión de la conflictividad esencial que anima al ser en general, y que se hace particularmente aguda cuando constituye a entes libres y apetentes, como los seres humanos. En Marx, en cambio, la estimación es que, muy por sobre esa conflictividad primordial, la lucha de clases representa una violencia excedente, plenamente superable.


Y es por esa diferencia que Hegel cree que la violencia puede ser culturalmente mediada, porque esa conflictividad básica efectivamente lo es, puede serlo, pero no logra ver que la otra, cosificada en poderosas instituciones, ya no admite esa confianza y optimismo.


En Hegel la violencia es un drama intersubjetivo, que se arrastra en la historia porque está arraigado en la índole del ser. En Marx, por sobre este drama real, existe la auténtica tragedia de la violencia institucionalizada, ante la cual sólo es posible la violencia revolucionaria.


Es importante notar también que es esta diferencia la que nos permite formular una idea postilustrada de comunismo, distinta del ideal roussoniano de felicidad general y homogénea. La revolución comunista no requiere (ni puede) eliminar la conflictividad básica, que es justamente la esencia de los seres humanos libres y apetentes. Lo que busca es remover la violencia excedente: poner fin a la lucha de clases.


Formulada en estos términos, puede haber una filosofía marxista de origen y raigambre hegeliana, enfatizando la radicalidad revolucionaria marxista y sus consecuencias. He especificado en la Introducción (ver, Introducción, 3. Un fundamento doctrinario) las principales opciones que he asumido en esta proposición de fundamentos. Sólo quiero insistir aquí en que se trata de proponer una filosofía que supere las obsesiones ilustradas y el Hegel de manual del materialismo dialéctico soviético y, a la vez, las manías cientificistas del marxismo estructuralista. Una filosofía de la sustantividad, orientada hacia la política real, que pueda oponerse a la disgregación desmovilizadora de la sofisticación postmoderna. Una filosofía que se pueda usar como fundamento para la crítica de la pretensión de saber en el poder burocrático, y la pretensión de neutralidad del Estado de Derecho burgués. Una filosofía militante.


2. Teoría de la Enajenación

La primera y más importante de las categorías de una filosofía marxista de raigambre hegeliana es el concepto de enajenación. En la tradición marxista, es quizás uno de los conceptos peor discutidos.[4] En términos historiográficos esto quizás se deba a que ha sido un concepto recurrente entre los que se podrían llamar “marxistas humanistas”, sin embargo, ellos mismos nunca lograron constituir una tradición de discusiones realmente constituida y estable.


A diferencia de la escuela soviética, o de escuelas como el estructuralismo marxista francés, o el historicismo cultural inglés, el “humanismo” marxista aparece, a lo largo del siglo XX, como un archipiélago de resistentes, casi siempre sometidos a condiciones académicas y políticas adversas.


Es claramente el caso de Antonio Gramsci, o de las múltiples tribulaciones de Georg Lukacs, Karel Kosik, Karl Korsch y Ernst Bloch. En menor medida es el relativo aislamiento de Jean Paul Sartre, de Theodor Adorno, por muchos años, de Herbert Marcuse, o las dificultades políticas de Roger Garaudy y Henri Lefebre, o de Mihailo Markovic, Gajo Petrovic y Pedrag Vraniki, con sus respectivos Partidos Comunistas.


El resultado lamentable de estas circunstancias, en términos filosóficos, es que la mayor parte de las discusiones en que el concepto aparece están marcadas por las necesidades de una crítica contingente contra el totalitarismo marxista de la época, y no logran despegar del intento, muy necesario y comprensible, de formular un alegato humanista en su contra. El efecto del aislamiento y las condiciones adversas en que se desarrolló esa crítica, en términos puramente teóricos, es que no se cuenta, hasta hoy, con un lenguaje común en torno al cual discutir. Proliferaron términos, a los que no se les han dado ni traducciones coherentes ni usos constantes, lo que frecuentemente convierte las discusiones en intercambios confusos de matices y connotaciones no especificados. Las traducciones de un idioma a otro generaron más confusiones. La estigmatización del fundamento vagamente hegeliano que había en ellos, y la actitud defensiva que eso generó, no ayudó en absoluto.


Es por eso que, sin pretensión alguna de cerrar el tema, y sin pretensión alguna de ser original o novedoso, voy a iniciar estas consideraciones sobre el tema explicitando una serie de opciones metodológicas, que contribuyan a discutir en términos algo más razonables.


El asunto ha sido discutido tradicionalmente en una constelación de nociones entre las que hay que consignar: objetivación, extrañamiento, cosificación, alienación, reificación, fetichización, enajenación[5]. Originalmente provienen de dos términos alemanes, frecuentes en Hegel: Entausserung (literalmente “exteriorización”) y Entfremdung (literalmente “extrañación”). Las connotaciones de estos términos varían según ciertos usos primarios: jurídicas (enajenar como vender bienes), psiquiátricos (alienación como locura), teológicos (fetichizar como adorar una mera representación).


Respecto de estas expresiones, en la exposición que sigue adoptaré los siguientes criterios, aún a costa de agregar otra más a una verdadera selva de formulaciones.


Primero: usaré palabras distintas para nociones distintas. Aunque los ocho términos que he enumerado se superpongan parcialmente, aunque se acumulen de hecho en uno solo (enajenación), si uso ocho términos distintos debo especificar al menos el matiz que justifica a cada uno.


Segundo: voy a pensar en castellano, usando como recurso (retórico) las etimologías castellanas correspondientes. No voy a proceder, como se hace habitualmente, desde los términos en alemán, para luego buscar (traducir) el resultado a sus equivalentes castellanos. El ser puede hablar y pensar perfectamente, de manera plena y a sus anchas, en otras lenguas, que no sean el alemán o el griego.


Tercero: voy a establecer el campo semántico de cada uno de acuerdo a una lógica de inclusión y agravamiento progresivo, para centrar toda la serie en la idea de enajenación, independientemente de las muchas formas en que ha sido abordado cada uno antes, por otros autores. Me interesa más esa coherencia propia que la mera filología.


Cuarto: que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.


La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría “trabajo”. Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de Ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el Ser mismo. Es el proceso en el cual el Ser resulta Ser.


Puesto todo el Ser como acto de Ser que es, a la vez, sujeto, la objetivación es el acto por el cual el sujeto deviene objeto: se hace exterior a sí mismo y se encuentra, ante sí mismo, como una exterioridad producida. No hay “objetos objetivos” por sí mismos (dados, exteriores, presentes). Todo objeto recibe su objetividad de la objetivación que lo establece o, también, todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de la humanidad que contiene. Y aún, más allá, todo objeto es deseable o valioso (tiene valor, puede ser objeto de deseo) sólo en virtud de esa humanidad, la que contiene o promete.


En la objetivación no sólo el sujeto pone la objetividad como exterior, se pone también, él mismo, como objetividad. Es una relación constituyente en que la objetividad del sujeto y el carácter subjetivo del objeto resultan a la vez, y de manera correspondiente. Esto hace que, usado el término de esta manera, la palabra “sujeto” tenga dos niveles de significación. La totalidad es sujeto en tanto resulta ser desde la actividad de la objetivación y, por otro lado, uno de los términos producidos es sujeto en tanto reside en él la potencia negativa que anima al todo. Sujeto es a la vez, de un modo distinto, el universal diferenciado que es todo el ser, y el particular real en que esa universalidad es ser de manera efectiva.


Para que el horizonte del pensar a la vez postilustrado y postromántico sea posible, es necesario enfatizar dos aspectos que no son visibles hasta aquí. Uno es el que lo universal sólo puede ser de manera efectiva como multiplicidad, otro es la realidad sustantiva de lo particular.


Un universal real y efectivo como lo es todo el Ser, no puede ser una mera colección de partes exteriores. Es una actividad absoluta y negativa que produce sus partes, las produce como modos y momentos. Pero como pura actividad es sólo esencia, es en aquello que produce donde resulta Ser, de manera efectiva. Ahora bien, no hay ninguna razón para limitar esa efectividad a la dicotomía solitaria entre un objeto y un sujeto hipostasiados. Su Ser es de suyo múltiple porque su esencia es por sí misma libre. La multiplicidad de lo particular deriva, por decirlo de algún modo, de que la esencia no descansa nunca en sí misma, o en este lugar o el otro. Se hace una y otra vez de infinitos modos, y cada uno de ellos es a su vez un hacerse infinito.


Pero es necesario también pensar esos modos particulares como reales. Lo particular aquí no es un mero efecto, un mero ejemplo o presentación de lo universal: tiene de manera esencial un ser por sí mismo en esa realidad que es producida. Es libre. La realidad de lo particular no es sino su libertad. No es sino el que el hacerse de la diferenciación ocurre de manera negativa. Los particulares son autónomos y libres por el modo en que son producidos, no porque sean originariamente exteriores, como los átomos inertes de la modernidad.


Si extendemos esta realidad de su libertad hasta imaginar una sociedad reconciliada, el resultado es este: la reconciliación no consiste en diluir lo particular en lo universal, no consiste ni puede consistir, en su identificación. Lo que queremos es que los particulares se reconozcan en lo universal, no que desaparezcan en él. La reconciliación y la comunión mística son cuestiones claramente distinguibles, no sólo prácticamente sino, sobre todo, desde un punto de vista lógico.


La principal consecuencia, ontológica y política, de la realidad de lo particular es la posibilidad del sufrimiento. La reconciliación inmediata, la del simple agrado, es la que es posible en el objeto. La verdaderamente compleja, aquella que es el placer, es la realización del deseo, la satisfacción que se alcanza en el deseo del otro. Pero somos libres. Interpelados por el deseo de otro no hay necesidad alguna, ni garantía alguna, de que de hecho ocurra esa pequeña comunión, esa pequeña muerte, que es naufragar en el placer de ser uno. Y aún en esa pequeña comunión la libertad hace que no haya necesidad ni garantía alguna de su permanencia. Podemos sufrir porque somos libres. Eso es el mal.


Pero tal como no hay garantía ni necesidad del placer, tampoco hay necesidad alguna de la permanencia del dolor. El que el sufrimiento sea posible es el correlato exacto de que ser feliz sea posible. Ni el placer ni el dolor son realidades homogéneas y necesarias en un universal que constituye particulares libres. La dicotomía moderna contenida en el ideal de felicidad general, o somos felices de manera permanente o estamos condenados al sufrimiento, queda desplazada. La felicidad general, de todos y cada uno, permanente y garantizada, no es ni posible ni deseable.


Este es el fundamento filosófico que permite la idea no ilustrada (ni romántica) del comunismo que he sostenido en los capítulos anteriores. Para poder pensar el comunismo como una sociedad de seres humanos autónomos y libres, como una sociedad diferenciada que no sea una mera comunión mística totalitaria, es necesario pensar una sociedad en que cada uno pueda ser efectivamente feliz, y pueda también a la vez sufrir y salir del sufrimiento, en el plano meramente intersubjetivo. La posibilidad del sufrimiento es el signo de que se trata de una sociedad de seres humanos efectivamente libres.


La noción de extrañamiento recoge de manera lógica lo que he establecido hasta aquí de manera (retóricamente) subjetiva. El objeto “deviene extraño” cuando somos impedidos de reconocernos en él, de volver al sí mismo que hemos puesto en él como un otro.


Pero esta distancia entre el sujeto y el objeto sólo puede provenir de otro sujeto. Tal como la esencia del placer reside en el juego del deseo intersubjetivo, y lo requiere, así, lo único que puede hacer sufrir a un ser humano es otro ser humano. Tal como es claramente formulable la diferencia entre agrado y placer, también es formulable, de manera correspondiente, una diferencia entre carencia y sufrimiento.


El extrañamiento es, pues, un asunto intersubjetivo. Su verdad no está en el objeto[6]. Y volver de él es también un asunto intersubjetivo, cara a cara. Este extrañamiento, formulado así, sin que haya instituciones que lo consagren y cosifiquen, está instalado en el orden del Ser. No puede haber una sociedad libre que no lo experimente. No es deseable intentar un orden que lo niegue. Incluso su experiencia extrema, la cosificación es, en algún grado, necesaria.


Se puede hablar de cosificación cuando el extrañamiento del objeto se ha llevado al extremo de experimentarlo como cosa. El objeto deviene cosa cuando lo experimentamos sin considerar la humanidad que contiene, que lo constituye.


La corporalidad es esa mediación que requiere del “devenir cosa” para recrearse. En esencia, los árboles, el trigo, las ovejas, están plenas de humanidad objetivada. Los trabajamos y consumimos, sin embargo, por su objetividad pura, como cosas. En sentido estricto, no es porque tenemos cuerpo que necesitamos consumir ciertos objetos como cosas, es al revés, el que haya un ámbito de objetividad pura, un ámbito de independencia de lo objetivado, es lo que experimentamos subjetivamente como cuerpo. La objetividad del cuerpo es puramente objetivada. No hay necesidades naturales. Toda necesidad es producida en la historia humana. Llamamos “naturaleza” a esa objetivación como determinante. La necesidad es el modo objetivo, y objetivador, de una autodeterminación esencial.


En un primer acercamiento la cosificación no es sino esa actividad de la objetividad pura que se despliega como necesidad y vuelve como satisfacción a través del objeto separado de su humanidad esencial, de la cosa. No debería haber nada particularmente nocivo en esto y, al revés, es necesario reconocerlo como el modo efectivo en que resultamos ser. La cosificación es la figura lógica de la estabilidad del objeto.


En esta noción, como en la siguiente (alienación), no es este primer orden de objetivación establecida el que debe preocupar a un pensamiento crítico, sino el segundo: la cosificación de la cosificación, la inmovilidad de la estabilidad.


Cuando se usa habitualmente la palabra cosificación, quizás se sobre entiende este segundo orden, y simplemente se resume en el primero por razones estilísticas, para evitar la cacofonía de “la cosificación de la cosificación”. Nadie pretende que no haya que experimentar nunca un objeto como cosa, sino que el énfasis es más bien que, al hacerlo, se corre el riesgo de desconocer en esa experiencia el proceso de producción que lo hizo posible. Ciertamente en la cosificación que opera en lo particular, en lo inmediato, este riesgo no se da, o no es relevante. Sé que este libro, que será leído como cosa, y este sándwich, que he preparado para que mi compañera lo consuma como cosa, son productos, y no es para mí crucial ser reconocido de manera expresa en ellos. La cosificación de la cosificación es muy difícil, y no es muy relevante, como asunto intersubjetivo.


Es el ejercicio social, permanente, ritualizado, de experimentar los objetos como meras cosas, de desconocer la humanidad que los constituye, el que tiene toda clase de consecuencias nefastas. Como la de reducir el placer al agrado, como depredar los recursos sin miramientos estratégicos, como atribuirle valor a una cosa como tal, y no al proceso de producción que la ha hecho posible. Y de este problema social sólo es posible salir de un modo social, a través de una iniciativa política. Recuperar, socialmente, la humanidad de las cosas.


Si la cosificación en general tiene que ver con el objeto (en general), se puede llamar alienación, de manera específica, a la cosificación de un sujeto. Nuevamente, y en principio, hay muchas situaciones en que no tendría por qué ser nocivo tratar a un sujeto como cosa. Apoyarse en alguien para trepar un muro, usar a un ser humano como un puro anexo de una máquina, obtener placer de ser momentáneamente cosa en el intercambio amoroso. Algunas de estas circunstancias podrían ser, incluso, deseables. El asunto es si se puede volver desde ese estado. El punto crucial es cuánto nos queda de libertad aún en ese extremo. O, de nuevo, el problema no es la cosificación de un sujeto, sino la cosificación de su cosificación. La fijación de su ser cosa, como rol, como otredad sin alternativa, como pautas obligadas de acción.


El extremo de este extremo es la instalación del “devenir cosa” del sujeto en él mismo, en un modo en que el propio sujeto reproduce en él la alienación a la que ha sido sometido. Esto es, en sentido lógico, la locura.


En la enorme mayoría de los casos la locura tiene un origen puramente social. El trauma, la soledad, la discriminación o el miedo, bastan para explicarla. En una sociedad reconciliada no existirán locos de esta clase, ni tampoco las racionalizaciones modernistas que atribuyen la locura a los genes, las hormonas o los neurotransmisores. La locura temporal, en cambio, a la que se va como desborde, y de la que se vuelve en un plano intersubjetivo, es un derecho y una rica posibilidad de la libertad. La posibilidad que muestra a la libertad en su modo negativo. La locura estable, tratable, separable, no existirá, ni es deseable que exista.


Pero la locura es algo más, ontológica y políticamente. Es necesario mantener conceptualmente aquella que es esencial, la que no tiene su origen en la cosificación, la que es simplemente el ejercicio de un otro de la razón. Por supuesto la modernidad no puede concebir este caso de otredad radical, como no logra concebir, en general, la realidad de lo otro. Para la modernidad la razón es una, homogénea, sólida, o simplemente no es. La locura como negatividad radical, en cambio, es la experiencia viva de la esencial diferenciación interna en la razón misma. Es el indicio de que la propia razón, como todo el Ser, puede ser otra de ella misma.


En una idea postilustrada y postromántica del comunismo, esta locura radical es necesaria, y deseable. Es el índice de un resguardo básico, teórico y práctico, contra el totalitarismo que se hace posible al declarar la homogeneidad de la razón e, inevitablemente, identificar como única y permanente, como verdadera, a una de sus formas históricas. La inconmensurabilidad de la locura radical en una sociedad de productores directos libres, la posibilidad de entrar y salir de ella de manera puramente intersubjetiva, es el mejor indicio, el más profundo, de la realidad de su libertad.


Se puede llamar reificación a la cosificación de una relación social. En un contexto de intercambios subjetivos en principio libres esto equivale casi siempre a la cosificación de la cosificación. Esa estabilidad que tiene el modo de las cosas, en las relaciones sociales, es lo que se puede llamar “institución”. Las instituciones son siempre relaciones sociales reificadas.


A pesar de su etimología real (“rei”, en latín, significa “cosa”) voy a considerar, por mera conveniencia, que la palabra “reificación” deriva de “rey”[7]. Una relación social que hemos establecido para producir, para realizarnos, para poner un orden en algo, se vuelve sobre nosotros mismos, nos produce, nos ordena, nos exige una obediencia ineludible, llega a tener poder sobre nosotros. Algo sutil (una relación social) que opera como cosa, esto es, independientemente de la subjetividad que la produjo, nos determina, determina a sus propios productores.


Para entender que esto sea posible es necesario aceptar una paradójica consecuencia del poder de lo negativo: el que acciones particulares racionales (en sentido instrumental) puedan conjugarse de tal modo que su resultado de conjunto sea irracional. Aceptar que pueda ocurrir que “racionalidad más racionalidad de como resultado irracionalidad”.


Se puede formular la hipótesis antropológica de que esto ocurre cuando la libertad de los particulares se despliega en un entorno hostil, en un entorno en que el interés de algunos puede ser directamente contradictorio con el interés de todos. Una situación en que el poder ya no es sólo el ejercicio del arbitrio simple, intersubjetivo, sino que se convierte en un recurso de sobrevivencia. La reificación sería una estrategia de sobrevivencia en una sociedad enfrentada a condiciones hostiles, básicamente, condiciones de escasez que obligan a un intercambio desigual.[8]


La reificación es una cosificación que nos domina, que ejerce poder sobre nosotros. O, de manera más precisa, que constituye a algunos de nosotros como poseedores de poder sobre otros. Aquí la figura del poder se hace visible, explícita: por eso corresponde la metáfora de un rey. Y opera sobre nosotros esencialmente sobre nuestra subjetividad, como poder en el orden simbólico. Cuando se trata de seres humanos no hay más poder que éste. El único poder real y efectivo es el que obtiene obediencia desde nosotros mismos. Una buena parte del sentido de consagrar a una persona particular, frágil, finita, como rey, es hacer visible en ella el orden simbólico de la relación social cosificada que encarna. Y esta figura del rey, investida (“vestida” de poder), aparentemente impávida y permanente, es lo que opera en toda escala y en todas las formas que puedan tener las instituciones: el Estado, la iglesia, el partido, la familia.


En rigor no hay objeto reificado o, más bien, sólo lo hay en sentido metafórico, cuando el objeto es el indicio de una relación social reificada. En la medida en que la reificación (la metáfora del rey) exige un lugar visible del poder, es poco probable encontrar ese lugar en un objeto, y es poco apropiado tratar de identificarla con él. Cuando el lugar visible no es el patriarca, el magistrado, el gobernante, o el líder, es decir, figuras subjetivas que operan (aparentemente) como sujetos, el concepto pierde su matiz inicial. En esos casos es preferible hablar de fetichización.


Hay fetichización cuando la operación de la cosificación de la cosificación de una relación social deja de ser visible, y lo que aparece ante nosotros es simplemente un objeto que nos domina. Es la diferencia entre un rey, que aparece ante nosotros como un sujeto, y un faraón, que nos es presentado simplemente como un dios, como algo que es más que un sujeto. En todo caso, es lo que ocurre cuando objetos que encarnan relaciones sociales, como el dinero, o entidades abstractas, como la ley, la patria o el honor, aparecen dominándonos de manera compulsiva, interior. Cuando obtienen nuestra obediencia por su mera invocación.


La reificación nos manda, la fetichización nos fascina. La primera nos determina como sujetos en estado de obediencia, la segunda nos convierte en objetos. Somos ante un rey, el fetiche es el ser ante nosotros. La fetichización nos cosifica. Es la reificación internalizada.


Para que una fuerza como esta llegue a operar no es suficiente un orden social en que impere la escasez, es necesario uno y otro, uno tras otro. La dominación de unos seres humanos sobre otros existió originalmente, y existe de manera particular, como reificación. Y en esa medida puede ser derribada con las armas de una sociedad, en el contexto de una lucha social. La fetichización es el universal que se ha formado en la recurrencia de una lucha tras otra, o es el universal que opera como concepto y perfección de aquello que está en juego en esas luchas. Esto se puede decir así: mientras la reificación es un problema social, la fetichización es un problema histórico.


Fetiches como los dioses (que aún tienen la forma de sujetos), el destino, la ley o, el más abstracto de todos, el dinero, ponen de manifiesto el concepto de la negatividad efectiva del sujeto, la del sujeto en su efectividad. Este concepto es el que está contenido en la noción de enajenación.


La primera connotación que es propia de la idea de enajenación, y que ya está presente desde la reificación y la fetichización, es que el proceso que la produce está oculto para los sujetos que la experimentan, y son constituidos desde ella. Este proceso, que no es sino un conjunto de actos de producción social, de intercambio, es vivido de tal manera que aparece ante sus actores como ajeno y enemigo. Los productores aparecen como producidos, los que son libres resultan dominados por sus propios actos, la buena voluntad empeñada se vuelve sobre ellos como enemistad y voluntad mala, lo que podrían saber queda oculto y aparece ante ellos como un misterio. La enajenación representa la inversión radical de todos los contenidos de una acción humana. Los actos particulares se vuelven lo contrario de lo que pretendían ser. Lo universal, ajeno, aparece como una amenaza.


En la tradición del marxismo ilustrado se presentaba la enajenación como un fenómeno de la consciencia. Se hablaba de “falsa consciencia”, bajo el supuesto de que puede haber una clara diferencia entre lo verdadero y lo falso y, de manera correspondiente, de que es posible el paso desde una consciencia falsa a una consciencia verdadera. Lo que sostengo aquí es algo muy diferente. Por la lógica en que está fundado, y por las consecuencias que permite.


La enajenación, según lo que he desarrollado hasta aquí, es más bien un conjunto de actos que de representaciones o ideas. Es una situación social, más que un “punto de vista”. Es un fenómeno inconsciente[9] (que no puede ser consciente) para los que lo viven, más que un defecto de la consciencia que se podría resolver desde otra. Es un modo de vida más que un fenómeno en el pensamiento.


Y esto es lo más importante de la enajenación, como concepto, es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no puede saberse desde sí.


Es útil, al respecto, desde un punto de vista sólo epistemológico, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.


Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerlo: hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Como está dicho más arriba: es una situación de vida, un ámbito de la experiencia.


No hay, por lo tanto, un punto de vista no enajenado en una situación de enajenación. Ambos actores en contraposición están enajenados de manera correlativa. No pueden verse a sí mismos desde sí mismos. Sólo desde otra enajenación es posible ver la enajenación. Esto significa que superarla no puede ser un proceso epistemológico (hacer aparecer la verdad), o pedagógico (“hacer consciencia”), sino que sólo puede ser un proceso específicamente político: llegar a vivir de otra manera, dejar de ser lo que se es.


Es importante notar la conexión profunda que hay aquí con la violencia. La enajenación es el ser efectivo de la violencia. En ella se ha cosificado la violencia, y sólo se puede salir de esa situación a través de la violencia. Peor aún: en la enajenación la violencia constituyente aparece ante sí misma como paz, como una situación pacificada. En medio de la guerra que es de hecho la lucha de clases, las clases dominantes llaman “paz” a los momentos en que la van ganando, y señalan como “guerra” aquellos momentos en que se sienten en peligro. Poner este concepto en el centro de la comprensión de la historia humana real, es señalar en ella, en su pretendida paz, la realidad constituyente de la violencia, y la necesidad de una acción revolucionaria para terminar con ella.


Por supuesto todo esto no significa que no se puede salir de la enajenación, o que salir signifique un eterno retroceso de salir de una para caer a otra. Sólo un intelectual, o un experto, pueden llegar a una conclusión semejante.


Primero porque la enajenación es una situación existencial, y no simplemente un empate epistemológico entre dos verdades incapaces de verse a sí mismas. Al menos para uno de los términos, y casi siempre para ambos, esta situación implica un sufrimiento que exige y empuja para romper la relación que la constituye, para cambiar la vida. La movilidad posible de la consciencia enajenada proviene de la contradicción flagrante, existencial, empírica, entre lo que la consciencia armoniza y lo que la experiencia inmediata sufre. Desde luego esa contradicción no implica por sí misma que el vínculo cosificado se rompa, o que los afectados quieran romperlo. La fuerza de la enajenación es justamente la de haber instalado, como fascinación y acatamiento internalizado, la necesidad de ese sufrimiento y de esa contradicción.


Pero la contradicción subsiste. Tras un largo y penoso desarrollo los seres humanos han logrado pensar su autonomía propia, su libertad esencial. Es decir, han logrado concebir la posibilidad de lo específicamente político. La violencia que es la enajenación puede ser derrotada cuando la consciencia de la diferencia entre su discurso armonizador y las penalidades de la situación existencial que consagra puede ser convertida en consciencia política. Sólo la enajenación politizada es superable.


Pero también, en segundo lugar, nada nos obliga a pensar que la enajenación forma parte de la condición humana, y que salir de ella no consistirá sino en una serie interminable de nuevas y diversas enajenaciones. En la medida en que la reificación desde la que surge puede ser vista como una estrategia social de sobrevivencia ante la escasez, nada impide pensar en una sociedad en que la voluntad política ha logrado ponerle fin. La abundancia es la condición necesaria. Pero sólo el ejercicio político de la libertad es necesario y suficiente.


Es perfectamente pensable una sociedad en que impere la abundancia no enajenada, en que no haya cosificación de la cosificación. Una sociedad sin instituciones institucionalizadas. En que haya intercambio pero no mercado, gobierno pero no Estado, familias pero no matrimonio, ritos pero no rituales, orden pero no leyes. Esa es la sociedad comunista.


La enajenación es la condición imperante de algo que es esencial, que pertenece al orden del ser: el extrañamiento. Es la violencia excedente, históricamente innecesaria, que se funda en una violencia constituyente: el poder de lo negativo. Es el grado trágico del drama que representa la libertad. Podemos vivir sin esa violencia excedente, pero no sin lo negativo en general.


La idea de enajenación pone al concepto postilustrado de sujeto en el espacio efectivo de su ser dividido, descentrado, antagónico. Nos trae desde las distinciones categoriales meramente lógicas, siempre formulables con algo de frivolidad epistemológica, al ámbito pasional y complejo de la vida cotidiana y sus brutalidades. Los intelectuales modernos suelen refugiarse en las dicotomías ilustradas y en las mitologías románticas ante el espectáculo de barbarie soledad y lucha que es, ostensiblemente, el mundo real. Las abstracciones de la razón moderna resultan un recurso de evasión ante la dura realidad y, aún así, nos aparecen más realistas y políticas que los desencantos postmodernos que las deconstruyen. Negando la posibilidad de pensar en términos de sujeto, sustantividad, universalidad, niegan incluso las respuestas que las mitologías clásicas daban a estas realidades, sin poner en su reemplazo más que la crítica indeterminada, o el optimismo culpable.


La diferencia entre enajenación y extrañamiento pone una nota de complejidad en la nueva dicotomía entre optimismo neoilustrado y desencanto antiilustrado. Podemos ser felices, pero la felicidad no tiene por qué ser ni ilusoria, ni homogénea, ni permanente. Puede ser intensamente real, su realidad es una complejidad diferenciada, tiene una intensa y permanente relación con el dolor que la hace humana, viviente, alegre. Lo contrario de la felicidad no es la constatación de que es el mero nombre de una ilusión, de un intento carente de objeto, o de una imposibilidad física e histórica. Lo contrario de la felicidad es la enajenación.


3. Dimensiones precapitalistas del valor

a. Deseo y valor

La teoría de la enajenación que he propuesto, firmemente arraigada en la noción de objetivación, puede ser el fundamento de una teoría general del valor, radicalmente no naturalista, que hace innecesaria la noción de valor de uso o, al menos, la reduce a su significado inmediato de “utilidad” en el cálculo económico de corto alcance. A partir de la noción de valor en general, es posible historizar el valor de cambio, mostrarlo como una forma históricamente particular y determinada, que es propia de la modernidad, y extender la noción de intercambio “económico” a dimensiones del valor originadas y dominantes antes del capitalismo. El asunto general es relevante por la presencia, muy actual, y de significación política muy profunda, de intercambios humanos que no son reductibles al valor de cambio, en que operan dimensiones precapitalistas del valor, que se superponen con las relaciones de explotación y dominación propiamente capitalistas.


Para formular la idea de valor en general es bueno volver al campo semántico natural, al significado coloquial de la expresión “valor” y preguntarse qué es lo valioso para los seres humanos, que es lo que satisface sus deseos y puede hacerlos, en buenas cuentas, felices. La pregunta por el valor retrocede así a la cuestión del deseo y de la necesidad, y a la pregunta por la posibilidad de ser feliz.


Para el pensamiento burgués clásico las necesidades humanas son básicamente naturales, y sólo a partir de allí se producen y complejizan “necesidades subjetivas” (como estar acompañado o ser reconocido) y “necesidades culturales” (como escuchar música o expresarse en el arte). El fondo de toda necesidad, en esa concepción mecánica del mundo, no es sino un desequilibrio fisicoquímico en el cuerpo que es percibido y representado mentalmente como necesidad. Así, la necesidad es sólo la expresión de un hueco o una carencia, y el deseo no es sino la tensión que lleva a llenar esa carencia. Cuando se restaura el equilibrio la necesidad se calma y el deseo cesa. El gasto, en esencia corporal, producirá luego un nuevo desequilibrio, y el ciclo se repite.


En esta noción naturalista el deseo es una tensión pasiva, en el sentido de que no existe si no hay necesidad; y los objetos que lo satisfacen son objetos naturales determinados (el agua para la sed, los alimentos para el hambre). Esto objetos no sólo pueden satisfacer el deseo (obtener el objeto) sino también colmarlo, es decir, lograr lo que se buscaba con la satisfacción: la restauración del equilibrio.


Una consecuencia notable de esto es que, para el optimismo burgués clásico, el deseo se podía satisfacer, obteniendo con ello agrado, y en el mismo acto colmar, obteniendo con ello placer, de tal manera que alguien que tuviese a su alcance todos los objetos necesarios para lograrlo, debido a esta coincidencia de agrado y placer, podía ser directamente feliz.


Es bueno recordar que todas las ingenuidades y dogmatismos de la economía convencional se fundamentan, hasta el día de hoy, en esta concepción del sujeto económico como portador de necesidades naturales y agente de su satisfacción, cuestión que se da por obvia, y suele encontrarse en las primeras páginas de cualquier tratado de economía científica.


Ese optimismo clásico, sin embargo, muy luego entró en crisis, primero entre los intelectuales y hoy, de manera masiva, entre los sectores medios. Cundió la sensación de que el recurso sólo a objetos naturales, e incluso a los objetos culturales más sofisticados, no podía brindar esa satisfacción. La formulación ejemplar de ese desánimo se puede encontrar en Arturo Schopenhauer, y sus peores consecuencias políticas en Federico Nietzsche.


Schopenhauer, siguiendo las líneas de algo que se había formulado ya en el Romanticismo alemán de fines del siglo XVIII, pensó el deseo como deseo positivo y constituyente, es decir, como una tensión originaria que produce tanto al sujeto como a la necesidad, es decir, no cesa, ni se agota ante satisfacción alguna. La consecuencia catastrófica que obtuvo de eso es la idea de que los objetos del deseo son en realidad ilusorios, son puestos de manera gratuita por el deseo sólo para mantener la tensión. Dicho directamente, aunque suene cacofónico, el deseo sólo desea desear. Su satisfacción, obtener los objetos que persigue, sólo conduce a la frustración y al hastío. El deseo se puede satisfacer, pero no se puede colmar. Obtener lo que el deseo quiere es una antinomia, y esa desgracia constituye a la condición humana.


Voy a llamar deseo vacío a esta noción, que se ha hecho muy popular debido a que Jacques Lacan se la ha atribuido, erróneamente[10], a Freud, y también porque ha encontrado un excelente terreno para prosperar en la crisis cultural y el desánimo de las capas medias.


No es extraño que muchos teóricos que suelen llamarse postmodernos nos enfrenten a la dicotomía simple: o el deseo tiene un fundamento natural (cosa que descartan), o es en general sólo deseo vacío. No estamos obligados a esa dicotomía.


Hay que notar, incidentalmente, que bajo la idea de deseo vacío nunca se puede ser feliz de manera efectiva: la felicidad sería sólo una ilusión neurótica. Y, si somos auténticos y consecuentes, sin dejarnos llevar por los cuentos de la “inautenticidad”, deberíamos reconocer que no nos queda más que desear lo menos posible, que es la fórmula de Schopenhauer, o simplemente mantenernos deseando sólo por desear, sin un sentido ni un objeto intrínseco.


Esta segunda vía es el origen de la manía pequeño burguesa, siempre revestida de idealismo ético, de “luchar por luchar”. “Buscar una utopía”, “luchar por lo inalcanzable”, “revolucionar la revolución”, son algunas de las fórmulas recurrentes de este escepticismo profundo. El efecto evidente de esto en las subculturas de la gran izquierda es tan amplio que el asunto dista mucho de ser simplemente una disquisición filosófica.


Hegel formuló la idea de deseo positivo y constituyente de una manera a la vez no naturalista y no pesimista. Para Hegel el deseo humano es una tensión positiva que busca el deseo de otro ser humano. Todo deseo lo que el deseo desea es subjetividad, la subjetividad de otro. Se desea estar presente en el deseo del otro. El deseo tiene un objeto determinado (adecuado) y real (no ilusorio), pero no natural. Lo que se desea es un objeto libre, es decir, un sujeto. Hegel lo dice de esta manera, en algún lugar que no recuerdo, de un libro extraordinario con un nombre misterioso: “una autoconsciencia independiente sólo alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia independiente”.


Tal como intuyó Schopenhauer, los objetos y las necesidades naturales en realidad son efectos, y no causas, ni bases, del deseo humano. Y, como tales, son medios que no son capaces de colmarlo. Pero de eso no se sigue que no haya ningún objeto apropiado: la subjetividad de un ser humano libre es el objeto apropiado para el deseo de otro ser humano libre.


Es cierto, tal como lo intuyó Schopenhauer, que sobre el deseo pesa una incertidumbre fundamental. Pero esa incertidumbre no deriva de la pura ilusión, o de su imposibilidad sino, simplemente de la libertad. La consecuencia existencial y política de este contraste es que sí se puede ser feliz, sí hay un sentido sustantivo en luchar por la libertad y el reencuentro humano.


Pero también, de manera muchísimo más contingente, la diferencia entre placer y agrado, que se puede establecer claramente desde Hegel, tiene un efecto político directo. Si bien, por un lado, dada la lógica que los relaciona, no puede haber placer sin agrado, es decir, no se puede alcanzar una auténtica satisfacción psíquica sino en el fundamento, en el elemento, que es la sensación física del agrado, al revés, en cambio, es perfectamente posible que haya agrado sin placer, es decir un satisfacción física sin el correlato de aquello que sólo puede dar el encuentro intersubjetivo. Dicho de manera directa, puede haber agrado frustrante.


Y esto es crucial para entender por qué, a pesar de los niveles o expectativas de consumo que hayan alcanzado los trabajadores, la perspectiva del comunismo es plenamente viable. El mercado capitalista altamente tecnológico puede manipular el agrado, pero sólo a costa de opacar y desplazar el placer. El consumo mercantil y la manipulación burocrática, porque están ligados profundamente a la idea naturalista de necesidad, sólo pueden producir agrado frustrante. Y sus esfuerzos por diluir la frustración ofreciendo cuotas cada vez mayores de agrado sólo conducen a aumentarla.


Puestas las cosas de esta manera, la alternativa de simplemente llegar a un arreglo con el deseo, considerado como vacío, predicada por Lacan, por los llamados “filósofos de la finitud”, por los herederos directos de Schopenhauer y Nietzsche, se revela no sólo como un sutil error teórico, sino directamente como un grueso error político. No hace sino interpretar la frustración del agrado imperante como vaciedad del deseo y, con ello, clausura el espacio teórico y práctico en que esa frustración podría ser superada, niega la potencia política real que reside en el sentimiento de comunidad, en el ejercicio del placer, y en la solidaridad intersubjetiva, declarándolas, por un simple arbitrio intelectualista, ilusiones neuróticas, o empeños carentes de sentido. No es raro, entonces, que su propagación entre los estudiantes y en el sentido común masivo tenga el efecto desmovilizador que es tan fácil de constatar.


Cuando aplicamos estas diferencias entre los diversos conceptos de deseo a nuestro problema económico, el del valor, lo que se sigue directamente es que la sustancia de todo valor, de lo que es valioso, no es sino la subjetividad. Esa subjetividad que los seres humanos ponen en sus objetivaciones, la que es deseada cuando se estima que sus productos tienen valor. Todos los objetos deseados, son deseados por la subjetividad que contienen, o que prometen. Ese es el fundamento material de la idea de valor en general.


Lo que he hecho en esta formulación es una historización radical de las necesidades. No hay necesidades naturales, todas, incluso las que llamamos “básicas” (sed, hambre, sueño, sexo), son producidas y pueden ser satisfechas en el contexto de la historia humana. Y esto es lo que quita sentido a la noción de valor de uso, cuya connotación de “utilidad” es inseparable de la noción de un objeto natural adecuado para satisfacer una necesidad natural determinada. No se trata de que el valor tenga un “aspecto” social, por ejemplo, el de las significaciones que en el intercambio humano se le atribuyen al objeto, pero que estaría montado, a su vez, sobre un fondo natural.[11] No hay tal fondo natural. No se trata sólo del acto comunicativo contenido en el intercambio. Se trata de valor puramente humano, radicalmente histórico.


Lo que he hecho es una radical historización de la idea de valor, por la cual toda producción humana contiene valor real, por sí misma, muy por debajo de su utilidad, o de su capacidad para ser intercambiada en términos de equivalencia.


b. Valor y mercado

Los seres humanos producen toda la objetividad. Esto es lo que he afirmado como teoría de la objetivación. Al producirse, al objetivarse, producen valor. Producen su propia subjetividad exteriorizándola como objetos. El valor en general, como subjetividad humana exteriorizada, es lo que está en juego en todo intercambio.


El valor, sin embargo, como subjetividad en general, es simple y radicalmente inconmensurable. No hay manera de reducirlo a cantidad de ningún tipo. Es, para decirlo de manera elegante, lo cualitativo puro.


Esto significa que todo intercambio de valor debe ser considerado, en principio, como no equivalente. La lógica básica, primitiva, espontánea, de todo intercambio, es la del devorar y del regalo. Se da algo sin expectativa alguna de recibir, o se busca algo, sin disposición alguna a ofrecer.


Lo realmente importante de esto, que es una cuestión de tipo meramente lógico, es su formulación inversa: todo intercambio que se considere equivalente está fundado en una ficción, una ficción de equivalencia, acordada o impuesta.


Sostengo que se puede hablar de “mercado en general” cuando los intercambios se realizan sobre la base de alguna ficción de equivalencia. El regalo, en que no se pretende equivalencia alguna es, por antonomasia, un intercambio no mercantil. Una de las formas en que he definido el comunismo, es como una economía del regalo: habrá intercambio pero no mercado.


A lo largo de la historia humana se pueden encontrar muchas construcciones sociales que operan como ficciones de equivalencia, levantadas sobre un hecho fundamental, igualmente histórico, el valor como aquello sustantivo que está contenido en toda objetivación.


Hay “mercado capitalista”, en particular, cuando la ficción de equivalencia se realiza a través de una ponderación de hecho, global, tendencial, del tiempo socialmente necesario para producir algo que, en virtud de esa ponderación, se puede llamar mercancía. Este valor, el que se intercambia de esta manera, es el que se ha llamado “valor de cambio”.


Se puede decir que el gran logro de la modernidad, en esto, es llevar las ficciones de equivalencia mercantiles a su máxima abstracción posible, a una medida exenta de toda cualidad reconocible como directamente deseable: el tiempo. Es esta enorme abstracción la que permite operaciones auténticamente cuantitativas, como nunca antes. Operaciones en que todas las cualidades sensibles de los objetos intercambiados pasan a un segundo plano.


Por cierto, por un lado, se puede ver en esta abstracción el fondo de deshumanización general que caracteriza a la modernidad capitalista. Pero, por otro, no podemos dejar de reconocer, y admirarnos, de este límite, socialmente conquistado, sin que nadie en particular lo haya planeado, en que cada vez que cambiamos una mercancía por dinero cambiamos una cantidad de tiempo por otra, cantidades de tiempo mediadas, transformadas una y otra vez, cantidades de tiempo que ocultan en ellas la sangre, el sudor y las lágrimas que constituyen en esencia a aquellos objetos que median.


La gigantesca eficacia, la enorme proporción, de las transformaciones producidas a partir de esta forma de intercambio, nos han llevado a llamar “mercado” a todo intercambio que suponga alguna clase de equivalencia, a buscar equivalencia en sentido moderno en todos los intercambios, a llamar mercancía en general a todo objeto del que presumimos que puede ser intercambiado.


Como he indicado, con esto no hacemos sino extender la lógica de la modernidad a toda la historia humana, y a todos los aspectos de se dan en ella. Una operación característica de esta cultura: su dificultad sistemática para ver a lo otro como otro, su tendencia a colonizar toda la realidad que encuentra a su paso. Digámoslo: no todo procedimiento es un “método”, no todo objeto que nos parezca bello ha sido considerado por otras culturas como “arte”, no todo saber que vemos en otras culturas que nosotros consideramos correcto es “ciencia”, no todas las historias sobre héroes señalan la presencia de “individuos”, el derecho a voto de los aristócratas griegos no es asimilable a lo que llamamos hoy “democracia” o “ciudadanía”. Y, también, no todo intercambio mercantil puede ser considerado como intercambio mercantil capitalista, es decir, fundado en el intercambio de valor de cambio.


La inercia conceptual es tal, sin embargo, que es necesaria una opción, sólo para facilitar las cosas, aún a costa de una pérdida parcial de rigor. Llamaré “intercambio mercantil” al que está basado en el valor de cambio. E “intercambio no mercantil” al que está basado en otras ficciones de equivalencia. A pesar de la concesión al uso común, colonizador, hemos ganado algo con esto: no todos los intercambios de valor en la sociedad capitalista son intercambios de valor de cambio. Subsisten en el capitalismo “economías”, heredadas de formas sociales anteriores, que operan de maneras alternativas a la dominante. “Mercados” que no son considerados por nuestra mentalidad colonialista como auténticos mercados, que están presididos por dimensiones precapitalistas del valor, y sus ficciones propias de equivalencia.


c. Mercados precapitalistas

En la larga época de la escasez, que se extendió a través de todas las sociedades tradicionales hasta la formación de la sociedad moderna, todos los aspectos de la producción humana fueron puestos en función de la sobrevivencia y la reproducción social, y también bajo el imperio del reparto desigual. La sobrevivencia de las clases dominantes se fundó en la extrema sobre explotación de pueblos enteros, hasta el grado del exterminio, y en la pobreza absoluta de sus propias poblaciones originarias.


En las sociedades tradicionales la base primaria de esa desigualdad la constituyeron los sistemas de estatus. El esfuerzo humano, físico y psíquico (el trabajo) que se consideró justo exigir y retribuir (equivalente) dependió de manera directa de esos sistemas, legitimados históricamente en la religión, apoyados de manera variable en el derecho, y amparados de manera directa en el uso de la fuerza física. Esclavo o libre, hombre o mujer, padre o varón soltero, ciudadano o forastero, terrateniente o artesano, agricultor o pastor, fueron estatus que denotaban deberes y derechos distintos. Como conjunto, el sistema de estatus en cada sociedad fue su sistema de mercado, su ficción de intercambio equivalente.


Pero la lógica de la producción agrícola, que requiere de manera imperiosa de la estabilidad de la fuerza de trabajo, obligó a estas estructuras a una tarea más compleja que la de la pura apropiación diferencial del producto a favor de las clases dominantes. El sistema de estatus es por un lado el marco de la apropiación pero también, por otro, es un sistema de compensaciones materiales e ideológicas. Por eso, dentro de sus límites, podía considerarse como equivalente.


Su pretensión ideológica es que se trataría de un sistema de sacrificios y compensaciones que permitiría, al menos en principio, la valorización de ambas partes, de acuerdo a lo que socialmente se reconocía de cada una de ellas. Como sostuvo un filósofo famoso (que también creía que las mujeres tenían menos dientes que los hombres…), “la justicia es dar a cada uno lo suyo”. En esos reconocimientos a la servidumbre le correspondía la asignación de una dignidad, la pobreza votiva era compensada por la protección, la sumisión y la obediencia serían compensadas con la salvación, la postergación actual con una promesa de consumo futuro.


El supremo arte de estas equivalencias fue quizás el que predicaron Confucio y Lao Tsé. Una suerte de pacto social que buscaba retener y proteger a los campesinos en épocas de hambruna a cambio de su fidelidad en épocas de bonanza. Las religiones universales fueron, sin embargo, las que alcanzaron el grado de eficacia más significativo en esta política, siempre amenazada por la ineficacia crónica de la agricultura.


En estos mercados precapitalistas el valor no es ese equivalente extremadamente sofisticado y abstracto que es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía, que es una medida social cuantitativa, objetivable y universal. Está, en cambio, atravesado por variables ideológicas, construidas culturalmente como formas de legitimación específicas, para contextos productivos particulares. El valor concedido por sí mismo, sólo por sus cualidades, a la plata, al oro, o las plumas de quetzal; el valor que se concede a ciertas técnicas productivas como la metalurgia o la fabricación de armas; y, sobre todo, el valor estrictamente diferencial que se atribuye al trabajo humano de acuerdo a la escala de estatus, son los ejemplos más claros y frecuentes.


Desde nuestro punto de vista, inconmensurablemente moderno, es necesario distinguir en estos intercambios dos niveles de lo que (nosotros) llamaríamos explotación. El primero es el nivel interno, el que está referido a sus propias relaciones de equivalencia.


De acuerdo con sus criterios, habría explotación si las equivalencias que ellos fijaron, o que les fue impuesta, no se cumplen. Si la servidumbre es opresiva, si la pobreza es aguda, la sumisión degradante, la protección débil, la salvación inalcanzable entonces, de manera manifiesta el intercambio ha sido desigual, la valorización de unos ha conducido a la desvalorización de los otros.


Las iras de los antiguos profetas judíos son el mejor ejemplo de cómo estas injusticias internas podían ser reclamadas, sin que por ello se propusieran utopías terrenas e igualitaristas como las modernas. El drama de la guerra encabezada por Espartaco, cuyo único horizonte era que los esclavos pudieran volver a sus países de origen, es otro ejemplo de la enorme distancia ideológica que separa a la protesta social antigua de la moderna.


Pero, al revés, si las compensaciones han sido razonablemente alcanzadas, no debería extrañarnos que pueblos enteros, durante muchos cientos de años, hayan considerado justa una convivencia social que a nosotros nos parecería increíblemente opresiva. A escala planetaria, los cientos de años de asombrosa estabilidad política que se alcanzaron en los momentos de bonanza de la cultura agrícola china son el mejor ejemplo, política confuciana de por medio, por mucho que sean interrumpidos cada tantos siglos por guerras feudales originadas justamente en los momentos de debilidad productiva.


El segundo nivel es el juicio que establecemos, de manera anacrónica, sobre esos sistemas desde nuestras formas de equivalencia y explotación. La vida común de un campesino chino tradicional, o del sistema de castas en la India, parecen ahora increíblemente opresivos salvo, desde luego, para los neorománticos que los mistifican como un modo de reacción a la brutalidad de la industrialización moderna. Nos parece obvio, indudable, desde una mirada ahistórica, que en ese régimen sólo imperaba la injusticia, la sobre explotación y, como único sostén, el engaño y la mistificación ideológica.


Pero todo eso es sólo porque la modernidad combatió y logró abolir todos los sistemas de estatus intrínseco, y fundamentó en cambio su necesidad de la libertad de la fuerza de trabajo en una ideología igualitarista en que la fuerza de trabajo que se vende en el mercado vale sólo en función de lo que es capaz de producir, e incluso, de manera completamente abstracta, vale sólo el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir los medios de su propia producción y reproducción. Un tiempo que, con el desarrollo de la industrialización, se hace completamente independiente del objeto que sea producido, o de las destrezas particulares de quien lo haga.[12]


De esta manera la nueva relación de equivalencia va borrando, en la integración al mercado de fuerza de trabajo, tanto entre los asalariados como entre los capitalistas, toda diferencia tradicional, y toda diferencia cualitativa, entre los seres humanos, para poner en su lugar una única variable cuantitativa y abstracta, el tiempo de trabajo, y su expresión, aun más abstracta, una cierta cantidad de dinero. El anonimato homogéneo del obrero industrial fordista, y la menos notoria pero igualmente profunda homogeneidad de los propios capitalistas, es el mejor ejemplo de esto.


d. Valor precapitalista en el capitalismo

En el horizonte igualador y homogeneizador de la ideología capitalista todo estatus podría perfectamente desaparecer. De un modo negativo es el mundo retratado en la clásica Metrópolis de Fritz Lang, de un modo positivo es la ilusión que se tiende al elegir a un negro como presidente de los Estados Unidos, o permitir que los capitalistas chinos se impongan a los europeos.


Para la lógica del capital no es relevante si un obrero, o un socio empresarial, es hombre o mujer, chileno o mapuche, viejo o niño, europeo o africano. El que esta homogeneidad no sea efectiva hasta hoy, y el que probablemente nunca llegue a serlo, se debe a dos cuestiones muy básicas y pragmáticas. Por un lado, en su despliegue histórico efectivo, el capital pudo aprovechar herencias del régimen tradicional de estatus para legitimar formas de disminuir el costo de reproducción de la fuerza de trabajo. Esto es lo que ocurrió en particular con la diferencia tradicional entre lo femenino y lo masculino, que permitió, y permite hasta hoy, pagar menos salario a las mujeres, y con la diferencia étnica entre los blancos europeos y todos los demás pueblos del mundo, que legitimó de manera explícita el saqueo de la periferia capitalista.


Pero también, por otro lado, la homogeneidad dejó de ser necesaria cuando el capital alcanzó la complejidad tecnológica suficiente como para producir y administrar diversidad. Desde esta capacidad pudo darle una connotación positiva, para los buenos negocios, a ciertas diferencias tradicionales, y convertirlas en nichos en su política de segmentación del mercado. Las mujeres negras tienen derecho actualmente a tener cosméticos especiales para mujeres negras; los niños, los jóvenes, los viejos, son reconocidos en su diferencia como clientes potenciales. Hay mercados específicos para hindúes, turcos, y paquistaníes, en los países que presumieron de su superioridad blanca.[13] El pragmatismo de este pluralismo de mercado logra combinar de una manera extraordinaria los ideales igualitaristas y el reconocimiento de las diferencias. Hay estatus, pero no en una relación vertical de subordinación, sino en un régimen horizontal de segmentación. Y, por supuesto, ese mismo apartamiento relativo, no deja de ser un alivio para la superioridad de los blancos: los negros con los negros, los amarillos con los amarillos, los blancos siguen siendo algo relativamente exclusivo.


Al pagar a un menor precio la fuerza de trabajo de una mujer asalariada sólo por ser mujer el capitalismo superpuso dos sistemas de explotación o, también, mercantilizó un ámbito de opresión precapitalista. Un efecto análogo se produce en la opresión por razones étnicas. Para la cultura de los blancos europeos alguna vez ser negro, oriental o latino, fue un estatus, y esa condición se prolonga hasta hoy, en que formalmente la ideología burguesa la niega, entretejida con el interés capitalista.


Esta superposición entre el régimen de explotación capitalista y el intercambio fundado en el estatus no anula, sin embargo, a este último, aunque lo haga homogéneo. Dicho directamente, el régimen de intercambio precapitalista no se reduce nunca, ni puede ser reducido, a las equivalencias propias del valor de cambio.


Para describir esto de manera marxista es necesario entender que la “condición femenina” es un espacio de producción de valor, es decir, de actos y objetos que son valiosos en el intercambio humano. De manera correlativa la “condición masculina” lo es, como lo fue también el “ser griego”, frente a “ser bárbaro”, o blanco, frente a ser oriental o negro. Y estos espacios de producción de valor objetivo tuvieron una función y sentido eficaz en la división social del trabajo en algún momento de la historia, y por ello llegaron a convertirse en instituciones desde las primeras etapas de la revolución agrícola. Estas instituciones son las que sobreviven hoy, porque su forma, ya no su contenido productivo originario, es congruente con el interés capitalista.


Reconociendo lo femenino y lo masculino como espacios de producción y valor real, se puede pensar en el sistema de sacrificios y compensaciones que, al menos de manera convencional, podría constituir a sus relaciones de equivalencia. Internamente, desde su propio contexto cultural, se podría hablar aquí de intercambio justo o de intercambio desigual. En este segundo caso se podría hablar de manera objetiva y diferencial de explotación. Pero no ya como intercambio desigual de valor de cambio, aunque lo haya, sino de intercambio desigual del valor específicamente contenido en la esfera de la producción especial que es el constituirse como género.


Puestas las cosas de esta manera, la opresión de género (impedimento de valorización) puede entenderse como medio y efecto de su explotación, es decir, de la apropiación del valor que produce en beneficio de la valorización específica de lo masculino.


Si comentamos esta diferencia de manera plenamente historicista, es necesario reconocer que la familia no es propiamente un mecanismo de reproducción que podría considerarse “natural”. Es en realidad un mecanismo de ordenamiento social, fue, en alguna época histórica ahora remota, pero que duró fácilmente unos cien mil años, un mecanismo que hacía posible la sobrevivencia.


Esa enorme extensión de tiempo arraigó quizás en nuestra constitución una profunda disposición al intercambio de “bienes” reproductivos como si fuese intercambios afectivos. Comparado con esa extensión, su cosificación bajo la forma institucional de matrimonio, es realmente reciente. Esa institución introduce una ficción de equivalencia, que prometía mantener la funcionalidad que tenía la familia en la tarea de la sobrevivencia del todo social. Aún así, sin embargo, el matrimonio, en sus múltiples formas históricas, estuvo ampliamente caracterizado por la dominación patriarcal hasta hace menos de doscientos años. Lo que se consideró equivalencia no consideró en absoluto la retribución a la condición femenina de lo que se creía obtener de ella en términos de invocación de la fertilidad general de la naturaleza.


¿En qué sentido se podría decir entonces que había una ficción de equivalencia? Y, si la había, ¿en qué sentido se podría decir que esa ficción no se respetaba en sus propios términos? Ambos asuntos son cruciales desde un punto de vista puramente conceptual.


A pesar de su apariencia, inofensivamente matemática, la expresión ficción de equivalencia, como toda función social, contiene un horizonte de realización. Tratándose de un intercambio dinámico y permanente de subjetividad, como lo es en las relaciones de género o etnia, los “contratantes”[14] no pretenden haber realizado la equivalencia por el mero hecho de establecerla. Lo que esperan es que la relación se perfeccione[15] progresivamente hasta alcanzar una cierta plenitud. La “felicidad” conyugal, en el matrimonio, o la “superioridad”, en la relación étnica, son más bien actividades que eventos aislados y particulares. Al considerar de manera amplia esta noción podemos hacer visible, por contraste, otro de los aspectos del fetichismo capitalista de la mercancía: oculta en la apariencia dada e inmóvil del objeto la dinamicidad de la relación social de la que es portador.


Pero este “perfeccionamiento” contiene un horizonte. Cuando el discurso de ese horizonte no hace sino encubrir el hecho real de la opresión, cuando se convierte en consagración de la situación de opresión dada, entonces puede ser confrontado con ella. Se puede confrontar lo que el discurso anuncia, promete, con la opresión real que expresa. El “cuidado” del patriarca sobre la esposa, o del “padre blanco” sobre el negro, se convierte en el reverso de su propia realidad de apropiación deshumanizadora y antagonismo. En ese caso es discurso de la explotación y, de manera correlativa, el juicio “explotación” se puede hacer desde el propio horizonte que ese discurso promete.


Así, la ficción es, si se quiere, doblemente ficticia. Lo es, en primer lugar, porque hace equivalente lo que de suyo no lo es. Pero aún así ambas partes podrían asumirla como tal, y resultar valorizadas en ello. Pero es ficticia también, en segundo lugar, porque ni siquiera lo que se ha asumido como equivalente lo es, en sus propios términos.[16]


La crítica a estas dos ficciones es, conceptualmente, distinta. En la primera se afirma una cuestión teórica y de fundamento: la inconmensurabilidad de todo intercambio de valor. En la segunda se hace una consideración empírica, relativa a un asunto de hecho: la aceptación mutua de un intercambio como equivalente, y su eventual falsedad.


A partir de todo esto es posible entender la cosificación dicotómica de la diferencia heterosexual como la construcción de un ámbito de legitimidad que avale y vehiculice esa operación efectiva, material, de apropiación de valor. Los constructos sociales, históricamente determinados, que llamamos “hombre” y “mujer”, son efectos históricos, no causas naturales, de esa relación de explotación. Y es por eso que, cuando la crítica y la práctica liberadora promueven la emancipación de lo femenino, la dicotomía entre hombre y mujer estalla en una diversidad de géneros que no hacen expresar la riqueza y polivalencia del valor creado en ese ámbito, y la diversidad de formas en que su intercambio puede reapropiar su condición genuinamente humana.


La mercantilización de la opresión de género ni la reduce al régimen del valor de cambio, ni la diluye como un puro aspecto de la explotación capitalista pero, al revés, la agrava en su propia condición. Bajo la sociedad capitalista el patriarcado, ahora formalmente monogámico, y concentrado en torno a la familia nuclear, alcanza su máximo grado histórico de opresión.


Esto no sólo ocurre por la superposición en él de dos sistemas de explotación, sino porque la pretensión de que ha desaparecido el estatus diferencial no hace sino quitarle a lo femenino todas las compensaciones que la opresión tradicional podía ofrecer. Lo femenino, ahora artificiosamente concentrado en la mujer, pierde su significación ritual y los privilegios relativos que implicaba, y se convierte en una mera diferencia natural, sin más significado propio que el de ser una masculinidad incompleta, un espacio de privación, de falta e imperfección.[17]


Toda otra expresión de género es relegada al estigma de la desviación y la enfermedad, los niños, los viejos, incluso los pobres y los inmigrantes, son pensados según el modelo arbitrario de lo femenino como espacio de incomplitud. El hombre, blanco, europeo, padre, proveedor, se arroga el derecho también de ser el ciudadano, el poseedor genuino de las capacidades intelectivas y espirituales, el depositario confiable de la parsimonia de la razón. En ninguna sociedad anterior el patriarcado alcanzó estos grados de exclusividad y negación de la diferencia desde la cual estaba, y está obligado, a obtener su constitución y coherencia subjetiva más íntima.


Una cuestión relevante en este tratamiento de la opresión de lo femenino como explotación es que, de manera mucho más visible que en el valor de cambio, resulta notorio que la producción de valor surge de una diferencia constituyente. La producción de lo femenino sólo surge y alcanza objetividad y sentido respecto de lo masculino. Y es vivible en ambos términos que se trata de aspectos del sujeto. Lo que ocurre con el valor de cambio es que la lógica cosista de la modernidad nos hace difícil comprender que en la relación sujeto-objeto (productor-producto) en realidad hay también una diferencia interna en el sujeto: la objetividad no es sino objetivación. En la producción de valor de cambio no hay un individuo frente a una cosa, sino un sujeto que se exterioriza a la vez como productor y producto.


Esta especificación lógica es necesaria para conceptualizar las diferencias étnicas como ámbito de producción de valor real, específicamente étnico, y su intercambio desigual. Es necesaria para entender la opresión étnica como efecto y medio de una forma de explotación.


En algún momento en la historia humana representó una ventaja económica que “lo griego” se impusiera ante la “barbarie”. En sistemas económicos fuertemente atravesados por variables ideológicas, con parámetros de objetividad muy lejanos a nuestra objetividad moderna, cosista, el reducir una etnia a la condición de barbarie, y el apropiar a través de múltiples gestos rituales, el valor que contenía como etnia, pudo representar la fórmula de sobrevivencia de un pueblo, aun a través de confianzas que nosotros calificaríamos de mágicas y ficticias, pero que operaban en ellos como economía real. Un buen ejemplo de esto es el sentido a la vez económico y ritual de la llamada “Guerra Florida” entre los aztecas (tenochcas).


El eco, progresivamente desencantado y disgregado, de esta forma de acumular valor, es el que todavía opera cuando los blancos europeos, que han superado las diferencias de estatus sólo para ellos, legitiman su saqueo del resto del mundo.


Y es en este contexto, que ya no es el de las creencias míticas originarias, que surge una negritud, un ser sudaca o oriental, como ámbito de reivindicación de valor real y específico. Y es en este contexto también que se constituye la apropiación de ese valor (la apropiación cultural no reconocida, la colonización y transculturización, la discriminación) como extracción de algo sustantivo, que valoriza al polo dominante, como explotación.


Una consecuencia política de primer orden de este análisis de la opresión étnica y de género como explotación es que, para la oposición comunista que opere de manera postilustrada, no basta con contraponer a estas formas de explotación la simple superación del sistema de estatus que contienen de manera residual. Es decir, no basta con reivindicar la igualdad de hombres y mujeres, o de blancos y negros.


Es notorio que esa igualdad ya está contenida en los principios del derecho burgués y, sobre todo, en la tendencia igualadora de la operación abstracta del capital, y en su inverso, la segmentación y manipulación de las diferencias como diferencias mercantiles. Exigir que esos principios igualitaristas se expresen en leyes efectivas donde aun no existen, es necesario y quizás urgente, pero no rebasa en absoluto el horizonte de la vida burguesa.


La reivindicación de las diferencias étnicas y de género no puede consistir en ganar el derecho de poder ser igualitariamente explotados o explotadores capitalistas. La superación real de las formas precapitalistas de explotación requiere la superación de la explotación capitalista, que las ha mercantilizado. Sin embargo, esa superación es, en esencia, independiente de esta superación del capitalismo, aunque la requiera.


El reconocimiento de lo femenino y lo masculino como ámbitos de producción de valor real, la reivindicación primaria de reglas de equivalencia más justas, y la reivindicación final de que no haya en esas esferas regla de equivalencia alguna (de que no haya mercado de género), requiere una política propia, específica, paralela a las reivindicaciones anticapitalistas y antiburocráticas que giran en torno al valor de cambio. Y otro tanto debe decirse para las reivindicaciones étnicas.


Esta es una de las razones más poderosas para entender la oposición política que es la gran izquierda como una oposición en red. No es deseable, ni posible, organizar todas las luchas en una sola “línea política”, y mucho menos en una estructura en árbol que las ordene en torno a una “contradicción principal”. Hacerlo sólo puede conducir a una polémica eterna, estéril y desmovilizadora, en torno a urgencias y prioridades que son, en esencia, inconmensurables.


Es justo y necesario que cada módulo de la red opositora piense a la contradicción que lo afecta de manera más directa como “la principal”. Lo que hay que hacer es fomentar la más amplia tolerancia política en torno a un espíritu común que congregue a esas luchas diversas. Dada esa tolerancia, es notorio como los militantes de cada diferencia se abren a la comprensión solidaria de las otras diferencias.


e. Reduccionismo causal y unidad explicativa

Como ya debe ser obvio, el problema de las dimensiones precapitalistas del valor, tal como lo he expuesto, está relacionado directamente con la polémica de si la discriminación por razones de género, etnia o cultura puede ser reducida sólo a derivaciones del intercambio mercantil desigual. O, en términos más clásicos, al viejo, viejísimo, problema del reduccionismo economicista.


Si ha habido marxistas reduccionistas en este sentido es un problema histórico, meramente empírico. Lo importante es que la argumentación marxista no está obligada a ese reduccionismo. La generalización de la idea de valor permite evitarlo.


El reduccionismo se asocia casi siempre a reduccionismo causal. En el caso del economicismo se trataría de la afirmación de que la explotación en términos de valor de cambio, a través de la extracción de plusvalía, en el marco del trabajo asalariado, sería la causa de los problemas de género, o étnicos o culturales, o ecológicos. Esta causa única y general sería el gran problema que la iniciativa revolucionaria tendría que abordar. La resolución de este problema conllevaría la resolución de todos los otros.


Se pueden dar, y se han dado, abundantes y contundentes argumentos, empíricos y teóricos, en contra de este reduccionismo causal. Como mínimo no es empíricamente constatable que las diferencias de género, por ejemplo, implique siempre intercambio mercantil o, incluso, relaciones de intercambio que puedan ser expresadas en términos de mercancías, o de dinero. Otro tanto se puede decir de la discriminación étnica, o cultural. Al revés, se pueden mostrar abundantes ejemplos de situaciones en que, aún bajo relaciones mercantiles favorables, operan situaciones de opresión o de discriminación sobre los favorecidos. Se discrimina a mapuches ricos, se discrimina a mujeres empresarias.


El argumento original contra este economicismo remonta a Max Weber. El punto, en Weber, es que quizás los marxistas tengan razón en cuanto a que la relación social que se da en el trabajo asalariado sea desigual, discriminatoria, injusta, pero, aún así, ello no agotaría todos los problemas sociales. Weber afirma la multiplicidad de los problemas sociales: muchos problemas paralelos, muchas iniciativas paralelas. La idea de que una revolución las resolvería no resultaría viable.


Mi interés apunta justamente a esta consecuencia política: el problema de la unidad de la revolución. O de la unidad básica de todas las iniciativas revolucionarias en torno a un gran problema.


Las especificaciones que he hecho sobre el valor permiten, para abordar este problema, volver a la idea de que toda forma de opresión (impedimento de valorización) refiere, directa o indirectamente, a situaciones de explotación (Ver Segunda Parte, Capítulo 2, Apartado b., Explotación, dominación, opresión).


En la medida en que tradicionalmente se ha reducido la idea de explotación al intercambio de valor de cambio capitalista, se ha sostenido también que la explotación es sólo una entre muchas formas de opresión posibles.


La ampliación de la noción de valor, por un lado, y la exclusión de la idea de una tendencia propia (natural, o intrínseca a la condición humana) a la opresión, por otro, permiten extender la idea de explotación a intercambios en que lo transado son las dimensiones precapitalistas del valor. Permiten la idea de que las principales formas de opresión, en particular aquellas activas, que no derivan de una simple omisión, son en realidad el resultado de formas activas de apropiación diferencial de valor. La opresión de género, étnica, cultural, serían así, de manera efectiva, casos de explotación, en que los bienes apropiados son valor real, subjetividad humana, que no es medible en términos del tiempo socialmente necesario para su producción. La explotación es así el único y central problema que establece a la lucha de clases. Un problema que se da en varias formas.


Con esto la acusación clásica de economicismo puede ser sorteada de manera lógica, sin abandonar, en cambio, la tesis política que perseguía, que le daba sentido.


En términos puramente lógicos la acusación clásica de “economicismo” equivalía a la de un reduccionismo causal doble. Por un lado se procuraba entender problemas muy diversos, como el género, el trabajo asalariado, o las diferencias culturales, como si tuvieran una sola causa común. Por otro lado se entendía esa causa “económica” de una sola forma: intercambio desigual de valor de cambio capitalista.


Es importante tener presente que, a pesar de que desde siempre estas reducciones parecían implausibles, tenían, sin embargo, un sentido político: hay un solo gran problema, la explotación; hay una sola gran solución, la revolución. Es innegable, de manera inversa, que buena parte de la oposición al economicismo derivaba no sólo de su propia falta de plausibilidad, sino más bien de esa consecuencia política. Es notorio que la principal consecuencia de postular la “diversidad de lo social” es que conduce a políticas reformistas. Hay ahora muchos problemas, debe haber muchas soluciones y muchas maneras de buscarlas. La pérdida de unidad del principio explicativo conduce a una pérdida de la unidad de la política, necesaria para el principio revolucionario.


Las distinciones y consideraciones que he hecho, sin embargo, permiten mantener la unidad explicativa sin recurrir al reduccionismo causal y, con esto, mantener la unidad y centralidad del principio revolucionario.


El asunto es que no es necesario sostener que los intercambios mercantiles de valor de cambio son la causa de la discriminación, por ejemplo, de género. En esa discriminación ya hay, de suyo, una situación de explotación. La mujer produce de hecho valor, este valor es apropiado por el patriarca como insumo de su propia valorización en el espacio social del género. El interés objetivo de esta valorización lleva al interés de impedir la valorización autónoma de la mujer (opresión), y la situación, cosificada como pautas culturales, fetichizada en las ideologías de lo femenino y lo masculino, sólo se puede mantener a través del ejercicio de una diferencia de poder (dominación). El problema sigue siendo uno: la deshumanización de unos seres humanos por otros, por debajo de sus muchas formas (valores de cambio, étnicos o de género). La solución sigue siendo una: terminar con la lucha de clases, más allá de cuáles sean las instituciones que la expresan. Y son esas instituciones que protegen de maneras diversas los muchos aspectos de la deshumanización, las que requieren del principio revolucionario.


4. Una concepción materialista de la historia

a. Historiografía, historia, filosofía de la historia

Las idea de la lucha de clases, y del motor desde la que surge, que es la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, contienen una idea marxista de la historia humana.


Para especificarla como concepción es necesario distinguir primero las tareas de la historia, de la historiografía y de la filosofía de la historia como aspectos y campos del saber. Campos y aspectos que, desde luego no deben entenderse como disciplinas, sino como aspectos distinguibles de una sola gran reflexión. Una buena parte de la mala fama del “saber historia” proviene de confundir estos niveles, epistemológicamente muy distintos, o de tratarlos como saberes independientes.


La historiografía es la tarea empírica de recolección y registro de los datos. Su misión básica es el recuento. Corresponden en ella los cuidados de la objetividad, en la medida en que puede alcanzarse en cualquier investigación científica y, para ella, corresponde recurrir al instrumental de la ciencia. Su materia prima son los hechos, los nombres, las fechas, los contextos.


Lo que debería llamarse propiamente historia, sin embargo, es más bien una actividad de tipo teórico, la tarea de establecer ordenamientos, épocas. Su misión básica es la periodización. Sus herramientas son las categorizaciones, el formular criterios ordenadores, el buscar relaciones de orden causal, el caracterizar conjuntos de hechos de acuerdo a premisas, a estimaciones sobre la lógica de su devenir.


Pero estos criterios ordenadores, e incluso, antes que ellos, los criterios en torno a qué es lo que debe considerarse como un hecho relevante, un evento digno de ser integrado a un recuento, pueden ser de muy diverso tipo. Discutir sobre la conveniencia y el carácter de los criterios con que se recolectan hechos y luego se los orden es lo que hace la filosofía de la historia. Esta no puede ser sino una tarea especulativa, en el buen sentido que tiene este término en filosofía. Una actividad que está guiada por la búsqueda de sentido del devenir histórico o, también, de una manera más general, por un pronunciamiento acerca del sentido eventual que tengan los hechos, aún en el caso de que la conclusión final sea que carecen completamente de él. La filosofía de la historia es el fondo de todos estos niveles, es la preocupación profunda que se ha resumido en las preguntas inquietantes: “¿de dónde venimos, qué somos, a dónde vamos?”, que se pueden formular sobre todos los aspectos de las actividad humana, y que han preocupado particularmente a una cultura tan altamente dinámica como ha sido la modernidad.


Por supuesto estos niveles de la tarea de investigar la historia son perfectamente complementarios, y se requieren mutuamente. Ninguna historia debería carecer de cada uno de ellos, y es aconsejable siempre que, en la medida de lo posible, se trate de explicitar el paso entre uno y otro: qué cosas hemos consignado como “hechos”, en virtud de qué criterios; qué aspectos hemos considerado al formular una categoría o un período; qué estimación estamos haciendo del sentido general de los cambios que hemos registrado.


Cada uno de estos niveles epistemológicos del “hacer historia” presenta también sus propias dificultades, y es necesario hacer una mínima especificación de ellas, y formular criterios para abordarlas. La primera cuestión es qué clase de hechos son los que recoge la historiografía. Inevitablemente el asunto está ligado al propósito con que se escribe, un asunto de filosofía de la historia.


Las historias más antiguas, destinadas a ensalzar gobiernos y a legitimar poderes ganados, consistían en recuentos de nombres y fechas. Se escribían en torno a eventos (típicamente batallas, coronaciones, conquistas, descubrimientos), y a personajes (típicamente militares, gobernantes, sabios, “genios”). Las historias más modernas, animadas de un espíritu más científico, se escriben, en cambio, más bien en torno a pueblos o comunidades, y procesos o contextos. Las historias más antiguas se escribían como inventarios de efectos, eran meramente descriptivas. Las más sofisticadas, en cambio, buscan establecer cadenas causales, procuran comprender los cambios. De la misma manera, en las primeras se describían los eventos o los personajes como objetos, por sí mismos, como realidades autosuficientes, en cambio en las posteriores, se los considera más bien como funciones que operan en contextos que los determinan y a los cuales contribuyen, como expresiones de un contexto que los trasciende. Menos nombres y fechas, más categorías y procesos.


Una segunda cuestión es el tipo y orden de categorías que serían aceptables en la historia, considerada como la tarea de periodizar. Llevadas por las ingenuidades de la filosofía ilustrada, la historia tradicional buscó formular períodos claramente definibles (definiciones sin ambigüedad), estrictamente sucesivos (termina uno y empieza el otro), que definían una corriente de eventos única o, al menos, sin grandes contradicciones. En las maneras más modernas de escribir la historia ya nadie supone que se pueda definir una época histórica (digamos, “medieval”, “barroco”, “burguesa”) sin establecer en ella contrapuntos, corrientes de hechos parcialmente contrapuestas y paralelas. Ni nadie espera que los períodos, que en buenas cuentas se reconocen como distinciones meramente teóricas, sean estrictamente continuos y sucesivos. Períodos que se superponen, momentos de mayor nitidez y otros de transición más mezclados y complejos, tendencias en desarrollo que se contradicen entre sí.


Por supuesto, las grandes discusiones, que determinan a todas las anteriores, son las que ocurren en el ámbito de la filosofía de la historia.[18] La discusión central es bastante profunda, y afecta a toda la postura filosófica que se asuma, en todos los ámbitos.


Aunque las personas comunes y razonables suelen creer que la historia humana tiene sentido (“las cosas pasan por algo”, “de todas maneras se ha progresado en alguna medida”), hace mucho tiempo que los filósofos más sofisticados desconfían de esta perspectiva, que ahora consideran ingenua. No sólo desconfían de la idea de que la humanidad progresa linealmente, y de que esta es la mejor época de todos los tiempos (cosa que muy pocos creen actualmente), sino que desconfían incluso de que tenga algún sentido: los acontecimientos humanos podrían seguirse unos a otros simplemente al azar, sin que haya ningún tipo de racionalidad en ello.


En los ambientes “postmodernos” de la disciplina histórica se discute activamente hoy en día acerca de este sinsentido general. Los términos de la discusión podrían parecer curiosos a cualquier neófito. Por un lado se supone la idea de progreso, lineal, necesario, ascendente, a esa idea se contrapone la idea de azar, contingente, sin racionalidad interna. Por supuesto no estamos condenados a esta dicotomía que, sin embargo, parece suponerse como indudable en las modas académicas. Y esto es importante para los propósitos de este texto por la idea de que podría haber progreso histórico.


Como no es este el lugar para “resolver” tal discusión, lo que haré es algo más práctico: estableceré un supuesto razonable, que la suspenda, y que nos permita avanzar en nuestro propósito. Lo que sostengo es que los extremos de esta dicotomía no son ni necesarios, ni completamente contrarios. No es necesario suponer que la historia esté plena de sentido, que todo ocurre necesariamente, que no haya alternativas, para suponer, en cambio, que sí se puede discernir una cierta racionalidad, una lógica que permite describir la evolución interna de un proceso. Digamos, por ejemplo, que es posible encontrar la lógica que lleva del esclavismo al feudalismo, sin suponer que esa transición ocurrió de manera universal, necesaria, sin alternativas.


Pero, mucho más práctica que esa, es la discusión, propia de la filosofía de la historia que se asume, aunque sea de manera implícita, en torno al sentido de la propia escritura histórica. Cuando se examinan las formas en que se ha escrito la historia en la modernidad se observa que ha sido frecuente concebir su propósito como moralizante: se escribe la historia para ensalzar un bando, a un pueblo, a una serie de héroes. Bajo este propósito la historia adquiere un sentido pedagógico: se escribe y se enseña para legitimar, y formar un sentimiento de comunidad en torno a esas legitimaciones. Y es perfectamente congruente una escritura en torno a personajes y eventos (como he señalado antes, típicamente generales, gobernantes, batallas, conquistas), con una historia moralizante, que gira en torno a relatos que muestran situaciones ejemplares, que habría que admirar, imitar, o de las cuales habría que obtener lecciones que se presumen útiles para la vida de la comunidad.


Todos los que hemos sufrido el relato “patriotero” de la historia estamos familiarizados con esa historia moralizante. También la historia de la ciencia (genios, descubrimientos, teorías geniales, mártires) se ha relatado tradicionalmente de esa manera. Pero, lo que para nosotros es aun más relevante, es que la propia historia del marxismo, de sus alternativas políticas, de sus triunfos y desgracias, y de manera exactamente paralela, las del movimiento popular, se han contado de esta manera. Se han contado, curiosamente, de una manera muy poco marxista.


Mucho más allá de estos entusiasmos nocivos y contraproducentes, la concepción de la historia marxista que me interesa describir, no tiene que ver con ensalzar triunfos pasados, o exagerar posibilidades futuras, sino simplemente con lo que es su objeto propio: las formas generales y el sentido que pueden atribuirse a la historia humana.


b. Una filosofía marxista de la historia

Claramente en el marxismo hay una filosofía de la historia laica, atea, materialista, radicalmente humanista. Una concepción en que no hay fuerzas providenciales que actúen sobre la sociedad humana desde fuera de su propia autoproducción, tampoco orígenes a los que volver, ni metas deterministas a las que se llegará necesariamente.


El marxismo es un historicismo absoluto, que no requiere de la idea de naturaleza humana, y que es contrario a la idea de que la condición humana es finita, y está sometida a rasgos inamovibles que impidan su emancipación. Para el fundamento marxista no hay agresividad, ni egoísmo, ni afán de poder naturales; ni tampoco soledad radical, angustia insalvable, ni temor sistemática a la muerte. Cada una de estas características puede existir, se pueden constatar de manera empírica, pero sólo como productos históricos, situados en condiciones sociales concretas, no como marcas irremediables de la condición humana ante algún supuesto destino.


Tal como he sostenido en el Capítulo sobre el concepto de enajenación, para este fundamento marxista incluso la naturaleza, y con ella ciertos rasgos cruciales de la realidad humana que se suelen pensar como naturales, como el sexo, el género o la etnia, no son sino productos históricos.


Dicho en términos filosóficos, el marxismo es un esencialismo historicista. Es importante notar que esta afirmación aparentemente choca con las abundantes críticas que circulan en los ambientes académicos más sofisticados “contra todo esencialismo”. Al respecto digamos como mínimo que, siguiendo el punto de vista hegeliano, la esencia no es pensada aquí como ser, sino como actividad. Con lo que queda desplazada la idea de que esencialismo sería de algún modo un sinónimo de mecanicismo. Pero, más allá, el defecto crucial de esas críticas no es sino confundir esencialismo con naturalismo. La alternativa que propongo aquí ante esa identificación es la formulación de un fundamento antinaturalista que es, como afirmación de actividad y tensión constituyente, un esencialismo historicista.


En contra de lo que la pobreza crítica, apresurada por intereses bastante prosaicos, suele afirmar, en la filosofía de la historia marxista no tiene por qué haber ni determinismo, ni teleología, ni mesianismo.


Para un marxismo postilustrado el comunismo no es un destino necesario sino puramente posible, y la realización de esa posibilidad no es una tarea mesiánica sino el resultado (o no) de luchas políticas entusiastas y racionales, que no requieren de la fuerza ciega de un bando homogeneizador. El comunismo no es una comunión mística. Lo que queremos no es que los particulares se diluyan en lo universal. Lo que queremos es un universal internamente diferenciado, que genere particulares libres. La autonomía efectiva y material de los ciudadanos debe ser un objetivo democrático esencial en lo que consideremos como comunismo.[19]


A diferencia de lo que postuló la Escuela Soviética, apoyada en Engels y Pléjanov, el marxismo que propongo no es un naturalismo. Una consecuencia de esto es que la expresión “materialismo” no refiere a la materia, en sentido físico-químico, sino a la materialidad de las relaciones sociales.


Es muy importante, desde un punto de vista filosófico, notar que la palabra “materia” es un sustantivo y refiere a cosas, en cambio la expresión “materialidad” es una forma verbal que refiere esencialmente a relaciones. Se trata de una “actividad de ser”, o más bien del “constante llegar a ser” de un vínculo material.


La palabra materialismo se usa en el marxismo para expresar un aspecto de las relaciones sociales, no el hecho de que la historia tendría su origen y fundamento en necesidades naturales, o en la evolución de las especies, o en los genes, las vitaminas, las hormonas, los neurotransmisores…


Lo que se extrae de la palabra original “materia” es la connotación de una objetividad que excede a las voluntades particulares, del mismo modo que cuando hablamos, por supuesto metafóricamente, de las trabas sociales como “amarras” o “cadenas”. Lo que está en juego en esta metáfora es la realidad de la enajenación: vivimos y experimentamos las relaciones sociales que nosotros mismos hemos creado como si fuesen ajenas y enemigas, como poderes extraños que operan como si fuesen un destino necesario, de origen natural.


“Materialismo Histórico” entonces, es una expresión que indica que esos vínculos sociales cosificados deben ser estudiados en su objetividad, deben ser entendidos ante todo como fuerzas que están operando de hecho por sobre nuestras voluntades (particulares), para desde esa objetividad, sin dioses, ni buenas o malas voluntades en juego, llegar a entender el modo en que surgen desde las prácticas humanas, el modo en que se reproducen y, desde luego, el modo en que podrían ser derrocadas.


Lo que sostengo es que Marx no usó la expresión “nuestro concepto materialista de la historia” para plegarse al triunfalismo cientificista de su época que, por lo demás, es posterior a su afirmación, sino para oponerse al subjetivismo romántico de Max Stirner, y al deísmo implícito en los escritos de Bruno Bauer[20], e incluso en el humanismo abstracto de Ludwig Feuerbach. Como es bien sabido, se trata de una afirmación que forma parte del giro de su actividad desde la filosofía y la crítica del derecho hacia el ámbito de la economía, donde empezaba a ver el secreto social de esa objetividad opresora.


En el plano de la filosofía de la historia aun, es bueno agregar algo sobre la idea de progreso y de sentido histórico, que tanto preocupan a los más sofisticados. Ni en Hegel, ni en Marx, se encuentra la idea ilustrada de un progreso que va de lo malo a lo bueno, del caos al orden, de la caída a la redención y, mucho menos, en un orden lineal de avance triunfal. Pero, en contra de las dicotomías simples que son habituales, de que no haya ese tipo de progreso no se sigue en absoluto ni la fragmentación, ni el acontecimiento contingente, ni el imperio del sin sentido.


Dicho de una manera muy simple, tanto en Hegel como en Marx, progresan a la vez, y de manera estrictamente correlativa, tanto lo “bueno” como lo “malo”. En primer lugar por el carácter permanentemente contradictorio de la realidad, en segundo lugar porque lo “bueno” nunca es completamente exterior, ni separable, de lo “malo”.


En una historia sometida a la realización posible de lo que no es sino posibilidad, sin contingencia pura ni necesidad terminante, no hay, ni puede haber, linealidad, ni avances definitivos, ni retrocesos irreparables. Justamente por el reinado esencial de la posibilidad, la emancipación humana es posible, y en muchos sentidos cada vez más posible… y más difícil.


Esta apertura hace que la historia humana tenga sentido, pero no de manera determinista o teleológica. Tiene un sentido cuya realización está entregada a la capacidad de acción política y a la voluntad emancipadora. Para horror de los que esperan, en blanco y negro, que haya un sentido determinista o nada, que impere o la necesidad o la fragmentación pura, se puede decir, con ironía hegeliana, que la historia humana tiene “un cierto sentido”.


c. La idea de modo de producción

La metáfora común de “avance” o “retroceso” histórico está directamente relacionada con la metáfora espacial que representa a la historia como una línea. Y esta, a su vez, con el principal instrumento de periodización, ahora en el plano de la historia, con que ha contado la concepción marxista, que es el concepto de modo de producción. Examinaré primero este concepto, y volveré luego sobre las metáforas geométricas que pueden atribuirse al devenir histórico.


Como ocurre con varios otros conceptos que hoy, para nosotros, parecen muy claros y propios de su obra, Marx no usó la expresión “modo de producción” de una manera técnica y estable. Ha sido la tradición marxista la que unificó e hizo permanente una versión posible de su significado.


Más allá de esta unidad conceptual aparente, sostengo que en Marx esa categoría puede interpretarse de tres maneras, en tres niveles, que tienen relación directa con la diferencia entre historiografía, historia y filosofía de la historia.


En el primer plano, historiográfico, Marx usa este concepto cuando describe estados y maneras consistentes de la forma de producir de una sociedad en particular, determinada en el tiempo y en el espacio. A este uso, que llamaré “modo de producción en sentido empírico”, corresponden sus muchas alusiones a situaciones tales como “modo de producción hindú”, “modo de producción eslavo”, “modo de producción americano”, y muchas otras, en que describe coloquialmente situaciones sociales particulares.


Es notorio que estas múltiples referencias, reiteradas a lo largo de toda su obra, han sido sistemáticamente omitidas tanto por la tradición soviética como por la estructuralista, en beneficio de una conceptualización mayor, más abarcadora. Se trata, sin embargo, de una distinción nítida, potencialmente muy útil si se mantiene en su carácter empírico.


En otro nivel, como distinción que corresponde a la tarea teórica que es más propia de la historia, llamaré “modo de producción en sentido conceptual” a la relación interna entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción (medios del trabajo, forma del trabajo, DST, relaciones de apropiación), es decir, a una construcción teórica, por supuesto fundada en una base empírica, que busca hacer grandes distinciones periodizadoras y clasificatorias, de acuerdo a un propósito general, que sólo puede provenir de una filosofía de la historia.


Mi opinión es que sólo hay cinco modos de producción en la historia humana a los que vale la pena aplicar la categoría de esta forma: los modos de producción esclavista, asiático, feudal, capitalista y burocrático.


Cuando a la especificación de sus maneras de producir, repartir el trabajo y apropiar el producto, agregamos lo que esas mismas maneras son como formas culturales y políticas, religiosas y jurídicas y, a la vez, una estimación de lo que se puede encontrar en todo ello como representación y concepto (ideología), es posible caracterizar, con esos mismos nombres, formaciones económico sociales consistentes, y describir desde ellas, sin olvidar nunca que son sólo constructos conceptuales, el devenir efectivo que va de una a otra, la lógica interior que las mueve y relaciona.


Es apropiado, para que estos conceptos alcancen su máxima utilidad, y aunque no sea ni absoluto ni obligatorio, caracterizar al modo de producción en sentido empírico más bien por lo que tiene directamente de productivo, es decir, poner el énfasis en su lógica tecnológica, en el modo en que se producen los bienes. Esa es la perspectiva en que los marxistas pueden aportar mejor a la historiografía. Un aporte que, por cierto, ni la completa ni la agota. Considerados como ciencia, los estudios históricos se pueden enriquecer notablemente con el aporte marxista, pero no es bueno, ni necesario, creer que, en este nivel, puede haber una “historia marxista”, como si ese aporte pudiera completar todas las necesidades y aspiraciones de esa disciplina.[21]


Es apropiado, de manera correspondiente, que en la caracterización del modo de producción como categoría conceptual se ponga énfasis en los aspectos sociales y políticos, sobre todo, como he sostenido en capítulos anteriores, en el modo en que se ejerce el control de la división social del trabajo, y el modo en que se establecen las relaciones de apropiación del producto. En este caso sí estamos en el terreno de lo que es el interés teórico y político del marxismo.


Como conceptualización de la historia, el asunto más importante aquí es establecer las claves de la deriva que lleva, desde su propia dinámica interna, de un modo de producción a otro. La descripción de los mecanismos y vínculos materiales que determinan esa deriva, y los modos políticos en que se realiza. De acuerdo a los conceptos que ya he usado, lo importante es describir como se construye la hegemonía en un modo de producción, y cómo esa hegemonía se convierte en gobierno hasta el grado de derrocar al modo anterior.


Pero cuando se aborda el problema de la transición general en el devenir de los modos de producción como conjunto, lo que aparece invariablemente es el fantasma dictado por la superstición ilustrada según el cual ese devenir tendría que ser imaginado como una sucesión simple, organizada gráficamente en una línea.


Se trata, nuevamente, de un problema bastante idiota, que deriva de la idea de progreso general, lineal y homogéneo. Una imagen que deriva a su vez del hábito narcisista del pueblo europeo de identificar su propia historia con toda la historia.


Considerado en su trasfondo lógico el problema es idiota porque en realidad la metáfora geométrica que podemos asociar al devenir histórico depende estrictamente del grado de generalidad y abstracción con que caractericemos sus períodos lo que, como es obvio, es una opción completamente entregada al observador.


No hay, ni es posible, un solo criterio de periodización histórica que cubra a la vez todos sus aspectos, y que refleje lo que sería una estructura propia, por fuera de lo que los que la describen establezcan. Que la historia humana pueda o no ser representada por una línea (o un círculo, o una espiral) es simplemente un falso problema.


Si usamos criterios empíricos inmediatos, como las formas del calzado, la deriva de los usos lingüísticos, las formas de la familia, simplemente no hay manera de organizar toda la variedad empírica en una línea. Si usamos en cambio un criterio extremadamente general, como la presencia o no de comunicación escrita, la famosa línea aparece de inmediato, e incluso se puede asociar a ella la tan vilipendiada connotación de progreso. Debe ser obvio, a partir de esto, que incluso más de una metáfora geométrica es posible, y también que se pueden componer esas diversas representaciones en una cierta escala, relacionándolas entre sí. Estas opciones ya no son, claramente, por supuesto, la materia y la ocupación propias de una filosofía de la historia.


Considerando el asunto desde una filosofía marxista de la historia creo que el devenir de los modos de producción en sentido empírico puede ser descrito como un árbol o, más bien, como un sistema de confluencia de raíces. Muchos modos de producción particulares (sumerio, chino, egipcio, mexicano, quechua, etc.) confluyeron unos sobre otros, se extinguieron, fueron absorbidos o destruidos, se mezclaron o fueron conquistados, desde las fases iniciales de la revolución agrícola, a través de unos cinco o seis mil años. La última de esas grandes confluencias fue la destrucción y asimilación de los modos de producción precolombinos por la conquista europea.


Lo único relevante de esas múltiples destrucciones y confluencias para el marxismo, completamente por fuera de las estimaciones valóricas y las justas reivindicaciones de las culturas locales, es que conducen a la hegemonía planetaria del capitalismo, conducen de hecho a la articulación del mercado mundial y, con ella, a la constitución de una historia auténticamente universal. Muchas veces, en muchos lugares de su obra, Marx insistió en este resultado trascendental. Las muchas raíces del árbol histórico han conducido de hecho, nos guste o no, a la superioridad objetiva, al dominio de hecho, de la cultura y las formas productivas por sobre todas las demás.


Este evento trascendental, que para Marx es una condición objetiva y necesaria para el comunismo, permite formular la tercera noción de modo de producción, que no he descrito hasta aquí. Se trata ahora de un asunto directamente filosófico, que tiene que ver con el sentido que la historia humana tiende desde su devenir objetivo hacia sus posibilidades.


En un tercer nivel, ahora más especulativo, llamaré “formas generales del trabajo” a los modos de producción considerados como formas de la autoproducción humana, en particular como las formas en que, a partir del trabajo humano ha sido producido todo ese ámbito de nuestra objetividad al que llamamos naturaleza.


Los grandes hitos que marcan a esas formas son (1) el momento en que aparecen las instituciones que cosifican la división social del trabajo, que está relacionado históricamente con la revolución agrícola; (2) la revolución industrial; (3) la revolución comunista. El primero distingue un vasto “antes” (paleo), que duró al menos cincuenta mil años, cuyas diferencias internas son materia de la antropología, de las sociedades tradicionales, que fueron muchas. El segundo distingue a estas sociedades tradicionales de la sociedad moderna, que es una sola (historia universal). El tercero distingue lo que Marx llamó “prehistoria humana” esa época en que hemos vivido en nuestra propia historia como si viviéramos en la naturaleza, de la historia propiamente tal en que, superada la cosificación de la división social del trabajo, imperará el trabajo libre, y dejará de ser necesaria la lucha de clases.


Sostengo que, al componer esta gran perspectiva con la idea conceptual de modo de producción, no debería haber problemas en aceptar que esta distinción mayor, justamente por su extrema generalidad, puede representarse como una línea, y que el conjunto de su devenir puede ser visto como progreso hasta hoy, y también como progreso posible.


La lógica interna de sus dos estados principales, sin embargo, no es, ni tiene por qué ser lineal. Sostengo que el devenir interno de las sociedades tradicionales puede ser representado más bien como un péndulo, una oscilación entre los tres modos de producción generales que se pueden distinguir en ellas: los modos de producción esclavista, asiático y feudal.


En esta época, que antes he representado como un árbol de raíces, nunca hubo un solo estado o período esclavista, asiático o feudal, general, contemporáneo y homogéneo. Lo que hay es más bien la aparición independiente, una y otra vez, de momentos esclavistas, asociados a la figura política de las polis; momentos asiáticos, asociados a la figura política de los imperios; y transiciones feudales que los ligan y llevan una u otra vez de unos a otros.


Considerando las cosas de esta manera, no creo que sea difícil describir los mecanismos en que la ineficacia sistemática de las técnicas agrícolas, la presión y deriva catastrófica de la población, siempre entre la explosión demográfica y la hambruna, el agotamiento de la tierra y las trabas culturales, determinan la lógica pendular a que he aludido como forma del pasaje de unos modos de producción a otros.


Pero estas precisiones sobre los detalles históricos de las sociedades tradicionales, que me parecen perfectamente documentables en la historia real, no me importan sólo por su rendimiento historiográfico, sino porque me permiten formular por analogía, una gran hipótesis, ahora abiertamente especulativa, sobre el devenir de la sociedad moderna.


Sostengo que es esperable que en la lógica interna de la sociedad moderna esté contenido un péndulo análogo entre sus dos modos de producción: el capitalista y el burocrático. Y he descrito en los Capítulos anteriores el modo en que los procesos de burocratización objetiva de la gestión del capital han llevado del primero al segundo.


Lo que me parece políticamente relevante de esta hipótesis es la posibilidad de un desarrollo del totalitarismo burocrático que lleve, como reacción, a la restauración burguesa, y luego nuevamente de esta a aquella, de manera cíclica. Esto permite pensar al bloque de clases dominantes ya no en una sucesión simple, en que se acaba para siempre el capitalismo y se impone la burocracia, sino en una tensión permanente de avances y retrocesos, en que la hegemonía y el gobierno de ambas clases se alternan de manera relativa.


Hacia el pasado, esta hipótesis permite reexaminar y reescribir la historia de la viabilidad capitalista, mostrando que, desde su origen, su viabilidad sólo ha sido posible gracias a su contrapartida burocrática.


Y hacia el futuro, lo que es mucho más importante, permite entender la importancia de concebir el horizonte comunista como anticapitalista y antiburocrático a la vez. El comunismo se hace posible no sólo cuando se extingue la lógica capitalista, o cuando es derrotada la lógica burocrática, sino más bien cuando se logra trascender el nexo que las une. Y ese nexo, como he repetido ya demasiadas veces en este texto, no es sino el control de la división social del trabajo.


d. Formas generales del trabajo y formas ideológicas

Para considerar la gran historia de las formas generales del trabajo desde el punto de vista de su despliegue como ideología, es bueno relacionarlas con las categorías de certeza, consciencia y autoconsciencia que he descrito en un Capítulo anterior (ver Segunda Parte, Capítulo 4, Consciencia de clase) y, a la vez con la diferencia entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción.


La modernidad burguesa puede ser definida como autoconsciencia de las fuerzas productivas, es decir, la época en que la humanidad empezó a experimentar a los medios del trabajo y a sus destrezas como su propio producto. Esto tuvo como consecuencia la desacralización y desritualización de los procesos productivos, lo que llevó a su vez a esa política de innovación tecnológica permanente que llamamos “revolución industrial”.


Respecto de esta conquista, las sociedades tradicionales pueden ser vistas como la época en que sólo había consciencia de las fuerzas productivas, es decir, en que los medios del trabajo son experimentados como dados, y se les atribuye un origen divino. Esto tiene como consecuencia que la innovación tecnológica sea extraordinariamente lenta, y se concentre en general en las sociedades más pequeñas, menos sujetas a la ritualidad conservadora. Un dinamismo que se puede encontrar particularmente en las épocas asociadas políticamente a las polis.


Pero las sociedades tradicionales son ya esa consciencia. El larguísimo período anterior, en cambio, puede ser visto como la época de la certeza de las fuerzas productivas. Los medios del trabajo son vividos directamente como prolongaciones dadas de la animación propia de los espíritus del mundo.


Si atendemos ahora a las relaciones sociales, podemos ver que tanto las sociedades tradicionales como la modernidad se relacionan con ellas como consciencia, es decir, le atribuyen un carácter dado, exterior, que determina como fundamento a toda acción humana. El que haya matrimonio, mercado, leyes, Estado, es visto como respuesta a necesidades objetivas, que exceden la libertad humana y, de manera consistente, necesidades que se deben respetar, formas que no es aconsejable alterar, puesto que se pondría en riesgo con ello la lógica de esos fundamentos, y sólo se recibiría a cambio la maldición, la enfermedad o el caos social.


La forma predominante de esta consciencia de las relaciones sociales en las sociedades tradicionales fue la religión. Considerados como sistemas ideológicos globales, se puede decir que la formación de las sociedades agrícolas de baja estratificación social es correlativa al paso de los sistemas de la magia, en que hay infinitos dioses, sin cuerpos ni representación definida, y que actúan como ánimas (almas) en cada fuerza o dinamismo natural, a los sistemas del mito, en que hay muchos dioses, pero no infinitos, dioses que son representados como objetos (animales, mezclas de animales y personas, personas), y en que surgen las instituciones religiosas estables.


La formación de las sociedades agrícolas altamente estratificadas, en cambio, va acompañada del paso del mito a las formas de la fe universal (judaísmo, cristianismo, Islam), y también a formas de ética universal débilmente ligadas a la religión, como son los sistemas de Buda, Confucio, Lao Tsé y, en menor medida, los predicados por los estoicos y epicúreos antiguos. Con la fe y la ética universal los seres humanos aprendieron y experimentaron su igualdad esencial, y se pudo imaginar el fin de los sistemas de estatus, al menos en principio, en espacios imaginarios que operaron como promesas, y como elementos de compensación en los regímenes jurídicos en que imperaron las dimensiones precapitalistas del valor.


Desde el punto de vista de su contenido ideológico global, se puede decir que el gran cambio en la consciencia de las relaciones sociales que distingue a las sociedades tradicionales de la sociedad moderna es el paso del Dios, único e intangible, o de la ética, pensada como principio trascendente, a la razón natural, como principio explicativo, y a la ciencia como sistema del saber.


La modernidad, como se ha dicho tantas veces, “desencantó el mundo”, desacralizó las instituciones, desritualizó la esfera productiva y la vida cotidiana. Pero sólo a cambio de crear nuevos rituales, en que ahora se dan fundamentos naturales para su necesidad y conveniencia. El matrimonio, el mercado, el Estado, tendrían un origen natural. Y el desarrollo de la ciencia se ha encargado de llevar esa naturalización, al principio especulativa (habría razón sustantiva y naturaleza humana), a su especificación y legitimación como saber que se presume demostrable de manera empírica: habría condiciones biológicas determinadas que rigen aspectos determinados del comportamiento individual y social. Volúmenes cerebrales (frenología), vitaminas, genes, hormonas, neurotransmisores, han sido invocados una y otra vez para explicar ya no sólo instituciones sociales generales, como la necesidad del matrimonio heterosexual o del mercado capitalista, sino rasgos particulares muy específicos, como la homosexualidad, la diferencia femenina, el liderazgo, la depresión, y un largo y opresivo etcétera.


Se podría decir que la esencia de la ideología burguesa es una operación de naturalización de las relaciones sociales genérica, especulativa, y que la esencia de su deriva hacia la ideología burocrática es esta elevación del naturalismo clásico al rango y la legitimidad del saber científico “demostrado”. Una pretensión de saber, por supuesto, que no tiene nada de inocua, que no es en absoluto sólo vanidad formal.


La especulación naturalista clásica coexistía con el misterio de la libertad, necesaria para la construcción de la hegemonía burguesa (la libertad para integrarse al mercado de fuerza de trabajo), pero problemática desde el punto de vista teórico para una concepción mecánica del mundo. Problemática hasta el punto que el más lúcido de sus filósofos, Kant, tuvo que introducirla en su ética simplemente como un postulado.


La ideología burocrática, en cambio tiende, de maneras más o menos sofisticadas, al determinismo y, con esto, la proyección sobre el orden jurídico de su pretensión de saber tiende al totalitarismo. De manera progresiva el horizonte liberal y garantista del derecho burgués, consistente con una comprensión social de los orígenes del delito, se disgrega hacia una concepción que va limitando el espacio de la libertad humana al “descubrir” sus determinantes biológicas, y va asimilando por tanto las faltas sociales al régimen médico de la enfermedad. Pedófilos, asesinos en serie, delitos cometidos bajo brotes psicóticos, son sus ejemplos ejemplares. De manera consistente, el régimen de castigos pasa de la cárcel, en que a un delincuente al que se reconocía el ejercicio del discernimiento se le podía reformar, al encierro hospitalario, en que por su propio bien, dada su falta biológica de responsabilidad, se puede mantener a alguien de manera indefinida fuera de todo intercambio social.


Demás está decir, por supuesto, que los más peligrosos de estos enfermos antisociales son aquellos cuyos delirios están centrados en una presunta injusticia constitutiva del orden social como conjunto.


Frente al naturalismo burgués, y al biologicismo burocrático, considerada en su forma ideológica global, la postmodernidad puede ser vista como la época en que se puede asumir y ejercer la autoconsciencia de las relaciones sociales. Desde luego, uso aquí la expresión “postmoderno” no para designar a una moda literaria, o a alguna forma de chauvinismo europeo, sino en el sentido objetivo y estricto de superación (posible) de la modernidad. No a la simple afirmación de un Neoromanticismo o una Neoilustración, cada una frente a la negación abstracta de su contrario, sino a la superación justamente de la dicotomía entre toda Ilustración y todo Romanticismo. Y para eso, como he sostenido ya, el recurso a la lógica hegeliana es necesario. Lo que llamo aquí época postmoderna, que no es sino un proyecto posible es lo que, de manera material, es también el horizonte comunista o, más bien, la larga marcha que es la construcción de la hegemonía de los productores directos.


En un plano ideológico global, esta marcha es una tarea desnaturalizadora. De manera urgente contra el biologicismo, cuyas graves consecuencias jurídicas sufrimos cada día. De manera profunda contra el naturalismo, que pone las claves de la sociedad humana más allá del ámbito de la libertad. No puede haber avance sustantivo alguno hacia el comunismo sin una radical afirmación y reapropiación de nuestra libertad para crear y recrear las relaciones sociales, que siempre han sido nuestro producto.


El naturalismo, y el argumento de autoridad biologicista, arraigados de manera profunda en el sentido común, son el principal obstáculo a una acción política libertaria. Es por eso que las luchas en torno a la discriminación de étnica y de género son ejemplares para todo el movimiento popular. Porque son un lugar en que justamente el centro de la lucha es la tarea de historización de lo que ha sido naturalizado. Y es por eso también que debemos oponernos al naufragio de la elaboración teórica producida en esas luchas en la disgregación del sujeto en meras posiciones de subjetividad contingentes, temporales y locales, más apropiadas para el individualismo burgués que para una vocación de futuro.


Lo que corresponde frente al naturalismo, desde un punto de vista marxista, es historizar, no sólo situar de manera contingente. Es construir sujetos sociales, fundados en solidaridades sustantivas, no sólo deconstruir sujetos para fomentar asociaciones ocasionales. Lo que corresponde es promover una red de opositores vinculados por un espíritu común, no quedar inmovilizados en el eterno lamento de que los “grandes relatos” conducen al totalitarismo. Hoy el totalitarismo lo tenemos por fin, y saludablemente, completamente al frente. Las querellas en torno a sus “resabios e inercias” entre nosotros sólo forman parte de la manía autodestructiva que surge de la lógica de la derrota.


Como he insistido a lo largo de este texto: lo que necesitamos es una idea sustantiva de sujeto, radicalmente historicista y humanista. Sólo eso es lo que se puede llamar, de manera propia y sustantiva, postmodernidad. Sólo esa premisa permite la afirmación central que he defendido con estas consideraciones: el comunismo es posible.

  1. Aunque ya debe ser obvio, es bueno explicitar que esta condición afecta a algunos de los escritos que se consideran fundamentales, como La Ideología Alemana, los Manuscritos de 1844, o los famosos Grundrisse de 1857. Por supuesto que soy partidario de usarlos, y de sacarles todo el rendimiento que sea posible. Lo que estoy proponiendo aquí, dando eso por obvio, es que las conclusiones que se obtengan de ellos, como lo son por lo demás, las que se puedan obtener de cualquier otro autor, respecto de textos semejantes, no se pueden considerar como pronunciamientos estables, que el autor haya decidido expresamente considerar como partes esenciales de su teoría. Sobre estas aclaraciones, que son innecesarias para casi cualquier otro gran filósofo, ver el Apéndice II, Cuestiones de Método, al final de este libro.
  2. Es necesario enfatizarlo: en la historia, no sobre la historia, como creen, de manera errónea, los antihegelianos, y los hegelianos que, desde Engels, deberían repetir la lección.
  3. Ver, Herbert Marcuse, Eros y Civilización (1955), Seix Barral, Barcelona, 1969. Sobre todo el capítulo I, La tendencia oculta en el psicoanálisis, pág. 25-33
  4. Sobre la relación entre Hegel y Marx en la tradición marxista, ver el Apéndice II., más adelante.
  5. Los textos clásicos en torno a los que giran estas discusiones son: Carlos Marx: El Capital, tomo I, El Fetichismo de la mercancía; Carlos Marx: Manuscritos Económico Filosóficos de 1844, El Trabajo Enajenado; Georg Lukacs: Historia y Consciencia de Clase; Ernst Bloch: El Principio Esperanza; Karel Kosik: Dialéctica de lo Concreto. Es útil agregar a estos a André Gorz: Historia y Enajenación, como también ciertos textos de Antonio Gramsci y de Karl Korsch. La literatura secundaria al respecto es simplemente apabullante.
  6. Justamente esta es la esencia del argumento antinaturalista.
  7. Por cierto, se trata de un truco, y un mal chiste oportuno. Nunca es riguroso razonar a partir de etimologías. Como chiste, lo que pretendo es simplemente reírme de un uso académico habitual, apelando a una etimología ficticia. Como truco, el objetivo real, lo que importa desde el punto de vista de los contenidos, es que he buscado una manera de formular matices claros y específicos para distinguir entre reificación y fetichización. Eso es lo que desarrollo luego, en el texto. Desde luego, esta identificación jocosa entre “rei” y “Rey”, que es fonéticamente posible en español, exigiría una nota explicativa un poco más amplia.
  8. La importancia política de esta hipótesis es que permite imaginar su reverso: la reificación puede ser superada en una sociedad donde impere la abundancia y el intercambio libre.
  9. En rigor, considerado el asunto desde un punto de vista lógico, no es que la enajenación sea inconsciente. Es al revés, todo aquello que llamamos inconsciente es efecto de la realidad de la enajenación. No hay razón alguna para que, en una sociedad reconciliada, los seres humanos autónomos y libres, no tengan acceso a las claves que determinan sus actos desde más allá de la consciencia. El “no puede” que aparece en la fórmula “lo inconsciente es aquello que no puede ser consciente”, es estrictamente histórico.
  10. En realidad es bastante dudoso que Freud, un filósofo imbuido de los ideales pedagógicos de la Ilustración, hubiera estado de acuerdo con esta atribución. De la idea freudiana, bastante sutil, de que el deseo no tiene objetos determinados, es decir, que puede circular de un objeto a otro de manera fluida, no se sigue en absoluto que no haya objeto real, que el objeto sea puramente ilusorio, o que el deseo no se pueda colmar.
  11. Ver, por ejemplo, Bolívar Echeverría, El Discurso Crítico de Marx, Era, México, 1986. En particular su defensa de la idea de valor de uso en el capítulo: Comentario sobre el “punto de partida” de El Capital. Mi opinión, en general, es que en el rescate que hace, el valor de uso reproduce, de manera sofisticada, la diferencia entre cultura y naturaleza. Una diferencia en la que resulta que la cultura es lo relevante y la “naturaleza”, que él mismo pone entre comillas, no es sino un indeterminado de tipo kantiano.
  12. Recordemos que, después de cuatrocientos años en que la producción capitalista estuvo técnica y socialmente organizada en gremios, el capitalismo pleno sólo se alcanza con el fin de los oficios, de la valoración de las destrezas de los artesanos, y su conversión en trabajo taylorista, completamente abstracto. Es importante notar, también, que los sistemas de legitimación burocrática han vuelto a la valoración de las destrezas, pero ahora de manera puramente ideológica, sin que haya un correlato objetivable, como ocurría con los artesanos, que corresponda a sus pretensiones.
  13. Por supuesto, este pluralismo mercantil tiene límites. Un paquistaní puede ser uno de los capitalistas más ricos de un reino de blancos vanidosos, pero eso nunca le dará el derecho de ser amante de la que pudo haber sido su reina. Ante un exceso semejante es preferible tomar medidas drásticas.
  14. Las comillas en “contratantes” se deben a que en contextos premodernos obviamente esta palabra es anacrónica. Lo que connota, en esencia, sin embargo, la formalización de un intercambio, es plenamente pertinente.
  15. “Perfeccione”, por cierto, en el sentido de que se realice, se complete. No en el sentido de que sea cada vez mejor.
  16. Un notable análisis del contrato matrimonial como una ficción que no respeta sus propios parámetros de equivalencia se puede encontrar en Carol Pateman, El Contrato Sexual (1988), En castellano en Ántropos, Barcelona, 1995. Allí Pateman muestra que el matrimonio burgués tiene jurídicamente la forma de un contrato de compra venta, pero que, a la vez, no cumple con los requisitos que el propio Derecho burgués exige para que un contrato sea válido.
  17. Ver al respecto, Thomas Laquer, La construcción del sexo, en la colección Feminismos, de Ediciones Cátedra y la Universidad de Valencia, Madrid, 1994
  18. La obstinada tendencia que se puede llamar “positivismo histórico” niega que las discusiones en torno a la filosofía de la historia sean realmente importantes, y proclama la independencia de la “historia”, que tienden a identificar con la historiografía, como “ciencia”, respecto de la especulación, que ven de manera eminentemente negativa, como “filosofía”. El punto se presta para una larga y engorrosa discusión. Pero al menos se puede adelantar lo siguiente: el precio de negar el papel de la filosofía de la historia suele ser el practicarla igual, de manera encubierta. Con la consiguiente dificultad para discutir sus criterios abiertamente.
  19. Ver, para la crítica a estas ideas sobre las acusaciones de determinismo, teleología y mesianismo, Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, segunda parte, Categorías, Ítaca, México, 2008. Se puede encontrar allí también, claramente especificado, el concepto hegeliano de posibilidad real, y la diferencia entre ley natural y ley histórica.
  20. Es precisamente por eso que los llama despectivamente “San Bruno” y “San Max”, y se refiere a ellos como “La Sagrada Familia”.
  21. Es importante agregar que, de la misma manera, los criterios y concepciones marxistas, sobre todo en lo que tiene que ver con la economía, la sociedad y la historia, pueden aportar y ser útiles en muchas ciencias. Es innecesario y nocivo, en cambio, creer, como se creyó en algún momento de euforia, que puede haber “matemáticas marxistas”, o “medicina marxista”, o “biología marxista”.