Proposición de un Marxismo Hegeliano - Introducción - Texto

De Carlos Pérez Soto
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Introducción

1. Privilegio del trabajo material

La crisis financiera, recurrente desde los años 80, y desencadenada de manera global con toda su fuerza desde 2008, ha puesto en evidencia, con sus colosales proporciones, la también colosal e irracional desproporción entre el capital productivo y el capital financiero, entre aquel que, aun a costa de la explotación, aumenta la riqueza real de la humanidad y aquel, meramente especulativo, que sólo produce riqueza ficticia, por muy grande que sea su apariencia local y temporal.


Los llamados “mercados a futuro”, que subordinan la lógica productiva a la del capital ilusorio, distorsionándola y paralizándola; el aumento del endeudamiento de las personas, que distorsiona y finalmente paraliza su acceso a los bienes reales; la catastrófica renuncia de los Estados a todos sus deberes sociales, descargando su peso sobre los ciudadanos sólo para solventar la avidez de la banca privada, son quizás las muestras más visibles de la profunda irracionalidad de esta deriva del capital hacia los paraísos meramente temporales, que benefician a sectores obscenamente minoritarios, de la riqueza de papel.


El enorme desarrollo material alcanzado gracias al trabajo de toda la humanidad resulta estancado alrededor de pautas de consumo catastróficas para el medio ambiente, estancado en desigualdades sociales más profundas que las de ninguna época histórica anterior. Justamente en la época histórica en que los desarrollos de la ciencia y la técnica han permitido producir alimentos suficientes para toda la humanidad, cientos de millones de personas sufren hambre. Justamente cuando la disponibilidad de bienes es revolucionariamente mayor que nunca antes, miles de millones de personas se debaten en medio de estándares de vida miserables.


La completa transnacionalización del capital, la completa articulación del mercado mundial, anticipadas por Marx hace 150 años, han terminado con la ilusión de un primer, un segundo y un tercer mundo que tendrían una base geográfica y cultural definida (norte – sur, u “occidente” y “periferia”). El desplazamiento del capital productivo a China, India, México y Brasil ha acarreado a la pobreza a decenas de millones de europeos y estadounidenses. Las migraciones masivas en busca del espejismo del “primer” mundo han cambiado completamente el panorama de la supremacía cultural de los blancos de cultura europea en sus propios países. La volatilidad del capital ha creado toda clase de enclaves de privilegio y abundancia, poderosos y exclusivos, en lo que parecía ser uniformemente el “tercer” mundo. Los negros que queman autos en los barrios de París, los millones de turcos en Alemania, el ascenso social de hindúes y pakistaníes en Inglaterra, los cincuenta millones de latinos en USA, son solamente la otra cara de los millonarios de nivel mundial en China, Rusia, México o Chile, de las pequeñas élites que gozan de una abundancia feroz y despiadada en países como Pakistán, India, Brasil o Indonesia, separadas apenas por unos cuantos kilómetros, y por decenas de miles de militares y policías, de los pobres más pobres del mundo. La extrema abundancia minoritaria rodeada de la extrema miseria absolutamente mayoritaria en un mundo en que ya hay bienes materiales suficientes para todos, y podría haber muchos más. La riqueza real, material, capaz de ofrecer un estándar de vida más humano, sitiada y paralizada por la riqueza ficticia, meramente de papel, cuya única función es promover, legitimar, resguardar, las gigantescas desigualdades en el acceso a los bienes reales.


Es desde esta colosal evidencia de donde surge la opción central de este texto: el absoluto privilegio del trabajo material, del que produce bienes tangibles, reales, que impactan directamente sobre el estándar de vida, por sobre el trabajo “inmaterial”, en el orden de los servicios, o en la producción de “bienes simbólicos”.


Una opción que apunta directamente en contra de los principales enemigos actuales de toda la humanidad, de los dos principales responsables de su estancamiento: el capital financiero, el poder burocrático. Por un lado el predominio del capital ficticio sobre el capital productivo, real. Por otro, la creciente tendencia, amparada por las burocracias estatales, hacia una tercerización capitalista de la economía, que mantiene el status quo de la desigualdad, frenando de manera artificiosa las crisis capitalistas “clásicas” en el orden productivo, y condenando a la mayor parte de la humanidad a la prolongación innecesaria del trabajo enajenante, de la vida estupidizada, de la administración psiquiátrica del malestar.


Por supuesto, ante tamaña subversión de los argumentos habituales, a los primeros que tendré que dar explicaciones es a los intelectuales, que usufructúan tan provechosamente de la producción de “bienes simbólicos”, hasta el grado de convertirla en fuente de legitimación de sus poderes de administración burocrática. Pensando en el futuro de manera radical, pero también para enrostrárselo a quienes se sienten orgullosos de haber convertido la mediocridad en modo y estilo de vida, puedo adelantar aquí las bases generales de la perspectiva revolucionaria estratégica que defenderé en los capítulos siguientes:


De lo que se trata es de destercerizar radicalmente la economía, llevando a toda la fuerza disponible a la producción de bienes materiales, tangibles. Pero, dadas las altas tasas de productividad alcanzadas en el trabajo material gracias al desarrollo de la tecnología, esto sólo será posible al reducir de manera radical la jornada laboral socialmente obligatoria. En una etapa de transición más o menos larga esta reducción progresiva de la jornada laboral debe hacerse manteniendo los salarios, e incluso subiéndolos, para hacer posible la mantención y el crecimiento de los estándares de vida. Como es obvio, esta mantención de los salarios asignados a jornadas laborales progresivamente menores sólo es posible a costa de la plusvalía. Por cierto, el sentido histórico de estos procesos es vaciar progresivamente de contenido la forma económica salario, y quitar progresivamente su sentido a la propiedad privada de los medios de producción como forma de participar del producto social.


La revolución no es un acto, es un proceso. Lo que he trazado aquí es la perspectiva estratégica de ese proceso. Y en ella no se trata, por supuesto, de que no haya servicios, o de que nadie produzca “bienes simbólicos”. De lo que se trata es de que nadie obtenga salario por hacerlo. De que la forma económica salario sea restringida progresivamente sólo al trabajo material, al que produce bienes tangibles, y desde allí se formen las condiciones históricas para su extinción. Hacer arte, desarrollar el saber teórico, recrear y desarrollar la cultura, deberían ser derechos básicos, accesibles a todos los seres humanos, no profesiones o fuentes de salario.


La educación destinada a formar seres humanos integrales debería ser distinguida del apresto y la instrucción específicas para el trabajo productivo. Esta enseñanza técnica, en la medida en que es un bien que contribuye a la producción material, puede ser remunerada. No hay ninguna razón real para que la primera, en cambio, sea un trabajo remunerado.[1] La producción de saber en general debe ser distinguida, en la misma lógica, de la producción de saber técnico operativo e inmediato. Nadie debería obtener salario por la primera, que es un derecho y un deber de todos, aunque se mantenga por mucho tiempo, durante la transición, un salario por la segunda. El saber médico debe ser radicalmente socializado, en una práctica que ponga todo su énfasis en la medicina preventiva y, de la misma manera, es necesario desmedicalizar y socializar la medicina paliativa. La estrategia es reducir la necesidad de la medicina curativa, a la vez que fomentar también su progresiva desprofesionalización.


La educación, el arte, la ciencia, la medicina, son por excelencia los primeros ámbitos del trabajo que deben ser liberados de la lógica del salario y convertidos en derechos y prácticas sociales y gratuitas. De manera correspondiente la mercantilización de la educación, de la ciencia, del arte, de la medicina, deben estar en la primera línea de cualquier crítica a la realidad establecida. Mi argumentación crítica, sin embargo, no apunta esencialmente sobre estos campos, cuya integración a una perspectiva estratégica me parece evidente y perfectamente posible en los términos que acabo de especificar. En realidad la parte más inútil, la más opresiva, de la tercerización de la economía está más bien en el enorme crecimiento de los empleados de comercio, de los contingentes militares, de los funcionarios del estado, de las enormes burocracias que se cuelan en las grandes empresas privadas a la sombra de la relativa lejanía práctica de sus dueños respecto de la administración. Es contra ese mundo de tercerización idiota, enajenante, que no produce nada, que sólo sirve al interés de lucro local de empresarios improductivos que mi formulación se dirige en primer lugar.


Pero hay que considerar también, en esa misma línea, la artificiosa extensión de las comunidades académicas universitarias y de las poblaciones estudiantiles de nivel superior, sobre todo en los ámbitos que no concurren de ningún modo a la producción material. Salvo el derecho, propio y gratuito, que he consignado antes, a ejercer el arte, el desarrollo del saber y de la cultura, en realidad nada justifica, desde el punto de vista de la producción real, esta proliferación. Ella se debe en realidad sólo a los efectos de la mercantilización de la educación, a la que no le importa generar miles y miles de cesantes ilustrados, o de empleados de tareas menores, meramente administrativas, curiosa y extremamente sobre calificados. Se debe a la creciente burocratización de la tarea académica, que legitima en la ideología de la pretensión de saber su propio usufructo del producto social, y sus intervenciones “autorizadas” sobre las lógicas del poder. Mi argumento está dirigido en contra de la tercerización en general, pero alcanza su expresión más álgida en la combinación entre tercerización y burocratización. Son estos burócratas los que primero se levantarán contra él, esgrimiendo su usufructo como un derecho, y haciéndolo pesar a través de sus mecanismos de poder como clase social hegemónica. Y es por eso, por la importancia política que ha llegado a tener esta defensa mezquina de un interés de clase, que una buena parte de mi argumentación en este libro está destinada a mostrar en qué sentido, y de qué maneras, el poder burocrático es uno de los enemigos principales.


Como se ve, la estrategia revolucionaria que sostengo tiene que ver esencialmente con el contenido, y es de allí que debe ser pensada en cuanto al modo. Curiosamente, y contra toda lógica, muchos marxistas se han dedicado, por demasiado tiempo ya, a lo contrario: discutir una y otra vez los modos de la revolución, dejando en una relativa bruma los contenidos. El principal defecto de este hábito no está tanto en sus consecuencias (sobre todo en la estéril e inútil discusión en torno a textos y precedentes), sino en su falta de discusión sobre los cambios ocurridos en la realidad que se quiere cambiar. Se supone el mismo capitalismo de siempre y se trata de perfeccionar las mismas herramientas políticas de siempre.


En cuanto a su contenido, de lo que se trata es de liberar progresivamente espacios de la experiencia humana de las dos formas sociales en que se ejerce la opresión: el mercado capitalista, la burocratización. Sin la proposición de una tarea crítica y práctica en el primero de estos frentes la lógica de la explotación se hará general, llegando a todos los ámbitos de la actividad humana (mercantilización del arte, de la ciencia, de la educación, de la salud, del descanso, del deporte, de la cultura). Sin proponer una tarea crítica y práctica en el segundo eternizamos como única alternativa los mecanismos de mercado (con más o menos “rostro humano”), la mediocridad del trabajo administrado, que sólo se ejerce “porque en algo hay que ganarse la vida”.


Liberar el arte, la ciencia, la educación, la salud, la administración social de la lógica del salario. Socializar y restringir la lógica de la ganancia privada en el mundo en que el salario se mantenga. Anticapitalista y antiburocrático a la vez, sólo eso puede ser realmente un horizonte comunista.


Esta es la perspectiva que justifica la opción central que he enunciado: el privilegio analítico y político del trabajo material real por sobre la producción de “bienes simbólicos”. Un privilegio que hay que entender en un sentido preciso: la perspectiva de liberar a la producción simbólica y de servicios a la vez de la lógica capitalista y burocrática.


Esta opción resulta esencial proyectada sobre el análisis económico, en que todas las hipótesis básicas y las estimaciones sobre el devenir de la economía capitalista las hago sobre la base de la riqueza real, desplazando, en términos históricos, el peso del capital especulativo, por muy espectacular que nos parezca aquí y ahora, o en el corto plazo.


Resulta esencial también proyectada sobre el análisis de clases, en que pongo en el centro de la contradicción principal a los productores directos (de bienes materiales) y, desde ellos, organizo las alianzas y coaliciones posibles.


Pero es esencial también proyectada sobre la dinámica de la lucha de clases, porque acota el papel de los intelectuales, en el marco de una perspectiva postilustrada y antivanguardista más general, que entronca con la inspiración hegeliana del conjunto de la argumentación.


Es en virtud de esta opción que, en el capítulo sobre Economía Política, seguiré fundamentalmente el movimiento del valor de cambio (no del dinero, o del valor de uso), es decir, del valor que adquiere un bien convertido en mercancía en el mercado capitalista. Sólo luego, y respecto de esa noción, propondré la idea de dimensiones precapitalistas del valor, y la idea consiguiente de dimensiones precapitalistas de la explotación. Ambas resultarán muy importantes luego, en la consideración de la complejidad actual de la lucha política. En el orden que he dado a este texto, en cambio, he postergado hasta los últimos capítulos la discusión, más filosófica, en torno a la idea de valor en general, su conexión con una teoría del deseo, y la crítica que se sigue de ellas a la noción de valor de uso.


También, por esto, en el capítulo sobre Sociología Política, entenderé por productores directos a los trabajadores que producen bienes reales, capaces de impactar directamente sobre el estándar de vida, incluyendo en ellos a los servicios que se conectan de manera directa e inmediata a ese tipo de producción. Los distinguiré, por lo tanto, de los asalariados que producen servicios (en educación, administración, salud, cultura), y de ciertos asalariados que ofrecen “bienes” intangibles, como los militares, los sacerdotes, los deportistas, los artistas del espectáculo, los trabajadores de las comunicaciones, los empleados del sector financiero, o de comercio.


El criterio es muy claro: quienes producen riqueza real, material, y quienes sólo producen riqueza especulativa, por muy “valiosa” que nos parezca.


Me abstendré completamente, desde luego, de cualquier pronunciamiento acerca de quienes entre estos actores sociales deberían ser llamados “obreros” o “proletarios”, que es una discusión que se ha vuelto completamente idiota y que, en términos conceptuales, quizás siempre lo fue. La combinación entre análisis de clase y análisis de estratificación que propondré opera por sobre estas distinciones.


Es bueno, ya desde esta Introducción, advertir sobre un problema metodológico simplísimo que, sin embargo, al ser ignorado de manera casi general, ha enturbiado por décadas la discusión sobre quienes pertenecen a una clase social y quiénes no. Tanto para los críticos del análisis de clase como para sus defensores, y quizás sobre todo para sus exdefensores ahora convertidos en críticos, preguntas tales como si los profesores, los oficinistas o los desempleados deben ser considerados como “obreros” o como burgueses parecían ser cruciales, sobre todo si se le daba a la partícula “o” el carácter de dicotómica, y se le exigía operar sobre todo el universo social considerado. La trivialidad metodológica de semejante “problema”, que parece espectacular, se puede poner en evidencia extendiéndolo hasta preguntar si los niños, o los enfermos, o las dueñas de casa, son obreros o burgueses.


La confusión no tiene que ver sólo con la falta de distinción entre análisis de clase y análisis de estratificación social (algunos de esos sujetos están identificados por su pertenencia a una clase, otros por su pertenencia a un estrato) sino, más trivialmente aún, por el supuesto implícito, y erróneo, de que toda clasificación de sujetos sociales debe ser exhaustiva, es decir, cubrir a todos y cada uno de los individuos del universo al que refiere.


Es obvio que todo ser humano puede ser ubicado en algún estrato de edad o estatura, clasificaciones que por su carácter son de suyo exhaustivas. Pero también es obvio que no se puede ubicar a todos los seres humanos en la dicotomía simple “hombre-mujer” o, al menos, que hacerlo requiere de la formulación explícita de un criterio, que no tiene por qué ser el único posible, que puede o no ser exhaustivo.


Preguntarse si los jóvenes estudiantes son burgueses o proletarios es algo directamente idiota. “adscribirlos” a una u otra clase de manera inmediata, por ejemplo según la pertenencia de sus padres, no sólo es empíricamente problemático, como lo muestran muchos de los que van y, sobre todo, la mayoría de los que no van a las manifestaciones estudiantiles, no sólo es artificioso e inútil, sino que además es completamente innecesario. Las definiciones de clase social, y muchas definiciones de estrato social, no tienen por qué ser exhaustivas. Y, en el caso del análisis de clase, resulta mucho más útil y claro justamente que no lo sean.


2. Nuevas formas de dominación: paradojas

La realidad material, fundante, que devela la Economía Política se expresa de manera directa en las relaciones sociales. A lo largo de este texto llamo explotación a un intercambio desigual de valor, y trato de especificar las condiciones históricas que permiten distinguir esa forma de intercambio en las diversas sociedades humanas. Si la explotación es la dimensión económica de las relaciones sociales que se dan en la lucha de clases, la dominación es su correlato político. Llamaré dominación a un intercambio desigual de poder, y también, de manera correspondiente, intentaré especificar su diversidad peculiar.


Aun tratándose de dos caras de una misma moneda, no tendría por qué ser extraño que bajo un marco común de relaciones de explotación las formas de la dominación vayan cambiando. El lado más “económico” de este cambio es el impacto que la revolucionaria transformación de las formas de organización del trabajo han tenido sobre el régimen salarial, manteniendo y reforzando la apropiación de plusvalía como esencia de la explotación capitalista. El lado más “político” viene dado por el impacto que esos mismos cambios han tenido sobre la composición y las funciones del aparato estatal. Junto a esto, la completa articulación del mercado mundial, la transnacionalización del capital, el enorme crecimiento de la ficción financiera, han cambiado de manera crucial el sentido de las formas de representación social, las relaciones entre el capital y el Estado, y entre el Estado y los trabajadores.


Llamo aquí formas de organización del trabajo en conjunto a las formas generales de la división técnica del trabajo que han sido distinguidas tradicionalmente como taylorismo, fordismo y postfordismo. Lo que me interesa de ellas, como se ve en el párrafo anterior, es el modo en que determinan las relaciones sociales cruciales. Una influencia tal que permite usarlas para distinguir de una manera más política modos de acumulación capitalista, o momentos en el desarrollo capitalista en que se dan constelaciones de relaciones de dominación determinadas.


Como es obvio, habiéndose establecido en el plano de la Economía Política la raíz del momento histórico en que se da un estado determinado de la lucha de clases, es más bien en el plano de la Sociología Política, del examen de las relaciones de dominación imperantes, donde se puede elaborar la perspectiva propiamente política de la lucha.


Una tesis esencial en este texto es que la hegemonía burguesa, aun bajo el predominio de las formas capitalistas de explotación, está siendo seriamente disputada por la hegemonía creciente de la dominación burocrática. Es en ese marco, y en el que producen los cambios en las formas de organización del trabajo, que se puede hablar de nuevas formas de dominación. Y el análisis y el cálculo político deberían estar completamente alertas ante estas transformaciones.


Desde los años 80 del siglo pasado, la irrupción de la organización postfordista del trabajo ha producido cambios espectaculares en las formas de dominación social. La mayor parte de la izquierda se ha limitado a hacer descripciones impresionistas de estos cambios, bajo el nombre, sustancialmente erróneo, de “neoliberalismo”, sin acertar a distinguir en ellos lo propiamente nuevo, tratando de enmarcar cada novedad en los marcos ya conocidos y transitados de las relaciones sociales fordistas, conceptualizando, en buenas cuentas, cada elemento nuevo asimilándolo a lo antiguo, a lo ya conocido. Esto hace que, para la mentalidad marxista formateada en la experiencia fordista, soviética o norteamericana, ciertas realidades flagrantes, empíricamente insoslayables, aparezcan como paradojas, como realidades que reúnen aspectos que esta mentalidad se ha acostumbrado a considerar a priori como contradictorios.


El acceso de grandes sectores de trabajadores a importantes bienes de consumo, la pérdida de sustantividad de la democracia, el poder ideológico que son capaces de desplegar los nuevos medios de comunicación, la diferencia creciente entre trabajadores integrados a la lógica capitalista y los cientos de millones de marginados, la diversificación de las demandas sociales hacia dimensiones precapitalistas del valor, como la etnia o el género, son los aspectos que han causado mayor desconcierto y confusión. Para ellos no se ha logrado pasar de las proposiciones populistas, completamente insuficientes en la teoría y en la práctica. Y, sin embargo, este reflejo populista ha sido la respuesta más frecuente.


Tratar de entender el nuevo escenario postfordista, requiere asumir cuestiones que para el marxismo clásico, en sus diversas formas, pueden aparecer como fuertes paradojas. Paradojas que muestran la enorme distancia entre el sentido común imperante en la teoría política, la política efectiva, y la realidad presente.


La primera de estas paradojas puede ser caracterizada como tolerancia represiva. Una situación en que la eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la represión directa queda marginada al sub mundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es presentado como delincuencia, mientras que el principal vehículo de la sujeción al poder es más bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lógica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponían como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad oficial, que operan confirmando el carácter global del sistema.


Una tolerancia que es posible sobre la base de una enorme eficacia productiva, que permite no sólo la producción de diversidad, sino que implica un significativo aumento de los estándares de vida de grandes sectores de la población mundial. Una productividad que ya no necesita homogeneizar, que no depende crucialmente de la generación de pobreza, que permite amplias zonas de trabajo relativamente confortable que, aunque sean minoritarias respecto del conjunto de la fuerza laboral, operan como poderosos estabilizadores de la política, y como sustento de la legitimación democrática. Una situación a la que se puede llamar explotación sin opresión. Unas formas de organización del trabajo en que se han reducido sustancialmente los componentes clásicos de fatiga física y las componentes psicológicas asociadas a la dominación vertical, compulsiva y directa.


Por cierto la inercia de la izquierda clásica en este punto, como en todos los otros, será tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran como simples apariencias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauración del capitalismo. La idea de que la administración burocrática, que se persigue de la manera más ingenua, empujados por la nostalgia de los modelos clásicos, pueda fundar su dominio en esta nueva explotación y en esta nueva tolerancia es vista como derrotismo.


Pero lo que afirmo NO es que toda iniciativa radical esté condenada al naufragio, y que el poder sea en ello omnipotente. Lo que afirmo NO es que la mayoría de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo estas condiciones laborales no haya contradicciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En ambos casos lo que hago notar es una clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si optamos como interpretarla como fenómeno nuevo y, en cambio, puede ser vista como perfectamente incidental si nos aferramos a los cálculos clásicos.


Es frente a esa nueva funcionalidad del bienestar y la tolerancia que es necesario cambiar de manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir más allá del prejuicio ilustrado que nos hace vernos como los representantes del progreso de la razón, más allá del prejuicio romántico que nos hace ver nuestros fracasos como monstruosas confabulaciones históricas, casi como errores de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada. Una consciencia que cree estar haciendo algo completamente distinto de lo que el poder de la determinación histórica no reconocida le permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria que no es completamente dueña de las iniciativas históricas que emprende, es decir, una práctica política en que la iniciativa histórica nunca es transparente, y la política es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede ofrecer garantía teórica alguna.


Para las tradiciones del marxismo esto implica asumir dos nociones más, que nuevamente tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a la enajenación como algo que trasciende la consciencia. Otra es considerar al sujeto como algo que no es un individuo. Pensar a la enajenación como una situación de hecho, como un campo de actos, una de cuyas características centrales es que no puede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y que no puede ser vista, al menos en las sociedades de clase, sino desde otra situación de enajenación, de tal manera que nunca hay un lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos como un resultado de condiciones históricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condiciones históricas como sujetos que operan de hecho, con una consciencia siempre variable e incompleta de sus propias realidades.


Esto significa a su vez una idea en que el fundamento de la práctica revolucionaria resulta más profundo que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su discurso. Es decir, una idea en que la voluntad revolucionaria tiene raíces propias y previas a la lucidez de la teoría revolucionaria, y en que la teoría revolucionaria construye una realidad para hacer posible la práctica política, más que limitarse a constatar una realidad para que las constataciones alimenten a la voluntad. Teoría revolucionaria para que la voluntad pueda ver, voluntad revolucionaria para que la teoría pueda ser.


Pero esta posibilidad de la enajenación de la propia práctica revolucionaria es tanto, o más, real en el juicio que debemos hacer sobre la práctica histórica de las clases sometidas a las nuevas formas de dominación. Es necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias sino una batalla ganada por debajo, y más allá de lo que las consciencia pueden ver y saber. Y es necesario entonces buscar las contradicciones que hagan posible una voluntad revolucionaria, antes que una consciencia clara y distinta de los que ocurre. Es decir, es necesario buscar las contradicciones existenciales que se hacen posibles en el marco de una dominación sustancialmente más sofisticada que la opresión capitalista clásica. Sólo desde allí se podrá acceder a una conciencia crítica.


Es en este contexto que propongo el concepto paradójico de agrado frustrante. Es necesario, en contra de la mesura clásica, hacer un juicio profundo sobre las condiciones existenciales del confort que hace posible la altísima productividad y encontrar allí las raíces de la insatisfacción, fácilmente constatable, ampliamente difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la producción moderna, pero que nadie sabe cómo conceptualizar ni, menos aún, cómo convertir en fuerza política. Para esto es necesario un concepto profundo y fundado de lo que entendemos por subjetividad, por placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que dejan de ser problemas del ámbito privado, y se convierten en variables políticas centrales, desde el momento en que es precisamente desde ellos que los nuevos poderes afirman su dominio.


Es necesario, junto a todo esto, una noción que sea capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento del poder no implica la desaparición absoluta del centro, sino su operación paralela, deslocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye como poder sobre los poderes repartidos, y puede aprovechar las posibilidades tecnológicas de ejercerse como dominio interactivo, fuertemente consultivo, con una poderosa impresión de gestión democrática, en que los sutiles límites que su diversidad permite a penas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilegio.


3. Un fundamento doctrinario

En este apartado, de manera breve, quiero condensar el trazado del argumento general de lo que podría ser una formulación hegeliana del marxismo. Como punto de partida hay que aceptar esto, que ya se habrá notado ampliamente en las secciones anteriores: es posible formular más de un marxismo, tanto en el sentido de que sea compatible con las ideas de Marx, como en el sentido, más importante, de que sea compatible con sus opciones políticas generales. Es bueno, entonces, especificar qué condiciones básicas me interesa mantener como “un marxismo posible”, aceptando desde ya que no puede haber un “marxismo correcto”, y que es sólo la práctica histórica la que decidirá cuál de estas formulaciones (o ninguna) es capaz de dar cuenta de manera más cercana de la realidad social.


Creo que es posible, y necesario, formular la idea de un marxismo revolucionario. Revolucionario en el sentido específico de que sostiene que sólo a través de la violencia es posible romper la cadena, ya establecida, de la violencia de las clases dominantes. Pero también, en el sentido, un poco más erudito, de que la única forma de terminar con la dominación de clases imperante es cambiar radicalmente el Estado de Derecho y, en último término, que terminar con la lucha de clases implicará abolir toda forma de institucionalización de algún tipo de Estado de Derecho.


Sostener esto significa considerar que la estructura de las relaciones sociales es, en su forma imperante, esencialmente violenta. Incluso en lo que se llama habitualmente “paz”. Significa sostener que las clases dominantes llaman “paz” a los momentos en que van ganando la guerra, y sólo hablan de guerra cuando se sienten amenazadas. Se puede decir también así: no vamos a iniciar una guerra, ya estamos en guerra. La violencia revolucionaria no es sino una respuesta a la violencia imperante. No somos “partidarios de la violencia”, pero creemos que sólo a través de la violencia se puede terminar con la violencia esencial, con la que ha definido hasta aquí a la historia humana. O, también, significa que el Estado de Derecho mismo, lejos de evitar la violencia, lo que hace es consagrarla, legitimarla, presentarla con la apariencia de la paz.


Pero esta premisa implica también poner en el centro de la reflexión marxista a la lucha de clases. Poner la realidad antagónica de las relaciones sociales como un conflicto que no es susceptible de ser “pacificado” dentro de los modos de vida que han impuesto las clases dominantes. Significa construir una teoría que explicite las características de este conflicto fundante. Y su relación con los conflictos sociales en general.


Me importa formular un marxismo que esté orientado desde sus mismos fundamentos por un horizonte comunista. Esto requiere formular una idea no ilustrada, ni romántica, de las características que se pueden atribuir al comunismo. Pero, a la inversa, significa especificar claramente bajo qué condiciones, bajo qué tipo de realidades sociales, sería posible hablar, de manera concreta, de comunismo.


Un horizonte comunista implica, y es necesario ser explícito al respecto, una idea de la historia en general, una cierta filosofía de la historia. En ella, me parece central la idea de modos de producción, y la idea, más amplia, de formas generales del trabajo.


Por supuesto, de acuerdo a todos los argumentos esbozados en los capítulos anteriores, me parece necesaria una formulación del marxismo que esté arraigada en una sólida serie de opciones en torno a la subjetividad, y a la condición humana en general. En que la antropología supuesta no se limite a un conjunto de implícitos, que abran paso a la operación moderna del pensar, con sus ideas básicamente cartesianas sobre el hombre. No sólo una antropología que establezca la plena condición social del hombre, sino su historicidad más radical, su carácter de producto histórico, de consecuencia de sí mismo, de su propio obrar absoluto.


Como se ve, se trata de un argumento en general filosófico. O que, desde la formulación de premisas filosóficas generales, vaya a encontrar su correlato en las realidades históricas y sociales que, en rigor, las producen y condicionan. Una argumentación, como ya notarán los nostálgicos, completamente distinta de la catastrófica esterilidad de la tradición del marxismo estructuralista, y de las ruinosas consecuencias políticas de su ruina, que suele llamarse “postestructuralista”.


No tengo temor alguno a la teoría, y me dejan absolutamente indiferente las acusaciones eventuales de “intelectualista” y, menos aún, las trasnochadas estigmatizaciones de “metafísico” o “humanista”, que se usan frecuentemente como insultos por parte de intelectuales de lo más humanistas, y oscuramente metafísicos.


Lo que me importa es formular un fundamento. La relación entre fundamento y política real sólo puede provenir desde el ámbito político. Los intelectuales nunca han dirigido nada. O, peor, cuando lo han hecho ha sido catastrófico. Es preferible, y más honrado, mantener el trabajo intelectual como un trabajo acotado, y con un carácter específico. Los intelectuales deben considerar lo real, formular las teorías que consideren más ajustadas, y útiles, posibles, pero es sólo el movimiento popular el que decidirá, en último término, cuál de esas retóricas vehiculiza mejor sus esperanzas.


A diferencia de la lectura clásica, que parte de la crítica a la economía capitalista, y luego extiende esa lógica como modelo para toda otra crítica, propongo fundar el marxismo en una teoría de la enajenación. Hay dos opciones de lectura principales implicadas en esto. Una es el sostener una continuidad y coherencia esencial en el conjunto de la obra de Marx. No leer su “humanismo juvenil” desde la economía, ni leer la economía como simple “aplicación” del primero. Pensar, en cambio al tratamiento que se puede encontrar en La Ideología Alemana como distinto y complementario del que se puede encontrar en El Capital. La otra opción es considerar la crítica del capitalismo como un caso de una lógica más general, la de la crítica a la explotación en general.


Un orden posible podría ser el siguiente. A partir de una teoría de la enajenación, fundar en ella una idea del valor en general. Desde esta idea de valor en general formular una noción de explotación, también en general. A partir de ella formular, de manera paralela, una teoría de las clases sociales, y de la lucha de clases, e insertar en ella la teoría de la explotación capitalista, es decir, de aquella forma de explotación que opera a través de una forma especial de valor de cambio, la que está asociada a la propiedad privada y al contrato de trabajo asalariado. Este conjunto debe permitir su ampliación hacia una teoría de la historia humana y, estrechamente relacionada con ella, una teoría del comunismo. Y debe permitir, por otro lado, una teoría del poder burocrático, y una conceptualización de la política actual en términos de un bloque de clases, burgués burocrático.


Un fundamento, en una concepción historicista, es algo que se pone, no algo que es constatado o “descubierto”. La teoría de la enajenación está fundada en un historicismo absoluto, en el cual todo objeto es objetivado en el marco de la acción humana de auto producir todo su Ser. La razón política para sostener un fundamento tan extraño, tan contra intuitivo, es evitar toda huella de naturalismo, toda posibilidad de apelar a elementos que desde la naturaleza humana, o desde la condición humana, le pongan un límite a la perspectiva de terminar con la lucha de clases. Lo que está puesto aquí, como fundamento, es una afirmación radical de la infinitud humana. Pensado de manera puramente argumentativa el asunto es éste: sólo bajo estas premisas es pensable el comunismo. O, si se me permite la reiteración, al revés, sin estas afirmaciones fundantes lo que se puede proyectar como horizonte utópico es una humanidad mejor, pero no una humanidad en esencia libre.


Pero también la verdad de este fundamento debe ser examinada en el marco del historicismo que a su vez lo sostiene. Para un concepto historicista la verdad es algo que debe ser realizado. No es algo que sea verdadero por sí mismo, ni algo cuya esencia sea ya empírica y, desde ella, se pueda constatar. La verdad es un asunto propiamente político. La verdad es algo que es puesto, para ser realizado, por una voluntad racional.


Por supuesto, para la tradición ilustrada, la idea de “voluntad racional” parece ser una antinomia. La Ilustración separó de manera radical el intelecto de la voluntad. Puso al primero como todo criterio de verdad, y a la segunda como un caso, siempre sospechoso de megalomanía, de arbitrariedad. Contra estas filosofías de la exterioridad, desde la lógica hegeliana, es perfectamente posible la formulación de esta idea, que de otra manera estaría condenada a ser considerada un mero híbrido.


Se puede llamar “voluntad racional” a aquella que busca en lo que ha puesto como real los elementos que le harán posible ir más allá de ello, y de sí misma. En una dinámica en que el futuro está por un lado abierto a la posibilidad real, y el pasado, puesto por la historia misma, opera como campo de determinaciones, ir más allá de la realidad establecida es ir más allá de lo que la propia sociedad humana ha puesto como su campo de determinación. La voluntad trata de ver en lo real ese campo de determinaciones, para aprender cómo superarlo, pero a la vez funda esa mirada en la convicción de que no hay nada allí, en la determinación, que no haya sido puesto y, por lo tanto, que no pueda ser superado.


Esta voluntad es racional en el sentido de que se da a sí misma una teoría para poder ver esa realidad de las determinaciones. No es una voluntad que derive de una teoría, al modo de los vanguardismos ilustrados: “de una teoría correcta surge una línea política correcta”. Es más bien al revés: necesita a la teoría para ver, no para ser. No se origina en un cálculo meramente intelectivo, se origina en una serie de experiencias, cargadas de contenidos existenciales, que es capaz, a la vez, de verse racionalmente a sí misma. Una razón apasionada, una pasión que es internamente racional.


Poner el horizonte comunista como parte del fundamento requiere decir algo mínimo acerca de esta noción, tan teñida de valoraciones y buenas y malas voluntades. Nuevamente, y ahora completamente a pesar de su propio autor, es desde la lógica hegeliana que se puede formular una idea de comunismo que vaya más allá de las ingenuidades que los marxistas han afirmado bajo este nombre.


Lo importante es poder formular una idea postilustrada y postromántica de comunismo. Una idea que no sea la comunión mística de los románticos, que subsume a los particulares en la ebriedad totalitaria de la totalidad. Una idea que no sea, a la vez, la noción de felicidad general de origen russoniano. Se ha argumentado de manera consistente en torno a cómo ambas conducen a prácticas políticas totalitarias. La argumentación marxista no está obligada a mantenerse en alguna de ellas.


Por un lado, lo que queremos es una sociedad de hombres libres, que se reconozcan entre sí. No se trata de buscar que los particulares se identifiquen en lo universal, se trata de que se reconozcan en él. Que reconozcan a lo universal como suyo. No se trata de pensar la universalidad como homogénea y homogeneizadora. Es perfectamente posible pensar una universalidad diferenciada, en que los particulares, constituidos desde ella, son a su vez particulares reales (no simples “ejemplos” o casos de lo que los constituye) y libres (capaces de imprimir sus formas sobre el origen que los configura).


Por otro lado, lo que queremos no es una sociedad donde todos sean felices, o donde todos lo sepan todo. Lo que queremos es que se acabe la lucha de clases. Es decir, queremos que la diferencia entre ser feliz o no serlo no esté institucionalizada en torno a la lucha por la existencia. En una sociedad comunista debe ser posible el sufrimiento. El asunto es que la posibilidad de sufrir o no esté confinado al ámbito de las relaciones intersubjetivas, no pase por cambiar las estructuras de la historia. Un mundo donde la enajenación no sea necesaria.

  1. Salvo, por supuesto, la peregrina idea de que habría una naturaleza humana, misteriosamente acorde a la lógica capitalista, según la que nadie tendría “incentivos” para realizar tarea alguna si no es a cambio de una remuneración.