Proposición de un Marxismo Hegeliano - II. Sociología Política - Texto

De Carlos Pérez Soto
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II. Sociología Política

1. Diferencias Epistemológicas

a. Sociología Científica, Sociología Política

Tal como en el caso de la Economía, aunque sin usar la misma fórmula (“Economía Política”), se puede decir que en la época clásica del pensamiento moderno (siglos XVII y XVIII) existió una “Sociología Política”. Prácticamente todos los filósofos modernos, desde Maquiavelo y Bacon hasta Kant y Hegel, desarrollaron ideas definidas, fundadas en una amplia metafísica, y con un ánimo eminentemente práctico que cubren, y exceden, el campo de lo que hoy se llama “Sociología” y se considera un ámbito privativo de una disciplina y de un gremio.


No había por cierto división entre las disciplinas, ni disputas gremiales. Tampoco un priori metodológico, ni manías cuantitativas. Y seguramente una buena parte de su profundidad y asertividad proviene de esas “carencias”.


Se trata de teorías sociales y políticas, y también concepciones jurídicas que en ningún momento pretendieron ser neutrales desde un punto de vista ético, y desde las cuales cada uno de ellos imaginó fórmulas técnicas, procedimientos concretos y líneas de acción perfectamente definidas para lo que debería ser la política y la gestión social del mundo en que vivieron.


De algún modo la mirada crítica y enciclopédica de Kant constituye la culminación de todo ese ciclo. Se podría decir que todo el pensamiento político y social de los dos siglos siguientes, es decir, hasta hoy, se enmarca en las diversas posibilidades de fundamento de lo social trazadas de manera ejemplar por Hobbes y Hume por un lado y Kant por otro.


Hay un conjunto de ideas matrices, fundamentales, que recorren las obras de todos estos autores, recibiendo matices y énfasis que configuran su diversidad teórica.


La noción de autonomía subjetiva, social y política de los individuos; la noción de una racionalidad sustantiva y cognoscible que regiría tanto el orden natural como el humano; la idea de un horizonte sustantivo de realización mundana de las potencialidades personales y sociales; la extraordinaria confianza en el poder emancipador de una educación laica y racionalista.


A esto hay que agregar polémicas esenciales, contrapuntos entre fundamentos posibles y contradictorios. El contrapunto entre el énfasis dado a la ética (a la libertad) o a la naturaleza humana en la determinación de lo social. La polémica sobre el peso relativo de la autonomía individual y el sentimiento de comunidad. Las diferencias entre el carácter sustantivo o meramente instrumental de la razón. Las diferencias en torno al carácter agresivo o gregario de la naturaleza humana.


La tradición clásica de esta “Sociología Política” encuentra su punto de superación y, de muchos modos, su fin, con Hegel, que tiene a la vista el máximo desarrollo de todas las variantes propuestas.


En Hegel el tema de la libertad desplaza completamente al de la naturaleza humana, pero no ya como un mero postulado necesario por razones prácticas sino como una historia de la formación de la posibilidad de ciudadanos libres. Una historia en que todo resulta un producto del devenir de las relaciones sociales: las formas jurídicas y políticas, los modos de convivencia social y sus problemas, la existencia misma de ciudadanos autónomos y de las formas culturales que les permiten vivir su libertad como comunidad.


Se trata de un humanismo mediado por una interpretación laica de la función de la religión, de un historicismo que pone todos los problemas y todas las posibilidades de los seres humanos en sus propias manos, de una noción de la libertad individual en que sus potencialidades sólo pueden realizarse en el seno de una comunidad. Hegel elabora una noción compleja de la razón, en que la formación de la humanidad se ha dado a través de la lucha y la contradicción.


Esos son los elementos que, como contenidos, muy por debajo de la literalidad de los textos, pasan a Marx, a partir de su formación hegeliana.[1] Pero a esto es necesario agregar también la crítica hegeliana al idealismo ético, que conduce directamente al primado de la política efectiva, más allá de la mera formulación de perspectivas valóricas cuya acción se limita al ámbito educativo. Hay que agregar la profunda historización de la naturaleza (que, sin embargo, no está presente en Engels), que conduce a considerarla siempre mediada por el trabajo hasta el grado de concebir todo aquello que se pueda llamar “natural” (las necesidades, la “personalidad”, los impulsos) como producto humano. Hay que agregar la consideración de la individualidad como producto histórico, que conduce a elaborar todo análisis político y social en función de sujetos sociales, históricamente constituidos.


Ninguno de estos elementos está presente, en cambio, en la fundación y desarrollo de lo que llamaré “Sociología Científica”, es decir, en la tradición que ha constituido a la Sociología en una disciplina en el marco de las Ciencias Sociales, la tradición que forman Comte, Durkheim, Weber, Parsons, Merton, Luhmann, Giddens, Habermas.


Ya en Comte la historicidad compleja, negativa, trágica, formulada por Hegel, queda reducida a la temporalidad meramente lineal, progresiva, e incluso determinista, que luego sus sucesores se encargarán a su vez de destruir para dejar en su lugar meros fantasmas administrativos a los que llaman “funciones” y “estructuras”.


En Durkheim, quizás a su pesar, se inicia el hábito neokantiano (que en muchos sentidos es en realidad prekantiano) de considerar como sujeto meramente a los individuos, y de considerar al análisis de los fenómenos sociales como composiciones de acciones colectivas (de colecciones de individuos que tendrían algún aspecto de su acción en común). Un hábito que los liberales ingleses han llamado, con todo rigor, “individualismo metodológico”. Es este individualismo metodológico el que lleva a Weber a considerar la noción de “clase” como “tipo”, o “colección”, y conduce a sus nociones de estrato y estamento, profundamente distintas, como examinaré, a la noción marxista.


Con Comte y Durkheim empieza también la curiosa noción de que se puede formular un método previo y abstracto, independiente tanto del sujeto como del objeto, cuya aplicación permitiría descubrir conocimientos.[2] Esta noción de “método sociológico”, asociada a la idea de que habría un objeto específico de la Sociología (distinguible del de la Psicología, Antropología, etc.), condujo directamente al absurdo, tan ajeno al pensamiento clásico, de considerar a la Sociología como una disciplina en principio distinta de otras, cada una de las cuales abarcaría sólo un aspecto del todo social, y de un modo específico. Un absurdo que no hace sino confirmarse una y otra vez en el reiterado fracaso de los intentos “inter” o “trans” disciplinarios, e incluso en múltiples iniciativas “extra” disciplinarias, que nunca logran resistir el transformarse a su vez en nuevas disciplinas.


Es esta abstracción metodológica la que conduce a la pretensión extraordinaria, única en la larguísima historia de la preocupación del hombre por lo social, de que se podrían lograr teorías sociales éticamente neutrales, es decir, de que podría distinguirse claramente entre el contenido “científico”, técnico, de una teoría, y su uso político.[3] Pero, a su vez, una pretensión de neutralidad que sólo se puede intentar reduciendo radicalmente la teoría a pura descripción, renunciando, o pretendiendo renunciar a todo intento explicativo, o a la tarea de comprensión global.


Eliminación de la historicidad sustantiva, individualismo metodológico, prioridad del método sobre el objeto, pretensión de neutralidad ética, pretensión de distinguir entre lo técnico (propio de la ciencia) y lo político: la Sociología Científica, en su tradición disciplinar real, es profundamente diferente de la Sociología Política clásica y, más radicalmente aún, de la que se puede encontrar en Marx. Es epistemológicamente diferente.


Un raro momento de explicitación de esta diferencia es la idea de que habría “sociologías del equilibrio” y “sociologías del conflicto”, es decir, aquellas que asumen como supuesto el equilibrio social y se dedican al estudio del evento, empírico y notorio, de que lo que impera es el desequilibrio, y aquellas que constituyen la conflictividad desde su conflictividad. Muchos de los más importantes sociólogos disciplinares se declaran partidarios de la primera, y sostienen que en la segunda se pasa a llevar la deseada neutralidad ética que sería propia de la ciencia. Por supuesto los marxistas, por una cuestión que es esencial a su núcleo doctrinario, pueden ubicarse en el segundo tipo.


Más allá de las profundas diferencias epistemológicas, y también como efecto de ellas, es importante indicar que en realidad, de manera práctica y efectiva, el principal sentido de la Sociología disciplinar no es sino su propia reproducción como saber académico y academizado. En rigor la constitución de las disciplinas de las Ciencias Sociales no es sino un proceso de institucionalización de los saberes de la modernidad, un proceso en que el saber que fue proyecto empieza a operar directamente como saber-poder y fuente de legitimidad. La deriva de esta institucionalización, sin embargo, que en algunos momentos y aspectos fue funcional al poder burgués, la ha enmarcado progresivamente en otra lógica, la de la burocratización del saber, funcional más bien al poder burocrático y, como examinaré luego, funcional sobre todo a sí misma: la burocratización del saber no requiere, ni tiene ya el sentido de “servir” a alguien. Es, por sí misma, uno de los muchos modos de apropiación del producto social.


Nada más lejos entonces, por razones epistemológicas y, ahora, también políticas, que la Sociología Científica (disciplinar) de la que se podría seguir del marxismo. La consecuencia, muy práctica, muy inmediata, de todo esto, es la necesidad de sacar la discusión marxista de la lógica de la reproducción académica, y devolverla, completamente por fuera de la lógica disciplinar, a lo que fue su ámbito propio y clásico, el de la discusión política por y para el movimiento popular, desde y hacia la realidad política y social efectiva. Ni Negri, ni Badiou, ni Ranciere o Agamben, ni nada en la frondosa comedia de equivocaciones que es la tradición post (y ex) althusseriana, son muy útiles para eso. Tal como Marx abominó la “crítica crítica” de los “ideólogos” alemanes hoy, para romper con los críticos a sueldo, tan grandilocuentes como inofensivos, habría que escribir “La Ideología Francesa”. Mi opinión, sin embargo, es que es una pérdida de tiempo explicarles a los que creen que esto es “urgente” y necesario que hacerlo no sería sino una pérdida de tiempo.


b. Análisis de clase y análisis de estratificación

El rechazo y distanciamiento, epistemológico y político, de la Sociología disciplinar no tiene por qué significar, sin embargo, un abandono completo de las herramientas que ha desarrollado. Tal como en el caso de la Economía Científica sus herramientas de administración local pueden sernos útiles en lo inmediato, en la gestión concreta de unidades económicas, así también la manía descriptiva de la Sociología Científica puede ser perfectamente útil como apoyo para el análisis político inmediato. El espacio concreto en que se muestra claramente la necesidad de mantener una profunda diferencia epistemológica y, a la vez, la necesidad práctica de una herramienta complementaria, es el de la diferencia entre el análisis de clase, que es propio del marxismo, y el análisis de estratificación social que es habitual, para muchos propósitos muy diversos, en la Sociología.


Hay muchas evidencias de que Marx, a diferencia de Engels, no pensó su obra como una doctrina sistemática, exhaustiva ni, mucho menos, acabada. Esta actitud contiene una virtud esencial: hace que su obra permita muchos desarrollos e interpretaciones diferentes. Pero conlleva también un efecto desgraciado: Marx no siempre usa los términos, incluso algunos de los más relevantes, en el mismo sentido. Salvo en el caso de la Economía Política, en que fue muchísimo más preciso, nociones tan esenciales como “fuerzas productivas”, “modo de producción”, “formación social”, “ideología”, son usadas en sus textos de maneras diversas, a veces opuestas, unas veces de manera coloquial y amplia, otras veces de manera restringida y técnica. Un caso sobresaliente de esta dificultad es la noción de “clase social”.[4]


Ante la diversidad de sentidos que la noción de clase tiene en los propios textos de Marx, sostengo que una opción de lectura, consistente con su perspectiva política, es restringir el concepto, usarlo de manera técnica, acotada, en una estrecha relación con la noción central de lucha de clases.


Por razones políticas, sostengo que en el marxismo las clases sociales no son simples grupos, estratos o estamentos. No son colecciones de individuos con algún rasgo empírico común. Las clases sociales son sujetos, globales e históricos, constituidos en torno a la operación efectiva de la explotación. Es bueno, como contrapartida y complemento, especificar las diferencias epistemológicas entre esta noción y la idea sociológica de estrato o grupo.


Un estrato social es un grupo de individuos clasificados de acuerdo a un indicador empírico cualquiera. Las diferencias entre hombre y mujer, rico y pobre, arquitecto y campesino, chileno y peruano, viejo y niño son, desde este punto de vista puramente descriptivo, diferencias de estratificación.


Para la Sociología estándar, los estratos están compuestos por individuos (individualismo metodológico), son colecciones empíricas locales y temporales, definidas de manera descriptiva con un objetivo pragmático: segmentar a clientes potenciales, cuantificar necesidades, tendencias o intereses, ganarse la vida haciendo estadísticas aunque nadie las use, etc. Un estrato, como conjunto, no es considerado como sujeto, ni aún en el caso de que sea caracterizado por intereses comunes, por el simple hecho de que, en general, no ser considera que un grupo pueda ser un sujeto. Por supuesto no tiene por qué ser un grupo estable, ni ser un grupo por sí mismo. Los estratos son sino distinciones hechas por un observador, con mayor o menor anclaje en características empíricas globales y reales. Tampoco tienen por qué contener tensiones u oposiciones internas, ni siquiera en el caso de que sean definidos en torno a un conflicto. Lo que la descripción hace es simplemente establecer al grupo como grupo, sin un ánimo explicativo particular.


Entre los innumerables criterios empíricos de estratificación posibles, hay algunos que son especialmente útiles para el análisis político marxista. En particular los que permiten definir estratos de ingresos (ricos y pobres), de elementos de estatus (poderosos y dominados), de inclusión (integrado y marginado), y los que se relacionan con la división social del trabajo (por oficios o formas del trabajo).


Ninguno de estos estudios, sin embargo, cada uno muy útil y necesario, debe ser confundido con el análisis de clase. Como he sostenido más arriba, las clases sociales son sujetos (no simples colecciones); se constituyen desde un proceso particular, la explotación (no desde los indicadores empíricos asociados); son sujetos reales, efectivos (no sólo asociaciones empíricas descriptivas); se constituyen desde una relación contradictoria, antagónica, es decir, son sujetos dinámicos, en lucha, constituidos desde esa lucha.


En rigor, como sujetos reales, las clases sociales son un efecto de la relación que las constituye. Sin explotación no hay clases sociales y, también, alguien pertenece a una clase social (o, está en posición de clase) sólo en tanto está de manera directa y efectiva participando en una relación de explotación. Esto significa que “ser burgués” o “ser esclavo” no son cualidades propias de un individuo, por sí mismo, sino funciones sociales en las que puede estar o no. En el extremo, aunque sea absurdo verlo de esta manera, un burgués no es burgués mientras duerme. Lo es sólo mientras explota a alguien. Y es importante explicitar en qué consiste el absurdo de este ejemplo extremo: nadie es burgués por sí mismo, sólo se es burgués en el contexto de una clase social, la burguesía.[5]


Aunque esto reviva el horror y el espanto de la mayoría de los intelectuales franceses, y la ironía de casi todos los intelectuales ingleses, hay que decirlo: en la lógica marxista la burguesía, como clase, como función social, es más real, política y epistemológicamente, que cada uno de los burgueses individuales. La burguesía es un sujeto real (o el proletariado, o los señores, o los siervos), el burgués individual, en lo que tiene de burgués, es un efecto.


Si distinguimos entre análisis de clase y análisis de estratificación un gran número de problemas concretos del análisis político se pueden hacer transparentes, y un enorme racimo de discusiones idiotas, que han hecho correr ríos de tinta, se hace innecesario. ¿Es clase la “clase media”? No, es un estrato definible por indicadores de ingreso, educación, cultura, etc. ¿Puede haber “burgueses pobres”? Por supuesto que sí, de hecho la mayoría de los burgueses lo son. Todo el misterio se disipa cuando notamos que la expresión “burgueses pobres” contiene dos criterios de clasificación: la diferencia burguesía-proletariado es una diferencia de clase, la que hay entre ricos y pobres es de estratificación. El hecho, cada vez más común en la economía postfordista, de que haya “propietarios privados de medios de producción” (burgueses) que no poseen más de dos o tres máquinas (dos o tres trabajadores asalariados), y que son cotidianamente esquilmados por burgueses mercantiles más poderosos (son pobres), es una evidencia empírica, masiva y contundente, de esa doble posibilidad.


Precisamente el problema de qué hacer, de qué actitud asumir, ante esta multitud de “burgueses pobres” o, como examinaré más adelante, con los correspondientes “asalariados ricos”, el problema de cómo caracterizar de manera marxista a la llamada “clase media”, es el que hace políticamente necesaria esta distinción.


No es lo mismo preguntarse ¿quién es el enemigo?, que preguntarse ¿con quiénes podemos contar? La diferencia se produce justamente porque ni todos nuestros enemigos ni todos nuestros eventuales aliados son iguales. El análisis de clase establece un criterio general y estratégico, teórico y global, para la primera pregunta. El análisis de estratificación permite ponderar esta generalidad en el plano práctico, táctico e inmediato. Al componer ambos análisis podemos a la vez mantener la claridad doctrinaria en torno a los objetivos estratégicos, y también especificar los caminos concretos a través de los cuales alcanzarlos. Esta combinación es la base teórica de toda política de alianzas pensada desde el marxismo.


El hecho, concreto y real, es que hoy en día, numéricamente, la mayoría de los burgueses (propietarios del capital) o son directamente pobres o pertenecen a las “capas medias”. Hay que notar, sólo como ejemplo, que todos los trabajadores chilenos han sido convertidos a la fuerza en propietarios de capital a través del sistema privado de fondos de pensión. Y también es un hecho concreto que no pocos asalariados, por razones que examinaré más adelante, no sólo pueden ser considerados ricos sino que deben ser considerados dentro del bloque de las clases dominantes. La viabilidad política del horizonte revolucionario depende de que sepamos hacer, y sepamos hacernos cargo de estas diferencias.


No está demás insistir en la diferencia epistemológica. Perfectamente puede haber análisis de estratificación sin análisis de clase, eso es la Sociología disciplinar. No puede haber, en cambio, por razones políticas, análisis de clase sin análisis de estratificación. Esto ocurre porque el análisis de clase no es sólo teórico y doctrinario, sino que debe estar al servicio de una política revolucionaria concreta. Por eso ésta es una Sociología Política. Y por eso, aunque use algunas de sus herramientas, no es factible desarrollarla en el ámbito institucional de la Sociología disciplinar.


2. Teoría de las clases sociales

a. Explotación, dominación, opresión

Las clases sociales se constituyen a partir de una relación de explotación. Hay explotación cuando hay un intercambio desigual de valor. El intercambio de valor define lo que por antonomasia es el aspecto económico de las relaciones sociales.


A pesar de que puede definirse la idea de valor en general, a partir de la cual se pueden definir dimensiones precapitalistas del valor, y hacer una teoría general de las clases sociales (ver Cuarta Parte, Capítulo 3, Dimensiones precapitalistas del valor), en esta sección me concentraré en el intercambio de valor de cambio, que es el valor por el cual las mercancías se transan en el mercado capitalista, y en las diferencias de clase modernas (capitalista, burocrática). A esta forma, históricamente específica, la llamaré explotación mercantil.


Para que haya específicamente explotación, sin embargo, no basta con que el intercambio sea desigual. Es necesario que exista un vínculo causal entre la valorización de uno de los términos y la desvalorización del otro. Es esta conexión la que genera el interés objetivo del explotador por mantener la relación: su valorización depende de la desvalorización del otro. Se puede definir un regalo como un intercambio desigual de valor pero, obviamente, no hay en ello explotación. No hay de por medio ni una ficción de equivalencia (ver Primera Parte, Capítulos 1 y 2), ni una pretensión de igualdad. O también, el intercambio es no equivalente, no mercantil, y no contempla una acción recíproca. Esto es importante porque en una sociedad en que no haya explotación no habrá tampoco mercado, imperará el intercambio no equivalente, y su régimen puede por eso ser caracterizado como economía del regalo.


Por otro lado, la relación de explotación requiere que haya extracción neta de valor, absoluta o relativa. Esto es lo que permite distinguir en sentido estricto a los que son explotados porque producen valor, real, tangible, material, de los que se llaman explotados por asociación, porque se les paga de acuerdo al valor de cambio de su fuerza de trabajo, a pesar de que no producen valor tangible y real, o que el eventual valor que producen sólo es mensurable en precios, sin una correspondencia real, histórica y global, con los costos de producción.[6] El primer caso es el de los asalariados que trabajan en la manufactura, la renta de la tierra, o en los servicios inmediatos asociados (explotados en sentido estricto); el segundo caso es el de los asalariados que trabajan en los servicios no inmediatos a la producción material (explotados por asociación). El sentido político de esta diferencia, como mostraré más adelante, es doctrinario y estratégico, por mucho que de manera táctica e inmediata parezca forzada e ingrata. Apunta a especificar, en sentido estratégico, cuál es el núcleo conceptual del sujeto revolucionario: los productores directos, los que producen la riqueza real.


Habiendo extracción neta de valor de cambio, se puede llamar explotación absoluta a aquella en que la valorización de uno de los términos conduce directamente a la desvalorización del otro. Se debe llamar explotación relativa, entonces, a una relación en que ambos polos se valorizan, pero de manera desigual. En este caso el explotado obtiene un salario que permite su valorización progresiva debido a que ha logrado aumentar el costo de reproducción de su fuerza de trabajo mucho más allá del salario de subsistencia. La productividad de su trabajo permite, sin embargo, que el explotador apropie una cuota de valor aún mayor.


La diferencia entre explotación absoluta y relativa es importante políticamente porque está asociada a la relación entre explotación y pobreza y, más en general, a la que hay entre explotación y opresión. Parece natural asociar explotación (una diferencia de clase) con pobreza (una diferencia de estratificación). Nada impide, sin embargo, que haya explotados que no son pobres. Esto es esencial en una sociedad como la actual, en que los explotados (los que trabajan, los que producen riqueza) NO son los más pobres de la sociedad. En que los más pobres son, masivamente, los desempleados permanentes o crónicos.


No es lo mismo extraer valor de alguien que impedir su valorización. Lo primero es explotación, lo segundo debe ser llamado opresión. Es importante notar que si bien puede haber explotación con opresión (explotación absoluta), perfectamente puede haber también explotación sin opresión (explotación relativa). Por cierto, el efecto de ambas situaciones sobre la eventual consciencia de clase de los afectados es dramáticamente distinto. Al menos desde un punto de vista empírico, es esperable que una situación de explotación valorizadora (relativa) esté asociada a una consciencia relativamente conservadora. Las dos cuestiones doctrinariamente importantes aquí son que, por un lado, se trata de sujetos igualmente explotados y, por otro, la consciencia de clase es mucho más que la mera consciencia empírica (ver esta Segunda Parte, Capítulo 4, La conciencia de clase).


Tal como, para el marxismo, la explotación define el campo de “lo económico”, la opresión define el campo de “lo social”. Debería ser obvio que en la práctica real ambos aspectos, que son sólo distinciones teóricas, se superponen. En la opresión se impide directamente (a través de la explotación) o indirectamente (sin ella), la valorización de alguien. En la medida en que esto implica desconocer su valor propio, como ser humano, se puede decir que la opresión es la deshumanización o, de una manera más general, que es una relación en que hay un intercambio desigual de reconocimiento.


Por supuesto, puede haber oprimidos que no sean explotados, al menos en el sentido capitalista o burocrático de apropiación de valor de cambio.[7] Esta posibilidad está relacionada con un problema curioso (e increíblemente idiota) respecto de la pertenencia de alguien a una clase social. Si la pertenencia de clase se define por la participación en una relación de explotación ¿a qué clase social pertenecerían los niños, los desempleados, o los viejos pensionados? La trivialidad metodológica (y la idiotez) de estas preguntas reside simplemente en no reparar en que no todas las clasificaciones son, o deben ser, exhaustivas, es decir, cubrir a todos los miembros de la población a la que se aplican. Si clasificamos a los seres humanos por su edad todos caerán en algunos de los estratos que se definan. Si buscamos establecer las diferencias y los montos entre quienes padecen sarampión o tuberculosos de manera evidente la clasificación no será exhaustiva, ni perderá valor por no serlo.


Mientras la opresión genera una clasificación exhaustiva (todos somos reconocidos o negados, directa o indirectamente), la relación de explotación NO clasifica, ni tiene por qué clasificar a todos los seres humanos. Los niños no son ni explotados ni explotadores. Tampoco los desempleados, ni los pensionados. Aparte de la trivialidad metodológica, la confusión proviene de confundir el hecho objetivo de la explotación (apropiación desigual de valor) con sus consecuencias(valorización, desvalorización, impedimento de valorización).


Nuevamente lo que está en juego aquí no es un asunto meramente escolástico de criterios de clasificación, sino el problema directamente político de precisar quién, de manera conceptual y en rigor, pueden ser el sujeto revolucionario. La revolución, como especificaré en la Tercera Parte, sólo la pueden hacer los trabajadores, justamente porque trabajan. El sujeto revolucionario no es, en sentido doctrinario y estratégico, ni los oprimidos en general, en tanto oprimidos, ni los pobres en particular, en tanto pobres. La confusión aquí proviene de no distinguir el acto y poder efectivo de llevar adelante una revolución de la motivación para hacerlo. Esta confusión ha llevado a los marxistas clásicos, durante más de un siglo, a desplazar la objetividad del sujeto revolucionario hacia la subjetividad de los oprimidos que pueden apoyarlo. Un desplazamiento que sólo conduce a convertir la revolución en revuelta, y el cambio revolucionario en reformismo radical (ver, al respecto, las ideas de revolución y revuelta en la Tercera Parte, Capítulo 3, La idea de revolución).


Contra esta tendencia histórica entre los marxistas es que el criterio que uso aquí es NO definir al sujeto revolucionario por su subjetividad, sino por su lugar objetivo en la división social del trabajo y en la lucha de clases. Desde allí, por supuesto, pero ahora de una manera objetivante, clara y distinta, abordaré el problema de la consciencia de clase, y de las disposiciones subjetivas que puede llevar asociadas.


Pero si todo el asunto está quedando demasiado claro, compliquémoslo un poco más. Si bien perfectamente puede haber explotación sin opresión (explotación relativa), sostengo, en cambio, que la hipótesis marxista es que no puede haber opresión sin explotación, es decir, que toda forma de opresión proviene, directa o indirectamente, de las relaciones de explotación o, también, que el único sentido de desconocer el valor de otro ser humano es producir o mantener una relación ventajosa en la apropiación del valor. Este asunto está estrechamente relacionado con la tesis nietzscheana de “voluntad de poder”, manoseada ad nauseam por el mundillo académico, y muy difundida de manera simple e implícita en el sentido común de las personas normales. Y está relacionado, a su vez, con la diferencia entre explotación y dominación.


La dominación es una relación social en que hay un intercambio desigual de poder. El intercambio de poder define, por antonomasia, el aspecto político de lo social.


La idea nietzscheana de “voluntad de poder” confunde (o requiere confundir) el objetivo de esa presunta voluntad (obtener poder) con el medio (desconocer el valor o impedir la valorización de alguien). Es decir, confunde la dominación con la opresión. En rigor, lo que Nietzsche sostiene es que habría una voluntad, propia y constituyente de lo humano, de ejercer la opresión simplemente por el poder de ejercerla. Una acción respecto de la cual el poder resulta más bien un medio que un objetivo. Esto resulta más nítido aún si a este aspecto de la condición humana agregamos su idea de que el deseo carece de objeto propio, y su ejercicio consiste sólo en ejercerlo. Es decir, el superhombre (que Nietzsche nunca fue) sólo desea para mantenerse deseando, oprime sólo por oprimir, y sólo busca el poder para, una vez obtenido, despreciarlo, abandonarlo, y volver a la lucha. Una lógica que suele entusiasmar a los poetas abstractos, que consuelan en ella sus impotencias, a los intelectuales abstractos, que justifican en ella sus escepticismos, a los que van ganando, sólo porque van ganando, y a los nazis… sólo porque son nazis.


Pues bien, como toda tesis filosófica, como todo fundamento, la existencia de una “voluntad de poder” en los seres humanos no puede ser ni demostrada ni refutada simplemente por la vía empírica. Se trata de un principio, que toca justamente, de manera crucial, todo fundamento. Frente a esto sólo se puede esgrimir otro principio, otro fundamento. Y respecto de cada uno de estos principios sólo podemos presentar razones, no demostrativas, que los hacen preferibles o deseables, o que los presentan como necesarios o inevitables. El asunto es particularmente grave por sus consecuencias: si es cierto que hay en los seres humanos una tendencia a la opresión por la opresión, entonces simplemente el comunismo es imposible. Si queremos afirmar de manera coherente ese objetivo (el comunismo) debemos negar de manera consistente el principio que lo niega (la “voluntad de poder”).


La tesis marxista, entonces, que es una afirmación de principio, un fundamento, es que no hay, por sí misma, en la condición humana ni una tendencia a la opresión ni, como consecuencia, una tendencia a buscar y mantener el poder sólo por el poder. Tanto la dominación como la opresión derivan, directa o indirectamente, del ánimo de mantener o defender relaciones de explotación. El único sentido profundo que tendría oprimir o ejercer el poder sería lograr un intercambio ventajoso de valor. En este sentido preciso, para los marxistas, el problema esencial de la historia humana es económico.[8]


Para sostener que el sentido esencial de ejercer el poder es defender y mantener determinadas relaciones de apropiación, es necesario distinguir el poder efectivo de los medios, en particular de las instituciones, a través de los cuales se ejerce. Sólo se tiene poder efectivo si los dominados son llevados a una situación de hecho en que “consienten” (acatan, obedecen, se resignan, permiten), por sobre su voluntad explícita, una relación desigual de poder. En último término el poder se ejerce siempre sobre los seres humanos. El poder sobre las cosas es sólo un medio. Y, en último término, el poder se ejerce sobre la subjetividad o, para decirlo de una manera elegante, opera en el ámbito simbólico.


Para que esto sea posible es necesario crear (defender, mantener) un modo de vida en que los seres humanos se vean obligados de algún modo a este “consentimiento”. La clave de ese modo de vida reside en controlar de hecho los medios de la vida misma, es decir, en poder usufructuar con ventaja del producto social y ejercer esa ventaja para su propia reproducción. Dicho en términos técnicos, la clave y esencia de todo poder reside en el control de hecho de la división social del trabajo. Ese control, que es en buenas cuentas el único poder socialmente real, es lo que puede ser llamado hegemonía. Los medios simbólicos, institucionales, que permiten su mantención y defensa, son lo que puede ser llamado gobierno. Y su ejercicio es lo que se puede llamar, ahora de manera acotada, “política”. A su vez, los medios de esos medios, digamos, la superioridad de las armas, la manipulación ideológica, la propaganda, por muy visibles y ostentosos que sean, sólo son la parte más superficial de todo este ejercicio. Son más bien efectos que causas. La clave profunda y real de la dominación, del ejercicio del poder, no es sino la configuración de un modo de vida. Las armas o la propaganda sólo mantienen o defienden algo, nunca lo producen. En este sentido, nuevamente, para los marxistas, la esencia del poder reside en su trasfondo económico.


b. La lucha de clases

La tesis antropológica que preside todas las distinciones anteriores es que la historia humana se ha estructurado y movido en torno a una permanente lucha por el producto social, por el producto real, tangible, material. Que se ha estructurado y movido en torno a las relaciones de explotación. O, como sostuvo un notable filósofo alemán, la tesis es que “la lucha de clases es el motor de la historia”.[9]


Si consideramos la diferencia entre análisis de clase y análisis de estratificación que he formulado antes, se puede concluir de forma inmediata que la relación que llamo “lucha de clases” sólo puede ser dicotómica. Puede haber muchos estratos, grupos o estamentos sociales. Sólo hay, en cambio, explotados y explotadores. Se trata, por supuesto, de dos diferencias que se superponen: los mismos seres humanos están siendo considerados desde dos criterios de clasificación distintos. Pero si recordamos además que la clasificación entre explotados y explotadores no tiene por qué ser exhaustiva, debemos concluir que esta superposición no es extensiva, no abarca a todos los seres humanos considerados. Todos pertenecen a algún estrato o grupo, hay algunos (incluso muchos) que no son ni explotados ni explotadores. Insisto en esto porque tiene una consecuencia sobre la tesis de la “diversidad de lo social”, que se ha invocado frecuentemente contra el marxismo. La famosa contraposición entre “reduccionismo de clase” y “diversidad de lo social” sólo se produce si aceptamos la confusión, originada en Max Weber, entre estrato y clase. Por supuesto que hay “diversidad de lo social”, el asunto es en qué aspectos de lo social. Aun existiendo, visiblemente, tal diversidad, no es contradictoria en absoluto con la idea de una contradicción dicotómica entre las clases sociales.


Si consideramos ahora lo que he sostenido sobre la dominación y el poder, podemos concluir que, para los marxistas, la lucha de clases es una relación estructurante, es decir, es el origen de las instituciones. El Estado, el mercado, el matrimonio, las iglesias, el derecho, tienen su origen primero en las necesidades que plantea la mantención de una posición privilegiada en las relaciones de explotación. La tesis no es que el único sentido, ni siquiera el sentido actual de tales formas sociales sea mantener la explotación. En rigor, para lo que es relevante para los marxistas, basta con afirmar que el origen de las instituciones se encuentra allí. Dicho en términos filosóficos, la única razón para cosificar determinadas relaciones sociales como instituciones, y para luego ser dominado desde esa cosificación, es que en ese proceso se favorece a las posiciones privilegiadas en la explotación, en particular ordenando a los explotados en relaciones de dominación que le sean funcionales.


Para insistir en este punto sobre el origen de las instituciones valga un ejemplo. Lo que sostengo no es que la fe o la familia tengan su origen en la explotación. Sobre su origen y sentido como tales, como experiencias humanas, no necesito pronunciarme aquí. No es ese el punto. Lo que sostengo es que el único sentido de convertir la experiencia de la fe en una iglesia, o consagrar la necesidad de la familia como matrimonio, es que en algún momento histórico eso fue funcional a la explotación.


Este punto es importante no sólo para comprender el origen y sentido de las instituciones sino, sobre todo, porque conduce a la idea de que en el comunismo, en una sociedad en que ya no haya explotación, dejarán de ser necesarias. Podrá haber familia, pero no matrimonio, intercambio pero no mercado, incluso, eventualmente, fe, pero no iglesia. Y esto no es sino la formulación de manera más general del pronunciamiento de Marx en torno a que, en la sociedad comunista, habrá gobierno pero se extinguirá el Estado.


La radicalidad de la idea de lucha de clases proviene de que se trata justamente de eso, de una lucha. En la medida en que la explotación es una relación que promueve intereses directamente contradictorios (valorización/desvalorización), la lucha de clases debe ser pensada como una relación antagónica.


Se podría argumentar al respecto que en el caso de la explotación relativa (valorizadora) este antagonismo o no es directo o no existe. Sin embargo lo único que se mostraría con eso es que algunos de los explotados no tendrían razones objetivas directas para el antagonismo. Pero entonces habría que recordar que el análisis de clase de Marx tiene un carácter global e histórico. Lo relevante para la tesis marxista no es que algunos, o muchos, de los explotados estén en condiciones objetivas o subjetivas como para considerarlos como partes de una contradicción radical. Lo relevante es que la burguesía, como clase, está de manera objetiva en una contraposición antagónica con los productores directos, considerados también globalmente, como clase. Lo que la crítica marxista de la economía capitalista permite mostrar de manera contundente (ver Primera Parte, Capítulo 3) es que las muy alardeadas virtudes de los mecanismos relativos de aumento de la plusvalía son sólo espacios y momentos en una lógica global que requiere históricamente de los mecanismos absolutos, hasta un grado tal que esos mismos espacios y momentos sólo pueden consistir en épocas de bonanza provisoria, que tienen desde el principio sus días contados. La crisis actual de los llamados “Estados de Bienestar”, y su reverso contemporáneo y brutal en el saqueo y la miseria del Tercer Mundo que los hacía posible, son la mayor muestra de esto.


En estas condiciones es imposible soslayar el hecho de que la radicalidad de esta lucha conlleva una enorme dosis de violencia. Al afirmar Marx que la lucha de clases es el motor de la historia lo que ha hecho es un profundo y conmovedor pronunciamiento sobre el papel de la violencia en la historia.[10]


La gravedad de este pronunciamiento se puede advertir si se considera que se trata de una violencia objetiva, de hecho, que en términos lógicos es anterior a la consciencia de sus participantes, que está por debajo de sus voluntades subjetivas particulares. Vivimos en sociedades animadas por bloques de enemigos objetivos, por sobre las buenas o malas voluntades de sus miembros individuales.


Esta gravedad se puede hacer aún más visible considerando el historicismo radical de Marx, que proviene de Hegel. En su concepción no hay sujetos preconstituidos, que sean, por sí mismos, originariamente individuales, y posean cualidades dadas. O, para decirlo en términos filosóficos, sujetos cartesianos, animados por una naturaleza humana. Para Marx, como antes para Hegel, todo lo que configura y anima al sujeto ha sido producido históricamente, desde las relaciones sociales, que son el único elemento en que pueden originarse, subsistir y tener sentido. Lo que ocurre, en cambio, es que en Marx y, ahora sí, de un modo muy diferente a lo que se puede encontrar en Hegel, es la lucha de clases la relación esencial desde la que surgen las clases sociales contrapuestas. En términos filosóficos esto significa que la lucha de clases es una relación constituyente, produce a los términos que se relacionan en ella. O, también, dicho de una manera coloquial, lo que ocurre NO es que haya una clase, la burguesía, que explota a otra, que estaría ya en posición de ser explotada, el proletariado. Lo que ocurre es el hecho material, real, de la explotación, y es sólo desde él que llega a haber de manera correlativa, esencialmente relacional, burguesía y proletariado. Y tal como punto a punto, momento a momento, uno requiere del otro, el fin de la burguesía será también el fin del proletariado. En esta lógica no convencional, que proviene de Hegel, la relación es anterior y más real que sus términos. La relación no conecta a los términos, los produce.


Un paso más en la gravedad de la realidad histórica de la violencia es que la lucha de clases, justamente por ser dicotómica, antagónica, estructurante y constituyente, es también totalizante, es decir, determina todos los aspectos de la realidad social o, de manera más precisa, es la relación que hace de lo social una totalidad dividida, internamente contradictoria.


No todos los integrantes de una sociedad, como individuos, puede ser ubicados entre los explotados o los explotadores, pero todos, y todo en sus vidas, están determinados por este conflicto central.[11] No todas las instituciones encuentran su sentido directo y actual en la explotación, y menos aún en la forma particular en que esta se realiza a través del valor de cambio, pero todas tienen su origen y sentido histórico en ella. No todos los aspectos de la consciencia empírica, actual, individual y subjetiva, están determinados por la posición de clase, pero todas las posibilidades de la consciencia objetiva, en sí, de clase, sí están determinados por esta lucha central. La lucha, la violencia, atraviesa históricamente todas las dimensiones de lo social, sobrepasando ampliamente las disposiciones subjetivas, o las buenas o malas voluntades individuales. En la medida en que se trata de una violencia objetiva, que constituye a las partes en disputa, cada una de ellas ve la situación de una manera correlativamente enajenada. Cada una ve como paz a sus propios intereses objetivos y como violencia a los opuestos. Sin engaño, sin error o mala voluntad, la verdad se desdobla de manera contradictoria. No hay una verdad frente a un error. La enajenación consiste simple y llanamente en que hay dos verdades contrapuestas de manera antagónica. De manera coloquial se puede decir que estamos de hecho en una guerra. El bando revolucionario no va a iniciar una guerra. Ya estamos en guerra. Lo que ocurre es que las clases dominantes llaman paz a los momentos y espacios en que van ganando esa guerra, y llaman guerra a todo aquello que las amenace.


La lucha de clases, como situación totalizante, como violencia objetiva, sólo puede conducir a una solución: a la violencia revolucionaria en contra de esa violencia institucionalizada que nos presentan como paz. Dedicaré toda la Tercera Parte de este libro (ver Tercera Parte, Teoría Política) a explicar de qué violencia se trata, y de qué revolución estamos hablando, con el máximo de precisión posible. Por ahora sólo quiero resumir las diversas características que he explicitado, en una idea: la lucha de clases es una relación trágica. Lo es en el sentido griego, clásico, de que es un conflicto que excede las voluntades y las posibilidades individuales. Puestos ante ese ominoso dios sin rostro que es el destino, los individuos están simplemente indefensos. Pero los dioses no existen, pero los pueblos no son individuos, pero el destino no es sino la cosificación de trabas e impotencias que nosotros mismos hemos creado. La diferencia crucial entre esa tragedia y el individualismo aristocrático mostrado en la tragedia griega, es que esta es social e históricamente evitable. La revolución comunista es una larga guerra que puede terminar con todas las guerras. La lucha de clases es superable. El comunismo es posible.


c. La clase dominante

Sostener que las clases dominantes son producidas desde relaciones de explotación es sólo el comienzo. Es necesario ser más específicos en torno al mecanismo social de esa operación y, en particular, a qué es lo que hace que una de ellas llegue a ser la clase dominante.


Al menos desde el origen de la burguesía como clase (Europa, siglos XII-XIII) ese mecanismo es bastante nítido, y fue descrito por primera vez, bajo la forma de un determinismo tecnológico, por August Charles Leonard, Conde de Sismondi (1773-1842), en 1803. De su obra obtuvo Marx, pero ahora sin ese determinismo tecnológico, una de sus ideas centrales, que especifica de manera contundente la metáfora de “el motor de la historia”.


La gran novedad histórica de la burguesía como clase social es su actitud de transformar permanentemente las técnicas y las formas de producir bienes materiales. Marx se refirió a este rasgo innumerables veces, relatándolo de maneras diversas, siempre de un modo coloquial, es decir, sin una terminología uniforme. La tradición marxista ha condensado esas muchas formas en un conjunto de términos a los que ha dado significados específicos, recogiéndolos de algunos de sus pronunciamientos.[12]


Siguiendo esa terminología, pero ateniéndome más bien a una hipótesis de lectura sobre su significado, llamaré Fuerzas Productivas a dos aspectos involucrados en la tendencia transformadora de la burguesía, por un lado a los Medios de Producción (materias primas, herramientas, técnicas), por otro lado al Trabajo Humano (destrezas, capacidades, saber técnico, actitud frente a la naturaleza). La acción de la burguesía, consecuencia obligada de la competencia, la opacidad del mercado, la desigualdad originaria en la posesión de bienes de capital, es descrita por Marx como una permanente revolución en el desarrollo de las Fuerzas Productivas.


A diferencia de Sismondi, para quien el efecto de estos cambios sobre las relaciones sociales se debe a la presencia de nuevas máquinas y herramientas como tales (determinismo tecnológico), Marx consideró ya a las Fuerzas Productivas como relaciones sociales, es decir, le interesó de manera inmediata, interna, el hecho de que un molino, más que una máquina, es un lugar que liga a un molinero con productores de trigo, productores de pan, comerciantes, técnicos que lo mantienen y mejoran, etc. Es decir, sostengo que para Marx las Fuerzas Productivas no son algo frente a las relaciones sociales, sino en ellas mismas. Son un aspecto de la totalidad, no una parte. Seguiré esta lógica de totalidad, de relación interna, en toda esta descripción.


Por otro lado, toda relación social para Marx es una “relación social de producción”. No sólo la producción es social, también, dicho de manera amplia, toda relación social produce algo. No sólo la fabricación de ladrillo es núcleo de muchas relaciones sociales, también arquitecto, poeta o campesino, son nombres que designan relaciones sociales, no cualidades ni capacidades puramente internas e individuales. En el ser chileno, padre, sacerdote o pescador, ocurre lo mismo.


A pesar de esta generalidad, Marx reservó la expresión Relaciones Sociales de Producción para dos formas, que le parecieron capaces de determinar a todas las otras: la División Social del Trabajo y las Relaciones de Apropiación del Producto. Ambos aspectos de la acción humana global, Fuerzas Productivas (FP) y Relaciones Sociales de Producción (RSP), permitirían, según Marx, caracterizar un Modo de Producción (MP). La historia humana no sería sino la historia de los Modos de Producción. Esta es la idea central de lo que llamó “concepción materialista de la historia” a la que, desde Engels, se suele llamar “Materialismo Histórico”.[13]


Cuando estas nociones se ponen en su contexto y devenir histórico lo que resulta es que la burguesía desarrolla las Fuerzas Productivas, crea con ello un nuevo modo de vida, una cultura, un nuevo sentido común. Lo que en esencia logra con ello es dominar la División Social del Trabajo y, gracias a esto obtener una parte ventajosa del producto social. Su poder material, arraigado en las formas mismas del trabajo, acrecentado por su usufructo, por las riquezas que obtiene choca, por supuesto, con los poderes establecidos hasta entonces.


Para mantener su poder, para hacer viable su usufructo, la burguesía, a diferencia de todas las clases dominantes anteriores, que apelaron a la religión, recurrió al derecho. Recurrió al uso de la fuerza y el compromiso para reinterpretar el derecho establecido (resucitó el Derecho Romano), o simplemente para crear uno nuevo. Con esto las Relaciones de Apropiación adquirieron un doble aspecto. Por un lado son las relaciones en que de hecho, dentro o fuera de la ley, se apropia valor producido por los trabajadores, por otro lado son las normas que regulan y legitiman tal apropiación, antes, pero también incluso después de que ocurra de hecho. Después de un largo proceso (más de quinientos años), que culmina en la codificación del derecho burgués en el siglo XIX, la burguesía logra someter prácticamente todas las acciones sociales a un Estado de Derecho que la favorece de manera sistemática.


Pero los burgueses que armados de una base tecnológica del capital determinada (por ejemplo: el viento, la madera, el molino, el reloj) logran triunfar sobre los estamentos feudales, sufren a su vez el mismo proceso. Otra generación de burgueses, con una base técnica superior (por ejemplo: el carbón, el acero, el vapor, el tren) logrará a su vez determinar de hecho la División Social del Trabajo y, desde ella, modificar con provecho las Relaciones de Apropiación establecidas hasta allí. Esto hace que la historia del capitalismo esté marcada por sucesivos Modos de Acumulación, cada uno apoyado en una base tecnológica del capital, que viven primero una fase revolucionaria, contra los poderes establecidos, y luego una conservadora, en que tienden a paralizar el desarrollo de las Fuerzas Productivas para defender las Relaciones de Apropiación que los favorecen.


“Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social”.


Es palabra de Marx: Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859, párrafo 3, versículo 4.


Cuando se trata de captar el sentido de este pronunciamiento de Marx (de La Palabra), por sobre su variabilidad terminológica, se puede formular la hipótesis de que el punto clave de este mecanismo histórico está en el control de la División Social del Trabajo. La Palabra al respecto se puede encontrar explícitamente en la primera parte de la Ideología Alemana (1846, “Feuerbach”).


Siguiendo una distinción propuesta por Antonio Gramsci, sostengo que el desarrollo de las Fuerzas Productivas, que es el sustento material de la creación de un nuevo modo de vida, es lo que puede llamarse construcción de hegemonía. La construcción correlativa de un aparato cultural, político y jurídico que permita su mantención y defensa es lo que se puede llamar gobierno.


El resultado de la construcción de hegemonía, considerada de esta manera material, no es sino el control de la División Social del Trabajo. Esta es la esencia y el origen de todo poder social para el marxismo. El sector social que controla de hecho la División Social del Trabajo logra apropiar, gracias a eso, una mayor parte del producto social. Debido a ese control es la clase dominante, hegemónica (poder de hecho). Y se convertirá en la clase gobernante (poder legitimado) en la medida en que construya un Estado de Derecho que la consagre, la legitime y favorezca, desde el cual pueda defenderse del levantamiento de nuevas hegemonías.


Este razonamiento general permite distinguir con claridad el vínculo material de que procede el poder de clase (el control de la DST), de sus mecanismos de legitimación (el derecho). Y tendré que especificar aun más, luego, para distinguir los modos particulares, históricamente determinados, en que ese control y esa legitimidad se han alcanzado.


Es importante advertir que, respecto de lo que se ha dicho habitualmente en la tradición marxista, lo que he propuesto aquí representa un giro, que se puede sintetizar así: la burguesía no es la clase dominante porque sea propietaria privada de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria privada porque ya era la clase dominante. Y esto es una cuestión que se puede mostrar empíricamente a través del análisis de su historia.


Sin embargo, más relevante que esta constatación empírica, es aquí el asunto de principio, que es clave en una concepción materialista de la historia. La propiedad privada es una construcción jurídica, ideológica, el control de la DST es un vínculo material, efectivo. Es desde esos vínculos materiales que se construyen las representaciones e instituciones ideológicas, y no al revés. Como dice La Palabra: “no es la consciencia sino el ser social el que determina…”, o algo así, bueno, no recuerdo muy bien como sigue, pero estoy seguro que esa era la idea…


Como siempre, esta discusión conceptual, que podría parecer banal (qué es primero, qué viene después), tiene consecuencias políticas, y en realidad sólo es importante debido a ellas. El asunto, dicho directamente, es que la simple abolición de la propiedad privada de los medios de producción no asegura en absoluto que dejará de haber clase dominante. Esa abolición es un medio para algo, no es propiamente el objetivo. El objetivo es lograr que sean los productores directos mismos los que controlen la división del trabajo. Si eso no ocurre quienes lo hagan se constituirán nuevamente en una clase dominante, sean o no propietarios privados, usufructuarán del producto con ventaja, y construirán formas ideológicas y jurídicas que legitimen y protejan su dominio.


Los regímenes socialistas produjeron en el sentido común de los marxistas la impresión de que el capitalismo era la última sociedad de clases en la historia o, al menos, la última en que las contradicciones de clase serían antagónicas. Sostengo que esa impresión descansa en dos nociones directamente erróneas. La primera es pensar la propiedad como origen del dominio, y no como consecuencia.[14] La segunda es confundir clase y grupo o estrato social. Las relaciones entre los estratos pueden ser más o menos conflictivas (como entre médicos y enfermeras, o entre padres e hijos), e incluso antagónicas (como entre ricos y pobres); las relaciones entre clases sociales contrapuestas, en cambio, siempre son antagónicas.


Por supuesto, cada nueva clase dominante presenta sus propios intereses como si fueran los de toda la humanidad (es Palabra de Marx) y elijen como su antagonista a la clase que ya han derrotado (algo en el pasado, ya superado), mientras que buscan presentar sus relaciones actuales, que reconocen como conflictivas, como “no antagónicas”. El pensamiento liberal presentó como gran enemigo al terrateniente, al que consideró “improductivo”, y como no antagónicas a la clase capitalista y trabajadora, que valoró como “productivas”. Repitiendo esta misma operación, la burocracia soviética consideró a su vez a los capitalistas como improductivos, y a su propia relación con los productores directos como no antagónica. La operación ideológica es la misma: convertir el antagonismo de clase en una conflictividad superable dentro del Estado de Derecho establecido, por efecto de la educación y el consenso progresivo y, por supuesto… de manera pacífica.


Cuando se pone al centro el papel clave del control de la DST toda esta operación se hace visible, y eso permite pensar la perspectiva revolucionaria de un modo distinto. Hoy, cien años después de Lenin, pero aun perfectamente contemporáneos de la profunda sagacidad de Marx, sabemos que no basta con que el horizonte comunista sea formulado de manera anticapitalista, resulta igualmente necesario pensarlo como una gran tarea histórica antiburocrática. El análisis de clase necesario para esta perspectiva requiere considerar a la burocracia como una clase social, no simplemente como un estrato o grupo, y como parte del bloque de clases dominantes, burgués-burocrático, cuyos intereses son antagónicos a los de los productores directos.


3. Clases y estratos

a. Burgueses y capitalistas

Una vez establecido el vínculo material desde el cual se constituye la apropiación ventajosa del producto social, hay dos aspectos principales que permiten caracterizar de manera concreta y particular a las diversas clases dominantes, situándolas históricamente.


El primero es el mecanismo específico que le permite el control de la DST o, también, la especificación de qué factor productivo es el que posee y domina de hecho; el segundo es el mecanismo de legitimación que le permite hacer viable, mantener y defender su dominio. La clase dominante debe ser definida a la vez de estas maneras, económicas y políticas, ambos factores no son separables. Pero esta definición, aun general, que sólo especifica quién es el enemigo, debe ser completada, como he sostenido más arriba, por análisis de estratificación que nos indiquen, entre ellos, con quiénes podemos contar.


Si seguimos este orden, y considerando su trayectoria histórica, la burguesía como clase se caracteriza por la posesión de hecho de los medios de producción más avanzados. Desde allí se desarrolla hacia el control del comercio, luego de la renta minera y agrícola y, desde la manufactura y la renta de la tierra, organiza de manera cada vez más amplia un mercado de fuerza de trabajo que le permite producir y apropiar plusvalía a través del trabajo asalariado.


Pero a la vez, de manera inseparable, va construyendo un Estado de Derecho que le sirva como fuente y espacio de legitimidad. En él logra elevar la posesión de hecho de los medios de producción a la garantía de su propiedad privada, y a la larga reducir los modos de acceso al producto social sólo a la ganancia capitalista y el salario.


Sólo cuando todos estos rasgos están presentes se puede hablar de la burguesía como clase, y del capitalismo como un modo de producción (en sentido general). Es fácil constatar que en las sociedades anteriores hubo trabajo asalariado, pero no un real mercado de fuerza de trabajo, para el cual los que venden su fuerza de trabajo deben ser jurídicamente libres. También hubo propiedad privada, pero no bajo las garantías de inviolabilidad y libre arbitrio del derecho moderno. Hubo, por último, comerciantes y prestamistas, pero no agentes sociales cuyo interés primario sea usar el dinero como capital. Desde luego los puristas encontrarán aquí y allá excepciones o ejemplos en contrario en cada uno de estos casos. Lo que no encontrarán son sociedades dominadas por la conjunción de todos estos elementos.


La perspectiva histórica permite también formular la base para una estratificación al interior de la clase burguesa. En su sentido más propio y originario el burgués fue primero un artesano. Fue un maestro gremial que desarrolló un oficio y perfeccionó los medios del trabajo que le eran necesarios. Carpintero, herrero, vidriero, constructor de catedrales, sastre, orfebre. En un estado de la técnica en que todos los procesos productivos están organizados en torno a gremios, el maestro artesano se convirtió en burgués cuando empezó a depender cada vez más de contratar trabajo asalariado, es decir, cuando la fuente de su riqueza y progreso dejó de ser la exclusividad de sus secretos gremiales y empezó a ser más bien la apropiación de plusvalía. Muchos maestros gremiales se convirtieron en explotados, los que superaron esa condición se convirtieron en explotadores.


Durante más de quinientos años, sin embargo (siglos XII-XVIII), la gran mayoría de los burgueses se mantuvieron estrechamente ligados al ámbito productivo desde el que surgieron. La producción organizada en gremios generó fuerte culturas locales, largas tradiciones, y profundos sentimientos de arraigo. Ciudades en que predominaron las hilanderías, o la fabricación de telas, o de vidrio, de armas, herramientas o perfumes. Y esas tradiciones ligaron también a sus burgueses a una localidad, a una gente concreta, a unos oficios determinados. Los burgueses tienen patria. O, al menos, la tenían.


El desarraigo del poseedor de capital respecto de los procesos productivos concretos empieza con la figura del capitalista mercantil, que ya no vive de la producción sino de la circulación de mercancías. Demás está decir que es una figura estrechamente relacionada con el burgués productivo. Lo que me interesa aquí no es la precisión histórica puntual (quién primero, quién después), sino señalar una cuestión conceptual: se trata de un agente económico que amplía su capital independientemente de las mercancías que compra y vende. Aunque es funcional y hasta cierto punto necesario para el ámbito productivo, por sí mismo ni produce ni contribuye a producir nada real, ninguna riqueza efectiva. Aunque requiere del intercambio de valor de cambio real, contenido en las mercancías que transa, su “riqueza” proviene más bien de las oscilaciones de los precios que de ese valor contenido. En buenas cuentas, si logra acumular riqueza real (valor, no sólo dinero), ella sólo puede provenir de un reparto de la plusvalía producida por la fuerza de trabajo y apropiada por el burgués.


Dos rasgos me interesa retener, insistiendo en que la dirección de mi argumento no es el detalle histórico. Se trata de un agente económico improductivo: no produce ni promueve la producción de valor, aunque lo vehiculice. Se trata de un agente cuya principal riqueza proviene más bien del precio que del valor. Y, como tal, es más bien temporal y local, es decir, no está en el orden del enriquecimiento real e histórico (acumulación de valor) de la clase social capitalista.


Estas precisiones son relevantes porque permiten acotar el campo de lo que se debe considerar, en sentido propio, un capitalista. Se trata de un agente social que posee capital, cuyo interés primario es reproducir y ampliar ese capital a través de la producción de valor, apropiándolo en forma de plusvalía, sin interesarse particularmente por el contenido real de esa gestión productiva, sin estar ligado culturalmente a los bienes que produce. Productivo, como el burgués, pero desarraigado como el mercader, la esencia de esa función social a la que llamamos capitalista es la mera reproducción abstracta del capital. Los capitalistas no tienen patria. Y aunque la tengan de hecho, en la medida en que no cumple alguna función específica en la reproducción del capital, su fidelidad será, por decir lo menos, bastante variables. Los ejemplos abundan, y pueden ser enumerados ad nauseam.[15]


Debido a los enormes efectos concretos que tiene, es necesario, tanto entre burgueses como entre capitalistas, distinguir aquellos que promueven la producción de manufactura de aquellos que, a través de la producción, convierten en riqueza los bienes naturales. Este segundo tipo de actividad es lo que se conoce como obtención de renta de la tierra: la operación del trabajo en la agricultura, la minería, la pesca, la silvicultura.


Desde luego, no existen riquezas naturales. Es el trabajo humano el que convierte en riqueza lo que en la naturaleza es sólo posibilidad. Pero hay varias condiciones que hacen que esta acción sea crucial. La primera es que de la renta de la tierra depende completamente toda elaboración mayor posterior, toda la producción de lo que en sentido más específico se puede llamar manufactura. La alimentación, la energía, las materias primas. La segunda es que las fuentes de esta riqueza posible no están distribuidas de manera uniforme, lo que es un dato esencial en la desigualdad originaria de los capitalistas a la que he aludido en la Primera Parte (Primera Parte, Capítulo 3). Y la tercera, quizás la más relevante, es que los recursos a partir de los cuales se produce son limitados, y sólo en algunos casos renovables o reciclables.


El burgués que vive de la renta de la tierra, que es patrón de una caleta de pescadores, o que ha introducido el trabajo asalariado al campo, o es dueño de un aserradero en una zona de bosques, construye su vida en torno a la eventual permanencia de sus recursos. No exterminará los peces, ni desertificará la tierra, ni cortará todos los árboles. Sin peces, tierra fértil o árboles, dejaría de existir.


El capitalista que invierte para obtener renta de la tierra, en cambio, cuyo sustento real es el capital, no los recursos que explota, no tiene límites. Si los recursos se agotan invertirá en otra cosa, si sus trabajadores no saben hacer otra cosa simplemente los abandonará. La depredación de los recursos naturales es una característica propia, interna, de la gestión capitalista como tal.


No es difícil constatar que las diferencias entre burgueses y capitalistas que he descrito están frecuentemente correlacionadas con la envergadura de su actividad económica. En rigor esta conexión no es necesaria. Un burgués podría crecer muchísimo sólo en el rubro de la producción con el que está originaria y culturalmente asociado. El nexo no se produce tanto por el tamaño del capital con que opera sino por sus probabilidades de sobrevivir en un mercado cada vez mayor. La ampliación de su inversión hacia campos anexos, y su desarraigo progresivo, son condiciones que favorecen su crecimiento. El burgués no deviene capitalista por una buena o mala voluntad, sino por una necesidad objetiva.


De una forma análoga es necesario distinguir conceptualmente entre los capitalistas mercantiles. No es lo mismo el comerciante local que aquel a quien no le importa qué es lo que compra o vende. Pero también hay que notar que hay comerciantes que compran y venden productos (básicos o manufacturados), otros que viven de comprar, vender o arrendar bienes inmuebles (tierra, edificios), y otros que compran y venden sólo dinero o valores abstractos asociados al dinero (como las acciones, o las promesas en los llamados “derivados”, o “mercados a futuro”).


El mercader, aunque improductivo, cumple una función en el proceso global, en la circulación. Por supuesto una función que no tiene nada de necesario: podría, aunque sea incómodo, imperar el trueque. El rentista inmobiliario, que vive de sus arriendos, también improductivo, está de algún modo interesado en la mantención y operación de bienes reales. El capitalista financiero, en cambio, y el rentista abstracto asociado a sus operaciones, no sólo son improductivos, sino que cargan sobre toda la sociedad oscilaciones de los precios absolutamente innecesarias, producidas sólo a través de la especulación, sin que haya gestión productiva alguna de por medio, o usando las gestiones productivas eventuales como meros pretextos, incluso en el caso de que no existan, o de que sea extremadamente poco probable que lleguen a existir, como ocurre en el mercado de “derivados de derivados” prácticamente sin límite.[16]


Se suele decir que el capital financiero es necesario para agilizar y hacer viable al capital productivo. Sin embargo no hay en ello nada que no pueda ser cumplido, y que no haya sido cumplido exitosamente y de hecho por grandes bancos estatales, como ha ocurrido históricamente en todos los países capitalistas. El capital financiero es necesario (para el capitalismo), pero el capitalista financiero no. El saqueo puro y simple, la precariedad de los salarios, las prebendas estatales ha sido, y son, mucho más eficientes que la banca privada como formas de acumulación capitalista. La privatización del dinero, la especulación con el valor del dinero, y también la depredación de los recursos naturales, son piedras en el zapato del desarrollo capitalista, que atentan de manera estratégica contra su viabilidad histórica, y que provienen, sin embargo, muy íntimamente, de su propia esencia.


Todos estos agentes provienen de una lógica económica en que lo único relevante es la reproducción y ampliación del capital como tal, sin importar qué gestión productiva sirva para lograrlo, ni sus consecuencias (traficar armas, alcohol o cocaína), sin importar siquiera si hay o no una gestión productiva real que lo respalde (traficar con dinero, acciones, indulgencias, o derivados financieros). Marx, de manera profética, consideró, y comentó innumerables veces, que esta era la vocación universal del capital, su vocación hacia una abstracción completamente ajena y enemiga de la reproducción de la vida.


b. Burócratas y oficinistas

El propio devenir de la clase capitalista, el paso del burgués al capitalista, del capital productivo al improductivo, aleja progresivamente al capitalista de la gestión productiva concreta. En términos históricos este es un proceso de enorme significación. A la larga, como he sostenido, sólo los que están en contacto directo con la producción de bienes reales pueden construir y mantener hegemonía. Los plazos pueden ser muy amplios, pero la ley es inexorable: sólo el control directo de la división social del trabajo permite el poder profundo y verdadero. A través de un largo proceso, tan antiguo como la misma clase capitalista, la relación entre el poseedor del saber efectivo, inmediato, del saber que permite gestionar de hecho la producción, y el propietario de los medios de producción fue cambiando. Con el paso de la figura del burgués a la del capitalista la gestión de la división técnica del trabajo (DTT), al interior de las unidades productivas, queda en manos de trabajadores asalariados especializados cuya función se fue haciendo cada vez más necesaria con el progreso técnico y la complejización de los procesos productivos. Este sector social de técnicos, luego ingenieros y más tarde científicos, al que coloquialmente se suele llamar tecnocracia, es el primer componente de lo que luego será el poder burocrático.


Otro componente es la burocracia estatal moderna. El desarrollo de la burguesía como clase es a su vez el desarrollo de innumerables intereses individuales contrapuestos. Primero contra los Señores feudales, muy luego contra otros burgueses, el terreno de lucha de este despliegue, como en ninguna sociedad anterior, fue el campo jurídico. La vieja promesa de que deberían imperar y ser respetados derechos naturales anteriores al Estado, ya formulada por los griegos, fue realizada de manera efectiva por primera vez a lo largo de la historia de la burguesía, que levantó al individuo económico como titular de esos derechos, y contrapuso la fuerza de su legitimidad y eficacia productiva a la fuerza armada de los Señores. Cuando la envergadura de sus intereses económicos traspasó el límite de lo que las querellas jurídicas particulares pueden lograr, la burguesía ya estaba en posición de ganar progresivamente a los Estados mismos, ya tenía el poder suficiente como para formular leyes a la medida de sus intereses.


El amplio dominio de la escritura y de las técnicas de control y registro, y un excedente económico sin precedentes, permitieron que en el curso de la formación de los Estados nacionales europeos se acumularan los aparatos estatales proporcionalmente más grandes de la historia. Hay que considerar que los europeos escribieron entre los siglos XII y XVI más libros que todas las otras culturas humanas juntas, y que este enorme volumen se duplicó en menos de cien años con el advenimiento de la imprenta.


Los Estados europeos, increíblemente pequeños en términos geográficos y relativamente pobres en recursos naturales, contaron con burocracias fuertemente centralizadas y jerarquizadas que permitieron un radical disciplinamiento de los esfuerzos sociales, muy por sobre lo que se podía esperar de su fuerza objetiva y sus recursos. Las cruzadas contra los herejes, los increíbles grados de sobre explotación de sus propios pueblos, el reclutamiento militar forzoso para las aventuras comerciales exteriores, apoyados intensamente en el totalitarismo católico, y hegemonizado por el interés privado, muestran una extraordinaria capacidad de opresión interior, que es la base social real de sus éxitos exteriores. La significativa superioridad tecnológica, sobre todo en el campo militar, sólo viene a coronar lo que sin el totalitarismo estatal no habría sido posible.


Estos Estados, diminutos y opresivos, formados por burocracias en términos relativos enormes, están originariamente al servicio del interés privado. La burguesía, a través de largas luchas políticas, la mayor parte de ellas bastante violentas, logra poner a los Estados a su servicio. Los príncipes y reyes, ellos mismos burgueses ennoblecidos, comparten el oro saqueado por sus piratas, se ven sobrepasados por el saqueo interior de sus iniciativas de saqueo, no pueden evitar que crezca por todos lados la prosperidad privada de unos pocos cuyo poder muy pronto los excede.


Sin este uso a su favor de los Estados y las burocracias modernas el capitalismo simplemente no habría logrado, por sí solo, la acumulación de capital, ni el férreo disciplinamiento social necesarios para construir los astilleros (estatales) para sus carabelas, los canales y caminos (estatales) para sus mercancías, las fábricas de armas (estatales) para los inicios de su conquista del mundo.


Sin embargo, esta situación de Estados al servicio de la burguesía, empieza a revertirse lentamente a partir de la segunda mitad del siglo XIX. La articulación cada vez más completa del mercado mundial, la complejidad de los mercados nacionales, las crecientes presiones del movimiento obrero, la tendencia a la concentración monopólica que surge tras cada crisis general, van produciendo una infinidad de acciones sociales, y de necesidades de acción, que exceden completamente los que los capitalistas y sus funcionarios propios pueden abarcar. La gestión estatal se hace necesaria hasta el grado en que la viabilidad económica de los capitalistas particulares empieza a depender de ella, y luego hasta el grado en que la viabilidad general del capitalismo se hace dependiente de su función reguladora. Esta necesidad, que se hace hegemónica desde la constitución de los Estados keynesianos, se puede resumir en unos términos que ya deben sernos familiares: la burocracia estatal controla y hegemoniza las múltiples complejidades de la división social del trabajo (DST).


Tal como he distinguido capitalistas productivos e improductivos, es necesario distinguir a tecnócratas de diversos ámbitos. Desde mediados del siglo XIX, como una forma de enfrentar la necesidad de acumulaciones extraordinarias de capital, los capitalistas más grandes aceptan compartir la propiedad de sus fábricas a través de sociedades accionarias. Con esto, y muy pronto, se complejizó enormemente la gestión del capital mismo. Para evadir los crecientes impuestos, para controlar mayorías accionarias relativas, para transar los papeles de esa riqueza ficticia, se formaron sociedades que controlan a sociedades, administradoras que controlan accionistas, manipuladores que suben o bajan a otros manipuladores. Esta es la tercera componente del poder burocrático: los funcionarios que operan de manera directa la complejidad de la gestión del capital.


Por supuesto, muy pronto estos funcionarios fueron capaces de obtener de los capitales administrados ventajas muy superiores a las que obtienen sus propios dueños. En un extremo, en Chile, todos los trabajadores fueron obligados a convertir sus fondos de pensiones en cuentas de capitalización individual en un régimen en que los administradores de esos fondos (las AFP) obtienen gigantescas ganancias, y en cambio sus propios dueños, propietarios privados del capital (los trabajadores) sólo obtienen pensiones miserables. El mundo al revés: funcionarios que explotan a capitalistas.


El ejemplo extremo de las AFP chilenas muestra lo que no es sino la esencia de toda esta historia: la progresiva construcción de hegemonía de los sectores burocráticos que les permite, a través del control de la DTT, de la DST, y de la gestión del capital mismo, usufructuar con ventaja del producto social. Y es justamente ese resultado el que permite sostener, en términos estrictamente marxistas, que la burocracia ha llegado a convertirse en una clase social, y que forma parte de un bloque de clases dominantes burgués-burocrático, que usufructúa del valor real, de la riqueza efectiva creada por los productores directos.


Tal como se requieren condiciones históricas determinadas para que un actor económico pueda ser llamado capitalista, así también hay condiciones sociales e históricas determinadas que hacen que no cualquier funcionario sea un burócrata en el sentido específico de pertenecer a la clase burocrática.


Estados y funcionarios han existido desde hace cinco mil años, los burócratas sólo se convierten en clase en sentido marxista, sin embargo, en la sociedad moderna, en estrecha conexión con el desarrollo capitalista. Los burócratas que son una clase no administran cualquier cosa, no existen en el aire. Administran la gestión productiva del capital, coordinan la división social del trabajo capitalista, administran la gestión del capital mismo.


Resulta útil al respecto, precisando aspectos que están contenidos ya en sus respectivos campos semánticos, distinguir entre ganancia y usufructo. La ganancia es la expresión en dinero de la plusvalía que se extrae, como valor de cambio, de manera directa. El usufructo es la expresión en dinero de lo que obtienen los que logran apropiar a su vez parte de esa plusvalía real, sin extraerla directamente, siendo o no propietario privado del capital que la produjo. A partir de esta diferencia general, se puede distinguir entre el usufructo capitalista y el usufructo burocrático. En el primer caso un capitalista obtiene ganancia, local y temporal, sin producción de plusvalía real (como en los servicios no inmediatos), o aprovechando las variables ideológicas que operan sobre el precio (como en el caso del consumo suntuario). En el segundo un burócrata, como explicaré en seguida, obtiene un salario por sobre el costo de su fuerza de trabajo. En la medida en que los únicos que generan riqueza real son los productores directos, ambas formas de usufructo sólo se pueden obtener a través de un reparto de la plusvalía real apropiada en principio por los capitalistas productivos.


A pesar de sus diferencias, el sentido que tiene el reunir ambas situaciones bajo un mismo concepto (usufructo) es señalar que lo que está en juego no es la producción, intercambio y consumo de riqueza real, sino sólo la expresión de la riqueza como dinero, local, temporal, que en las crisis generales simplemente se destruye y anula. Sostengo que este énfasis en la riqueza real, y el ánimo permanente de distinguirla de la riqueza que no es sino acumulación de papel, tienen hoy una importancia política crucial.


En la medida en que la legalidad burguesa imperante ha sido construida en función de los intereses del capital, no hay una figura jurídica específica que establezca y legitime de modo explícito y general el usufructo burocrático. En términos legales los burócratas son asalariados. Pero justamente en este aspecto la Economía Política nos ayuda a distinguirlos de los asalariados en general.


La gran regla económica y social que permite que haya plusvalía es que el nivel histórico y global de los salarios corresponde al costo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo. Esta regla tiene una contrapartida simple, que es fácil de constatar de manera empírica: hay asalariados que ganan mucho más que lo que cuesta socialmente su fuerza de trabajo. Esto sólo es posible como usufructo y, también, sólo es posible ocupando lugares materialmente claves en la re-producción del capital.


Estos asalariados son los que forman la clase burocrática, por supuesto muy por sobre la condición y los poderes de los funcionarios u oficinistas en general.


Con este criterio, entonces, he distinguido dos clases de asalariados. Los que obtienen propiamente salario, y los que obtienen lo que, a falta de un nombre mejor, se puede llamar salario burocrático, y que no es sino una forma de usufructo. En sentido marxista, ambos sectores pertenecen a clase sociales distintas y antagónicas.


La hegemonía burocrática, que se produce en virtud de relaciones materiales, objetivas, no sería viable, no podría mantenerse y convertirse en gobierno, si no estuviese acompañada de la construcción de poderosos mecanismos de legitimación. Y estos mecanismos constituyen también una parte esencial de su definición.


Tal como entregamos el valor producido a los burgueses porque son propietarios privados del capital que lo promovió, les pagamos a los burócratas porque dicen que saben. La burguesía construyó su legitimidad en torno al derecho, la burocracia en torno al saber. La burguesía ha construido un Estado de Derecho que la justifica. De manera correspondiente, el poder burocrático ha construido un sistema del saber que cumple esas funciones.


La legitimidad burguesa se origina formalmente en el derecho. Formalmente, porque su fuente de poder real es el poder material que conlleva la posesión y gestión de hecho del capital. Debido a esta diferencia, durante los siglos en que la burguesía construyó su hegemonía estaba muy interesada en ampliar y reforzar derechos. Este horizonte jurídico progresista, sin embargo, ya no es necesario, y declina visiblemente, cuando ya ha convertido su hegemonía en gobierno. El siglo XX ha presenciado una progresiva descomposición del horizonte jurídico liberal, y los Estados de Derecho capitalistas se han acercado cada vez más, internamente y por sí mismos, a lo que la propia tradición liberal llamó totalitarismo. Hoy en día el totalitarismo, que fue presentado siempre como contrario al Estado de Derecho, es legal. Los mecanismos que protegen la dictadura de la burguesía se hacen cada vez más explícitos, y van perdiendo su velo ideológico.


Este drama nos dice algo muy profundo sobre la legitimidad como mecanismo social. Nos muestra, en primer término, que ella no es poder por sí misma, que el poder está en otra parte. Y nos muestra también que la lucha por la legitimidad es aguda mientras se lucha por la hegemonía y decae, en cambio, rápidamente, cuando la hegemonía se ha convertido en gobierno, es decir, en poder explícito, directo, y sin contrapeso.


Por todo esto la crítica del derecho burgués tiene hoy dos niveles. Por un lado se puede criticar su carácter ideológico primario, es decir, el hecho de que su núcleo y esencia no es sino ser el ámbito de legitimación de una clase social dominante. Pero también, por otro lado, se puede criticar el que haya retrocedido respecto de su propio horizonte progresista, muchas de cuyas creaciones favorecen hasta hoy a los trabajadores.


Todas estas circunstancias son importantes cuando consideramos los mecanismos de legitimación burocrática. La burocracia ha levantado su legitimidad en torno a lo que puede ser llamado “sistema del saber”. En la época de construcción de su hegemonía ese sistema contemplaba el saber técnico y científico inmediato, que permitía y hacía crecer la gestión productiva, la gestión del Estado, o la del capital mismo. En rigor, lo que permitía su hegemonía es el control directo de los procesos, algo que puede ser llamado “saber operativo inmediato”. Ese que tiene el técnico en la fábrica, el funcionario corrupto del Estado, el leguleyo en la corte, el astuto corredor de la Bolsa y, también, la enfermera, el contador, el relojero, el pequeño agricultor.


Sin embargo, la legitimidad es un mundo de apariencias que si bien depende originalmente y de manera imperiosa de un correlato y sustento material y efectivo, puede ir, con el crecimiento del poder que consagra, haciéndose progresivamente independiente de él. El sistema del saber burocrático dio origen en su propio interior, en virtud de sus propias lógicas internas de institucionalización, a todo un ámbito que puede llamarse “pretensión de saber”, que mantiene la retórica y los efectos sociales del saber efectivo, pero que va perdiendo su conexión con el saber operativo real al que, sin embargo, se impone. El momento clave en este proceso es la emergencia de las disciplinas de las Ciencias Naturales primero y Sociales, luego. Es decir, la institucionalización y burocratización del propio saber. Un proceso que da origen a un cuarto tipo de burócrata, el académico que puede obtener un salario muy superior al costo real de su fuerza de trabajo invocando su pretensión de saber, presentándola ideológicamente como saber real.


Si Marx hubiese vivido cien años (en lugar de fundirse con el infinito), seguramente habría completado la crítica de la Economía Política, que es el fundamento, con una crítica del ámbito de sus legitimaciones, es decir, con lo que fue su proyecto inicial: una crítica de la filosofía del derecho. Y seguramente habría completado también la crítica al carácter ideológico del derecho burgués con una reivindicación de lo que ese mismo derecho tuvo de progresista: las libertades individuales, los derechos humanos, la perspectiva de derechos económicos y sociales.


De la misma manera, hoy, es necesaria una crítica de la filosofía de la ciencia, que muestre por un lado sus sustancia ideológica, su carácter de clase, y sea capaz de reivindicar, por otro lado, lo que ha significado para el desarrollo del saber efectivo, del saber operativo inmediato.


Cuando contemplamos las relaciones actuales entre burócratas y oficinistas es constatable que, debido a la consolidación de su hegemonía, son justamente los que ostentan tales pretensiones de saber los que usufructúan con ventaja, mientras que los que efectivamente poseen saberes operativos son, en general, asalariados comunes. Se han levantado para ello ideologismos complementarios, que desarrollan y convierten en práctica concreta el carácter ideológico del saber.


Uno es el sistema de la responsabilidad, en que se paga más a los que se presumen como responsables de coordinar, dirigir o diseñar la gestión, aunque curiosamente ante los fallos, torpezas y errores, sean finalmente los dirigidos los que afrontan los peores costos, lo que convierte, por supuesto, al sobre precio de la “responsabilidad” en una falacia ideológica.


Otro es el sistema de certificaciones, que ha tenido un crecimiento explosivo desde fines del siglo XX, en que los incompetentes certifican a otros incompetentes en virtud de méritos puramente formales,sólo porque han logrado las posiciones de poder necesarias para hacerlo, con completa independencia (e indiferencia) de si son capaces o no de ejercer alguna tarea productiva, o de gestionar algo real con éxito. La estruendosa trivialidad de los doctorados, la tautología escandalosa de las evaluaciones entre “pares”, la carrera de corrupción general y autoengaño que se suele llamar “meritocracia”, son el equivalente, en los excesos burocráticos, al capitalista financiero, especulador e improductivo, en el ámbito burgués.


Las secretarias que mantienen a salvo al gerente incapaz, los contadores que le salvan el cuello al ingeniero comercial corrupto, los estudiantes que generan el saber del científico vanidoso y poderoso, las enfermeras que salvan a los pacientes de la prepotencia de los médicos, son el submundo productivo real que sostiene la apropiación burocrática, de manera equivalente a como el pequeño empresario productivo, y por supuesto, sus trabajadores, contribuyen a la producción de la única riqueza real, de la única riqueza que puede sostener a la riqueza de papel generada por los especuladores.


c. Enemigos reales, aliados potenciales

Como he sostenido ya, el núcleo y el arte de construir una política de alianzas que apunte de manera eficaz hacia un horizonte estratégico está en combinar el análisis de clase con el análisis de estratificación. Preguntarse primero quienes son los enemigos, de manera general y estratégica, distinguir entre ellos prioridades y relevancias, y preguntarse luego, de manera eminentemente pragmática, con quienes podemos contar. Entre nosotros cuál es el núcleo y cuáles son nuestros aliados naturales. E incluso en el bando opuesto, cuáles son los sectores potencialmente aliados, y cuáles son los enemigos reales.


De manera directa y pragmática, hechas las distinciones anteriores, el primer lugar en la jerarquía de los enemigos lo debe ocupar el capital financiero y, asociado de manera inmediata, los grandes burócratas, que hace posible su operación desde los aparatos estatales nacionales, y las instancias de regulación trasnacional.


La gran especulación financiera, improductiva y destructora, es hoy enemiga de toda la humanidad, incluso del capital productivo. Frente a las catástrofes que provoca cotidianamente no hay sino una solución radical: terminar con ella. Prohibir la creación y transacción de instrumentos financieros derivados; bajar radicalmente el costo del crédito y cobrar altísimos impuestos por el lucro que se obtenga de él; llevar al primer plano el rol de los bancos estatales y obligarlos a una completa transparencia pública de sus transacciones.


Por supuesto la alianza que estaría interesada en esta radicalidad excede ampliamente al campo de los marxistas, incluso de la izquierda. Se trata de una tarea prioritaria y urgente, y los marxistas deben contribuir en toda iniciativa, del origen que sea, que apunte en esa dirección.


En segundo lugar, para los marxistas, el enemigo es el gran capital productivo rentista, es decir, el que obtiene sus ganancias de la depredación de los recursos naturales. La iniciativa marxista, y la de izquierda en general, deben fijar políticas claras, radicales y prioritarias, de nacionalización de las riquezas básicas, para su cuidado (recursos y energías renovables y no renovables), y su puesta al servicio de las necesidades de los pueblos.


En tercer lugar el enemigo es el gran capital manufacturero, organizado de manera trasnacional. En cuarto lugar el enemigo es el gran burócrata estatal, que consume los recursos de todos en su propia reproducción.


Estos son los enemigos indudables, aquellos con los que, considerados como sectores prioritarios de su clase (capitalista/burocrática), no se justifican tregua ni transacción alguna. Contra su violencia institucionalizada debe estar dirigida la violencia revolucionaria. Aquellos que deben ser considerados siempre como enemigos, en cada tarea, en cada iniciativa, y en torno a los cuales se debe organizar todo discurso contestatario, toda actividad de educación política.


Pero las tareas son muchas y la marcha es bastante larga. El análisis de clase nos indica que por debajo del gran capital y del gran burócrata, en la vereda del frente aún, hay muchos actores sociales cuyos intereses pueden coincidir largamente con los del movimiento popular.


La larga marcha hacia el comunismo debe ser, desde el principio, y siempre, una marcha pluriclasista y, con mayor razón, diversa en sus estratos. El movimiento popular es siempre mucho más amplio que lo que podamos definir, por razones teóricas, como sujeto revolucionario.


Entre aquellos que, sólo de manera conceptual y estratégica, el análisis de clase nos señala como “enemigos”, el movimiento popular debe tender la mano en primer lugar al pequeño y mediano empresario manufacturero, y al pequeño y mediano empresario que vive de la renta de la tierra. Defenderlos y buscar su autonomía respecto de las grandes redes del capital trasnacional, hacerles posible pagar salarios humanamente aceptables, y exigirles una sustancial humanización del contexto laboral.


Dada la actual organización del capital industrial en redes trasnacionales de producción de partes y piezas, y la explotación de los capitalistas centrales sobre los pequeños capitalistas que realizan el trabajo externalizado, contratado y subcontratado, estamos hoy ante un enorme sector de capitalistas relativamente pobres, cuya relación de saqueo los obliga a sobre explotar a sus trabajadores. Hacerlos autónomos, reforzar su poder de negociación o, en último término, cortar su dependencia del capital trasnacional, son tareas del movimiento popular.


Una posición especial debe reservarse, en este plan, a los pequeños y medianos capitalistas agrarios, con los que el movimiento popular debe trabajar de manera prioritaria y urgente la autonomía alimentaria de los pueblos, la radical ruptura con el gran comercio trasnacional de alimentos, con las grandes industrias de alimentos a nivel nacional, con los que monopolizan las semillas, o las esterilizan genéticamente de manera criminal.


Los pequeños burócratas del Estado, y del mundo académico, es decir, aquellos que no son simples explotados y logran usufructuar de su pretensión de saber más allá del costo de su fuerza de trabajo, cumplen un papel esencial en la reproducción del poder burocrático, es decir, literalmente, en la formación de nuevos burócratas. Su posición, sin embargo, subordinada, expuesta permanentemente a las humillaciones de una carrera de “méritos” en que imperan la valoraciones arbitrarias, subjetivas (presentadas siempre, por supuesto, como certificaciones objetivas), en que impera una lucha permanente de pequeñas facciones, de defensas corporativas microscópicas, de vergonzosas querellas triviales por cuotas de poder minúsculas, sin significación real, justamente por este peso cotidiano de estas contradicciones, deberían ser un campo de trabajo permanente para el movimiento popular. Marcar ante y entre ellos las diferencias constatables entre pretensión de saber y saber efectivo, mostrar el carácter opresivo de sus humillaciones, mostrar la falsedad de sus vanidades pretensiosas, es poner una cuña en el lugar del que el poder burocrático obtiene su sistema de legitimaciones que, como he sostenido, constituye una buena parte de la posibilidad de su poder.


Pequeños y medianos burgueses, manufactureros y rentistas de la tierra, pequeños y medianos burócratas que son algo más que oficinistas, pertenecen formalmente, y de acuerdo con un criterio solamente doctrinario, al bloque de las clases dominantes, pero son a la vez, por las condiciones de opresión relativa a las que son sometidos, aliados potenciales del movimiento popular en modos y plazos que deben ser especificados por una clara perspectiva estratégica. Dedicaré la Tercera Parte de este libro (Teoría Política), a formular de la manera más detallada y específica posible esa perspectiva, hacia el comunismo, empezando por la enumeración, correlativa a esta, de los sectores que forman parte de lo que puede llamarse, en sentido marxista, movimiento popular.


Antes, sin embargo, en la sección inmediatamente siguiente, examinaré el asunto de la consciencia de clase, con el que se completa el tratamiento de la noción de lucha de clases, que he puesto como centro de la Sociología Política marxista.


4. Consciencia de Clase

a. Premisas filosóficas

La modernidad, burguesa y burocrática, atravesada por la dicotomía entre pensamiento y cosa, imaginó la consciencia como un conjunto de ideas, de representaciones, de pensamientos. Imaginó al sujeto de la consciencia como un alma (o una mente) instalada en el cuerpo como capacidad de cálculo. Un “fantasma en la máquina” capaz de captar sensaciones y elaborarlas en representaciones complejas y luego en nociones y razonamientos. El modelo mecánico del mundo en que esto fue concebido llevó a pensar a la larga, a través de varias etapas de explicitación del concepto, que ese sujeto, que es una mente individual, sólo podía elaborar las sensaciones por su forma, es decir, que sólo hacía sobre ellas operaciones sintácticas (ordenar, comparar, separar, juntar) de tal modo que el fantasma mismo no era sino, a su vez, una máquina. Con esto relegó todo el orden de los significados sustantivos al limbo de la especulación y los autoengaños meramente filosóficos.


Esta larga tendencia, aun resistida y discutida, se extiende por todo el pensamiento clásico, desde Guillermo de Occam hasta Kant, y sólo fue criticada de manera profunda y eficaz por los idealistas alemanes, en particular por Hegel. A pesar de esta crítica que, por supuesto, resultará luego estigmatizada casi universalmente como el último y más refinado de los autoengaños especulativos, esta concepción clásica de sujeto, que se puede llamar cartesiana, emerge con toda su fuerza, despojada de manera cada vez más radical de su “velo místico”, en las disciplinas de las Ciencias Sociales. Su despojo culminará más tarde en las fantasmagorías del estructuralismo (para el que “el sujeto no es sino un significante para otro significante”), y luego en el extremo absurdo de su disolución, postestructuralista, en mera situación, contingencia, sin sentido y menudencia.


En esta deriva centenaria, la esencia del espíritu mecanicista burgués culmina, se desnuda y se disgrega. Y con ella también el horizonte de emancipación humana que contenía esa reflexión que ahora se estigmatiza como falta de claridad en el lenguaje, o meros inventos de la ilusión mesiánica.


Es importante notar, para formar una perspectiva histórica más amplia, que esta degradación es estrictamente paralela a la de la sustantividad del derecho burgués, que ve decaer radicalmente sus contenidos democráticos y garantistas; a la disgregación del horizonte productivo burgués, que se convierte en un mera reproducción abstracta del capital; y también a la decadencia del mercado y de la democracia, que pierden sus contenidos de competencia real y participación, y se convierten en meras formas de administración de lo social.


Es en este contexto ideológico de degradación general que resulta necesario rescatar esos contenidos progresistas de la tradición burguesa, y pensar su superación efectiva, no su pura anulación mecánica, en función del horizonte comunista. Sin la sustantividad del sujeto, de la razón, del sentido, de la libertad, la justicia y la verdad, simplemente un horizonte comunista no es pensable. La disgregación del horizonte emancipador burgués en su pura negación abstracta disgrega e impide también su superación sustantiva. Es por eso que el cúmulo de modas literarias y especulativas que se suele llamar “postmodernas”, a pesar de su estruendosa falta de significación social, a pesar de sus rutinas triviales de reproducción académica y academización de la crítica son, y deben ser, objeto obligado de la crítica revolucionaria en el plano teórico. Sobre todo considerando que su operación social efectiva, cuando ocurre, ocurre justamente en las instituciones que certifican la reproducción burocrática.[17]


Pero nuestra tarea no es sólo criticar la disgregación y recuperar ideas potencialmente emancipadoras, sino superarlas. Lo que queremos no es realizar la emancipación burguesa, que la práctica ha mostrado como contradictoria e inviable. Lo que queremos es la formulación de un horizonte sustantivo, efectivamente postburgués y postburocrático.


Necesitamos la sustantividad del sujeto, pero no estamos obligados a pensarla de manera cartesiana. Necesitamos la sustantividad de la razón, pero no estamos obligados a pensarla como potencia homogeneizadora, como universalidad abstracta ni, mucho menos, reducirla a capacidad puramente sintáctica de composición y cálculo. Podemos pensar la verdad, pero no como categoría de la lógica formal, sino como realidad dividida y antagónica. Podemos pensar la justicia, pero no como puro ideal, separada de sus contextos y su historia.


Justamente la ventaja central de pensar el marxismo desde una perspectiva hegeliana, sobre la que me extenderé algo más en la Cuarta Parte (Cuarta Parte, Cuestiones de Fundamento, Capítulo 1, Una filosofía marxista), reside en poder trabajar la superación del marxismo ilustrado, heredero directo de las concepciones de la modernidad, y a la vez de su contrario simple, esas modas académicas que suelen llamarse “postmarxismo”, y que la mayoría de las veces no son sino, simplemente “exmarxismo”.


b. Consciencia como mente, consciencia como actos

Este interludio (de enojo) filosófico es necesario justamente al tratar del problema de la consciencia y la noción, aún más exótica, de consciencia de clase.


Como he indicado, para la tradición ilustrada, ampliamente compartida por el marxismo clásico, la consciencia no es sino un conjunto de ideas y representaciones, y el sujeto, que es por excelencia un individuo, no es sino la capacidad de captar, componer y calculas esas sensaciones, representaciones e ideas. La consciencia es, básicamente, lo que un individuo piensa y “tener consciencia” de algo (otro) es saberlo, pensarlo.[18]


El pensamiento clásico suponía que la consciencia permitía una relación exitosa con la objetividad del mundo. En el extremo saber o “tener consciencia” era una condición necesaria, lógicamente anterior, para la eficacia de las acciones. Bajo este supuesto se pensaba que el poder proviene del saber, cuestión que está expresada literalmente en el lema de que “no hay práctica revolucionaria (exitosa) sin teoría revolucionaria (previa)”.


Para Hegel, en cambio, la consciencia es más bien un campo de acciones, una situación que contiene acciones y disposiciones ante la acción. En una lógica no convencional en que las relaciones producen a los términos, son estas acciones las que tienen como efecto el ser representadas o pensadas. Esto invierte la relación entre pensamiento y acción. El pensar es un momento estrictamente necesario para la acción, pero no es su origen. El saber es el discurso que vehiculiza la acción, que puede precipitar su complejidad, pero no el elemento que lo origina o inicia.


Esto obliga, en el plano de la teoría, a distinguir el “saber” que las acciones contienen por sí mismas, como hecho efectivo, de su explicitación como lo que habitualmente y en sentido propio llamamos saber (pensado). Al primero, que es de hecho, que es un acto, implícito, se le puede llamar certeza. El segundo, “sabido”, pensado, derivado, es lo que se puede llamar consciencia.


Es importante en esta diferencia retener el primado de la acción, que es el vínculo material, efectivo, sobre el pensar, que es un momento, una consecuencia. La consciencia, así entendida, es básica y primeramente algo que las personas hacen, incluso, como ocurre en la consciencia enajenada, por sobre y aun en contra de lo que piensan o creen explícitamente. La consciencia no es primeramente el “elemento subjetivo”, como si el sujeto (alma, mente) fuese una entidad diferente del mundo (de los actos, de las cosas). Es un campo de acciones objetivo, del que la subjetividad es una consecuencia.


Pero esta dicotomía clásica (pensamiento/cosa) es sólo la primera de un vasto sistema. En cuanto a la consciencia la segunda es la que se formuló entre voluntad y pensamiento. La voluntad, un elemento inquietante y siempre misterioso del fantasma que calcula, fue pensada como impulso, tendencia, instinto, originariamente natural, de algún modo contrapuesto al elemento racional, calculador, formal, representado por el pensamiento. En el extremo que es el idealismo ético el postulado básico, condición de posibilidad de la armonía social, era la completa sumisión de estos impulsos al cálculo racional o, peor, la extrema “depuración” de la propia voluntad hasta ejercerla como “voluntad racional pura”. El extremo kantiano de este extremo es el postulado de que esa “voluntad pura” podía ser considerada en perspectiva como una “voluntad buena”.


Muy lejos de estas ingenuidades, en Hegel, esos impulsos y actos son dos aspectos de una misma realidad. No hay actos animados desde una voluntad, que provendría de la razón o de la naturaleza. Los actos humanos contienen en ellos, y por sí mismos, la tensión que los anima. Todo acto humano es en sí una tensión hacia la acción. Esa tensión es la voluntad, lógicamente anterior a si es realizada, pensada o siquiera sabida explícitamente. Esa voluntad contenida por sí misma es un elemento esencial de lo que Hegel llama consciencia.


Una tercera dicotomía, cuya consecuencia más nociva es el vanguardismo ilustrado, es la que habría entre la consciencia y el pensamiento social. Según ella, en la medida en que la consciencia es considerada una capacidad individual, no hay, en rigor, pensamiento “social”: las sociedades no piensan, son los individuos los que lo hacen. Consecuente con esto, la expresión “pensamiento social” en realidad designaría a una colección de individuos que han llegado a tener ciertas ideas en común, individuos cada uno de los cuales podría tenerlas o no. La consecuencia entonces es que la consciencia de sus intereses, que es pensamiento y saber, que es razón que mueve una voluntad buena frente a los impulsos cotidianos inerciales, debería ser llevada desde aquellos que la tengan hacia los que carecen de ella porque una fuerza adversa, la ignorancia, la sumisión, se los impide.


Muy lejos de esta pedagogía ilustrada, en cambio, en Hegel los grupos sociales y estamentos son sujetos como tales, y su acción forma, como resultado, a los individuos y a su eventual autonomía. Estos sujetos ejercen (actúan) su consciencia de hecho, no como producto de las ocurrencias de sus componentes particulares sino como expresión de la voluntad que los constituye y anima. Que los individuos lleguen a saber esa consciencia de hecho más o menos explícitamente es más bien una tarea formativa, el resultado de experiencias de hecho, que de la prédica de ideas que, sin estar arraigadas en esa experiencia, serían simplemente inútiles o, en sentido subjetivo, sólo lograrían ser vistas como extravagantes, riesgosas y ajenas, por los individuos que las reciban. Cuestión que es perfectamente constatable en la reacción del común de los trabajadores ante la prédica de los revolucionarios radicales ilustrados. Por supuesto, la vanidad extrema de estos predicadores, que no es sino el reverso de su impotencia política, los ha acostumbrado a interpretar ese rechazo como enajenación, ignorancia, entreguismo, o cobardía… con lo que, curiosamente, se han acostumbrado a dar la espalda justamente al sujeto que se supone sería el sujeto revolucionario.


Cuando especificamos estas dicotomías y su superación posible, la noción de consciencia de clase, y la tan manida noción de “praxis”, se hacen transparentes. Y se hace posible dejar de lado el permanente halo de paternalismo, vanguardismo y elitismo ilustrado que las ha acompañado a lo largo de la mayor parte de la tradición marxista.


La consciencia de clase es “de clase” en sentido real, no de unos cuantos individuos “adelantados” que la propagan sobre la clase. La consciencia de clase es una experiencia, un conjunto de condiciones, actos y disposiciones a la acción, objetivas, no un pensar representativo que da cuenta de los actos como una capacidad y potencia exterior a ellos. La consciencia de clase no es un pensamiento crítico que educa y promueve una voluntad, es ella misma esa voluntad, sépalo o no. Es ella misma esa tensión hacia la realización del concepto que una clase social contiene. Es ella misma la tensión desde la cual ese concepto se constituye.


La “praxis” no es una combinación oportuna o adecuada de la teoría y la práctica. Es el ámbito desde el cual, de manera correlativa, surgen tanto la teoría como la práctica. Y esto es así incluso si esa teoría es “errónea”. No es necesario, ni deseable, contraponer “praxis”, como acción guiada correctamente por la teoría, a “enajenación”, en que la teoría sería errónea. Es necesario, y riguroso, en cambio, hablar de la posibilidad de una “praxis enajenada”. Toda acción social es praxis, no puede no serlo. Reservar la palabra praxis para aquellas acciones que nos gustan o con las que estamos de acuerdo no es sino vanguardismo. En una sociedad de clases toda acción social es correlativamente enajenada, incluso aquellas que contienen la voluntad y la posibilidad de la superación de esa enajenación. Pensar la práctica revolucionaria como consciente y correcta, y la del enemigo como enajenada y errónea no es sino elitismo ilustrado. Nadie está en el punto de vista de la verdad, como si la verdad fuese una y homogénea. La verdad misma está dividida y contrapuesta ante sí. Y el bando revolucionario es sólo uno de esos términos. Llamamos “verdad” a la nuestra por razones retóricas y políticas, y porque es la nuestra. Pretender que frente a ella sólo hay mala voluntad y error es ponerse en un punto de vista, en un lugar abstracto y ahistórico, que simplemente no existe.


c. Certeza, consciencia, autoconsciencia

Para describir el concepto postilustrado de consciencia de clase es necesario establecer (recoger) nuevas distinciones. Siguiendo de manera libre, y con objetivo marxista, distinguiré por un lado Certeza (Ct), Consciencia (Cc) y Autoconsciencia (Acc) y, por otro Cc en sí, Cc para sí, y Cc en y para sí. Se trata de dos series que se superponen de manera transversal, permitiendo una amplia combinatoria, llena de especificaciones útiles para el análisis de procesos ideológicos concretos. Me detendré luego, brevemente, a examinar los giros y combinaciones más relevantes desde el punto de vista de la política.


Lo en sí es el contenido sustantivo, real, que reside de manera potencial en un campo de actos, en el sujeto que es constituido desde él. Es a la vez contenido y potencia, pero es también ese contenido como implícito y no desarrollado. Más que base, sustento u origen, lo en sí es un momento, relacional, de un acaecer efectivo que es sólo, y en esencia, proceso. Es un aspecto o estado cuya esencia no es sino el ir más allá de sí mismo, porque está constituido como tensión.


El para sí es el momento de expresión, desarrollo o exteriorización de lo en sí. Es el momento en que lo en sí emerge como sujeto y busca ponerse como objetividad primero (como un para otro), y luego como señor y dueño, como director y poseedor efectivo, de la objetividad que pone. Por este segundo momento, en que es por sí, la objetividad que es puesta es propiamente un para sí.


El en sí y para sí es el momento de la consumación de este señorío, de reconciliación, reconocimiento y empoderamiento del sujeto en la objetividad que pone que ahora ejerce como suya.[19]


De estas diferencias surge de un modo inmediato la idea de la enajenación (ajeno y enemigo) como el acto en el que la objetividad puesta como un para otro no retorna al para sí, e impide su consumación como en sí y para sí. Y esta es una manera filosófica (y no es nada más que eso) de describir el contenido de deshumanización que reside en el acto de explotación.


Cuando conectamos estas categorías, que tienen un valor lógico y ontológico general, con el problema del saber, podemos distinguir la Ct de la Cc propiamente tal, y estas de la Acc.


La Certeza es la Consciencia en sí. La que existe de hecho, como voluntad y saber implícitos, contenidos en actos. Un saber que no sabe explícitamente que es un saber. Un saber que existe como un operar. Y, como tal, también un contenido posible, no desplegado.


La Consciencia, en sentido acotado y propio, es la Consciencia para sí. Aquella que consiste en saber algo (otro) como exterioridad pura primero, y luego como nuestro saber. Es decir, primero como un saber para otro (sé, ante algo y ante alguien, que sé algo), y luego como saber propiamente para sí (sé que el que sabe eso soy yo mismo). En el primer momento simplemente sé algo, soy objeto de un saber. En el segundo sé que soy yo el que sé: empiezo a tenerme como sujeto del saber.


Este paso al interior de la Cc es esencial para la recuperación y el reconocimiento de la objetividad como nuestro producto, es decir, para la experiencia de realización y poder, en y para sí, que puede llamarse Acc.


De manera correspondiente, se sigue de aquí que la interrupción del desarrollo de la Cc para sí impide la Acc, convierte al sujeto en objeto, primero del saber, luego de la objetividad que lo excede, y convierte por esa vía al objeto en fetiche, es decir en una fantasmagoría enemiga y ajena, en un reino de objetividad abstracta, que parece existir por sí mismo, completamente por fuera de la voluntad particular, y que domina y oprime. Y esta es también una manera filosófica (y sólo es eso) de describir el efecto deshumanizador que conlleva la explotación.


De una manera más específica, la clave del paso de la Cc para sí a su en sí y para sí, de la Cc a la Acc, reside en la diferencia entre el momento en que actúa sólo como para sí, es decir sabe algo que es para ella, sabe un saber objetivo (que es para otro), y el momento en que actúa por sí misma, es decir, procede a saber de manera activa, busca el saber que la expresa y la constituye.


La consciencia de clase, considerada como Acc, empieza en el momento en que la Cc para sí se vuelve una Cc por sí, es decir, en que la Cc como objetividad pasiva se vuelve una subjetividad activa, que busca su realización, que busca la reconciliación y el reconocimiento con aquello que es su producto, el producto que busca reconocer y saber como suyo.


Dicho de manera más directa, la Cc de clase es Acc cuando inicia el camino de su liberación.


d. Consciencia empírica y consciencia de clase

Justamente porque he distinguido Cc como campo de actos de Cc como colección de representaciones e ideas, es necesario distinguir la consciencia empírica (“lo que la gente piensa”), de la consciencia de clase (lo que un sujeto social hace). Y también, porque he distinguido entre clase social y estrato, es necesario distinguir entre consciencia de clase y consciencia de grupo. Ambas diferencias son necesarias para llevar las distinciones filosóficas anteriores al espacio práctico de una pedagogía revolucionaria no ilustrada, no vanguardista.


La Cc empírica es la colección inmediata de consciencias individuales, la que cada individuo tiene, y sabe que tiene, como sistema de ideas y pensamientos, la que expresa como representaciones sus condiciones existenciales actuales, el modo como logra vivir y sobrevivir a su lugar en la lucha de clases.[20] La consciencia empírica es por excelencia una consciencia enajenada, es decir, una armonización artificial, en el pensamiento, de las contradicciones reales de la vida efectiva.


La enajenación, sin embargo, no reside en esos pensamientos, que sólo la expresan (ver Carta Parte, Capítulo 2, El concepto de enajenación), sino en la situación misma. La consciencia de clase como consciencia actual y explícita sabe la enajenación, pero no la supera. Sólo se puede superar la enajenación viviendo, socialmente, una situación en que ya no exista, es decir, superando la lucha de clases.


La Cc de clase no es, por tanto, la “verdad”, considerada de manera abstracta, formal, ahistórica. Es la verdad de una posición de clase determinada, la verdad que esa posición contiene como potencia y posibilidad, sépanlo sus integrantes particulares o no. Sin embargo, justamente porque es tensión y posibilidad real, la Cc de clase está siempre presente en la Cc empírica, de manera virtual, pero también de manera muy real y actual, infiltrándose en cada uno de los gestos de insatisfacción, enojo y resistencia, que van marcando a cada momento la experiencia cotidiana de las contradicciones sociales. La pedagogía revolucionaria no crea la Cc de clase, ni la impone sobre la Cc empírica. Más bien desarrolla una desde la otra.


Esto se puede entender si consideramos a la Cc empírica como certeza, es decir, como una serie de actos que no saben lo que contienen (por ejemplo, la angustia, o la ira ciega, para la que no se distingue subjetivamente un objeto), o como Cc meramente en sí, es decir una serie de saberes que no reconocen su auténtico origen (por ejemplo, sabemos que somos explotados, pero lo atribuimos al destino).


La consciencia de un grupo social (Cc en la clase) se convierte de Cc de clase cuando la potencia de la Cc en sí se articula primero como Cc para sí (saber explícito de las contradicciones), y luego como Cc por sí (saberse ella misma sujeto de esos saberes). En la medida en que estas consciencias son en realidad conjuntos de disposiciones y actos, esta transición sólo se puede obtener de manera real en la acción política. La pedagogía revolucionaria no consiste en que unos, los que saben, le muestren y enseñen algo a otros, los que no saben. Consiste en vertebrar como acción política las indignaciones empíricas de todos. Es en la acción política donde todos aprenden algo. Aprenden, en primer lugar, que son sujetos sociales. Aprenden en segundo lugar cuál es el origen de las contradicciones que los afectan. Aprenden, por último, su capacidad de acción, y la historicidad esencial del orden establecido. Sólo en el curso de la acción política (en general) la Cc en sí deviene Cc para sí y por sí. Sólo en la acción política revolucionaria la Cc deviene Acc.[21]


Por supuesto en este devenir la explicitación de la Cc de clase como pensamiento crítico y teoría es necesaria, y contribuye a potenciarla. Pero la Cc política no surge del pensamiento crítico sino de la acción política misma. Existiendo por fuera, antes o paralelamente, el pensamiento crítico no es, por sí mismo, Cc política.


La manía teórica y teoricista de las vanguardias, que lo “saben” todo pero no logran tener la menor incidencia social, y su extremo absurdo, que es la academización de la crítica en las universidades, muestran claramente que la crítica puede existir sola, sin efecto, inocua e incluso esterilizante, sin participación alguna en el movimiento social real. Esa crítica “política” no puede ser considerada de manera real Cc política. Su efecto, como elitismo de las vanguardias, o como mera reproducción académica, no es sino la burocratización de lo que podría ser pensamiento revolucionario.


Sólo en la acción política hay Cc política y puede haber pedagogía revolucionaria. Una Cc que reside y se hace real en actos, una pedagogía sin profesores, en que todos discuten como pares los aprendizajes de su acción. Es necesario insistir en esto una y otra vez porque el poder burocrático, como toda clase dominante, también tiene su izquierda, su polo radical y progresista, y es desde ese espacio que nos impondrá como un axioma el primado ilustrado de la teoría, y el papel supuestamente crucial de los intelectuales. Cuando la iniciativa revolucionaria avance y triunfe, desde esos axiomas sólo surgirá el poder burocrático, revestido de bando revolucionario. Cuando la iniciativa revolucionaria retrocede y es temporalmente derrotada, de esos axiomas sólo surge grandilocuencia vanguardista y reproducción académica revestida de radicalismo. Lo hemos visto.


Las revoluciones las hacen los pueblos, no los intelectuales (ni los milicos). Los intelectuales no pueden originar ni dirigir nada que se pueda llamar revolución comunista. Cuando lo hacen, justamente porque legitiman su poder en un saber que sería diverso y superior que el saber común, devienen burócratas. Lo hemos visto.


Los intelectuales revolucionarios acompañan, registran, explicitan, a la manera de los logógrafos, la consciencia que bulle, ya real, en la acción política, y se comportan, como ciudadanos, como pares estrictos del saber y la acción común. En la acción revolucionaria, que debe ser pensada como una larga marcha, el pueblo se educa a sí mismo. Hace explícita su indignación, hace visible su enajenación, lucha por superarla. Cualquier otro camino tiene malos resultados y mal pronóstico. Lo hemos visto.


Es necesario, para muchos de mis amigos, agregar algo. A los intelectuales, sobre todo a ellos, que viven de eso, les interesa siempre la especificación del significado y poder de la Cc individual. Lo que puedo decir al respecto es que la Cc como tal siempre es transindividual, excede y produce a la Cc individual. La Cc individual es un resultado, un efecto, una función social.


Pero, aun como efecto, la Cc individual, que no es sino una Cc empírica (local, temporal, de hecho), puede ser certeza (un simple operar), consciencia (un saber y saberse), o autoconsciencia (un ejercicio de la libertad). La Cc de un individuo es Acc cuando sabe y ejerce su pertenencia. Cuando puede situar su libertad en el universal (dividido, antagónico) que lo produce. Cuando ejerce como particular su autonomía contra estos antagonismos y se compromete existencialmente en su superación.


Es casi innecesario agregar que esta idea de la libertad individual seguramente parecerá bastante limitada a la mayoría de los intelectuales, incluso a los de izquierda. La dura constatación a la que puedo invitarlos, sin embargo, es que la libertad burguesa (liberal), y la monotonía burocrática (administrada) son, y deben ser, radicalmente distintas, en esencia, a la libertad que proponemos.

  1. Y son contenidos, por supuesto, que no le son exclusivos. Se puede mostrar que están presentes también en Federico Engels y Mijail Bakunin, formalmente más “hegelianos” que Marx, y también, en formas diversas, en Moses Hess, Ludwig Feuerbach, Pierre Joseph Proudhon, Ferdinand Lasalle o, en general, en todos aquellos de sus contemporáneos que pensaron lo político desde más allá de la inercia liberal.
  2. Para la crítica de la idea de que se podría formular esta “lógica de descubrimiento” ver Carlos Pérez Soto, Sobre un concepto histórico de ciencia, 2° edición, Lom, Santiago, 2008. De una manera más detallada, y con diversos fundamentos, las mismas críticas se pueden encontrar en las obras de Karl Popper, Thomas Kuhn e Imre Lakatos. Sobre el trasfondo de esta manía descriptora, ver Stanislav Andreski, Las Ciencias Sociales como formas de brujería (1972), Taurus, Madrid, 1973.
  3. Como es sabido, se trata de un delirio consagrado en el mamotreto moralizante de Max Weber, El científico y el político (1919), Alianza, Madrid, 1988, que suele estudiarse como catecismo en las academias.
  4. En realidad esto sólo es una “dificultad” si esperamos que sus textos tengan una coherencia y precisión sagradas, cuestión que ha sido desafortunadamente frecuente entre los seguidores de “su palabra”. Mi opinión es que tal coherencia no sólo es un mito, sino que no es ni posible ni deseable. Sobre la forma de abordar, políticamente, esta falta constatable de coherencia perfecta en Marx, ver el Anexo II, Cuestiones de Método, al final de este libro.
  5. Me permito un breve circunloquio poético, para los más viejos. La burguesía no duerme: mientras los capitalistas norteamericanos están durmiendo los capitalistas chinos están trabajando. O, también, considerados estos sujetos como clases sociales, el músculo nunca duerme, la ambición nunca descansa.
  6. Obviamente en estas distinciones está en juego la idea de “trabajo inmaterial”, y del eventual valor aportado a la producción por el llamado “general intellect”. Para abordar ese problema, en la lógica que estoy desarrollando, es necesario primero especificar la idea de poder y legitimación burocrática. Después de esto, al final de esta misma Segunda Parte, haré una crítica de esas nociones. Ver Cuarta Parte, después del Capítulo 4, la Nota sobre la idea de trabajo inmaterial.
  7. En la Cuarta Parte, Capítulo 3, Dimensiones precapitalistas del valor, argumentaré que hay formas de opresión directa que no son reductibles a valor de cambio, pero que conllevan relaciones de explotación respecto de otras dimensiones reales, precapitalistas, del valor.
  8. Argumentaré, más adelante, sin embargo, contra la acusación de economicismo. Ver en la Cuarta Parte, Capítulo 3, letra e.
  9. En sentido estricto, con mayor precisión y rigor, habría que entender esta tesis como “ha sido hasta hoy el motor de la historia” (no tendría por qué serlo) o, también, “es el motor de la prehistoria humana”: no hemos alcanzado aún una sociedad de ciudadanos realmente libres, que es lo único que puede llamarse con propiedad historia.
  10. Es importante advertir, para prevenir en algo la manía mistificadora de nuestros académicos, que no se trata de la violencia por sí misma, desnuda, de la violencia por la violencia. Se trata de una violencia determinada, que gira en torno a un objetivo relativamente prosaico: la apropiación ventajosa del producto social.
  11. No es lo mismo todo, una colección completa, que totalidad. La noción de totalidad designa a un campo de acciones que está ligado internamente desde una relación constituyente, que lo produce. Y también, por supuesto, determinación no es lo mismo que determinismo, ambos conceptos NO se implican mutuamente. Para ambos problemas, ver la sección Categorías, en Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, Itaca, México, 2008.
  12. Particularmente del brevísimo pero expresivo Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, publicado en 1859.
  13. Sobre la idea de la historia en Marx, el concepto de Modo de Producción, ver la Cuarta Parte, Capítulo 3.
  14. La Palabra, que he citado, dice “lo que no es más que la expresión jurídica de esto…”. Marx dixit.
  15. Es importante adelantar desde ya que, de manera correlativa, tanto los artesanos asalariados como los campesinos tienen patria. Los obreros industriales, en virtud de su enajenación en el trabajo abstracto, no.
  16. Insisto, contra los puristas, lo que me importa de esta diferencia entre las figuras del mercader (el comerciante de productos), el rentista inmobiliario (que vive de sus propiedades físicas), el rentista abstracto (que vive de la transacción de acciones o del interés bancario) y el capitalista financiero (que reproduce el capital a través de movimientos con instrumentos derivados del dinero), es su progresiva desconexión respecto del mundo de la producción real, material. Esto está en línea con la argumentación general en este libro contra el capital improductivo. Por supuesto que no me importa si estas categorías existen o ya han sido definidas en la economía convencional. Las estoy definiendo aquí. En términos argumentales eso debería ser suficiente.
  17. En un proceso de sinceramiento saludable, que desgraciadamente, con el auge del movimiento social, ha ido pasando de moda, en el apogeo conservador de los años 80 y 90, era común que los académicos que profesaban estos credos aceptaran explícitamente que sus conclusiones provenían de su convicción de que el horizonte comunista era imposible. Es decir, no afirmaban esa imposibilidad a partir de sabias y profundas disquisiciones teóricas, simplemente reconocían que sus disquisiciones teóricas surgían de su falta de confianza e impotencia histórica. Los tiempos cambian, el movimiento popular, azuzado por la crisis capitalista, emerge, y ésta sana sinceridad se ha empezado a trocar en cinismo oportunista: ahora resulta, después de treinta años de abjurar de toda perspectiva emancipadora, que en realidad eran, y son, intelectuales críticos. Pero siguen siendo los mismos, y no han cambiado ni un ápice de los mismos fundamentos que antes les permitían declarar imposible el comunismo, y que ahora, mágicamente, los ponen junto a las esperanzas del conjunto del pueblo.
  18. No voy a detenerme aquí en la crítica del concepto cartesiano de sujeto, o de las categorías propias del pensamiento ilustrado, que son materia, sobradamente, para otro libro. Solo describiré las diferencias respecto de un concepto postilustrado, y argumentaré en torno a su sentido y utilidad. Para estas críticas de fundamento ver, Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, Itaca, México, 2008.
  19. Estas diferencias hegelianas no tiene nada que ver con la famosa “tríada dialéctica” (tesis-antítesis-síntesis), que nunca fue propuesta, y que incluso fue expresamente criticada por Hegel. Para los que están familiarizados con sus textos, no debe ser extraño que el segundo momento de esta serie (el para sí) sea un momento doble, que liga a los otros dos. Hay que reparar también en el hecho de que el en sí y para sí no es la reunión de los dos momentos anteriores (no es su síntesis), sino su superación. En la figura de la superación ambos momentos quedan absorbidos, pero ya, radicalmente, no como tales, sino como algo nuevo.
  20. Se notará, por supuesto, que esto que defino como “consciencia empírica” corresponde en términos generales al concepto ilustrado de consciencia. Es importante, sin embargo, no dejarse llevar por el parecido. El fundamento desde el que estoy pensando esta consciencia empírica sigue siendo el que he expuesto hasta aquí. La cuestión es que esta consciencia empírica es sólo el aparecer ante sí de una consciencia (en sentido postilustrado) enajenada. No es, por sí misma, otra cosa que este aparecer.
  21. Es importante notar que, con un énfasis político más radical, y con un lenguaje filosófico más completo, lo que estoy sosteniendo aquí coincide en muchos puntos con la pedagogía del oprimido predicada por Paulo Freire (1921-1997). En el campo del arte, estas ideas de una consciencia que se promueve y realiza en actos está presente también en la tradición y práctica del Teatro del Oprimido, propuesta por Augusto Boal (1931-2009).