Proposición de un Marxismo Hegeliano - III. Teoría Política - Texto

De Carlos Pérez Soto
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III. Teoría Política

1. Teoría Política y técnicas académicas

Tal como en Economía y en Sociología, es necesario distinguir entre la Teoría Política marxista y esa refinada pretensión burocrática que se hace llama “Ciencia Política”. Al compara estos tres ámbitos de la ciencia convencional, sin embargo, es bueno reparar en su progresiva ineficacia, en realidad proporcional a la complejidad de los problemas que abordan. Por cierto, se puede comprobar también, en forma paralela, la progresiva vanidad y grandilocuencia con que lo encubren.


La ciencia económica convencional suele ser bastante útil en la administración de pequeños negocios, y en la pequeña y mediana administración del Estado. Fracasa en cambio completamente cuando pretende abordar la complejidad del mercado. En el nivel de la competencia industrial o financiera la astucia, la información privilegiada, el abuso manifiesto de posiciones dominantes, son las únicas fórmulas adecuadas para el éxito. Nadie es capaz ni de calcular precios a futuro, ni de anticipar tendencias de producción o consumo.


Producir de manera monopólica o coludida lo que es obligatorio consumir (como en las industrias del vestuario o la alimentación), crear la demanda a través de un esfuerzo permanente de manipulación y engaño (como en la industria farmacéutica), imponer condiciones abusivas a pequeños productores y contratistas, son las fórmulas adecuadas para la sobrevivencia. Para ninguna de ellas es necesario un economista. Cuando se hacen cargo de lo que cualquier astuto con poder sabe, su certificación de “economista” sólo legitima el poder que se le encarga, nunca lo origina, ni lo agranda más allá de lo que la astucia y el abuso común puede hacerlo.


Enfrentada, por último, a la complejidad del mercado global, su fracaso e impotencia se vuelven simplemente absolutos. Nadie es capaz de anticipar una crisis financiera o una recesión productiva. Todas las descripciones, que nunca alcanzan un rango explicativo, se hacen sobre la marcha, dando cuenta de hechos consumados. Y es llamativo, de manera inversa, que este ámbito macroeconómico sea justamente el más tecnificado, el más “científico”, el que usa los modelos matemáticos más aparatosos y sofisticados.[1] De acuerdo con sus propias pretensiones (describir, anticipar, controlar), la macroeconomía no es sino un permanente fracaso, extendido por más de un siglo y medio.


Podría haber algunos que quieran defender la política macroeconómica argumentando que, por ejemplo (el gran ejemplo), las políticas keynesianas salvaron al capitalismo de la banca rota. Dos cuestiones mínimas al respecto. Las políticas keynesianas sólo duran hasta el momento en que el costo de la fuerza de trabajo se hace tan alto que disminuyen de manera visible las ganancias. En ese límite, entre la voluntad de los economistas y la avidez del capital la “ciencia” simplemente retrocede, o emprende “de manera objetiva” una voltereta neoclásica. La otra: las políticas keynesianas lanzaron al capitalismo al despeñadero de la hegemonía burocrática, de tal manera que, en términos históricos, son parte del origen del fracaso final justamente del tipo de sociedad que buscaban salvar.


La Sociología disciplinar ha aprendido a soslayar en gran medida esta impotencia y estos fracasos frente a la necesidad de anticipar y controlar simplemente renunciando a explicar o controlar cualquier cosa, refugiándose en la astucia de la descripción, por supuesto a posteriori. Sus herramientas eficaces sólo sirven para dar cuenta de lo que hay, e incluso sólo en el nivel local. También en la formulación de modelos globales de la acción social, como en la economía, el grado de su sofisticación es proporcional al de su impotencia. Por supuesto, careciendo de la apariencia de científicos formales y refinados tecnócratas que ostentan los economistas, esto ha redundado en un progresivo debilitamiento de su discurso frente a los poderes dominantes. Por eso los economistas siguen administrando, a pesar de sus sostenidos y espectaculares fracasos, los ministerios de hacienda, en cambio los sociólogos sólo llegan a los ministerios sociales en carácter de políticos, no en virtud de sus certificaciones.


En el ámbito de la formulaciones de modelos globales de acción social, que se ven obligados a enunciar al menos para su prestigio mediático y académico, una fórmula de éxito siempre posible y muy frecuente es recurrir al reciclaje de los pensadores clásicos (siglos XVI a XVIII) para decir, con nuevos nombres sutiles y sin apoyo especulativo alguno, lo mismo que fue dicho hace doscientos o más años. Neocontractualistas, recicladores de Maquiavelo, Kant y Hume, e incluso, de manera muchísimo menos frecuente, de Hegel, aparecen y desaparecen una y otra vez, como modas académicas y editoriales, sin agregar al horizonte clásico del pensamiento burgués nada que no sea sino barroquismo y decadencia.


La idea de Ciencia Política, o la idea, más general, de que puede haber una ciencia de lo político, por su parte, participan completamente de esta mezcla de tecnicismo vacío y barroquismo académico. Más allá de la disciplina misma, creada de manera bastante artificiosa en la academia norteamericana en los años 40, cuya trivialidad no me interesa comentar aquí, la idea de una ciencia de la política pertenece al alma misma de la Ilustración y, como tal, al fuero más íntimo del marxismo ilustrado.


Se pretende que de la descripción más o menos objetiva de los hechos sociales dados se podrían obtener fórmulas definidas, previas, de acción, que podrían guiar de manera exitosa la iniciativa política. La angustia por obtener tales fórmulas ha tensionado tradicionalmente a la discusión vanguardista, y el barroquismo y la grandilocuencia de esas discusiones ha generado una tendencia catastrófica en la izquierda radical: la de discutir mucho más, y mucho más apasionadamente, con la izquierda que con la derecha.


Trabados por la impotencia ante un objetivo que los excede (obtener sus caminos de acción concreta del análisis científico de precedentes y circunstancias), y enfrentados de manera idiota por las discusiones que genera, el resultado está a la vista de todos, produciendo el justo espanto de las personas razonables y de las nuevas generaciones: fragmentación fratricida, maximalismo retórico, doctrinarismo barroco. Las ocenas, e incluso centenas, de izquierdas radicales microscópicas peleando entre sí, completamente a espaldas del movimiento popular son, por supuesto, el lugar de horror adecuado para que las izquierdas socialdemócratas extraigan, para esas nuevas generaciones, lecciones de moralismo reformista y antiutópico: sólo la acción inmediata, sin doctrina ni dirección estratégica, sería una política viable. No estamos condenados a esa dicotomía entre doctrinarismo y vacío teórico, entre idealismo ético y pragmatismo inmediatista.


Una buena parte de esta sostenida idiotez que, desde luego tiene raíces más profundas que las que enumero aquí, se podría evitar renunciando a la idea de que puede haber una ciencia de la política, es decir, un modo de análisis que permita obtener de manera teórica, previa a la acción, modelos ejemplares que deberían ser enseñados “a las masas” y seguidos “de manera consecuente” para obtener el éxito. O también, a la idea de que la racionalidad de la política (que no niego) puede ser abarcada a través de los modos estrechos de la ciencia, o de los más amplios del racionalismo ilustrado.


Por supuesto hay una racionalidad de la política en general, e incluso de la acción política en particular. Pero es una racionalidad atravesada por la dinámica entre libertad y enajenación, y por la contraposición entre voluntad y realidad, lo que la hace inconmensurable con la racionalidad de las cosas, para la que fue creada la ciencia.


Digamos, por lo demás, para los más sofisticados, que la razón científica ha fracasado hasta hoy incluso con la racionalidad de las cosas, y sus éxitos técnicos se deben sólo a una radical simplificación de la complejidad de lo real. Allí donde la complejidad se impone, como en los fenómenos climáticos, en los equilibrios ecológicos, en la tectónica de placas o, simplemente, en cualquier flujo turbulento, sus éxitos se reducen a modestas técnicas de ensayo y error, o a enormes modelos computacionales que trabajan bien justo hasta el momento en que más se los necesita.


Tanto en la perspectiva histórica como en el cálculo político particular, la anticipación teórica no es sino un elemento de la producción de aquello que establece. Dicho en términos matemáticos, esto se debe a que toda anticipación se constituye en un elemento que interactúa de manera fuertemente no lineal con sus resultados posibles.


El cálculo de Marx sobre las crisis generales del capitalismo habría conducido directamente al derrumbe del sistema si no es por la puesta en juego de la capacidad de regulación del poder burocrático. El salvataje que este poder ejerce, a su vez, no puede evitar que el fin del capitalismo se consume por otras vías, muy lejanas a las esperanzas ilustradas de la izquierda clásica.


El cálculo de Lenin en torno a la posibilidad de que una alianza obrero campesina pudiera precipitar, desde una revolución nacional, el levantamiento general de los obreros europeos habría conducido a la revolución mundial si no es por el paso del capitalismo de libre concurrencia al capitalismo regulado, fordista, capaz de elevar de manera real los salarios. Y su revolución bolchevique habría conducido al comunismo si no es por las necesidades del desarrollo industrial, que son asumidas por la vanguardia burocrática.


Hay plazos y plazos. Lo que pareció verosímil durante setenta años, el inicio irreversible hacia el auto gobierno de los trabajadores, hoy no lo es. Lo que pareció inconmovible durante cuatrocientos años, el triunfo del capitalismo, hoy puede ser puesto en duda. Pero ninguna de estas estimaciones es efecto, ni puede ser efecto, de un cálculo científico. Cada una de ellas no es sino una mezcla de voluntad y estimación de posibilidades inmediatas.


Por supuesto, aunque lo he hecho ya demasiadas veces en este texto, siempre es necesario recordar a los que no logran escapar de la dicotomía, que lo que estoy sosteniendo no es la arbitrariedad, la falta de sentido absoluta o el imperio de la contingencia histórica. Lo que sostengo, muy lejos de esto, es que el sentido de la historia y sus posibilidades no se puede deducir de un cálculo científico. Lo que sostendré es que sí se puede poner, en cambio, desde una estimación política formulada desde una voluntad racional.


La acción política no surge, ni puede ser guiada, desde criterios teóricos a priori, formulados de manera exterior y anterior a ella misma. Surge de una voluntad que está animada básicamente por elementos existenciales. Una voluntad que recurre a la teoría para estructurarse, para poder ver, no para poder ser.


La teoría política crea una retórica que vehiculiza, que organiza, lo que la voluntad ya ha establecido. Para esto usa el análisis del presente buscando los puntos clave de la posibilidad real y propone incidir sobre ellos. Pero es sólo el movimiento popular, en su acción efectiva, el que puede hacer reales esas posibilidades. No hay teoría alguna que pueda producir, o siquiera reforzar, la capacidad de acción que el movimiento popular tenga o no tenga, sea capaz de producir o no producir, a partir de sus condiciones existenciales inmediatas.


Pero esto, entonces, ahora lejos de la pretensión ilustrada del cálculo, la anticipación y dirección “científica”, permite fijar dos ámbitos propios y posibles de una teoría política pensada en términos marxistas. Por un lado el estudio y trabajo político directo con esas condiciones existenciales reales e inmediatas. Por otro el examen de las posibilidades que las contradicciones del presente abren ante un horizonte estratégico formulado desde una voluntad estratégica. Y, por cierto, la formulación y el trabajo político concreto de las proposiciones de acción que se sigan de ese examen.


Cualquier ciudadano razonable, que se haga cargo de esa voluntad estratégica, puede hacer este trabajo y formular estas proposiciones. Y son los ciudadanos razonables, como pares, empoderados desde esa voluntad estratégica, los que pueden discutirlas, llevarlas a cabo, extenderlas como iniciativa revolucionaria. No hay, ni debe haber, expertos en revoluciones. Cada militante, en virtud de su voluntad y su situación objetiva, debe ser considerado como capaz de análisis y deliberación política. En rigor no hay “errores” en el análisis político, lo que hay son voluntades contrapuestas, voluntades que, porque surgen desde lugares existenciales contrapuestos, se acusan mutuamente de “error”. La acción política de la teoría no consiste entonces en disipar “errores”, sino en congregar voluntades. No consiste en distinguir y separar a los “correctos” de los “incorrectos”, sino en sumar y empujar. Y la eficacia y corrección del análisis sólo puede ser medida de una manera útil respecto de esa capacidad de congregar.


No hay para estas tareas complejas un método más preciso y eficaz que el simple y centenario “ensayo y error”. Muchas herramientas técnicas de estudio, creadas incluso en el marco de las Ciencias Sociales, pueden apoyar el análisis de lo local y lo inmediato, mientras fallan invariablemente, en cambio, para lo global e histórico. No es inútil conocer esas técnicas, pero tampoco es esencial e imprescindible. La razonabilidad que hay en las pasiones es capaz de ver mucho más clara y profundamente que la racionalidad que enorgullece al intelecto.


La teoría política marxista es, en suma, mucho más una voluntad considerada en sus actos de ver, proponer y producir, que una teoría que se arrogue el poder de anticipar y controlar. La teoría marxista es, y debe ser, más bien acción política ligada al campo inmediato de la objetividad de los hechos, que contemplación descriptiva que pueda ser puesta “al servicio” de la acción.


2. Sujeto revolucionario y movimiento popular

Considerada en su aspecto más práctico, el asunto fundamental de la teoría política marxista es establecer con quién podemos contar en la perspectiva estratégica del comunismo. De manera clásica esta tarea ha sido desarrollada en torno a la discusión sobre el sujeto revolucionario. Mi opinión es que tal discusión es sólo la primera parte de otra más amplia, y más práctica: con quiénes y cómo es posible articular el movimiento popular. El sentido político profundo de esta ampliación es la consciencia de que las revoluciones las hacen los pueblos, como conjunto, no sólo los directamente explotados, ni tampoco los más pobres y oprimidos. O, también, lo que es lo mismo, la consciencia de que toda tarea revolucionaria, para ser mínimamente viable, requiere de una profunda y sostenida política de alianzas, incluso pluriclasistas, que tenga a la vista siempre su horizonte estratégico.


Si se trata del comunismo, es decir de una perspectiva cuyo sentido es la liberación y la reapropiación del trabajo, el centro de esas alianzas no pueden ser sino los trabajadores. Si el contenido de esa liberación es poner completamente la producción de la riqueza material al servicio de la realización humana, el centro no pueden ser sino los que producen riqueza material. Si la clave de la dominación social es el control de la división social del trabajo, el centro deben ser entonces los productores directos que están en posición objetiva de reapropiar dicho control.


En términos conceptuales el sujeto revolucionario debe estar determinado en primer lugar de esta manera objetiva. La cuestión primera no es quienes quieren hacer la revolución sino quienes pueden hacerla. Es desde esa determinación que se puede abordar de manera útil el problema de la subjetividad necesaria para que esos actores sociales emprendan efectivamente la tarea histórica de la que son capaces.


Como debe ser muy obvio ya, el problema es hoy muy real y muy agudo porque ocurre que los trabajadores, justamente los que podrían dominar la división social del trabajo, NO son los más pobres de la sociedad, y esto, moralismos aparte, influye de manera evidente sobre su eventual consciencia revolucionaria. Los que pueden hacer la revolución no son los más interesados en hacerla.


La respuesta de la tradición marxista a este dilema, que se puede rastrear hasta Lenin, ha sido un progresivo desplazamiento del sujeto revolucionario desde los explotados hacia los oprimidos en general, es decir, desde los trabajadores hacia los pobres en tanto pobres. La lógica de este desplazamiento puede ser entendida como un desplazamiento correlativo desde las condiciones objetivas de la revolución hacia las condiciones subjetivas.


Forzar desde la voluntad revolucionaria lo que la objetividad de la realidad no muestra aun.


Por supuesto la voluntad revolucionaria es esencial. Sin ella el horizonte comunista, que requiere un profundo acto de consciencia para ser viable, simplemente no es posible. Es un error, sin embargo, pensar ese horizonte desde esa voluntad, o considerarla por sí misma como un dato esencial de la política. Al hacerlo se confunde el modo (ejercer una voluntad) con el contenido (liberar la DST) o, también, el medio (hacer política) con el fin (la liberación humana). En el extremo esto conduce a la idea romanticona de que la lucha política es, por sí misma, la liberación, es decir de que, independientemente del resultado, ya cumplimos nuestra tarea con el solo hecho de luchar. Una lógica que está estrechamente asociada a las épocas de retroceso y derrota: no hemos ganado, pero al menos luchamos.


Para salir de la lógica de la derrota es necesario asumir que no luchamos por luchar: luchamos para ganar. Es necesario volver a poner al centro la objetividad de nuestros fines y los criterios pragmáticos que podrían ayudar a hacerlos reales. No luchamos por la inercia de ser herederos, ni para dar testimonio. Lo que nos interesa de manera concreta y objetiva es terminar con la lucha de clases.


Pero, además, el desplazamiento de la determinación del sujeto revolucionario desde los explotados hacia los oprimidos, y desde sus premisas objetivas hacia su subjetividad, llevó a concentrar los esfuerzos revolucionarios en la periferia capitalista, en países con un desarrollo capitalista propio pobre, o incluso inexistente o, dicho de manera más precisa, en países cuyo único rasgo capitalista era sufrir las consecuencias del saqueo. En esas condiciones los procesos revolucionarios sólo podían ser promovidos por vanguardias ilustradas, y hoy sabemos que el devenir objetivo de esas vanguardias fue convertirse en control y usufructo burocrático e incluso, a la larga, simplemente en reconvertirse al capitalismo.


Es contra esta tendencia, contra esta tradición, que sostengo que hay que volver a pensar al sujeto revolucionario desde sus premisas objetivas y, desde ellas, asumir la tarea, por difícil que parezca, de la conversión, a través del trabajo político, de sus potencialidades en voluntad revolucionaria.


Por eso es que he sostenido que el centro y esencia del bando revolucionario deben ser los productores directos de bienes materiales, los trabajadores que producen riqueza real a partir de los recursos naturales, y a través de su manufactura. Junto a ellos, en el mismo carácter, los trabajadores que ejercen los servicios inmediatos que hacen posible los sistemas y circuitos productivos. Estos son los trabajadores que producen plusvalía real, es decir, aquella que cuenta como valor, y no sólo como oscilaciones de los precios. Estos son los que, considerados de manera global e histórica, constituyen la clase explotada en sentido directo. Todo el resto de la sociedad vive de la riqueza que ellos producen. Ellos, en su condición de productores, son los que deben liberarse y apropiarse de su producción. Insisto en estas afirmaciones porque tiene una consecuencia política central: todos los seres humanos libres deberían pertenecer a esa condición de productores directos.


Establecido este núcleo, podemos establecer, en círculos concéntricos, a sus aliados objetivos. Desde luego, en primer lugar, todos los trabajadores que no producen plusvalía real (todos los servicios no inmediatos), pero que reciben un salario que sólo equivale al costo de producción y reproducción de su fuerza de trabajo. Es decir, los trabajadores que son explotados en el sentido de que sus servicios permiten ganancias locales y temporales, debidas a las oscilaciones de los precios, pero no acumulan valor real en términos globales e históricos.


Distinguir a este sector de trabajadores explotados en sentido impropio es extraordinariamente importante debido al fenómeno, enorme y notorio, de la tercerización de las economías industriales desarrolladas, e incluso de los países dependientes. Como he comentado en la Primera Parte (Primera Parte, Capítulo 4, Sección f, Críticas anticapitalistas posteriores a Marx), bajo la hegemonía burocrática la tercerización de la economía no es sino la creación y prolongación de trabajo inútil, idiota, enajenante, improductivo, con el único objetivo de justificar salarios que mantengan la estabilidad del mercado. Incluso, ciertos aspectos en esos oficios que podrían verse como positivos, como el enorme número de profesionales de la salud, de la educación, de la cultura, no obedecen sino a la progresiva mercantilización de esos campos. La tercerización es una fuerza que impide el reparto de los aumentos de la productividad entre todos, una tendencia que no es sino el reverso del desempleo estructural. Tercerización y desempleo estructural no son sino dos caras correlativas de la negativa de las clases dominantes a convertir progresivamente el aumento de la riqueza en liberación real. De su obstinación interesada en permitir el acceso de los trabajadores a la riqueza sólo a través del mecanismo enajenado del salario.


Como explicaré luego, el centro de la larga marcha hacia el comunismo debe pasar justamente por destercerizar la economía. ¡La economía!... por supuesto, no la sociedad. Dicho de manera directa, una tarea prioritaria en la construcción del horizonte comunista es sacar radicalmente a los servicios de toda lógica mercantil. Elevarlos lisa y llanamente a la condición de derechos humanos por los que nadie tenga que pagar o cobrar.


Sólo los trabajadores, porque trabajan, pueden ser el sujeto revolucionario. Entre ellos, como he indicado, el sentido estratégico de la liberación de los productores de bienes materiales es distinto al de la liberación de los productores de servicios. Y esta diferencia debe expresarse en nuestra política.


Es a partir de este centro que debemos pensar las políticas de alianzas necesarias, con diversos plazos y extensiones según las diversas tareas.


Desde luego, en primer lugar, nuestro aliado inmediato y natural son los oprimidos en general. Los pobres y los discriminados, por sus urgencias; los trabajadores precarizados y pobres, por su vínculo potencial, no realizado, con el trabajo medianamente digno.


Por supuesto hay políticas más urgentes que otras. Pero el orden de las urgencias no tiene por qué coincidir con el orden de su importancia estratégica, o de su carácter de clase. Considerando ambas variables, y su contenido, no su precedencia en el tiempo, hay políticas liberal-populistas, políticas socialistas, y políticas comunistas.


Las primeras están centradas en los oprimidos, y la mayoría de sus objetivos podrían lograrse simplemente integrando a los marginados, a los pobres absolutos, al mercado de trabajo capitalista, y a niveles mínimos de servicios y consumo.


Las segundas están centradas en los trabajadores pobres, su objetivo es mejorar de manera sustantiva sus condiciones de vida y la dignidad de su trabajo. Pero se trata de objetivos que son todavía perfectamente compatibles con un sistema capitalista en que haya un Estado fuerte e interventor, que provea los servicios, que garantice relaciones laborales medianamente justas, y un estilo productivo en que se reconozca la polivalencia y la participación de los trabajadores, que siguen siendo, sin embargo, asalariados.


Sólo se puede llamar política comunista, en cambio, a aquella que trascienda estos niveles. A la que apunte no sólo a la superación de la pobreza sino de la explotación, a la que apunte no sólo a la dignidad relativa del trabajo sino a su liberación.


Estas políticas de suyo no son excluyentes, ni tienen porqué pensarse de manera sucesiva. Es obvio que unas, aunque puedan ser vistas como condiciones de las otras, pueden estar incluidas en tareas sociales que las realicen a la vez. Como explicaré luego, además, que sean reformistas o revolucionarias no es una cuestión de alternativa, ni siquiera de sucesión. Pero sólo se puede llamar política revolucionaria a una política comunista.


Estos sectores (productores directos, productores de servicios explotados, oprimidos en general), que pueden ser por sí mismos el bando revolucionario, sólo pueden emprender esa marcha estratégica contemplando amplias, y largas, alianzas con aquellos sectores que aunque el análisis de clase señalaría en principio y formalmente como partes del enemigo, están sin embargo en una situación de opresión al interior de su propia clase social, lo que acerca sus intereses de manera objetiva al bando opuesto.


Los pequeños y medianos burgueses que promueven la manufactura; los pequeños y medianos burgueses que viven de la renta de la tierra (en particular los agricultores); los pequeños y medianos burócratas estatales (en particular los científicos y académicos).


Todos estos sectores, por su condición objetiva, pueden formar parte de un movimiento popular pluriclasista que esté animado, en diversos grados y modos, por un espíritu estratégico. La tarea central de la política de las muchas izquierdas es constituirlo como tal.


En las tareas concretas, en la lucha cotidiana, de este gran movimiento popular, los marxistas son de hecho, y deben ser, sólo una parte, sólo una contribución, junto a muchos otros sectores doctrinariamente de izquierda, políticamente más o menos radicales, que no tiene por qué ser marxistas. Si nos hacemos cargo de esta posición de integrantes y militantes de una gran izquierda plural, compuesta de muchas izquierdas, entonces las distinciones y prioridades que he establecido hasta aquí deben considerarse relevantes para nosotros, para los marxistas, y no tendrían por qué ser impuestas al conjunto del movimiento. Considerando las vanidades de los marxistas clásicos, curiosamente proporcionales a sus grandes fracasos históricos, estas son cosas que, obvias para todo el mundo son, sin embargo, necesarias de explicar.


Es relevante para la política real asumir que, en rigor, la categoría “sujeto revolucionario” es una categoría teórica que hacemos los marxistas, en función de un horizonte doctrinario que creemos necesario y justo. Podemos reconocer a ese sujeto como real, podemos dirigir nuestra acción prioritaria hacia él, pero en esencia se trata de un sujeto potencial, de un sentido esencial que marca a nuestra práctica como una voluntad revolucionaria. Pero de hecho, de manera empírica y directa, es el movimiento popular el único sujeto efectivo. Respecto de su esencia, como intelectuales, hacemos una proposición sobre lo que podría ser, eventualmente, su núcleo y fuerza más profunda. Pero los intelectuales, como he sostenido antes, sólo proponen: es el movimiento popular, como conjunto (no sólo el eventual sujeto revolucionario) el que, de manera real y efectiva, decide. Por supuesto, siempre queremos ir más allá de lo que su consciencia empírica contiene y permite pero, a la vez, siempre es riesgoso exceder de manera terminante la sabiduría popular, sensata y realista, que lo retiene en las formas y en los métodos que a los intelectuales, siempre al borde de la vanidad vanguardista necesariamente tiene que parecernos demasiado lentos.


3. La idea de revolución

a. Revolución y revuelta

Una buena parte de las impaciencias vanguardistas provienen de la idea de revolución. El imaginario marxista del siglo XX estuvo profundamente marcado por la noción de la revolución como evento, presidido por las imágenes heroicas y espectaculares de la toma de la Bastilla en 1789 y la toma del Palacio de Invierno en 1917. Se pensó habitualmente la revolución como un acto (tomarse algo, conquistar algo), que ocurre en un día crucial después de una guerra o levantamiento relativamente breves, que se celebró habitualmente el día de la revolución (14 de Julio, 25 de Octubre, 1 de Enero de 1959), asociado a un himno, a un lugar, a unos pocos héroes, a un líder. Era y sigue siendo común referirse a estos eventos incluso como “la toma del poder”.


Para desmontar estos íconos, que no han sido sino reconstrucciones a posteriori, que sólo han servido a la ansiedad de las vanguardias y a la legitimación burocrática, haré varias distinciones en el campo semántico de la noción de revolución, para luego especificar cuáles de tales alternativas son las que deberían interesar realmente desde un punto de vista marxista.


Lo que la palabra revolución contiene como mínimo, y para todos los casos, es que se trata de un proceso social relativamente rápido, general (afecta a toda una sociedad) y violento (como opuesto al carácter “pacífico” de lo que se llama “evolución”). Pero cada uno de estos rasgos puede ser relativizado ampliamente sin que por ello se pierda el concepto. Hay que considerar que la revolución agrícola duró unos cuatro mil años, que se suele hablar de revolución aunque ocurra en un país pequeño (como Cuba) sin afectar a la sociedad en que está inserto, o que se podría estar hablando de la violencia de las ideas o de los gestos, como ocurre con las revoluciones científicas o la de la vida cotidiana. Lo que el concepto retiene, a pesar de estas relativizaciones es la radicalidad de lo que ha ocurrido. Sólo usamos este término cuando creemos que de un modo rápido, general y violento ha cambiado la esencia de un proceso social.


Marx sostuvo que la burguesía era una clase eminentemente revolucionaria. Y condensó esto en una afirmación famosa: “no puede existir sino a condición de revolucionar permanentemente las fuerzas productivas” (es Palabra de Marx).


Se refería, por supuesto, a las consecuencias catastróficas, buenas y malas, de la extrema rapidez de esos cambios sobre las relaciones sociales de producción, que se traducen en grandes cambios culturales y agudas luchas políticas. Distinguiré este modo como revolución productiva, es decir, aquella que desde las fuerzas productivas altera las relaciones de producción, de lo que se puede llamar revolución política, en que el proceso ocurre al revés. El mejor ejemplo de la primera son las revoluciones burguesas, un buen ejemplo de lo segundo es el modo en que la revolución rusa se convirtió en hegemonía burocrática. Desde luego, se trata de una diferencia analítica, teórica. Ambos modos no son ni exclusivos ni excluyentes, y es obvio que se da una dinámica permanente entre ellos.


El asunto es relevante, sin embargo, porque se da entre estos modos, de manera histórica, una suerte de prioridad. Mientras la revolución burguesa debe ser pensada como eminentemente productiva, la revolución proletaria debe ser pensada como una revolución política. La burguesía sólo buscó el poder político en la medida en que lo necesitó para el despliegue de sus iniciativas productivas y de los buenos negocios. Se podría decir que se encontró con el cambio político y lo usó como medio. El comunismo, en cambio, sólo es posible como un sostenido esfuerzo prioritariamente político, en que la autonomía política de los ciudadanos asociados debe considerarse como un fin en sí, y desde allí debe incidir sobre la construcción de hegemonía en el plano productivo.


Pero, aun pensada como revolución política, es necesario distinguir en ella el cambio político, por radical que sea, del cambio estructural. Un cambio político ocurre en el aparato del Estado (un gobierno por otro, unas leyes por otras). El cambio estructural desde un punto de vista marxista sólo pueda ser el reemplazo de una clase dominante por otra. En sentido acotado, el primer tipo se puede llamar revuelta: cambian los gobiernos pero se mantiene la clase dominante. En sentido propio sólo el segundo tipo debería llamarse revolución.


Cuando pensamos en el aspecto productivo de ese cambio estructural la clave, como he sostenido antes, es el cambio en la clase social que domina la división social del trabajo. En términos directamente políticos esto debe traducirse en la radical subversión del Estado de Derecho.


La hegemonía moderna, burguesa, burocrática, se convierte directamente en gobierno cuando construye un Estado de Derecho que la favorece sistemáticamente. Por supuesto es crucial distinguir aquí el Estado del gobierno, y el Derecho de la ley. El estado de Derecho es el hecho de que impere una articulación de leyes determinada. Para que esto ocurra son necesarias las instituciones del Estado, como el gobierno (ejecutivo, legislativo, judicial), el aparato administrativo (contraloría, municipios, superintendencias) y, por extensión, los servicios públicos (los servicios de educación, salud, cultura, organizados por el Estado). En un sentido aun más amplio, las propias leyes pueden ser consideradas como instituciones del Estado de Derecho.


Lo que importa para el dominio de clase es que el Estado de Derecho como conjunto, es decir, su núcleo y esencia, favorezca a la clase dominante. Como he sostenido en Capítulos anteriores, puede haber muchas leyes que favorezcan al proletariado, y aun así el conjunto favorecer a la burguesía o al poder burocrático. Prácticamente todas las leyes del Estado de Derecho burgués pueden cambiar (más sociales o más democráticas, más liberales o más autoritarias) bajo la única condición de que no se toque el núcleo esencial que es la propiedad privada y el sistema del trabajo asalariado. La burocracia ha ido agregando a estas condiciones, progresivamente, el poder de las certificaciones de su pretensiones de saber (como ocurre con la autonomía de los Bancos Centrales respecto del control ciudadano), que considera interesada e ideológicamente como obvias. Cuando el movimiento popular consigue llevar sus presiones sociales hasta el grado de cambiar las leyes que expresan este núcleo esencial invariablemente aparece de parte de las clases dominantes el recurso a la violencia física, la asonada militar, la guerra antipopular explícita, y la burguesía y los burócratas simplemente se olvidan de todas sus apariencias y remilgos democráticos. Lo hemos visto.


Los sistemas jurídicos que son el centro del Estado de Derecho (propiedad privada, trabajo asalariado, propiedad intelectual, prioridad del saber tecnocrático) consagran una relación social de explotación que es antagónica y violenta, y las clases dominantes están dispuestas a defenderlos a toda costa a través de la violencia física. Esta situación es la que Marx llamó “dictadura de la burguesía”. Independientemente de si se da en formas más o menos democráticas, la dictadura de clase de la burguesía reside, en términos políticos, en el Estado de Derecho mismo. Ese Estado de Derecho es como tal, en su esencia, sólo violencia institucionalizada, y es contra él, como respuesta, que tenemos derecho a la violencia revolucionaria.[2]


Podemos distinguir así la violencia política en general de lo que debe entenderse de manera más acotada como violencia revolucionaria. No es lo mismo la violencia en un Estado de Derecho (violencia social, violencia represiva) que una que está dirigida contra el Estado de Derecho. De manera correlativa, no es lo mismo la violencia contra leyes particulares, o contra el gobierno, que aquella que se dirige contra el núcleo del Estado de Derecho que favorece a las clases dominantes.


La tarea política revolucionaria, en un primer plano, es derrocar la dictadura (legal y material) de las clases dominantes, es decir, construir un Estado de Derecho que favorezca sistemáticamente a los productores directos. Esto es lo que Marx llamó “dictadura del proletariado”, independientemente de si se da a través de formalidades democráticas o no.


b. Revolución y reforma

La revolución comunista debe ser entendida como un proceso, no como un evento. Como una larga marcha en que lo esencial es la progresiva construcción de hegemonía en el plano productivo, y su apoyo correlativo en la construcción de un aparato jurídico y cultural que favorezca sistemáticamente los intereses sociales por sobre los intereses privados. El programa comunista consiste en crear un mundo de abundancia y autonomía de los ciudadanos que haga progresivamente innecesaria la lucha de clases y sus instituciones, y que debe culminar en la extinción del Estado de Derecho que se use como medio para promoverlo.


Cuando pensamos la revolución de esta manera conceptual, es decir, por sus contenidos, no por sus formas, el modelo histórico que se debería tener presente es más bien la revolución burguesa en Inglaterra, que la espectacularidad de la revolución francesa, o la tragedia de heroísmo bolchevique y realismo burocrático que fue la revolución rusa.


Durante cuatrocientos años, de maneras “pacíficas” y “violentas”, por vías legales e ilegales, a través de la cultura y la guerra, la burguesía fue imponiendo su hegemonía productiva hasta convertirla en esa violencia institucionalizada que llama paz, hasta convertirla en gobierno.


Pensada de esta forma, la dicotomía idiota entre reforma y revolución, cuyo único efecto histórico ha sido contraponer a la izquierda contra la izquierda, resulta completamente artificiosa e innecesaria. Toda iniciativa revolucionaria es como mínimo reformista, se da y sólo puede darse en y contra el Estado de Derecho que busca subvertir. La relación aquí es de grado, de perspectiva, de radicalidad real e histórica, más que de alternativas abstractas.


Pensar la revolución como si pudiera separarse y distinguirse de hecho de la acción reformista es pensarla como acto (ocurre o no) y no como proceso; como evento puramente político (derrocar un gobierno) y no propiamente estructural (cambiar la clase dominante). Es pensarla como ejercicio de la violencia física (predominio militar) por sobre la violencia estructural e institucionalizada (predominio político). Es pensarla, en buenas cuentas, de acuerdo a las urgencias subjetivas del vanguardismo, siempre atravesadas de idealismo ético. Todos estos extremos tienen un mal pronóstico. Lo hemos visto.


Pero aun un proceso de violencia estructural y política anticapitalista podría no ser todavía una revolución comunista. El capitalismo está siendo de hecho superado por la violencia revolucionaria de una clase que surge desde su lógica y construye, como toda nueva clase dominante, sus hegemonías y sistemas de legitimación por vías legales e ilegales. Es importante notar que se suele llamar “corrupción”, tendiendo sobre ella un manto moralizante, a lo que no son sino las vías, ilegales desde el punto de vista del derecho burgués, a través de las cuales el poder burocrático impone progresivamente su hegemonía. Y somos testigos de cómo los poderes dominantes periódicamente “sinceran la situación” convirtiendo en legales prácticas que en tiempos muy recientes consideraron “corruptas”, como el lobby, o el arbitrio de los grandes administradores sobre el capital que no les pertenece, o la suspensión de las garantías jurídicas de los ciudadanos bajo gobiernos progresivamente policiales.


Se presenta aquí una ambigüedad terminológica inevitable que, por razones políticas, es necesario especificar. En sentido conceptual, considerada desde sus propios intereses, esta violencia burocrática es revolucionaria. Atenta contra el dominio de la burguesía, así como también la revolución burguesa atentó contra el dominio de los Señores Feudales. En un sentido más político, en cambio, estas acciones radicales, que buscan pasar el poder de una clase explotadora a otra clase explotadora, consideradas desde el horizonte comunista, deberían llamarse reformas.


Hay, entonces, dos tipos de violencia anticapitalista. Desde el marxismo, deberíamos llamar reformista a la que se mueve aún dentro de la hegemonía de la clase dominante, por un lado, y también a aquella cuyo horizonte no es sino cambiarla por la de otra clase dominante. Sólo deberíamos llamar violencia revolucionaria, en cambio, a aquella cuyo horizonte es el fin de toda dominación de clase.[3]


c. La violencia política

En todo el razonamiento anterior he usado una y otra vez el término “violencia”, Desde luego, para la hipocresía politiquera imperante se trata de una expresión impopular. Todos los sectores de la pequeña política convencional, incluso cuando bendicen las armas, o legalizan mecanismos represivos, dicen hacerlo en nombre de la paz. Sólo hablan de violencia para estigmatizar las acciones sociales contra la ley (“delincuencia”) o contra SU Estado de Derecho (“subversión”). No les parece violencia la pobreza (hay que mejorar las oportunidades), ni la miseria en los hospitales (el Estado es ineficiente), ni la destrucción de la educación pública (los privados lo hacen mejor), ni la destrucción del medio ambiente (costos que hay que “mitigar”), ni siquiera la propia decadencia del horizonte liberal del derecho burgués que se expresa en un régimen jurídico crecientemente represivo (hay que detener al terrorismo).


Por supuesto no estoy escribiendo para los medios de comunicación masivos, monopolizados en su propiedad y en su sentido común simplón por las clases dominantes. Tampoco para las moralinas del idealismo ético impotente e ineficaz, cuyos lamentos están siempre tan cerca de la hipocresía y el cinismo. El asunto no es la “agenda” de los medios, o lo que pueda surgir de criterios éticos abstractos. El asunto no es la paz. Dicen que hay paz cuando han consolidado legal y culturalmente su sistema de explotación y dominio. Cuando han logrado colonizar el sentido común con sus éticas interesadamente abstractas y con el conformismo rampante: “hay lo que hay, por lo menos vivamos en paz”.


Lo real es que lo que impera es la miseria, la mediocridad de la vida, el trabajo estupidizado, el medio ambiente irrespirable, los alimentos degradados por el interés comercial, las ciudades que aglutinan cemento y ruido, y agobian y aíslan a los seres humanos. Lo real, por sobre las fantasías y los cinismos, es la violencia.


No se trata entonces de la paz. Toda acción revolucionaria, aunque sólo consista de manera individual y momentánea en levantar una pancarta, es de suyo violenta. La discusión que nos corresponde por lo tanto no es si la revolución puede ser pacífica o violenta, armada o parlamentaria. Siempre es violenta, siempre tendrá episodios armados. La discusión real, la única útil y políticamente significativa, es qué violencia. En primer lugar, y ante todo, qué contenidos. Luego, y de manera sistemáticamente coherente, a partir de ellos, qué formas. Sobre los contenidos he escrito hasta aquí ya bastantes cosas, y aun tengo que concretar otras tantas. Me detendré ahora en las formas.


Si la revolución es pensada como proceso, si las revoluciones las hacen los pueblos, si se trata de evitar la formación de futuros dominadores burocráticos, entonces la violencia revolucionaria debe ser siempre violencia de masas. Y de manera inversa, desde la izquierda y como izquierda, debemos criticar y oponernos a la violencia vanguardista.


Llamo violencia vanguardista a la que está pensada de manera ejemplarizadora, es decir, se estructura a partir de actos radicales que emprende una minoría ilustrada para mostrar que es posible desafiar al poder y entusiasmar con eso a la masa supuestamente pasiva a seguir el ejemplo. Como es ampliamente constatable en el destino trágico de casi todos los movimientos guerrilleros, y también en la tragicomedia menor de las barricadas estudiantiles, la sabiduría del pueblo, que probablemente presiente en estos iluminados a futuros amos, y también la de los trabajadores, que tienen poco pero bastante más que sus cadenas para perder, ha dado sistemáticamente la espalda a estos heroísmos, incluso en condiciones de opresión o pobreza que a un intelectual universitario le parecerían simplemente insoportables. Y hemos comprobado una y otra vez como esta falta de eco popular real es estigmatizado por la vanguardia, que prefiere despreciar el sentido común de los oprimidos como enajenación, cobardía o entreguismo, en lugar de trabajar políticamente desde él. Y hemos visto como en esta lógica la acción que buscaba ser ejemplarizadora se vuelve puramente testimonial, y termina siendo una satisfacción puramente particular, para el idealismo ético… y para la prensa de derecha.


Sin embargo, el problema de esta violencia vanguardista no es su reiterada falta de eficacia, sino su lógica misma. El problema es la idea de que en el movimiento popular habría algunos que saben la tarea y el camino y otros que no saben y están engañados permanentemente por el poder. Esta lógica, que no es sino la actitud pedagógica de la Ilustración, es la que lleva a la formación de grupos de consecuentes, que se proclaman a sí mismos como vanguardias, y cuya principal tarea efectiva no es sino disputar interminablemente entre sí esa calidad, en una carrera de honores, actos ejemplares y muestras y exigencias de “consecuencia revolucionaria” en que se termina peleando mucho más y más agudamente con la izquierda que con la derecha.


Se trata de una lógica atravesada por el idealismo ético. El comunismo es pensado como un ideal (una utopía, un más allá); la perspectiva es pensada como una línea (que debe distinguirse paso a paso del “desviacionismo”); los aliados y enemigos son pensados como “buenos” y “malos”, lo que conduce a caracterizarlos de manera moral (combatientes ejemplares frente a opresores malvados, crueles, intencionalmente perversos); se razona la acción en función de una moral dicotómica, en que el bien es simplemente y de manera abstracta distinto y exterior al mal; se desconfía permanentemente, debido a estas exigencias de pureza, de los propios aliados, que están siempre al borde de la inconsecuencia y la claudicación.


Es completamente esperable entonces, bajo estos imperativos, que la violencia vanguardista tenga la lógica de la venganza (“cuando la tortilla se vuelva”), que no vacile en atentar contra personas individuales, porque se les ha atribuido un carácter moral irreparable y una importancia clave como ejemplos políticos. No es raro que esta lógica mantenga un grueso doble estándar respecto de los Derechos Humanos, que reclama cuando va perdiendo, y denuncia como ideología burguesa cuando va ganando. No es raro en esas condiciones que la purga de aliados inconsecuentes llegue a ser tanto o más relevante que la lucha contra sus enemigos objetivos.


Incapaces de toda política de alianzas, valorando siempre más el elemento militar que el político, estas vanguardias están casi siempre condenadas al aislamiento, al carácter de minoría bulliciosa que sólo contribuye a enmierdar la discusión de izquierda y a facilitar la propaganda del enemigo. Sin embargo esto no es su destino necesario. Si lo fuera no tendría necesidad de detenerme a argumentar en su contra. Puede ocurrir, y ha ocurrido, que la debilidad militar temporal y local del enemigo, y los grados de opresión excesivos, se reúnan en momentos históricos cruciales que hacen que el conjunto del pueblo esté por fin dispuesto a apoyar los pronósticos sistemáticamente fallidos de los vanguardistas. En esos casos se hace viable una “revolución” que ocurre como evento (un día, una plaza, un himno, una toma), en que se logra ganar un gobierno. Si esa toma del gobierno sobrevive a la guerra civil[4] consiguiente el pronóstico es oscuro. Las revoluciones emprendidas desde una vanguardia, por una vía predominantemente militar, a través de procesos políticos que parecen ser decisivos y definitivos, han conducido invariablemente a la constitución de esas vanguardias como poder burocrático. Lo hemos visto.


Por supuesto los vanguardistas que resultan derrotados en esa deriva por otra fracción que tuvo mayor astucia y acceso al poder, interpretarán su fracaso nuevamente de manera moralizante. Se corrompieron, se desviaron, el poder los convirtió de alguna manera misteriosa en malvados, o reveló por fin lo malvados que habían sido desde siempre. Desde un punto de vista marxista por cierto todas estas explicaciones, aunque sean empíricamente documentables, son falacias en su fundamento. Sólo describen algo, sin encontrar nunca su raíz explicativa material.


La cuestión material es siempre, y desde siempre, quiénes controlan de manera directa y efectiva la división social del trabajo. El proceso de conversión de la revuelta bolchevique (que derroca a un gobierno)[5] en revolución burocrática (que logra cambiar a la burguesía y a los terratenientes como clase dominante, para ponerse en su sitio) no es sino el proceso en que la vanguardia política bolchevique se convierte en vanguardia productiva, industrializadora. El proceso a través del cual el gobierno, conseguido junto al pueblo, pero en esencia sin él, se convierte en hegemonía real, pero hegemonía justamente de aquellos que obtuvieron el poder de manera directa.


La razón doctrinaria, en suma, para oponerse a la violencia vanguardista, muy por debajo de las trivialidades de su idealismo y de sus entusiasmos militaristas, es que cuando fracasa no es sino sacrifico inútil, que sólo favorece al enemigo y que, cuando triunfa, se convierte en la vía revolucionaria que conduce a una de las formas del dominio de clase burocrático.


Es por esta cuestión de fundamento, y también por un valor ético que proviene de una ética no idealista, postilustrada, que la violencia revolucionaria debe ser pensada siempre como violencia de masas.


La toma, la huelga política, la marcha, y también la sublevación general, son formas de violencia de masas. Incluso puede serlo la barricada. Si toda una gran ciudad se incendia de barricadas, eso es violencia de masas, si se arma una barricada en la puerta de la universidad sólo para delicia de la prensa derechista, eso es violencia vanguardista. El número de participantes o, más bien, la convocatoria social no es, en absoluto, un detalle menor, es justo el punto clave del asunto. Se trata de acciones que convoquen, que sumen. Aunque no todos participen de manera directa, se trata de que se produzca una reacción solidaria, de disposición al apoyo, que sea constatable.


Pero también, por su proyección histórica, la violencia de masas no es la apuesta a un gran evento, decisivo y definitivo, (la “toma del poder”) a partir del cual sólo quedarían contradicciones sociales reconciliables que resolver, sino más bien una amplia perspectiva, que puede pasar por tomar y perder el poder muchas veces, de manera militar o pacífica, pero cuyo avance no se mide por la mantención del gobierno, sino por la construcción de hegemonía productiva. El gobierno, el dominio social, es siempre un medio, un fin táctico, pero no es por sí mismo el objetivo estratégico, ni siquiera una garantía para que el objetivo estratégico se cumpla.


La gran izquierda, compuesta por muchas izquierdas debe, en primer lugar, poner en la discusión social de manera explícita el problema de la violencia, y afirmar su derecho a oponerse a la violencia institucionalizada a través de la violencia de masas. Pero debe, en segundo lugar, y en la misma discusión, criticar la violencia vanguardista. En primer lugar por su pronóstico, pero también desde una ética situada, por sus connotaciones de venganza.


La gran izquierda debe oponerse siempre al terrorismo que, como es sabido, proviene la gran mayoría de las veces de los mismos poderes dominantes que dicen de manera hipócrita combatirlo. Pero también debe oponerse a las políticas ocasionales de tipo terrorista que pueden surgir desde la propia izquierda.


La gran izquierda debe oponerse a la violencia contra objetivos personales, aunque asuma que en toda lucha violenta habrá daños a personas. Debe reconocer la vigencia universal de los Derechos Humanos de nuestros enemigos aun en el caso, y en la realidad flagrante, de que ellos no la reconozcan para nosotros.


La revolución debe ser pensada como un acto de justicia, no de venganza. Lo que debe estar siempre al centro de la discusión y la acción son sus contenidos, por muy necesario que sea discutir sus formas.


4. El horizonte comunista

a. Una idea postilustrada de comunismo

Para recuperar el potencial revolucionario y la verosimilitud del marxismo es necesario volver a hablar de manera directa y explícita del comunismo. Es necesaria una clara perspectiva estratégica, plenamente accesible al sentido común, firmemente anclada en las posibilidades más radicales de lo real. Una perspectiva que llene de contenido específico a nuestras políticas, que nos haga posible discutir en todo momento más en torno a contenidos que a formas.


Para esto es necesario, por supuesto, ir más allá de la “agenda” de los medios de comunicación y de la terapia lingüística que nos impuso de manera autoritaria para la cual “ya no se usa hablar de esto”, “ya esas palabras no están de moda”, y que nos obliga a no hablar de pueblo (“la gente”), o de burgueses (“los empresarios”), o de explotados (“los sectores aspiracionales”). Y es necesario ir más allá de la lógica de la derrota, que nos obliga al discurso puramente socialista porque ha sucumbido a la marea que identifica comunismo con totalitarismo soviético, o con los partidos sobrevivientes que aun llevan ese nombre sólo porque no se han atrevido a dar el paso de declararse resueltamente socialdemócratas.


Se trata de hablar del comunismo de manera no demagógica, no populista. No como una pura retórica sobre algo que se presume de antemano como un mero ideal, como una utopía inalcanzable, que sólo justifica nuestro ánimo de luchar sin fin. Se trata de hablar del comunismo de manera objetiva, no puramente valórica, como una posibilidad real contenida ya en el presente, por sobre las dificultades, también muy reales, que presente su realización. Formular un horizonte no utópico, que se pueda traducir en un programa estratégico, que se pueda convertir a su vez en la guía general de políticas concretas.


Para que todo esto sea posible, sin embargo, es necesario, tanto en el nivel filosófico, doctrinario, como en nuestra tarea cotidiana desde y sobre el sentido común, alejarnos de la concepción ilustrada de comunismo que ha imperado en la tradición marxista. Un concepto que sí es utópico, que procede, en buenas cuentas, del ideal roussoniano de felicidad general, que no es sino la secularización del ideal católico de “Cielo”. Alejarnos, en suma, de la idea nociva y totalitaria de que de lo que se trata es “de construir el Cielo en la Tierra”.


En contra de lo que ha sido la tónica del discurso marxista clásico, en rigor lo que queremos no es que todos sean felices, que todos sean iguales y que todos lo sepan todo. El argumento marxista no requiere de la noción de felicidad general, homogénea y permanente, ni del igualitarismo homogeneizador, ni de la transparencia y seguridad cognitiva permanente de cada sujeto sobre la subjetividad de quienes lo rodean. No son esas fantasías, que no sólo son de suyo imposibles sino que ni siquiera son deseables, lo que buscamos.


Lo que queremos en cambio, de manera muchísimo más terrenal y material, es que se acabe la lucha de clases. Es que no existan instituciones que cosifiquen y hagan inamovible el sufrimiento humano. Que los seres humanos puedan sufrir y dejar de sufrir cara a cara, de manera puramente intersubjetiva, sin que haya instituciones que los fijen en uno u otro estado. Que puedan manejar el misterio de la subjetividad del otro, la incertidumbre de la libertad, las virtudes y dificultades de la diferencia, en un mundo de abundancia y trabajo libre, donde el reverso de cada uno de esos posibles males particulares sea también, de manera plenamente posible, su superación. No se trata de eliminar la conflictividad básica de la vida, de la libertad, se trata de contenerla en un espacio social en que sea plenamente tratable, de una manera puramente intersubjetiva.


La condición material de todo esto es que vivamos en una sociedad de abundancia, y es extremadamente importante notar, y hacer notar, que ya vivimos en una sociedad de abundancia. Las condiciones de la injusticia y falta de libertad son hoy en día sola y puramente políticas.


Por supuesto es necesario humanizar los patrones de abundancia enajenada, presididos por el despilfarro, por el consumo banal, y la brutal distancia entre quienes logran participar de ella y la enorme humanidad excluida. Se trata de remover las instituciones que nos obligan a participar de la abundancia real sólo a través de las vías injustas de la ganancia, el usufructo o el salario, o simplemente nos condenan a quedar excluidos de manera absoluta. Se trata de terminar con una situación en que los productores directos de la riqueza son explotados, y son sus administradores, como burgueses o burócratas, los que obtienen la mayor parte. Se trata, en suma, de terminar con la lucha de clases.


Pero este horizonte político postilustrado debe ser traducido explícitamente en un modelo global de sociedad. Debemos ser capaces de especificar claramente bajo qué condiciones sociales concretas diríamos que estamos en una sociedad comunista.


Sostengo que podemos llamar comunista a una sociedad en que se haya superado la división social del trabajo. A una sociedad en que el tiempo de trabajo libre sea muy superior, cuantitativa y cualitativamente, al tiempo de trabajo socialmente obligatorio para realizar las tareas materiales, productivas, básicas, que permitan la viabilidad del conjunto. Dicho esto de manera subjetiva, una sociedad en que nuestras vidas particulares no dependan de la división del trabajo, justamente porque hay un núcleo socialmente compartido de trabajo necesario que lo hace posible. O también, dicho de una manera mucho más concreta, una sociedad en que la jornada laboral general, socialmente necesaria, no sea de más de cinco o diez horas a la semana, y todo el resto del tiempo sea espacio de trabajo libre y realización humana.


b. Una larga marcha, sustantiva

El único modo en que los productores directos pueden hacer crecer su hegemonía sobre la producción material que en esencia les pertenece es apropiando lo que la explotación enajena. Sostengo que el camino estratégico para lograr esto no es simplemente prohibir la propiedad privada de los medios de producción en un gran acto, único, que pretenda ser definitivo. Abordar el asunto de este modo, que es justamente el que el marxismo clásico imaginó, no es sino operar sobre la expresión jurídica de algo más profundo, sobre lo que he insistido ya varias veces: el control de la división social del trabajo. Otras expresiones jurídicas, de otra clase dominante, pueden perfectamente imponerse entre los productores directos y la riqueza. Y es justamente lo que ha ocurrido.


Lo que sostengo es que el problema debe abordarse directamente desde ese vínculo material, reduciendo progresivamente la jornada laboral hasta hacer que esas formas jurídicas y el dominio que expresan dejen de tener sentido como estrategia de reparto del producto social. La única forma de reapropiar el producto enajenado históricamente viable es repartir los aumentos de productividad del trabajo entre los productores directos, o a través de la disminución de la jornada laboral y la ampliación correlativa de un espacio creciente de trabajo libre, de producción humana libre.


Curiosamente, como he indicado en un capítulo anterior, esta idea fue propuesta hace más de ochenta años por el mismo economista, perfectamente burgués, que inspiró el principal modo en que se ha buscado hacerla imposible: John Maynard Keynes (ver Primera Parte, Capítulo 4, sección f, Críticas anticapitalistas posteriores a Marx)[6]. Como he comentado en esa sección, exactamente al revés de su proposición, lo que se llama habitualmente “economía keynesiana” consistió en la creación de dos mecanismos que impiden su propio pronóstico: la creación de trabajo inútil, sólo para mantener el mercado de trabajo y el consumo; y el desplazamiento del desempleo duro hacia la periferia capitalista, donde fueron acumulados sin piedad los marginados absolutos.


La creación artificiosa de trabajo improductivo, que es lo que se llama habitualmente “tercerización de la economía”, y en particular la sobre valoración puramente ideológica de algunas de sus formas (justamente de las más improductivas), representa el encuentro ideal del interés capitalista y el interés burocrático, y debe ser vista como la base material que cimenta su alianza como bloque de clases dominantes. Y es actualmente el principal mecanismo por el que se genera la creciente desigualdad en la participación del producto social. Por un lado el reverso del pleno empleo de los integrados es el desempleo absoluto y creciente entre los marginados. Por otro lado va creciendo la brecha entre los que logran la legitimación ideológica de sus oficios improductivos los burócratas, y los que son justamente los productores de la riqueza real, los productores directos.


El camino hacia el comunismo debe pasar, por tanto, por la lucha a la vez anticapitalista y antiburocrática por destercerizar la economía, es decir, por sacar progresivamente los servicios del mercado. Tanto del régimen salarial como del consumo pagado. Una lucha frontal primera contra la mercantilización de la educación, la salud, la vivienda, la conectividad, la cultura, la investigación científica. Y, contenida en ella, luego un paso más allá: una lucha por convertir todas estas actividades lisa y llanamente en derechos humanos, por los que nadie tenga que pagar, y que sean ejercidas por personas que los realicen de manera libre y voluntaria, sin recibir por ello salario alguno.


De lo que se trata es de combinar ambas tareas: disminuir la jornada laboral repartiendo el trabajo productivo entre todos los seres humanos, manteniendo el régimen salarial para ese trabajo, para liberar de la tiranía del salario a los servicios que expresan más directamente la condición de ser humano. Que todos los que quieran hacer arte, o ciencia, o ejercer tareas educacionales, o prestar servicios de salud, ganen un salario digno produciendo bienes físicos, tangibles, reales, y tengan a la vez el tiempo libre suficiente para desempeñar los servicios a que su vocación les impulse.


El sentido de esta perspectiva no es, como he indicado, prohibir o suprimir de una vez la propiedad privada, o el usufructo burocrático, sino ir menoscabando progresivamente su poder, su hegemonía material.


Como debería quedar muy con los gráficos sobre la plusvalía absoluta y relativa que he dibujado en la Primera Parte de este libro, cada disminución real de la jornada laboral que se consiga, manteniendo e incluso aumentando los salarios, es directamente una disminución, una reapropiación, de la plusvalía normalmente destinada a la ganancia capitalista y sus repartos. Se trata pues de un camino directamente antagónico a sus ventajas como clase dominante. No es esperable que su respuesta sea muy pacífica.


Pero la posibilidad de un avance no militarizado, de una serie de pactos que vayan limitando su poder, está en aprovechar al máximo las posibilidades tecnológicas para repartir socialmente los aumentos de productividad. Esto es lo que permite, más que una derrota única y dramática, una pérdida progresiva de hegemonía relativa, en beneficio de toda la humanidad.


Desde luego no espero, ni es prudente esperar, que este camino razonable hacia una derrota histórica sea el que acepte el enemigo, sobre todo los más grandes. La violencia es esperable y es prudente tenerla siempre presente. Pero el camino de los compromisos es formulable, y se trata de una larga marcha en que tenemos todo por ganar.


Destercerizar radicalmente la economía, disminuir la jornada de trabajo repartiéndola entre todos, mantener y mejorar los salarios a costa de la plusvalía, liberar los servicios más importantes de la lógica del mercado de consumo y de trabajo. En eso consiste, en mi opinión, de manera concreta, la larga marcha hacia el comunismo. Este es el centro de la construcción de una hegemonía proletaria real, sustantiva, arraigada en el mundo de la producción material.


Pero, por supuesto, por muy concreto que sea este camino, no es suficiente. Hay problemas urgentes (como la depredación de los recursos naturales), y servidumbres profundas (como la colonización del tiempo libre por la industria del espectáculo), que son trabas concretas, inmediatas, para cualquier camino de liberación. No queremos tiempo libre para ser consumidos por la farándula, no queremos salarios dignos sólo para mantener los patrones de consumo basados en la enajenación y el despilfarro, no queremos hegemonía sólo para que sea esquilmada y administrada por los burócratas del Estado.


Es por esto que, de manera paralela, estrictamente correlativa, a la disminución de la jornada laboral, son necesarias varias grandes tareas, de amplia proyección histórica, cuyo sentido general es cambiar radicalmente el estilo de industrialización que es funcional hoy en día a los poderes dominantes, y que conduce directamente a la destrucción de toda la humanidad, clases dominantes incluidas.


En el plano productivo es necesaria, en primer lugar, una radical desconcentración de la producción de alimentos. Eliminar su producción industrial, promover la autonomía alimentaria de las comunidades locales, revertir radicalmente el proceso de su alteración genética, cuyo único sentido es la producción a gran escala y, desde luego, terminar con el monopolio de las semillas, y la práctica de su infertilización con objetivos mercantiles, que debería ser considerada un crimen contra toda la humanidad.


Este es un espacio por excelencia para producir un encuentro entre el empoderamiento de los ciudadanos y los mecanismos de la pequeña propiedad privada, y el intercambio mercantil de corto alcance, liberado de las presiones y obligaciones abstractas de la competencia meramente capitalista. Es un espacio en que no es contradictorio combatir al capitalista, que se desliga de la producción real para reproducir sólo el capital, y a la vez apoyar y fomentar al pequeño propietario privado productivo, a un burgués ligado a la renta de la tierra, que no exceda los límites de la comunidad local en que vive.


En el mismo plano productivo, en segundo lugar, es necesaria una radical desconcentración de la producción y gestión de la energía. Nuevamente para empoderar técnicamente a las comunidades locales. Para quitar su base a la legitimidad autoproclamada y al poder de las catastróficas industrias del petróleo y la energía nuclear.


Y esto debe ir de la mano, en el plano social, con una radical desconcentración de las ciudades, cuyo único sentido actual es maximizar la sobre explotación y prolongar el trabajo idiota, y cuyo principal resultado es exponer a todos los seres humanos a agresivas formas de contaminación y agobio. Por supuesto, una condición de esto es la completa liberación de la conectividad digital, que debería ser considerada como uno de los derechos humanos básicos.


Pequeñas comunidades caminables, autónomas en alimentación y energía, conectadas de manera libre, todo esto forma parte de manera concreta del camino hacia el comunismo.


Pero aun así no es suficiente. Es de primera importancia a la vez, de manera también paralela y correlativa, el plano político, una radical desconcentración de la gestión y el poder del Estado. Municipios pequeños, que no requieran de una administración frondosa, que cobren y gestiones sus propios impuestos, en que los ciudadanos están muy cerca de la gestión de la educación, de la salud pública, del transporte local, de la cultura y la vivienda.


Hay que acotar las funciones del estado central sólo a la redistribución de las riquezas locales desiguales, a los grandes proyectos de infraestructura, a la gestión de las grandes fuentes de recursos naturales. Y, desde luego, hay que limitar el poder del Estado central sobre todo asunto que concierna a la soberanía de las comunidades locales.


Es necesario, por último, en el plano de la subjetividad, una radical descolonización del tiempo libre, hoy día casi completamente administrado por las pautas de la industria del espectáculo, y dedicado completamente a la tarea indigna de restaurar la fuerza de trabajo, de dejarnos en condiciones físicas y psíquicas sólo para volver a ser explotados, o a la tarea de resignarnos a la opresión absoluta, de sobrevivir al hecho de no ser ni siquiera explotado.


Formar lazos sociales y comunitarios, devolver a los ciudadanos la confianza en que son plenamente capaces de compartir y aliviar sus malestares subjetivos entre pares, sin expertos ni fármacos. Reconocer las múltiples formas de la familia, y las múltiples formas del género. Devolver a la convivencia intersubjetiva su carácter genuinamente humano. Más que crear un “hombre (sic) nuevo”, presidido por consignas ilustradas e imperativos idealistas, el camino hacia el comunismo pasa simplemente, en este plano, por rehumanizar las relaciones humanas. Es a través de esa tarea que la sabiduría del pueblo puede convertirse en el sostén ideológico profundo de toda acción política radical.


c. Horizonte estratégico, política real

Como debe ser obvio ya, la estrategia argumentativa que estoy siguiendo es poner al centro, en primerísimo lugar, la cuestión del contenido. Qué es lo que queremos, cuáles son los caminos que conducen a ello. Muy por sobre la dificultad evidente de estas proposiciones, mucho antes de la esperable oposición represiva y violenta que enfrentarán, la cuestión esencial es qué es lo que queremos.


Al considerar el tipo de proposiciones concretas que he hecho, debe ser bastante claro también que lo que busco es sacar la reflexión marxista del horizonte clásico del estalinismo y la revolución industrial forzosa, de sus consecuencias totalitarias, y de la ya larguísima e inútil autocrítica puramente destructiva, que la retienen en la miseria de su derrota.


Otra política, otro camino concreto, que pueda llamarse marxista por su fundamentación en la economía política y en la idea de lucha de clases propuestas por Marx, y por su consecuencia inmediata: la reivindicación de nuestro derecho a la violencia revolucionaria. Pero que puede llamarse marxista sobre todo por el horizonte comunista que propone, y por el carácter de las tareas concretas que he formulado para su realización.


Para los marxistas esto es hoy, de manera urgente, lo primero. Contar con una versión del marxismo y de su proyecto estratégico que nos permita retomar el vínculo real con las tareas del movimiento popular, con las posibilidades del desarrollo de las fuerzas productivas, con el sentido común de la gran izquierda que ha crecido y prosperado igual, hasta hoy a espaldas de nuestros lamentos y querellas vanguardistas. Nuestro acercamiento a la política real sólo puede surgir, de manera productiva, desde allí.


En esa política real, inmediata, yo creo que, independientemente de quienes posean hoy ese timbre, de quienes ostenten esa etiqueta, los que creen que el comunismo es posible deberían llamarse comunistas. Ese es en realidad el sentido de la expresión “nuestro partido” que Marx usó en el Manifiesto Comunista, mucho antes de la necesidad y las ilusiones de la máquina fordista de hacer política creada por Lenin.


A pesar de esta precisión terminológica, algo romántica, sin embargo, sostengo que discutir entre marxistas sobre formas de organización es hoy completamente inútil, y notoriamente autodestructivo. Como he sostenido muchas veces, en otros textos, lo que necesitamos hoy no es un partido único y una línea correcta. Lo que necesitamos es una gran izquierda organizada en red, que se reconozca en un espíritu común.


No se puede enfrentar la maquinaria militar dominante, y su capacidad de ejercer poder a través de la administración de poderes locales, con un estilo de organización centralizado y uniforme, cuyo único respaldo sería alcanzar un poder militar que nos resulta inalcanzable y que, en buenas cuentas, derivará luego en administración burocrática.


Cuando la gran izquierda es pensada como oposición en red la discusión sobre las formas de organización pierde sentido. Todas las formas de organización capaces de acción política son aceptables. La gran izquierda debe estar constituida por múltiples partidos, movimientos y colectivos, cada uno configurado de manera autónoma en torno a convicciones doctrinarias y programas específicos diversos, incluso parcialmente contradictorios.


Lo único importante es fomentar una muy amplia cultura de respeto y tolerancia, notoriamente distante de las clásicas obsesiones puristas de leninistas y trotskistas. Una cultura que reconozca que la red puede ampliarse o contraerse a propósito de cada tarea concreta, que reconozca el derecho de cada módulo de participar o no en cada tarea particular, sin que ello signifique estigmatización, aislamiento, o querellas inútiles en torno a la pureza o la consecuencia.


Por esta misma cultura de respeto y tolerancia (con la izquierda siempre se dialoga, es con la derecha que se pelea), la misma idea de “política de alianzas” pierde gran parte de su sentido. Constituir una oposición en red es ya, de suyo, el ejercicio de una permanente política de alianzas. Para los marxistas, y en términos más bien doctrinarios, el sentido que retiene esta vieja expresión (originada en las astucias ilustradas de Lenin) es mantener una permanente consciencia en torno al carácter pluriclasista de la oposición al sistema dominante, de la permanente necesidad de cruzar análisis de clase y análisis de estratificación a la hora de formular tareas políticas concretas.


En buenas cuentas, para distinguir a la gran izquierda como oposición anticapitalista y antiburocrática, lo único importante son los contenidos que definen su espíritu común: lo que queremos es el fin de la lucha de clases, el comunismo. Es por eso que me he detenido en la determinación y especificación de las tareas estratégicas que lo definen.


No está demás, tratándose aun de una sección dedicada a la Teoría Política marxista, decir algo acerca de la subjetividad revolucionaria, considerada como subjetividad particular, personal.


Cuando la revolución ya no se busca, ni se espera, como un solo gran evento decisivo, cuando sabemos que la gran tarea no es para hoy ni para mañana, pero que empieza hoy y debe continuar mañana, ya no es tan difícil retomar la vieja idea, forjada primero por socialistas utópicos y anarquistas, de que la militancia revolucionaria es más bien un modo de vida, antes que las necesarias convicciones doctrinarias, o la deseable militancia formal. Un modo de vida animado por una profunda confianza en las posibilidades de la historia humana, y animado también por una permanente indignación ante las trabas, creadas por los propios seres humanos, que impiden hoy su realización. Esperanza activa, de algo que debe ser peleado y construido, de algo que no se puede solo esperar. Indignación activa, que se traduce en oposición y lucha. Un profundo sentido de pertenencia que se traduce en militancia, en la búsqueda y construcción permanente de sentimiento de comunidad.


Ni la sofisticación académica, tan aguda en su criticismo inocuo, ni el individualismo enajenado, atravesado por las ilusiones liberales, pueden comprender esta esperanza, esta indignación, esta pertenencia. Lo que he visto, en cambio, es que las personas comunes y corrientes sí son perfectamente capaces de entenderlo y, llevadas de manera activa y solidaria a reflexionar sobre la opresión que las aqueja, son perfectamente capaces de compartirlas.

  1. Debería ser obvio aquí que estoy confrontando los fracasos de estas ciencias con SUS propias pretensiones y retóricas. Su contraste con los objetivos y pretensiones de la teoría marxista, que son muy distintas, lo he comentado ya en los Capítulos anteriores.
  2. Ver al respecto, Carlos Pérez Soto, Violencia del derecho y derecho a la violencia, Revista Derecho y Humanidades, N° 20, 2012, publicada por el Centro de Estudiantes de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile.
  3. Debería ser obvio que estas distinciones implican toda una serie de consecuencias respecto de la evaluación que podamos hacer de las revoluciones que se llamaron socialistas y de su destino. Dejo esas consideraciones, sin embargo, completamente a los que quieran insistir en el ejercicio políticamente vacío de la nostalgia.
  4. Desde la Comuna de París, pasando por los gobiernos de consejos en Hungría, Baviera, hasta las guerrillas eternas de Colombia y Perú, los casos de término prematuro o ineficacia permanente de estos asaltos son muchos. Desde la revolución bolchevique y la larga marcha de los comunistas chinos, hasta la revolución protegida por un férreo paraguas nuclear en Cuba, los ejemplos de triunfos son bastante pocos. El marxismo del siglo XX, que muchos llevan como nostalgia hasta el día de hoy, vivió permanentemente fascinado por estas gestas heroicas, a pesar de que todas devinieron hacia oscuros resultados. Ya no más. Ya es suficiente.
  5. Perdón por la precisión, pero es necesario, contra la reconstrucción nostálgica: que derroca a quienes ya habían derrocado un gobierno. El pueblo ruso, organizado en soviet que los bolcheviques no controlaban, derrocó la dictadura zarista en febrero de 1917. Los bolcheviques, que sólo entonces y a regañadientes comprendieron la importancia y el potencial de los soviets, derrocó a ese gobierno revolucionario, pero “incorrecto”, en octubre. El mismo Lenin tuvo el tiempo y la perspicacia suficiente como para considerar, cuando ya era tarde, que esa falta de talento para las alianzas era un grueso error.
  6. Repitamos aquí esta sorprendente cita: John Maynard Keynes, “Economic Possibilities for our Grandchildren” (1930). Se puede encontrar en la antología J.M. Keynes, Essays in Persuasion (1963), Norton & Co., New York, 1963, pág. 358-373. También en Internet: www.econ.yale.edu/smith/econ116a/keynes1.pdf