Proposición de un Marxismo Hegeliano - Texto

De Carlos Pérez Soto
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Contenido

Agradecimientos

Este libro ha sido posible sobre todo gracias a las movilizaciones estudiantiles de 2011, que conmovieron la rutina politiquera en todo Chile, y abrieron un espacio vital y renovador para la auténtica política. En ese contexto tuve el privilegio de participar en decenas de mesas redondas, charlas y diálogos con estudiantes en colegios, liceos en toma y universidades en paro en Santiago y en muchas ciudades de Chile. La inquietud por discutir sobre educación se extendió casi siempre a la crítica mucho más amplia del sistema neoliberal y del vergonzoso papel de la Concertación que durante veinte años prometió el arco iris con el único resultado de destruir los sistemas públicos de educación y salud, desnacionalizar las riquezas básicas, privatizar el agua, la electricidad, las comunicaciones, los caminos e incluso las cárceles. Desde esa crítica contingente muchos estudiantes pasaron a la pregunta por las teorías políticas y los elementos doctrinarios que pudieran fundamentar una acción política de más largo aliento. Los colegios y universidades se llenaron de colectivos anarquistas, las juventudes de los partidos y múltiples colectivos marxistas volvieron a aumentar notoriamente sus militantes, muchos estudiantes, quizás la mayoría, se acercaron a colectivos que se hicieron llamar, de diversas formas, autónomos, desconfiados de la política y la teoría tradicional. Como nunca antes en este país abundaron los colectivos de estudio y las iniciativas de educación y discusión teórica. Es en ese ambiente, de cara a esas discusiones, que he escrito completamente de nuevo este libro. Por eso está dedicado en primer lugar a los estudiantes contestatarios y a sus esperanzas.


En esta amplia cultura de discusión estudiantil quizás una de las organizaciones más grandes, consistentes, y de mayor proyección, es la Universidad Popular de Valparaíso. Gracias a una invitación de los compañeros que forman su núcleo organizativo, pude dictar seis sesiones, en septiembre y octubre de 2012, sobre “La idea de lucha de clases en el marxismo”. En estas sesiones pude completar el desarrollo que había iniciado en enero de 2012, en cuatro jornadas sobre el mismo tema, invitado por el Centro de Estudiantes de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Chile. Muchas de las ideas contenidas en este libro proceden de la elaboración a que me vi obligado ante las preguntas críticas de estos estudiantes.


Agradezco también a la Universidad ARCIS, en la que he mantenido durante muchos años el único curso regular, en un currículum universitario, que se dicta en Chile sobre las concepciones de Marx como conjunto, y a los estudiantes de la Escuela de Sociología, que cada año aportan las inquietudes que hacen que ese curso vaya viviendo y acumulando nuevas reflexiones. Agradezco, en particular, a la Editorial de la Universidad ARCIS, en que apareció la primera edición de este libro, por las facilidades ofrecidas para el cambio de casa editorial en esta segunda versión. De manera correspondiente, agradezco la acogida de Silvia Aguilera y Paulo Slachevsky, de Editorial LOM, y la amable paciencia con que han aceptado por años mis vanidades y urgencias.


No habría podido escribir y completar este libro, en medio de las tribulaciones de la docena de cursos universitarios que hago cada semestre, si no fuese por la enorme admiración que siento por Dolores Aguirre (Perotá Chingó), a quien amo, contra toda prudencia y cuidado. Una gran parte de los énfasis y de las esperanzas que contiene provienen directamente de su sonrisa.


Prólogo Segunda Edición

¿Cómo pueden los marxistas contribuir al movimiento social en alza, a las luchas por la educación, por la salud, por recuperar nuestras riquezas básicas? Es obvio que, en tanto ciudadanos, podemos hacerlo sumándonos a sus múltiples manifestaciones, promoviendo organización y programa. Como trabajadores, pobladores, estudiantes; como discriminados de etnia y género. La cuestión, sin embargo, es cómo podemos aportar en tanto marxistas, recogiendo y proyectando aquello que tenga de valiosa la enorme y compleja herencia de la que somos portadores.


En principio, marxistas significa deudores de la obra de Carlos Marx. La realidad histórica y teórica, sin embargo, es mucho más compleja que esa asociación simple. Por un lado la obra de Marx contiene una voluntad política abierta, dispuesta a recrearse y adaptarse todo lo que sea necesario para llevar adelante lo que es su propósito manifiesto, la construcción del comunismo. Por otro lado, se han llamado a sí mismos marxistas a lo largo de más de un siglo innumerables movimientos políticos, bajo las realidades más diversas, y con todo tipo de consecuencias históricas. A nadie le cabe ninguna duda ya que muchos de esos resultados están muy lejos de lo que es posible atribuir a la voluntad histórica que Marx pretendió encarnar.


Los marxistas no sólo están en el movimiento social en virtud de su voluntad radical y sus desarrollos conceptuales. Están allí también, de manera inevitable, por su historia, llena de luces y sombras. Esto hace que la pregunta por su eventual aporte sea más compleja, menos inocente que, por decir algo, la pregunta por el aporte de los nuevos movimientos, movidos por las nuevas maneras de enfrentar las viejas y nuevas miserias del mundo de la opresión.


Ante esa complejidad, muchas veces, he propuesto un corte simple, drástico y claro: para los que luchan, el futuro es mucho más importante que el pasado. Los revolucionarios no deben tener pasado, no estamos aquí porque seamos esperados, o porque seamos herederos de algo. Estamos en lucha por la injusticia, por la explotación, por la violencia institucionalizada. Sólo cuando hayamos triunfado podremos contar, entre nuestras glorias y trofeos, con el derecho de construir un pasado. La tarea de la voluntad revolucionaria es vencer, terminar con la lucha de clases. En esa tarea el pasado puede ser una bandera, pero no debe convertirse en un peso. Es ahora, pensando en el futuro, que la voluntad puede encontrar sus caminos.


Invariablemente, desde la lógica de la nostalgia y la derrota, se me ha objetado que los pueblos no pueden vivir sin historia. Que el pasado debe servirnos para aprender lecciones y trazar caminos. Estoy completamente de acuerdo con la primera afirmación: forma parte de la identidad de un pueblo tener, y esgrimir como bandera, una historia, la que ha construido luchando. Difiero, en cambio, de manera sustantiva, de la segunda: las condiciones económicas y sociales en que se desenvuelve el régimen de explotación imperante, en el siglo XXI, son sustantivamente distintas a las que enfrentaron los marxistas del siglo XX. No se puede oponer una concepción política pensada para la explotación fordista a las formas de explotación y dominio de la sociedad postfordista. La burguesía ha hecho su tarea, la burocracia altamente tecnológica también. Han transformado sus medios de dominación y las formas concretas de la explotación de una manera revolucionaria. Los marxistas no hemos asimilado esos cambios de manera suficiente. La burguesía y la burocracia han tenido, respecto de sus objetivos de clase, empujadas por sus propias dinámicas internas, una actitud y una flexibilidad revolucionaria que nosotros, que nos envanecemos de serlo mientras en realidad no logramos salir de la bancarrota de la Tercera Internacional, no hemos logrado alcanzar.


Las “lecciones del pasado” no son muy útiles ante una realidad dramáticamente distinta. Y su inutilidad se manifiesta en que, cuando tratamos de precisarlas, no logran pasar del nivel genérico y abstracto de la moraleja. Y se manifiesta también en el rasgo ya centenario, arraigado y perverso, de que los marxistas nos hayamos acostumbrado a discutir mucho más con la izquierda que con la derecha. Nos hemos acostumbrado a poner mucho más entusiasmo, y encono, en discutir precedentes, situaciones históricas pasadas de las que pretendemos extraer analogías o, peor, meros textos, que se suponen mágicamente “clásicos”, en lugar de mirar la realidad directamente y pensar, desde ella, cómo se construyen los caminos del futuro.


Los marxistas podemos aportar al movimiento social de manera creativa y consciente si logramos salir de la rutina de la “autocrítica” machacona, que sólo encuentra defectos entre nosotros y se extasía en las virtudes del enemigo. Si salimos de la rutina del recuento, de la nostalgia, de la moraleja sobre los tiempos idos. Si dejamos de vanagloriarnos de los triunfos pasados, siempre acompañados de las correspondientes derrotas, y empezamos a pensar más sobre los deberes presentes. Si dejamos de reproducir y comentar textos escritos para otras situaciones históricas y empezamos a producir los textos y las acciones que son necesarias para esta.


Pero no sólo romper con todo el pasado que va desde Engels hasta las miserias del postaltusserianismo (por mucho que mantengamos las banderas construidas entonces, como eso, como banderas). No sólo romper con la miseria que fueron las dictaduras burocráticas que modernizaron países bajo el nombre de “socialistas” sólo para terminar ahogadas bajo la lógica más clásicamente capitalista. Sino también posicionarnos en medio de un movimiento social extraordinariamente amplio y diverso, que nos excede muy ampliamente.


Es necesario asumir que los marxistas no somos los únicos progresistas, no somos toda la izquierda, no somos los únicos revolucionarios. Nunca lo hemos sido. Asumir que la enojosa e inútil querella acerca de quiénes serían los mejores izquierdistas o los mejores revolucionarios sólo ha producido, durante más de cien años, la permanente tragedia de izquierdistas y revolucionarios luchando grotescamente entre sí, para regocijo del enemigo. Asumir que el marxismo, como una más entre las muchas formas de la voluntad revolucionaria, tiene algo que aportar a un movimiento que sólo puede pertenecer al conjunto del pueblo, sin más credenciales que la verosimilitud de sus razones y la eficacia de sus iniciativas políticas.


Lo que los marxistas pueden aportar de manera específica, junto a su voluntad y esfuerzo político práctico, es una elaboración doctrinaria. Una teoría sobre aspectos importantes, o incluso cruciales, de la realidad. Una construcción argumental que puede organizar las razones y vertebrar el discurso de las iniciativas políticas concretas que se propongan un horizonte estratégico. Puede aportar un fundamento racional a lo que la voluntad ya sabe a través de sus indignaciones, a lo que la voluntad ya tiene en su potencia creativa.


Lo que el marxismo puede aportar deriva de manera directa de los escritos de Carlos Marx: su crítica del capitalismo, su idea de la lucha de clases, su concepción de la historia. No se trata de una teoría general, que abarque todos los aspectos de la realidad. Tampoco se trata de una doctrina que sólo cabe aplicar, como si su verdad concreta estuviese decidida ya desde la pluma de Marx. Se trata de ideas fundantes, que en el campo empírico pueden ser contrastadas exitosamente hasta el día de hoy, como lo muestra la crisis económica global, y en el orden de los principios constituyen opciones plenamente válidas para el análisis social y las perspectivas políticas de tipo estratégico.


Lo que se puede desarrollar como aporte marxista hoy es la plena extensión de esos fundamentos y principios a la realidad imperante, considerando siempre como una buena parte de su fuerza las diferencias epistemológicas que distinguen tan profundamente la crítica de Marx de la deriva de las Ciencias Sociales hacia el marasmo de la reproducción académica, hacia el oficio de la legitimación del poder, hacia su progresiva burocratización.


Pero también, y es necesario considerarlo como un aspecto central, el marxismo puede aportar al movimiento social con la idea de que un horizonte comunista es posible, es decir, la idea motriz de que el contenido de la voluntad revolucionaria no es sino el fin de la lucha de clases, la construcción de un mundo en que la explotación y la opresión ya no sean necesarias. Derivado de su concepción de la historia, apoyado fuertemente en la realidad del desarrollo material alcanzado por la sociedad humana, el horizonte comunista aporta el gran espíritu común bajo el cual las múltiples luchas, plenas de diferencias locales y temporales, pueden aunarse en una gran red de opositores que, en buenas cuentas, lo que piden no es sino que los seres humanos puedan gozar por fin de manera justa de las riquezas que han sido creadas socialmente, de la abundancia que ha sido creada por todos.


En la primera edición de este libro me interesó sobre todo mostrar que un fundamento filosófico distinto al que es habitual podría facilitar y potenciar una versión argumentativa y contemporánea del marxismo, más adecuada a la crítica de una sociedad altamente tecnológica. Exactamente al revés que en la marea de los múltiples kantismos que animan la progresiva burocratización de las Ciencias Sociales, propuse que una lectura de Marx hecha a través de un uso intensivo e instrumental de la lógica hegeliana podría mostrar las ventajas epistemológicas del análisis marxista respecto de las vertientes predominantes del análisis social, y fundar de mejor manera su carácter de crítica esencialmente, y antes que nada, política.


Me interesaba un marxismo argumentativo, en que se pudiera distinguir con cierta claridad entre premisas, desarrollos y consecuencias teóricas, un marxismo ajeno a los emplazamientos morales simples al interlocutor, en que se pueda distinguir con claridad la herramienta propiamente analítica de la propaganda, una diferencia que, empujados por la pobreza de la práctica, desgraciadamente se fue perdiendo progresivamente en la tradición, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX. Por eso organicé el conjunto de la argumentación desde sus premisas filosóficas, obteniendo de ellas las consecuencias que pudieran oficiar como premisas de los aspectos económicos, sociológicos e históricos. Primero una teoría general de la enajenación, desde allí una teoría general del valor, desde ella una teoría general de la explotación. Desde ese orden, la pretensión era luego presentar la explotación capitalista como un caso particular, y abrir la posibilidad de considerar a la dominación burocrática como una nueva vuelta en el ciclo histórico de las sociedades de clases.


Es un orden de premisas y consecuencias posible y coherente. Pero también producto de un momento político y social determinado. Lo que me importaba, por un lado, era la plena viabilidad y legitimidad del marxismo en el ámbito de la discusión académica. Por otro, el asunto crucial que me parecía, y aún me parece central, era elaborar herramientas que permitieran entender el altísimo grado de legitimación y hegemonía alcanzada por el pensamiento burgués tras la derrota del socialismo, y particularmente en nuestro país. La anomalía, absolutamente contingente, de la que surgieron la mayor parte de mis opciones era la enorme estabilidad política que había alcanzado Chile a lo largo de veinte años de administración de un modelo del que, paradójicamente, todos estaban de acuerdo en presentar como uno de los más violentamente explotadores y opresivos del mundo. Quería ir más allá de la explicación simple hasta lo simplón que achacaba todos los males de esta estabilidad política a “la dictadura”, a un supuesto temor histórico, de dimensiones casi sobrenaturales que los chilenos habrían adquirido tras los años del terror dictatorial.


Por un lado la abdicación casi completa y general de los intelectuales que coquetearon con el marxismo durante los años ochenta y noventa, que aparecían ahora uniforme y rutinariamente revestidos de las retóricas “postmodernas”, por otro lado la simplicidad populista de los intelectuales que criticaban esta estabilidad política a partir de fenómenos coyunturales, de manías consumistas, temores y traumas heredados, o buscaban negarla apostando de manera algo dramática al más mínimo asomo de protesta social, para diluirse y luego volver a entusiasmarse con el siguiente. Populismo, más de algún mesianismo algo evangélico en torno a los pobres o los marginados, falta de desarrollo teórico realmente profundo y, por lo mismo, realmente radical.


La crisis internacional, el agotamiento de las ilusiones sostenidas en el endeudamiento masivo, la parálisis de la pobreza política y la farándula electoralista entre dos grandes bloques que representaban lo mismo, la corrupción y la soberbia de los corruptos que entregaron el país al capital trasnacional, que gobernaron para la banca y para los grandes empresarios y aún tienen cara para decir que no tienen nada de qué autocriticarse, han abierto por fin un nuevo ciclo de luchas del pueblo chileno, y es necesario responder a ellas proponiendo, haciendo también la tarea particular, local, pero necesaria, como tantas otras, de la teoría.


Para este tiempo, para estas luchas, la parsimonia de la fundamentación filosófica ya no es suficiente, aunque siga siendo necesaria. Es necesario apuntar más directamente a las contradicciones que constituyen el centro de nuestras luchas. Es necesario poner una vez más como premisa esencial el movimiento político real, el de la voluntad de cambios, y poner la teoría al servicio, como un elemento más, de esa centralidad.


Mi tarea, como aficionado a la filosofía, es el orden de los fundamentos. Con mucho más elementos y claridad que la que pueda desplegar, los buenos economistas marxistas que tenemos en este país harán lo suyo, como lo han estado haciendo, en la penumbra del mundo académico cooptado por la Concertación, durante tantos años. Los sociólogos jóvenes, que quieran escapar al burocratismo y a las lógicas de la reproducción académica, harán lo suyo. Los trabajadores y jóvenes estudiantes en el ámbito de la salud, de la educación, del arte, se han puesto a producir saber y valiosos elementos de análisis, al calor del movimiento social, dándole una nueva vida a la tarea intelectual en Chile.


Es por esto, en este marco, que me ha parecido que esta segunda edición tiene que invertir el orden de las premisas, y desarrollar con más detalle los aspectos más políticos de la reformulación del marxismo que propongo. He vuelto a una intuición original, contenida en la lógica en que Marx desarrolló su labor teórica: desde el ámbito de “lo económico” hacia el ámbito de “lo social”, desde esas premisas sociales a la reconstrucción de una lógica histórica, teniendo presente esa reconstrucción histórica global una explicitación de las premisas filosóficas que dan cohesión y coherencia al conjunto. No creo que haya en esa secuencia argumental un contenido particularmente de fondo e ineludible. Me parece más bien una cuestión formal, que tiene que ver con el orden de la presentación, no esencialmente con el orden de la investigación o de la deducción teórica. Es por esto que relaciono este cambio, respecto del orden en que presenté la primera edición, más bien con las circunstancias políticas que rodean a ésta, más que a algún redescubrimiento de una lógica necesaria y única. Por supuesto, a los amantes de las formas les puede quedar grabada la inquietud acerca de qué tan necesario es un orden u otro. Mi impresión es que se trata de una discusión estéril, meramente formal. Bueno, quizás eso le augure un buen futuro entre nuestros científicos sociales habituales.


Cada cierto tiempo el pueblo chileno muestra que es perfectamente capaz de elevarse muy por encima de la rutina conservadora y fascistoide, centralista, arribista, dependiente en que lo ha mantenido sumergido un poder local mediocre, siempre dispuesto a usar el garrote con sus propios compatriotas y a la vez a entregar, graciosamente, nuestras riquezas y dignidades a explotadores extranjeros. Los estudiantes han iniciado, tras porfiados esfuerzos precedentes, uno de esos ciclos de dignidad y vida. Como en los años 82-86, como en el ciclo 68-73, como antes, en los primeros años del siglo XX. El desafío hoy es estar a la altura de esta nueva marcha, a la altura de Recabarren y Allende, de Víctor Jara y Manuel Guerrero. El desafío es ir más allá de la sistemática cooptación de los partidos populares por la farándula electoral y la complicidad con el mercado. El desafío es articular una izquierda múltiple, diversa, muy amplia, en que convivan las tradiciones de todos los que creen que un mundo distinto es posible. Los marxistas podemos contribuir a esa izquierda con lo que nos resulta mejor y nos es propio. Unos, entre muchos otros. “En la calle, codo a codo, somos mucho más que dos”.


Santiago de Chile, Marzo de 2013.


Prólogo Primera Edición

¿Qué puede tener de hegeliano un marxismo “hegeliano”? El historicismo absoluto. ¿Qué puede tener de marxista un “marxismo” hegeliano”? La completa secularización del conflicto que ha constituido a la historia humana hasta hoy: la idea de lucha de clases.


¿Por qué recurrir nuevamente a Hegel? Por su lógica de la movilidad absoluta. Por una lógica que permite pensar la universalidad como internamente diferenciada, y a la diferencia como operación de la negatividad.


¿Por qué recurrir nuevamente a Marx? Por su idea de que el horizonte comunista, el fin de la lucha de clases, es posible. Por su radical crítica de la explotación capitalista, que puede extenderse de manera consistente a una crítica del usufructo burocrático.


Contra todo naturalismo, contra la idea de finitud humana, tan característica de la cultura de la derrota. Contra la esterilidad burocrática de las Ciencias Sociales. Contra el academicismo desmovilizador de la fragmentación “postmoderna”.


Recurrir hoy a la conjunción posible entre Hegel y Marx es una bofetada a las modas académicas y a la resignación encubierta de teoría.


Pero ¿qué Hegel? El de la lógica, el filósofo de la negatividad, el que consideró que nada grande se ha hecho en la historia sin pasión, el que instaló la tragedia en la índole misma del Ser.


Pero ¿qué Marx? El que resulta de leer bajo una lógica común tanto la Ideología Alemana como El Capital. No el marxismo del siglo XX: Marx. Su idea de la historia, su materialización de la dialéctica.


Se trata de volver a considerar seriamente el papel de la violencia en la historia. Se trata de romper con el continuo triunfalista de la tolerancia represiva y, a la vez, con la autocrítica destructiva, que se complace en los méritos del enemigo.


Se trata de romper con la ominosa luminosidad de la administración y el lucro. No habrá paz mientras se siga mirando como paz la violencia estructural que las clases dominantes nos imponen como Estado de Derecho. No habrá paz mientras se siga tolerando en su nombre que cientos de millones de seres humanos simplemente sobren, y que otros tantos cientos de millones no tengan más horizonte que la mediocridad de la vida administrada.


Decir de una vez basta, y echar a andar.


Tenemos derecho a correr el riesgo.


Santiago de Chile, Marzo de 2010.


Introducción

1. Privilegio del trabajo material

La crisis financiera, recurrente desde los años 80, y desencadenada de manera global con toda su fuerza desde 2008, ha puesto en evidencia, con sus colosales proporciones, la también colosal e irracional desproporción entre el capital productivo y el capital financiero, entre aquel que, aun a costa de la explotación, aumenta la riqueza real de la humanidad y aquel, meramente especulativo, que sólo produce riqueza ficticia, por muy grande que sea su apariencia local y temporal.


Los llamados “mercados a futuro”, que subordinan la lógica productiva a la del capital ilusorio, distorsionándola y paralizándola; el aumento del endeudamiento de las personas, que distorsiona y finalmente paraliza su acceso a los bienes reales; la catastrófica renuncia de los Estados a todos sus deberes sociales, descargando su peso sobre los ciudadanos sólo para solventar la avidez de la banca privada, son quizás las muestras más visibles de la profunda irracionalidad de esta deriva del capital hacia los paraísos meramente temporales, que benefician a sectores obscenamente minoritarios, de la riqueza de papel.


El enorme desarrollo material alcanzado gracias al trabajo de toda la humanidad resulta estancado alrededor de pautas de consumo catastróficas para el medio ambiente, estancado en desigualdades sociales más profundas que las de ninguna época histórica anterior. Justamente en la época histórica en que los desarrollos de la ciencia y la técnica han permitido producir alimentos suficientes para toda la humanidad, cientos de millones de personas sufren hambre. Justamente cuando la disponibilidad de bienes es revolucionariamente mayor que nunca antes, miles de millones de personas se debaten en medio de estándares de vida miserables.


La completa transnacionalización del capital, la completa articulación del mercado mundial, anticipadas por Marx hace 150 años, han terminado con la ilusión de un primer, un segundo y un tercer mundo que tendrían una base geográfica y cultural definida (norte – sur, u “occidente” y “periferia”). El desplazamiento del capital productivo a China, India, México y Brasil ha acarreado a la pobreza a decenas de millones de europeos y estadounidenses. Las migraciones masivas en busca del espejismo del “primer” mundo han cambiado completamente el panorama de la supremacía cultural de los blancos de cultura europea en sus propios países. La volatilidad del capital ha creado toda clase de enclaves de privilegio y abundancia, poderosos y exclusivos, en lo que parecía ser uniformemente el “tercer” mundo. Los negros que queman autos en los barrios de París, los millones de turcos en Alemania, el ascenso social de hindúes y pakistaníes en Inglaterra, los cincuenta millones de latinos en USA, son solamente la otra cara de los millonarios de nivel mundial en China, Rusia, México o Chile, de las pequeñas élites que gozan de una abundancia feroz y despiadada en países como Pakistán, India, Brasil o Indonesia, separadas apenas por unos cuantos kilómetros, y por decenas de miles de militares y policías, de los pobres más pobres del mundo. La extrema abundancia minoritaria rodeada de la extrema miseria absolutamente mayoritaria en un mundo en que ya hay bienes materiales suficientes para todos, y podría haber muchos más. La riqueza real, material, capaz de ofrecer un estándar de vida más humano, sitiada y paralizada por la riqueza ficticia, meramente de papel, cuya única función es promover, legitimar, resguardar, las gigantescas desigualdades en el acceso a los bienes reales.


Es desde esta colosal evidencia de donde surge la opción central de este texto: el absoluto privilegio del trabajo material, del que produce bienes tangibles, reales, que impactan directamente sobre el estándar de vida, por sobre el trabajo “inmaterial”, en el orden de los servicios, o en la producción de “bienes simbólicos”.


Una opción que apunta directamente en contra de los principales enemigos actuales de toda la humanidad, de los dos principales responsables de su estancamiento: el capital financiero, el poder burocrático. Por un lado el predominio del capital ficticio sobre el capital productivo, real. Por otro, la creciente tendencia, amparada por las burocracias estatales, hacia una tercerización capitalista de la economía, que mantiene el status quo de la desigualdad, frenando de manera artificiosa las crisis capitalistas “clásicas” en el orden productivo, y condenando a la mayor parte de la humanidad a la prolongación innecesaria del trabajo enajenante, de la vida estupidizada, de la administración psiquiátrica del malestar.


Por supuesto, ante tamaña subversión de los argumentos habituales, a los primeros que tendré que dar explicaciones es a los intelectuales, que usufructúan tan provechosamente de la producción de “bienes simbólicos”, hasta el grado de convertirla en fuente de legitimación de sus poderes de administración burocrática. Pensando en el futuro de manera radical, pero también para enrostrárselo a quienes se sienten orgullosos de haber convertido la mediocridad en modo y estilo de vida, puedo adelantar aquí las bases generales de la perspectiva revolucionaria estratégica que defenderé en los capítulos siguientes:


De lo que se trata es de destercerizar radicalmente la economía, llevando a toda la fuerza disponible a la producción de bienes materiales, tangibles. Pero, dadas las altas tasas de productividad alcanzadas en el trabajo material gracias al desarrollo de la tecnología, esto sólo será posible al reducir de manera radical la jornada laboral socialmente obligatoria. En una etapa de transición más o menos larga esta reducción progresiva de la jornada laboral debe hacerse manteniendo los salarios, e incluso subiéndolos, para hacer posible la mantención y el crecimiento de los estándares de vida. Como es obvio, esta mantención de los salarios asignados a jornadas laborales progresivamente menores sólo es posible a costa de la plusvalía. Por cierto, el sentido histórico de estos procesos es vaciar progresivamente de contenido la forma económica salario, y quitar progresivamente su sentido a la propiedad privada de los medios de producción como forma de participar del producto social.


La revolución no es un acto, es un proceso. Lo que he trazado aquí es la perspectiva estratégica de ese proceso. Y en ella no se trata, por supuesto, de que no haya servicios, o de que nadie produzca “bienes simbólicos”. De lo que se trata es de que nadie obtenga salario por hacerlo. De que la forma económica salario sea restringida progresivamente sólo al trabajo material, al que produce bienes tangibles, y desde allí se formen las condiciones históricas para su extinción. Hacer arte, desarrollar el saber teórico, recrear y desarrollar la cultura, deberían ser derechos básicos, accesibles a todos los seres humanos, no profesiones o fuentes de salario.


La educación destinada a formar seres humanos integrales debería ser distinguida del apresto y la instrucción específicas para el trabajo productivo. Esta enseñanza técnica, en la medida en que es un bien que contribuye a la producción material, puede ser remunerada. No hay ninguna razón real para que la primera, en cambio, sea un trabajo remunerado.[1] La producción de saber en general debe ser distinguida, en la misma lógica, de la producción de saber técnico operativo e inmediato. Nadie debería obtener salario por la primera, que es un derecho y un deber de todos, aunque se mantenga por mucho tiempo, durante la transición, un salario por la segunda. El saber médico debe ser radicalmente socializado, en una práctica que ponga todo su énfasis en la medicina preventiva y, de la misma manera, es necesario desmedicalizar y socializar la medicina paliativa. La estrategia es reducir la necesidad de la medicina curativa, a la vez que fomentar también su progresiva desprofesionalización.


La educación, el arte, la ciencia, la medicina, son por excelencia los primeros ámbitos del trabajo que deben ser liberados de la lógica del salario y convertidos en derechos y prácticas sociales y gratuitas. De manera correspondiente la mercantilización de la educación, de la ciencia, del arte, de la medicina, deben estar en la primera línea de cualquier crítica a la realidad establecida. Mi argumentación crítica, sin embargo, no apunta esencialmente sobre estos campos, cuya integración a una perspectiva estratégica me parece evidente y perfectamente posible en los términos que acabo de especificar. En realidad la parte más inútil, la más opresiva, de la tercerización de la economía está más bien en el enorme crecimiento de los empleados de comercio, de los contingentes militares, de los funcionarios del estado, de las enormes burocracias que se cuelan en las grandes empresas privadas a la sombra de la relativa lejanía práctica de sus dueños respecto de la administración. Es contra ese mundo de tercerización idiota, enajenante, que no produce nada, que sólo sirve al interés de lucro local de empresarios improductivos que mi formulación se dirige en primer lugar.


Pero hay que considerar también, en esa misma línea, la artificiosa extensión de las comunidades académicas universitarias y de las poblaciones estudiantiles de nivel superior, sobre todo en los ámbitos que no concurren de ningún modo a la producción material. Salvo el derecho, propio y gratuito, que he consignado antes, a ejercer el arte, el desarrollo del saber y de la cultura, en realidad nada justifica, desde el punto de vista de la producción real, esta proliferación. Ella se debe en realidad sólo a los efectos de la mercantilización de la educación, a la que no le importa generar miles y miles de cesantes ilustrados, o de empleados de tareas menores, meramente administrativas, curiosa y extremamente sobre calificados. Se debe a la creciente burocratización de la tarea académica, que legitima en la ideología de la pretensión de saber su propio usufructo del producto social, y sus intervenciones “autorizadas” sobre las lógicas del poder. Mi argumento está dirigido en contra de la tercerización en general, pero alcanza su expresión más álgida en la combinación entre tercerización y burocratización. Son estos burócratas los que primero se levantarán contra él, esgrimiendo su usufructo como un derecho, y haciéndolo pesar a través de sus mecanismos de poder como clase social hegemónica. Y es por eso, por la importancia política que ha llegado a tener esta defensa mezquina de un interés de clase, que una buena parte de mi argumentación en este libro está destinada a mostrar en qué sentido, y de qué maneras, el poder burocrático es uno de los enemigos principales.


Como se ve, la estrategia revolucionaria que sostengo tiene que ver esencialmente con el contenido, y es de allí que debe ser pensada en cuanto al modo. Curiosamente, y contra toda lógica, muchos marxistas se han dedicado, por demasiado tiempo ya, a lo contrario: discutir una y otra vez los modos de la revolución, dejando en una relativa bruma los contenidos. El principal defecto de este hábito no está tanto en sus consecuencias (sobre todo en la estéril e inútil discusión en torno a textos y precedentes), sino en su falta de discusión sobre los cambios ocurridos en la realidad que se quiere cambiar. Se supone el mismo capitalismo de siempre y se trata de perfeccionar las mismas herramientas políticas de siempre.


En cuanto a su contenido, de lo que se trata es de liberar progresivamente espacios de la experiencia humana de las dos formas sociales en que se ejerce la opresión: el mercado capitalista, la burocratización. Sin la proposición de una tarea crítica y práctica en el primero de estos frentes la lógica de la explotación se hará general, llegando a todos los ámbitos de la actividad humana (mercantilización del arte, de la ciencia, de la educación, de la salud, del descanso, del deporte, de la cultura). Sin proponer una tarea crítica y práctica en el segundo eternizamos como única alternativa los mecanismos de mercado (con más o menos “rostro humano”), la mediocridad del trabajo administrado, que sólo se ejerce “porque en algo hay que ganarse la vida”.


Liberar el arte, la ciencia, la educación, la salud, la administración social de la lógica del salario. Socializar y restringir la lógica de la ganancia privada en el mundo en que el salario se mantenga. Anticapitalista y antiburocrático a la vez, sólo eso puede ser realmente un horizonte comunista.


Esta es la perspectiva que justifica la opción central que he enunciado: el privilegio analítico y político del trabajo material real por sobre la producción de “bienes simbólicos”. Un privilegio que hay que entender en un sentido preciso: la perspectiva de liberar a la producción simbólica y de servicios a la vez de la lógica capitalista y burocrática.


Esta opción resulta esencial proyectada sobre el análisis económico, en que todas las hipótesis básicas y las estimaciones sobre el devenir de la economía capitalista las hago sobre la base de la riqueza real, desplazando, en términos históricos, el peso del capital especulativo, por muy espectacular que nos parezca aquí y ahora, o en el corto plazo.


Resulta esencial también proyectada sobre el análisis de clases, en que pongo en el centro de la contradicción principal a los productores directos (de bienes materiales) y, desde ellos, organizo las alianzas y coaliciones posibles.


Pero es esencial también proyectada sobre la dinámica de la lucha de clases, porque acota el papel de los intelectuales, en el marco de una perspectiva postilustrada y antivanguardista más general, que entronca con la inspiración hegeliana del conjunto de la argumentación.


Es en virtud de esta opción que, en el capítulo sobre Economía Política, seguiré fundamentalmente el movimiento del valor de cambio (no del dinero, o del valor de uso), es decir, del valor que adquiere un bien convertido en mercancía en el mercado capitalista. Sólo luego, y respecto de esa noción, propondré la idea de dimensiones precapitalistas del valor, y la idea consiguiente de dimensiones precapitalistas de la explotación. Ambas resultarán muy importantes luego, en la consideración de la complejidad actual de la lucha política. En el orden que he dado a este texto, en cambio, he postergado hasta los últimos capítulos la discusión, más filosófica, en torno a la idea de valor en general, su conexión con una teoría del deseo, y la crítica que se sigue de ellas a la noción de valor de uso.


También, por esto, en el capítulo sobre Sociología Política, entenderé por productores directos a los trabajadores que producen bienes reales, capaces de impactar directamente sobre el estándar de vida, incluyendo en ellos a los servicios que se conectan de manera directa e inmediata a ese tipo de producción. Los distinguiré, por lo tanto, de los asalariados que producen servicios (en educación, administración, salud, cultura), y de ciertos asalariados que ofrecen “bienes” intangibles, como los militares, los sacerdotes, los deportistas, los artistas del espectáculo, los trabajadores de las comunicaciones, los empleados del sector financiero, o de comercio.


El criterio es muy claro: quienes producen riqueza real, material, y quienes sólo producen riqueza especulativa, por muy “valiosa” que nos parezca.


Me abstendré completamente, desde luego, de cualquier pronunciamiento acerca de quienes entre estos actores sociales deberían ser llamados “obreros” o “proletarios”, que es una discusión que se ha vuelto completamente idiota y que, en términos conceptuales, quizás siempre lo fue. La combinación entre análisis de clase y análisis de estratificación que propondré opera por sobre estas distinciones.


Es bueno, ya desde esta Introducción, advertir sobre un problema metodológico simplísimo que, sin embargo, al ser ignorado de manera casi general, ha enturbiado por décadas la discusión sobre quienes pertenecen a una clase social y quiénes no. Tanto para los críticos del análisis de clase como para sus defensores, y quizás sobre todo para sus exdefensores ahora convertidos en críticos, preguntas tales como si los profesores, los oficinistas o los desempleados deben ser considerados como “obreros” o como burgueses parecían ser cruciales, sobre todo si se le daba a la partícula “o” el carácter de dicotómica, y se le exigía operar sobre todo el universo social considerado. La trivialidad metodológica de semejante “problema”, que parece espectacular, se puede poner en evidencia extendiéndolo hasta preguntar si los niños, o los enfermos, o las dueñas de casa, son obreros o burgueses.


La confusión no tiene que ver sólo con la falta de distinción entre análisis de clase y análisis de estratificación social (algunos de esos sujetos están identificados por su pertenencia a una clase, otros por su pertenencia a un estrato) sino, más trivialmente aún, por el supuesto implícito, y erróneo, de que toda clasificación de sujetos sociales debe ser exhaustiva, es decir, cubrir a todos y cada uno de los individuos del universo al que refiere.


Es obvio que todo ser humano puede ser ubicado en algún estrato de edad o estatura, clasificaciones que por su carácter son de suyo exhaustivas. Pero también es obvio que no se puede ubicar a todos los seres humanos en la dicotomía simple “hombre-mujer” o, al menos, que hacerlo requiere de la formulación explícita de un criterio, que no tiene por qué ser el único posible, que puede o no ser exhaustivo.


Preguntarse si los jóvenes estudiantes son burgueses o proletarios es algo directamente idiota. “adscribirlos” a una u otra clase de manera inmediata, por ejemplo según la pertenencia de sus padres, no sólo es empíricamente problemático, como lo muestran muchos de los que van y, sobre todo, la mayoría de los que no van a las manifestaciones estudiantiles, no sólo es artificioso e inútil, sino que además es completamente innecesario. Las definiciones de clase social, y muchas definiciones de estrato social, no tienen por qué ser exhaustivas. Y, en el caso del análisis de clase, resulta mucho más útil y claro justamente que no lo sean.


2. Nuevas formas de dominación: paradojas

La realidad material, fundante, que devela la Economía Política se expresa de manera directa en las relaciones sociales. A lo largo de este texto llamo explotación a un intercambio desigual de valor, y trato de especificar las condiciones históricas que permiten distinguir esa forma de intercambio en las diversas sociedades humanas. Si la explotación es la dimensión económica de las relaciones sociales que se dan en la lucha de clases, la dominación es su correlato político. Llamaré dominación a un intercambio desigual de poder, y también, de manera correspondiente, intentaré especificar su diversidad peculiar.


Aun tratándose de dos caras de una misma moneda, no tendría por qué ser extraño que bajo un marco común de relaciones de explotación las formas de la dominación vayan cambiando. El lado más “económico” de este cambio es el impacto que la revolucionaria transformación de las formas de organización del trabajo han tenido sobre el régimen salarial, manteniendo y reforzando la apropiación de plusvalía como esencia de la explotación capitalista. El lado más “político” viene dado por el impacto que esos mismos cambios han tenido sobre la composición y las funciones del aparato estatal. Junto a esto, la completa articulación del mercado mundial, la transnacionalización del capital, el enorme crecimiento de la ficción financiera, han cambiado de manera crucial el sentido de las formas de representación social, las relaciones entre el capital y el Estado, y entre el Estado y los trabajadores.


Llamo aquí formas de organización del trabajo en conjunto a las formas generales de la división técnica del trabajo que han sido distinguidas tradicionalmente como taylorismo, fordismo y postfordismo. Lo que me interesa de ellas, como se ve en el párrafo anterior, es el modo en que determinan las relaciones sociales cruciales. Una influencia tal que permite usarlas para distinguir de una manera más política modos de acumulación capitalista, o momentos en el desarrollo capitalista en que se dan constelaciones de relaciones de dominación determinadas.


Como es obvio, habiéndose establecido en el plano de la Economía Política la raíz del momento histórico en que se da un estado determinado de la lucha de clases, es más bien en el plano de la Sociología Política, del examen de las relaciones de dominación imperantes, donde se puede elaborar la perspectiva propiamente política de la lucha.


Una tesis esencial en este texto es que la hegemonía burguesa, aun bajo el predominio de las formas capitalistas de explotación, está siendo seriamente disputada por la hegemonía creciente de la dominación burocrática. Es en ese marco, y en el que producen los cambios en las formas de organización del trabajo, que se puede hablar de nuevas formas de dominación. Y el análisis y el cálculo político deberían estar completamente alertas ante estas transformaciones.


Desde los años 80 del siglo pasado, la irrupción de la organización postfordista del trabajo ha producido cambios espectaculares en las formas de dominación social. La mayor parte de la izquierda se ha limitado a hacer descripciones impresionistas de estos cambios, bajo el nombre, sustancialmente erróneo, de “neoliberalismo”, sin acertar a distinguir en ellos lo propiamente nuevo, tratando de enmarcar cada novedad en los marcos ya conocidos y transitados de las relaciones sociales fordistas, conceptualizando, en buenas cuentas, cada elemento nuevo asimilándolo a lo antiguo, a lo ya conocido. Esto hace que, para la mentalidad marxista formateada en la experiencia fordista, soviética o norteamericana, ciertas realidades flagrantes, empíricamente insoslayables, aparezcan como paradojas, como realidades que reúnen aspectos que esta mentalidad se ha acostumbrado a considerar a priori como contradictorios.


El acceso de grandes sectores de trabajadores a importantes bienes de consumo, la pérdida de sustantividad de la democracia, el poder ideológico que son capaces de desplegar los nuevos medios de comunicación, la diferencia creciente entre trabajadores integrados a la lógica capitalista y los cientos de millones de marginados, la diversificación de las demandas sociales hacia dimensiones precapitalistas del valor, como la etnia o el género, son los aspectos que han causado mayor desconcierto y confusión. Para ellos no se ha logrado pasar de las proposiciones populistas, completamente insuficientes en la teoría y en la práctica. Y, sin embargo, este reflejo populista ha sido la respuesta más frecuente.


Tratar de entender el nuevo escenario postfordista, requiere asumir cuestiones que para el marxismo clásico, en sus diversas formas, pueden aparecer como fuertes paradojas. Paradojas que muestran la enorme distancia entre el sentido común imperante en la teoría política, la política efectiva, y la realidad presente.


La primera de estas paradojas puede ser caracterizada como tolerancia represiva. Una situación en que la eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la represión directa queda marginada al sub mundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es presentado como delincuencia, mientras que el principal vehículo de la sujeción al poder es más bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lógica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponían como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad oficial, que operan confirmando el carácter global del sistema.


Una tolerancia que es posible sobre la base de una enorme eficacia productiva, que permite no sólo la producción de diversidad, sino que implica un significativo aumento de los estándares de vida de grandes sectores de la población mundial. Una productividad que ya no necesita homogeneizar, que no depende crucialmente de la generación de pobreza, que permite amplias zonas de trabajo relativamente confortable que, aunque sean minoritarias respecto del conjunto de la fuerza laboral, operan como poderosos estabilizadores de la política, y como sustento de la legitimación democrática. Una situación a la que se puede llamar explotación sin opresión. Unas formas de organización del trabajo en que se han reducido sustancialmente los componentes clásicos de fatiga física y las componentes psicológicas asociadas a la dominación vertical, compulsiva y directa.


Por cierto la inercia de la izquierda clásica en este punto, como en todos los otros, será tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran como simples apariencias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauración del capitalismo. La idea de que la administración burocrática, que se persigue de la manera más ingenua, empujados por la nostalgia de los modelos clásicos, pueda fundar su dominio en esta nueva explotación y en esta nueva tolerancia es vista como derrotismo.


Pero lo que afirmo NO es que toda iniciativa radical esté condenada al naufragio, y que el poder sea en ello omnipotente. Lo que afirmo NO es que la mayoría de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo estas condiciones laborales no haya contradicciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En ambos casos lo que hago notar es una clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si optamos como interpretarla como fenómeno nuevo y, en cambio, puede ser vista como perfectamente incidental si nos aferramos a los cálculos clásicos.


Es frente a esa nueva funcionalidad del bienestar y la tolerancia que es necesario cambiar de manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir más allá del prejuicio ilustrado que nos hace vernos como los representantes del progreso de la razón, más allá del prejuicio romántico que nos hace ver nuestros fracasos como monstruosas confabulaciones históricas, casi como errores de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una consciencia revolucionaria enajenada. Una consciencia que cree estar haciendo algo completamente distinto de lo que el poder de la determinación histórica no reconocida le permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria que no es completamente dueña de las iniciativas históricas que emprende, es decir, una práctica política en que la iniciativa histórica nunca es transparente, y la política es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede ofrecer garantía teórica alguna.


Para las tradiciones del marxismo esto implica asumir dos nociones más, que nuevamente tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a la enajenación como algo que trasciende la consciencia. Otra es considerar al sujeto como algo que no es un individuo. Pensar a la enajenación como una situación de hecho, como un campo de actos, una de cuyas características centrales es que no puede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y que no puede ser vista, al menos en las sociedades de clase, sino desde otra situación de enajenación, de tal manera que nunca hay un lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos como un resultado de condiciones históricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esas condiciones históricas como sujetos que operan de hecho, con una consciencia siempre variable e incompleta de sus propias realidades.


Esto significa a su vez una idea en que el fundamento de la práctica revolucionaria resulta más profundo que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su discurso. Es decir, una idea en que la voluntad revolucionaria tiene raíces propias y previas a la lucidez de la teoría revolucionaria, y en que la teoría revolucionaria construye una realidad para hacer posible la práctica política, más que limitarse a constatar una realidad para que las constataciones alimenten a la voluntad. Teoría revolucionaria para que la voluntad pueda ver, voluntad revolucionaria para que la teoría pueda ser.


Pero esta posibilidad de la enajenación de la propia práctica revolucionaria es tanto, o más, real en el juicio que debemos hacer sobre la práctica histórica de las clases sometidas a las nuevas formas de dominación. Es necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias sino una batalla ganada por debajo, y más allá de lo que las consciencia pueden ver y saber. Y es necesario entonces buscar las contradicciones que hagan posible una voluntad revolucionaria, antes que una consciencia clara y distinta de los que ocurre. Es decir, es necesario buscar las contradicciones existenciales que se hacen posibles en el marco de una dominación sustancialmente más sofisticada que la opresión capitalista clásica. Sólo desde allí se podrá acceder a una conciencia crítica.


Es en este contexto que propongo el concepto paradójico de agrado frustrante. Es necesario, en contra de la mesura clásica, hacer un juicio profundo sobre las condiciones existenciales del confort que hace posible la altísima productividad y encontrar allí las raíces de la insatisfacción, fácilmente constatable, ampliamente difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la producción moderna, pero que nadie sabe cómo conceptualizar ni, menos aún, cómo convertir en fuerza política. Para esto es necesario un concepto profundo y fundado de lo que entendemos por subjetividad, por placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que dejan de ser problemas del ámbito privado, y se convierten en variables políticas centrales, desde el momento en que es precisamente desde ellos que los nuevos poderes afirman su dominio.


Es necesario, junto a todo esto, una noción que sea capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento del poder no implica la desaparición absoluta del centro, sino su operación paralela, deslocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye como poder sobre los poderes repartidos, y puede aprovechar las posibilidades tecnológicas de ejercerse como dominio interactivo, fuertemente consultivo, con una poderosa impresión de gestión democrática, en que los sutiles límites que su diversidad permite a penas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilegio.


3. Un fundamento doctrinario

En este apartado, de manera breve, quiero condensar el trazado del argumento general de lo que podría ser una formulación hegeliana del marxismo. Como punto de partida hay que aceptar esto, que ya se habrá notado ampliamente en las secciones anteriores: es posible formular más de un marxismo, tanto en el sentido de que sea compatible con las ideas de Marx, como en el sentido, más importante, de que sea compatible con sus opciones políticas generales. Es bueno, entonces, especificar qué condiciones básicas me interesa mantener como “un marxismo posible”, aceptando desde ya que no puede haber un “marxismo correcto”, y que es sólo la práctica histórica la que decidirá cuál de estas formulaciones (o ninguna) es capaz de dar cuenta de manera más cercana de la realidad social.


Creo que es posible, y necesario, formular la idea de un marxismo revolucionario. Revolucionario en el sentido específico de que sostiene que sólo a través de la violencia es posible romper la cadena, ya establecida, de la violencia de las clases dominantes. Pero también, en el sentido, un poco más erudito, de que la única forma de terminar con la dominación de clases imperante es cambiar radicalmente el Estado de Derecho y, en último término, que terminar con la lucha de clases implicará abolir toda forma de institucionalización de algún tipo de Estado de Derecho.


Sostener esto significa considerar que la estructura de las relaciones sociales es, en su forma imperante, esencialmente violenta. Incluso en lo que se llama habitualmente “paz”. Significa sostener que las clases dominantes llaman “paz” a los momentos en que van ganando la guerra, y sólo hablan de guerra cuando se sienten amenazadas. Se puede decir también así: no vamos a iniciar una guerra, ya estamos en guerra. La violencia revolucionaria no es sino una respuesta a la violencia imperante. No somos “partidarios de la violencia”, pero creemos que sólo a través de la violencia se puede terminar con la violencia esencial, con la que ha definido hasta aquí a la historia humana. O, también, significa que el Estado de Derecho mismo, lejos de evitar la violencia, lo que hace es consagrarla, legitimarla, presentarla con la apariencia de la paz.


Pero esta premisa implica también poner en el centro de la reflexión marxista a la lucha de clases. Poner la realidad antagónica de las relaciones sociales como un conflicto que no es susceptible de ser “pacificado” dentro de los modos de vida que han impuesto las clases dominantes. Significa construir una teoría que explicite las características de este conflicto fundante. Y su relación con los conflictos sociales en general.


Me importa formular un marxismo que esté orientado desde sus mismos fundamentos por un horizonte comunista. Esto requiere formular una idea no ilustrada, ni romántica, de las características que se pueden atribuir al comunismo. Pero, a la inversa, significa especificar claramente bajo qué condiciones, bajo qué tipo de realidades sociales, sería posible hablar, de manera concreta, de comunismo.


Un horizonte comunista implica, y es necesario ser explícito al respecto, una idea de la historia en general, una cierta filosofía de la historia. En ella, me parece central la idea de modos de producción, y la idea, más amplia, de formas generales del trabajo.


Por supuesto, de acuerdo a todos los argumentos esbozados en los capítulos anteriores, me parece necesaria una formulación del marxismo que esté arraigada en una sólida serie de opciones en torno a la subjetividad, y a la condición humana en general. En que la antropología supuesta no se limite a un conjunto de implícitos, que abran paso a la operación moderna del pensar, con sus ideas básicamente cartesianas sobre el hombre. No sólo una antropología que establezca la plena condición social del hombre, sino su historicidad más radical, su carácter de producto histórico, de consecuencia de sí mismo, de su propio obrar absoluto.


Como se ve, se trata de un argumento en general filosófico. O que, desde la formulación de premisas filosóficas generales, vaya a encontrar su correlato en las realidades históricas y sociales que, en rigor, las producen y condicionan. Una argumentación, como ya notarán los nostálgicos, completamente distinta de la catastrófica esterilidad de la tradición del marxismo estructuralista, y de las ruinosas consecuencias políticas de su ruina, que suele llamarse “postestructuralista”.


No tengo temor alguno a la teoría, y me dejan absolutamente indiferente las acusaciones eventuales de “intelectualista” y, menos aún, las trasnochadas estigmatizaciones de “metafísico” o “humanista”, que se usan frecuentemente como insultos por parte de intelectuales de lo más humanistas, y oscuramente metafísicos.


Lo que me importa es formular un fundamento. La relación entre fundamento y política real sólo puede provenir desde el ámbito político. Los intelectuales nunca han dirigido nada. O, peor, cuando lo han hecho ha sido catastrófico. Es preferible, y más honrado, mantener el trabajo intelectual como un trabajo acotado, y con un carácter específico. Los intelectuales deben considerar lo real, formular las teorías que consideren más ajustadas, y útiles, posibles, pero es sólo el movimiento popular el que decidirá, en último término, cuál de esas retóricas vehiculiza mejor sus esperanzas.


A diferencia de la lectura clásica, que parte de la crítica a la economía capitalista, y luego extiende esa lógica como modelo para toda otra crítica, propongo fundar el marxismo en una teoría de la enajenación. Hay dos opciones de lectura principales implicadas en esto. Una es el sostener una continuidad y coherencia esencial en el conjunto de la obra de Marx. No leer su “humanismo juvenil” desde la economía, ni leer la economía como simple “aplicación” del primero. Pensar, en cambio al tratamiento que se puede encontrar en La Ideología Alemana como distinto y complementario del que se puede encontrar en El Capital. La otra opción es considerar la crítica del capitalismo como un caso de una lógica más general, la de la crítica a la explotación en general.


Un orden posible podría ser el siguiente. A partir de una teoría de la enajenación, fundar en ella una idea del valor en general. Desde esta idea de valor en general formular una noción de explotación, también en general. A partir de ella formular, de manera paralela, una teoría de las clases sociales, y de la lucha de clases, e insertar en ella la teoría de la explotación capitalista, es decir, de aquella forma de explotación que opera a través de una forma especial de valor de cambio, la que está asociada a la propiedad privada y al contrato de trabajo asalariado. Este conjunto debe permitir su ampliación hacia una teoría de la historia humana y, estrechamente relacionada con ella, una teoría del comunismo. Y debe permitir, por otro lado, una teoría del poder burocrático, y una conceptualización de la política actual en términos de un bloque de clases, burgués burocrático.


Un fundamento, en una concepción historicista, es algo que se pone, no algo que es constatado o “descubierto”. La teoría de la enajenación está fundada en un historicismo absoluto, en el cual todo objeto es objetivado en el marco de la acción humana de auto producir todo su Ser. La razón política para sostener un fundamento tan extraño, tan contra intuitivo, es evitar toda huella de naturalismo, toda posibilidad de apelar a elementos que desde la naturaleza humana, o desde la condición humana, le pongan un límite a la perspectiva de terminar con la lucha de clases. Lo que está puesto aquí, como fundamento, es una afirmación radical de la infinitud humana. Pensado de manera puramente argumentativa el asunto es éste: sólo bajo estas premisas es pensable el comunismo. O, si se me permite la reiteración, al revés, sin estas afirmaciones fundantes lo que se puede proyectar como horizonte utópico es una humanidad mejor, pero no una humanidad en esencia libre.


Pero también la verdad de este fundamento debe ser examinada en el marco del historicismo que a su vez lo sostiene. Para un concepto historicista la verdad es algo que debe ser realizado. No es algo que sea verdadero por sí mismo, ni algo cuya esencia sea ya empírica y, desde ella, se pueda constatar. La verdad es un asunto propiamente político. La verdad es algo que es puesto, para ser realizado, por una voluntad racional.


Por supuesto, para la tradición ilustrada, la idea de “voluntad racional” parece ser una antinomia. La Ilustración separó de manera radical el intelecto de la voluntad. Puso al primero como todo criterio de verdad, y a la segunda como un caso, siempre sospechoso de megalomanía, de arbitrariedad. Contra estas filosofías de la exterioridad, desde la lógica hegeliana, es perfectamente posible la formulación de esta idea, que de otra manera estaría condenada a ser considerada un mero híbrido.


Se puede llamar “voluntad racional” a aquella que busca en lo que ha puesto como real los elementos que le harán posible ir más allá de ello, y de sí misma. En una dinámica en que el futuro está por un lado abierto a la posibilidad real, y el pasado, puesto por la historia misma, opera como campo de determinaciones, ir más allá de la realidad establecida es ir más allá de lo que la propia sociedad humana ha puesto como su campo de determinación. La voluntad trata de ver en lo real ese campo de determinaciones, para aprender cómo superarlo, pero a la vez funda esa mirada en la convicción de que no hay nada allí, en la determinación, que no haya sido puesto y, por lo tanto, que no pueda ser superado.


Esta voluntad es racional en el sentido de que se da a sí misma una teoría para poder ver esa realidad de las determinaciones. No es una voluntad que derive de una teoría, al modo de los vanguardismos ilustrados: “de una teoría correcta surge una línea política correcta”. Es más bien al revés: necesita a la teoría para ver, no para ser. No se origina en un cálculo meramente intelectivo, se origina en una serie de experiencias, cargadas de contenidos existenciales, que es capaz, a la vez, de verse racionalmente a sí misma. Una razón apasionada, una pasión que es internamente racional.


Poner el horizonte comunista como parte del fundamento requiere decir algo mínimo acerca de esta noción, tan teñida de valoraciones y buenas y malas voluntades. Nuevamente, y ahora completamente a pesar de su propio autor, es desde la lógica hegeliana que se puede formular una idea de comunismo que vaya más allá de las ingenuidades que los marxistas han afirmado bajo este nombre.


Lo importante es poder formular una idea postilustrada y postromántica de comunismo. Una idea que no sea la comunión mística de los románticos, que subsume a los particulares en la ebriedad totalitaria de la totalidad. Una idea que no sea, a la vez, la noción de felicidad general de origen russoniano. Se ha argumentado de manera consistente en torno a cómo ambas conducen a prácticas políticas totalitarias. La argumentación marxista no está obligada a mantenerse en alguna de ellas.


Por un lado, lo que queremos es una sociedad de hombres libres, que se reconozcan entre sí. No se trata de buscar que los particulares se identifiquen en lo universal, se trata de que se reconozcan en él. Que reconozcan a lo universal como suyo. No se trata de pensar la universalidad como homogénea y homogeneizadora. Es perfectamente posible pensar una universalidad diferenciada, en que los particulares, constituidos desde ella, son a su vez particulares reales (no simples “ejemplos” o casos de lo que los constituye) y libres (capaces de imprimir sus formas sobre el origen que los configura).


Por otro lado, lo que queremos no es una sociedad donde todos sean felices, o donde todos lo sepan todo. Lo que queremos es que se acabe la lucha de clases. Es decir, queremos que la diferencia entre ser feliz o no serlo no esté institucionalizada en torno a la lucha por la existencia. En una sociedad comunista debe ser posible el sufrimiento. El asunto es que la posibilidad de sufrir o no esté confinado al ámbito de las relaciones intersubjetivas, no pase por cambiar las estructuras de la historia. Un mundo donde la enajenación no sea necesaria.


I. Economía Política

1. Diferencias epistemológicas

a. El contexto

Un profesor de economía, marxista, me corrigió una vez, con cierta vehemencia: “Marx no escribió una Economía Política, lo que hizo fue una crítica de la Economía Política”. En lo que su afirmación tiene de verdadera, y en la enormidad que omite (así como también en su vehemencia), hay mucho contenido muy importante que desplegar.


Por un lado, es estrictamente cierto que lo que Marx hizo fue una crítica de la Economía Política. Por otro lado, tan cierto como eso, es que el modo y, más aún, el fundamento y propósito de su crítica es muy diferente de la que, en su misma época, hicieron teóricos como Say, Cournot o Stuart Mill, y muy diferente de la que los historiadores de la teoría económica, escolarizada y disciplinada por Schumpeter, reconocen o quisieran reconocer.[2]


La economía, entre las Ciencias Sociales, quizás por su pretensión de parecerse a las ciencias “duras”, es la que menos ha reconocido el significado de su constitución como disciplina, desde mediados del siglo XIX. Entre los economistas, e incluso entre sus historiadores, impera una atmósfera parecida a la de los físicos o químicos, para los cuales el camino que va desde Lavoisier a Prigogine, es simple, más o menos lineal, y meramente acumulativo. De esta manera las reflexiones de Quesnay o Smith serían el origen de una tradición que sin grandes rupturas ni, menos aún, saltos epistemológicos, se habría limitado a ampliar su espectro empírico, a desarrollar sus herramientas analíticas y a autocorregir sus límites y falencias temporales. Tanto es así que las corrientes de pensamiento predominantes en las facultades de economía se complacen en denominarse “neoclásica” o “neoliberal”.[3]


El gran asunto filosófico y metodológico que queda encubierto en esta pretensión artificial de continuidad, es el profundo significado que tuvo la transformación de los saberes modernos sobre la sociedad en disciplinas, en las ciencias agrupadas como Ciencias Sociales.


Se trata de un impacto que en sociología y en psicología no sólo se distingue con toda claridad por sus propios teóricos, sino que se proclama con un cierto orgullo, y se le confiere un carácter fundacional. Se trata de la diferencia entre una eventual sociología en Maquiavelo, Hobbes o Hume, que se estigmatiza como “filosófica” y la “realmente científica”, que sería la de Durkheim, Weber o Merton; o de la diferencia, perfectamente análoga, entre la psicología de Descartes, Kant (su Antropología) o Espinosa (su Ética) y, nuevamente, las que sí seguirían el modo y tendrían el estatus de la investigación científica, en Pavlov, Watson, Hebb o Skinner.


Al comparar la continuidad aparente de la economía académica con esos festejos de la ruptura y la refundación, no se puede sino llegar a la conclusión de que la economía es el más naturalizado de los campos del saber social burgués. Naturalizado hasta el punto de que, desde fines del siglo XVII, sólo puede caber su desarrollo por la vía de la ampliación empírica y el refinamiento formal de sus proposiciones.


El centro epistemológico de la profesionalización del saber que surge con las disciplinas de las Ciencias Sociales[4] está en el desplazamiento del comentarista, que se mueve en diversos campos, provisto de herramientas de observación bastante informales, apoyado activa y explícitamente en amplias concepciones filosóficas, y que se siente involucrado y partícipe directo de la realidad que comenta (como Maquiavelo, Locke, Hobbes, Burke o Hume), por el científico, que se convierte en un especialista, que se esfuerza por explicitar y formalizar sus herramientas metodológicas, que presume haberse independizado de la “metafísica”, y que proclama estar situado, como mero técnico, en una posición éticamente neutral frente a las realidades sociales que describe (como ocurre con Cournot, Durkheim, Wundt, Saussure, Walras, o Schumpeter).


En la práctica, estos desplazamientos no hacen sino invisibilizar el fundamento filosófico de los saberes modernos sobre la sociedad, naturalizarlos hasta convertirlos en campos de hechos que se presumen cognoscibles de manera puramente objetivas, y proclamar a los nuevos saberes, que “ahora sí” serían auténticamente científicos, como fuentes de técnicas de intervención práctica que serían puramente neutrales respecto de los conflictos sobre los que operan.


Quizás justamente por esta operación de omisión, de puesta entre paréntesis de los fundamentos que, al elevarse a la categoría de lo obvio se sacan del campo de lo controversial, de lo impugnable, es que los economistas pueden darse el lujo de mantener sus supuestos a la vista. Después de todo, los contenidos patriarcales, europeocéntricos, individualistas, omnipresentes en los fundamentos de la psicología, la sociología o la lingüística, deben ser convenientemente oscurecidos en la pretendida neutralidad ética porque han sido directamente impugnados en la realidad social. El científico social evade pronunciarse explícitamente sobre esas connotaciones, refugiándose en su carácter de mero técnico “neutral”, y al mismo tiempo las sostiene, sigue sus consecuencias, resguardándolas en la aparente obviedad de lo supuesto.


En el ámbito de la realidad económica, en cambio, la hegemonía del pensamiento burgués se mantiene plenamente vigente en el campo práctico, y es exhibida sin pudor como obvia en el campo de la teoría. Nadie puede ser explícitamente hobbesiano, malthusiano o utilitarista, en psicología, sociología o antropología, sin pagar un cierto costo sobre su imagen de “neutralidad” profesional. Ningún economista, sin embargo, exactamente al revés, se siente incómodo hablando de “naturaleza humana”, ni atribuyéndole a tal supuesta naturaleza rasgos egoístas, agresivos, competitivos, individualistas o patriarcales. Para los economistas nunca existieron Kant, tampoco Hegel, Wittgenstein, Heidegger, Schopenhauer, Schiller, Freud… por mencionar sólo a algunos de los pensadores que han ido más allá de tales supuestos.


En la disciplina económica imperante el desplazamiento del observador filosóficamente informado, y militante en las realidades que describe, no tiene tanto el carácter de la invisibilización u omisión abrupta (como ocurre en Parsons, Luhmann, o Kelsen) sino, más bien, el de su reducción a las dos o tres páginas iniciales de todo tratado de economía, que enumeran las “obviedades” que luego nunca serán sometidas a discusión: los hombres tienen necesidades naturales y se comportan de manera individualista y utilitarista para satisfacerlas…, etc. El resultado de esta falta de pudor filosófico es el mismo que el del oscurecimiento practicado en las otras Ciencias Sociales: partes esenciales y sustantivas de los supuestos teóricos simplemente salen del campo de lo que puede ser sometido a discusión.


Considerados estos desplazamientos epistemológicos, en los cuales se mantiene el fundamento filosófico clásico de la modernidad, desde la obra de Marx, se podría decir que el ciclo de economistas que empieza con Say y Cournot, y luego con Jevons y Walras, también representa una “crítica de la Economía Política”, muy distinta, por cierto, a la que hace Marx.


Antes de Marx y Cournot, se llamó Economía Política a la tradición de reflexión económica de la que formaron parte ingleses, franceses y algunos alemanes, desde William Petty. Los más importantes son Francois Quesnay y Jean Charles Leonard, Conde de Sismondi, entre los franceses, Adam Smith, Thomas Malthus y David Ricardo, entre los ingleses, a los que se puede agregar a Georg Friedrch List y Adolph Wagner, entre los alemanes.


Vista desde la lógica de las disciplinas de las Ciencias Sociales, la obra de Say, Cournot y Jevons, hacen una auténtica transición desde una Economía Política a una Economía Científica. Una transición que la convierte quizás en la más “científica” de las disciplinas, salvo por otros extremos como el conductismo radical en psicología, el formalismo sociológico de Luhmann, o el estructuralismo en lingüística. Nadie parece dudar que el alarde de técnicas matemáticas sofisticadas y el lenguaje técnico presuntamente neutral hace de esta ciencia una “ciencia dura”, a pesar de la aparatosa ineficacia de tales técnicas para predecir las más mínimas oscilaciones de los precios, ni las más catastróficas crisis globales, y de la extraña vacuidad de un lenguaje técnico que dice lo que todos saben de maneras que casi nadie entiende.


Lo que encontramos en esta Economía Científica es una crítica de la Economía Política Clásica que suspende y omite justamente lo que ella tenía de “Política”, manteniendo de esta manera, y sacando de la discusión crítica, los fundamentos teóricos y sus conexiones explícitas con el mundo político que a todos y cada uno de los economistas clásicos les parecieron esenciales. Discutir de economía sin discutir de política le habría parecido una locura precisamente a Adam Smith, que no en vano consideró a su reflexión sobre la riqueza de las naciones como un tratado de ética. Y no incurramos en el despropósito de llamar “política” a aquello que los ministros de hacienda llaman “política económica” pues son ellos mismos los que una y otra vez recalcan que todo el contenido de esa expresión es un conjunto de problemas “técnicos y no políticos”.


La Economía Científica, falsamente despolitizada bajo los supuestos ideológicos del cienticismo de las disciplinas cumple con su propósito, que no es sino mantener, autorizar, proteger, la hegemonía del interés burgués en ese ámbito de reflexión. Respecto de ella, la crítica de la Economía Política que hace Marx justamente mantiene el espíritu profunda y explícitamente político de la economía clásica, pero a través de impugnarlo radicalmente en sus contenidos. Y de esa impugnación surgen diferencias epistemológicas que trataré de especificar.


Todo este espectro de teorías, entonces, produce una diferencia en tres términos: la Economía Política Clásica (presente de manera plena en los fundamentos de la disciplina actual), la Economía Política formulada por Marx, y la Economía que llamaré “Científica” porque, en sentido estricto, lo es, o “convencional”, porque es la que se estudia habitualmente en las facultades de economía.


En esta triangulación los problemas de fundamento de la Economía Política Clásica sólo los abordaré en las consideraciones filosóficas que dedico a la noción de valor, deseo y necesidad, en el Capítulo IV. Debido a esto, en lo que sigue siempre la expresión “Economía Política” se referirá a la de Marx, y cada vez que sea necesario hablar de la que lo antecede agregaré el adjetivo “Clásica”.


En esta sección lo que me interesa más, por razones políticas, es la comparación entre las bases epistemológicas de la economía propuesta por Marx y las de la ciencia económica convencional, que se estudia habitualmente como si fuese la única posible.


b. Las diferencias

Hay diferencias epistemológicas de fondo, que afectan al enfoque filosófico general con que se aborda el tema económico, y otras, más específicas, que derivan de ellas, y que se traducen en diferencias metodológicas, en la manera de formular y abordar problemas particulares.


Entre las primeras, la primera gran diferencia es la completa historización de la acción humana, contrapuesta de manera directa a la naturalización de los móviles de la acción de los agentes económicos. En el razonamiento de Marx lisa y llanamente no hay ninguna “naturaleza humana” que pueda considerarse bajo el fondo metafísico clásico, o bajo las formas de unas “bases biológicas del comportamiento”, como es usual en psiquiatría, o como se suele hacer en la misma economía al apelar a la deriva de la selección natural, o la etología, para dar cuenta de las conductas básicas de los consumidores. Todas las situaciones empíricas que los economistas científicos repiten una y otra vez, de manera ritual y majadera, sobre el egoísmo, el hedonismo, el espíritu competitivo y utilitario son, para Marx, más bien consecuencias que causas de la situación que quieren explicar, y pueden ser removidas al cambiar las condiciones históricas que las determinan.


Una segunda serie de diferencias derivan de que la economía marxista es un análisis global, centrado en la idea de valor de cambio, un análisis fuertemente historicista del sistema capitalista como conjunto. Lo que a Marx le interesa es entender el fenómeno de la explotación capitalista, para lo cual hace una consideración basada en el ámbito de la producción de mercancías y en los sujetos históricos, las clases sociales, que estarían confrontados en torno a ella. La economía científica, en cambio, centrada en la idea de precio, tiene como objeto y propósito el cálculo económico, para lo cual se centra en los procesos de circulación de las mercancías, distinguiendo constantemente entre dos niveles analíticos, la micro y la macro economía, que nunca llegan a articularse en un análisis global. Para éste análisis los agentes económicos son simplemente individuales, o colectivos, que nunca llegan a considerarse como sujetos auténticamente históricos. La historia ha sido reducida a su forma simple de temporalidad, de transcurso, como variable independiente, y los efectos contradictorios entre la acción local y los resultados globales, que Marx se empeñó en tratar como “enajenación”, simplemente no son considerados, o se los contempla como variables externas al sistema económico.


Esta profunda diferencia en el enfoque general contiene a su vez una tercera diferencia que afecta ahora directamente al fundamento y a las proyecciones que se pueden hacer desde cada una. Mientras la economía científica se rige por un estricto individualismo metodológico, para el cual la acción “social” no es sino el resultado de colecciones de acciones de muchos individuos, le economía marxista supone y estudia a sectores sociales enteros, las clases sociales, a las que considera como sujetos. Y esto significa que mientras en la primera el sujeto de la libertad es el individuo, estrictamente limitado por las determinaciones de la “naturaleza humana”, en la segunda el sujeto de la libertad históricamente significativa son las clases sociales, limitadas sólo por la cosificación de las relaciones sociales que ellas mismas han generado, en tanto que la libertad individual es más bien un proyecto, una gran tarea histórica, que ha empezado bajo la hegemonía burguesa pero que no puede ser realizada de manera real y efectiva, integral, bajo su dominio.


La consecuencia política más importante de estos fundamentos es que a Marx no le interesa tanto la crítica al enriquecimiento, o al abuso, llevado a cabo por agentes económicos particulares. Su argumento va dirigido, globalmente, contra la apropiación de plusvalía que la burguesía como conjunto, como clase, ejerce sobre el conjunto del proletariado como clase. La explotación capitalista, en el concepto de Marx, no es propiamente una relación interpersonal sino, en todo el sentido de la expresión, una relación social, una relación entre sujeto sociales históricamente determinados.


Sobre el plano metodológico estas diferencias tienen efecto sobre todo en la investigación del valor y el precio. Para Marx el valor es una variable empírica, pero global e histórica. Su magnitud debe ser investigada considerando series muy largas de productos, o ramas enteras de la producción, y sólo puede ser obtenida a partir de una ponderación estadística de los factores productivos que operan en ellas. El precio, en cambio, es una variable empírica, pero local y temporal, y su investigación no requiere mayor esfuerzo que la estadística simple que se puede hacer a partir de sus valores inmediatos en el mercado, en un momento cualquiera. Como postularé luego, todo el razonamiento de Marx está hecho, y adquiere su validez formal, en torno a la idea de valor, y a las consecuencias históricas de su movimiento, debido a lo cual en rigor no requiere, para considerar su validez argumentativa global, de la conversión paso a paso entre los valores y los precios en que se expresan en la economía de cada día.


La situación y el imperativo metodológico en la economía convencional son completamente distintos. Por un lado, en la medida en que está orientada al cálculo económico pragmático, requiere de la observación empírica inmediata de los precios, y está sometida al imperativo de formular reglas y leyes en torno a ellos. Por otro lado, en la medida en que omite completamente cualquier consideración política en torno a la explotación, no necesita razonar en torno a la realidad y movimiento del valor para obtener sus objetivos. Debido a esto, la práctica habitual en la economía convencional es, lisa y llanamente, identificar ambas variables (el precio sería lo mismo que el valor), sin hacerse cargo de su diferencia epistemológica.


Ante tal práctica, que lleva completamente el asunto metodológico central desde el ámbito de la producción al ámbito de la circulación de mercancías, una larga tradición de economistas marxistas, apurados por mejorar sus credenciales ante la economía “científica”, han intentado encontrar fórmulas que permitan calcular los precios (locales y temporales) a partir del valor (una variable histórica y global). Este problema de la “conversión de valor a precio” ha sido considerado por algunos incluso como el problema central de la economía marxista. Mi opinión, en torno a la cual argumentaré con más detalles luego, es que se trata de un problema ficticio o, al menos, innecesario. Por un lado es ficticio, porque surge de no reconocer (tal como lo hacen los economistas burgueses) que hay una diferencia epistemológica entre ambas variables. Por otro es innecesario, puesto que la validez global e histórica de los argumentos de Marx no depende de que tal fórmula de conversión pueda ser encontrada.


También en el plano metodológico, una consecuencia central de estas profundas diferencias de fundamento, es que la economía marxista puede ofrecer una contundente teoría explicativa, con un gran poder predictivo a nivel histórico, de las crisis cíclicas del capitalismo.


Es notorio que la economía científica ha tenido dificultades sistemáticas para abordar el problema de la crisis general. Es un tema postergado en la corriente principal de la disciplina hasta hace sólo unos veinte años. Cuestión notable y curiosa: es empíricamente constatable que las crisis cíclicas del capitalismo son su característica sistémica que mayores efectos provoca, a todo nivel, y la ciencia dedicada a ello postergó históricamente su estudio hasta que alcanzaron la frecuencia y la gravedad de las crisis financieras. Aún hasta hoy, sin embargo, no hay ninguna teoría que explique las crisis en virtud de mecanismos puramente internos. Siempre el origen es visto como exterior y contingente respecto del sistema como conjunto. Sequías, temporales, la escasez contingente de materias primas, el pánico de los inversionistas. Una y otra vez los economistas científicos centran sus análisis en la periferia.


Exactamente al revés, el punto de partida de Marx es la idea de que el sistema económico global es históricamente inestable. Y su inestabilidad deriva de sus condiciones estructurales más profundas: es el resultado de que agentes económicos individuales, originariamente desiguales, compitan entre sí en un mercado que es opaco para cada uno de ellos, y en el que cada uno está interesado, debido a la competencia, en mantener esa opacidad.


Mientras las teorías económicas científicas se obstinan en poner en su fundamento el dogma del equilibrio, respecto de cuya ruptura sólo pueden ofrecer explicaciones externas (nunca es el sistema mismo el culpable de sus crisis), o meramente descriptivas (simplemente no explican nada), sin capacidad de predicción alguna, ni local, ni histórica, la teoría de Marx, en que el desequilibrio es un dato inicial, puede ofrecer un mecanismo explicativo interno, estructural, del que se puede seguir una clara proyección sobre el destino global del capitalismo.


Sostengo que la teoría de las crisis cíclicas de Marx no ha sido refutada, hasta el día de hoy, quizás por la más triste de las razones. Simplemente nadie la ha discutido críticamente en sus propios términos. Se ha criticado la teoría del valor desde una base epistemológica distinta a la que le sirvió de origen. Se han buscado toda clase de responsables exteriores y contingentes para lo que es una realidad flagrante. Se ha llegado a recurrir a las teorías del caos, en buenas cuentas: la realidad caotiza sola y por sí misma, irrumpe, de manera irracional, lo simplemente irracional. Sin atreverse nunca a asumir lo que para Marx era casi axiomático: una economía de agentes individuales, en competencia, en un mercado opaco y originariamente desigual, sólo puede conducir al desequilibrio. El desequilibrio tiene que ser una característica estructural del sistema.


En el desarrollo teórico de ambas perspectivas, esto nos lleva a otra diferencia notable. En ningún momento Marx recurre a modelos de competencia perfecta, o siquiera a modelos generales y abstractos de ningún tipo. La economía política es un saber situado. Pone como su punto de partida un conjunto de situaciones empíricas, históricamente reales, y sólo a partir de ellas se eleva a la abstracción.


La acumulación primitiva del capital, el desarrollo desigual de las técnicas, de las economías nacionales, de las empresas de una misma rama de la producción, la necesidad del desarrollo tecnológico como elemento interno a la competencia son todos, para Marx, elementos de partida. Incluso el machismo, como elemento cultural real y prevaleciente, es una variable interna para Marx, lo que le permite explicar la integración de las mujeres a la fuerza de trabajo fabril buscando el objetivo de aumentar la plusvalía por la vía absoluta.


Se puede decir que en Marx siempre operan causas histórico-culturales y que la economía científica en cambio no sólo rehúye las causas y las explicaciones, tendiendo siempre a mantenerse en el nivel descriptivo, sino que, cuando avanza hacia el nivel explicativo, las causas que invoca siempre están en el orden de la naturaleza, o son meramente contingentes.


Exactamente al revés del procedimiento historicista de Marx, la economía científica, como la física, pone modelos abstractos y generales en el inicio, y sólo desde allí va agregando las variables, las “imperfecciones”, que hacen que los capitalistas nunca lleguen a competir como los bellos modelos de competencia prescriben y hacen deseable. El recurso a las teorías del caos en la economía científica actual es de algún modo el extremo de esa enajenación ilustrada para la cual la realidad debe estar escrita con caracteres matemáticos. Como ya lo saben muy bien los físicos y meteorólogos contemporáneos, quizás existan esas fórmulas matemáticas, pero exceden largamente todo lo que las matemáticas más refinadas, y los sistemas computacionales más complejos, pueden alcanzar. Y si esto se constata cada día en sistemas complejos como el clima, los terremotos, o los infartos cardíacos, parece razonable suponerlo con mayor razón aún a sistemas en que interviene la libertad humana, como lo es, por excelencia, el sistema económico. Esto, que ya lo sabía Hegel, a partir de premisas puramente filosóficas, es obvio para Marx. La complejidad global e histórica del sistema económico sólo puede ser abordada de manera global e histórica. Esa es la diferencia metodológica central entre ambos intentos.


Cuando buscamos el fondo histórico de estas diferencias lo que encontramos es una economía científica que no es sino una racionalización ilustrada de la modernidad o, a lo sumo, y empujada por la evidencia de la crisis, una teoría neoilustrada del caos como factor explicativo de los dramas del comportamiento humano. Sostengo que en la economía marxista en cambio se debe ver una teoría postilustrada en que el saber coincide con una voluntad política, con una voluntad revolucionaria. No es lo mismo concebir la política económica como un conjunto de técnicas, micro y macro económicas, en que la opinión del “experto” se impondrá a la del “lego”, que concebirla como la tarea de mover sujetos sociales hacia la consciencia de su propia situación, de su enajenación estructural, y hacia la transformación profunda de sus vidas.


Muchas veces los economistas marxistas, llevados por la reducción del marxismo a mera ciencia, han tratado de asimilarse a los estándares de saber y competencia dictados por la economía convencional. Mi opinión es que no sólo se trata de intentos destinados, en lo esencial, al fracaso, sino que además han desdeñado con ello justamente lo específico y más valioso del análisis de Marx.


No es inútil, dados los largos y profundos prejuicios imperantes advertir, sin embargo, que no veo que ambos enfoques sean completamente antagónicos. Muy probablemente a los marxistas les haría muy bien estudiar con todo rigor la economía científica. Dominar las artes del cálculo económico, hasta donde los mitos de la disciplina lo permitan. Lo que sostengo, en cambio, es que a los economistas convencionales les haría muy bien preguntarse si una base epistemológica distinta no podría enriquecer sus propios análisis, más allá de que estén dispuestos a compartir la voluntad que animó la formulación de tal epistemología.


Y, por cierto, a los economistas marxistas les haría muy bien, en estos tiempos duros y grises, tan llenos de escepticismo y claudicación, asumir y desarrollar la sustancia específicamente política que hay en la economía política.


Pero, enfatizar el carácter complementario de los análisis que son típicos de la racionalidad científica y los que son propios de la argumentación marxista, como lo he hecho hasta aquí, sin embargo, me parece de una neutralidad sospechosa. En las comparaciones que he trazado hasta ahora siempre aparece un polo “político” y otro “científico”, en el sentido de “técnico”. Atribuir a cada uno lo suyo, delimitar los ámbitos, declarar la complementariedad posible, subrayar por cierto su independencia mutua, es un ejercicio de tolerancia liberal que puede dejar satisfechos a los bien pensantes que seguramente se alegrarán de saber que el marxismo no puede prescindir de la ciencia y que ésta, en cambio, sí puede prescindir del marxismo. La ciencia sería, en ésta visión optimista, una herramienta de validez general capaz de prestar servicios a muchas causas posibles, el marxismo, en cambio, sería una opción meramente valórica particular. Es hora de especificar auténticas diferencias.


La primera cuestión, desde luego, es la pretendida diferencia entre lo “político” y lo “técnico”. Más allá de la posible eficacia, o aun de la realidad de la eficacia, el pretender que un saber es meramente técnico no es sino una operación ideológica. El asunto no es, propiamente, “al servicio” de qué esté una técnica, no es ése el lugar principal del ideologismo, sino más bien qué se quiere implicar con esa idea. La noción de lo “meramente técnico” descansa, por un lado, en la idea de que ha derivado de un saber neutro (que se puede “usar” para esto o lo otro) y, por otro lado, en la idea de que la eficacia deriva del saber o, también, de la precedencia del saber sobre el poder (para tener poder habría que poseer, primero, el saber adecuado).


Las discusiones en la filosofía de la ciencia contemporánea muestran que no hay un fundamento epistemológico suficiente como para defender la exterioridad del saber respecto del contexto del descubrimiento y, con ello, cualquier pretensión de neutralidad. No sólo las relaciones sociológicas al interior de la comunidad científica influyen profundamente en lo que se acepta como saber científico, como han mostrado Kuhn, Lakatos, Bourdieu[5], sino que se ha mostrado una y otra vez la dependencia del saber científico de las variables culturales y del fondo filosófico, característicos del entorno histórico en que se desarrolla[6]. El saber científico carece de neutralidad mucho antes de su aplicación, por su origen. Demás está agregar que esta conclusión es plenamente concordante con una perspectiva marxista, y que está anunciada en múltiples párrafos de la obra de Marx.


2. Teoría del valor

La Economía Política marxista está fundada en la idea de valor de cambio y la teoría del valor-trabajo desde la que surge. En esta sección especificaré en qué consisten estas nociones, y algunas consecuencias que me parecen relevantes para explicar las críticas que hace Marx a la explotación capitalista. Sobre la esencia histórica del valor en general propongo una concepción radicalmente antinaturalista y antiutilitarista en la sección 1 del Capítulo V. Aquí daré por supuesto ese fundamento, para concentrarme sólo en la crítica económica misma y en sus efectos más políticos.


Las sociedades humanas hasta hoy han intercambiado objetos con cualidades materiales, funciones y utilidades muy diversas (una oveja por un saco de trigo, dos cabezas de ganado por una esposa, una porción de terreno por un juramento de fidelidad) haciéndolas equivalentes a través de ficciones de equivalencia[7] establecidas social e históricamente.


En rigor ningún objeto que se intercambie, y adquiera por esto el carácter de mercancía, tiene un valor equivalente a otro que no sea idéntico a él mismo. No hay ningún sistema que permita establecer tales equivalencias de manera natural, objetiva, exterior a la historia humana. El valor de cualquier objeto es, por sí mismo, simplemente inconmensurable con el valor de otro.


Marx aclaró y desarrolló la teoría que establece como ocurre y qué características tiene la ficción de equivalencia que ha regido históricamente en el mercado capitalista. La idea, que proviene de Adam Smith y llegó a Marx a través de David Ricardo, es que el valor de cambio, es decir, el valor de un bien en el mercado capitalista, está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Esta afirmación es lo que clásicamente se llama “teoría del valor-trabajo”.


La clave de este mecanismo está en una extraordinaria abstracción, que se ejerce de hecho, socialmente, sin que nadie tenga consciencia explícita de su operación. Las múltiples y diversas cualidades reales de una mercancía se abstraen, y se reducen a algo que es en principio una simple cantidad: un lapso de tiempo.


Por supuesto una misma mercancía (un lápiz, una oveja) se puede producir de diversas maneras, cada una de las cuales implique distintos lapsos de tiempo en su acabamiento. Esto ocurre esencialmente porque puede ser producida a través de diversos medios técnicos (herramientas, máquinas), por personas que tengan distinto grado de destreza. Esos diversos lapsos de tiempo deben ser considerados para obtener un tiempo socialmente necesario. Pero el uso de esas diversas técnicas puede tener diversa incidencia social: con una, digamos, la más rápida y productiva se produce un 20% del total producido en un momento dado, con otra, más lenta, se produce el 80%.


Con esto la expresión “tiempo de trabajo socialmente necesario”, entonces, refiere más bien a una ponderación de los diversos ritmos e incidencias, que permiten y tienen de hecho las diversas técnicas. Esto hace que el valor de cambio así establecido vaya modificándose con el progreso de la técnica, o los cambios en la incidencia social de las técnicas usadas.


Una consecuencia extraordinariamente importante de esto, como he sostenido ya en la sección anterior, es que el valor de cambio es en realidad una variable histórica, que se puede establecer haciendo una ponderación estadística de esas variaciones, a lo largo del tiempo, y a través de todo un rubro de producción de objetos concretos, y que cada producto particular en ese rubro, cada ejemplar individual, puede estar por sobre o por debajo de ese resultado ponderado.


Es por esto que es necesario distinguir en principio el valor de cambio del precio de una mercancía individual. Como ya he señalado antes, mientras el valor de cambio es una variable empírica, pero global e histórica, cuya estimación requiere un examen del conjunto de los modos de producir una mercancía, extendido a lo largo de lapsos apreciables de tiempo, el precio es una variable local y temporal, que se puede determinar para cada mercancía individual de manera empírica directa, con una encuesta simple en el mercado, en un momento dado.


Pero, en el fundamento, hay mucho más que eso. Lo esencial es que, por un lado, hay muchas maneras a través de las cuales pueden cambiar los precios: las variaciones de la oferta y la demanda (la escasez relativa), la “valoración” a través de factores ideológicos (la capacidad de una mercancía de producir estatus social), la manipulación de las expectativas o necesidades del consumidor (la propaganda), o incluso la simple especulación con la escasez o abundancia relativa (como en los llamados “mercados a futuro”). Pero, por otro lado, en cambio, hay sólo una manera de aumentar el valor de cambio: aumentar la cantidad de trabajo incorporado a la mercancía, medida en esa ponderación que es el tiempo de trabajo socialmente necesario.


Dos especificaciones son necesarias para completar esta idea. La primera es distinguir el trabajo incorporado del tiempo de trabajo. La sustancia del valor no es sino el trabajo humano incorporado. Puede haber muchas fuentes de variación de los precios. Pero la única fuente de valor real es el trabajo humano. La forma en que ese trabajo es medido, en el mercado capitalista, es el tiempo de trabajo. Es a través de esa variable que se establece la ficción de que el intercambio es equivalente.


La segunda es que el trabajo incorporado a una mercancía proviene por un lado del trabajador que la manufactura de manera directa (trabajo actual, o “vivo”), y por otra del trabajo incorporado en los medios de producción (materias primas, herramientas) que emplea en esa tarea (trabajo acumulado,o “muerto”).


Así, la teoría del valor-trabajo tiene tres componentes. Una que es su fundamento: la única forma de agregar valor real a una mercancía es el trabajo humano. Otra que es su modo de operación concreto: el valor de cambio de una mercancía corresponde al trabajo socialmente necesario para producirla. Otra que es una consecuencia epistemológica: el valor de cambio y sus variaciones obedece a un concepto en principio diferente al precio y sus mecanismos de variación.


Asumir esta tercera componente ha sido un permanente dolor de cabeza para la mayoría de los economistas marxistas durante todo un siglo. Hasta el punto de declarar que el principal problema de la economía marxista es el de la correspondencia valor-precio, es decir, el de encontrar reglas que permitan calcular los precios de mercancías unitarias cuando se conocen los valores de cambio, o calcular los valores de cambios a partir de series empíricas de precios.


Como ya he expuesto, mi opinión es que se trata de un falso problema. Un problema que deriva de la ansiedad de los economistas por entender la Economía Política como una economía científica, sin hacerse cargo de sus diferencias epistemológicas, ni de la radicalidad de la diferencia contenida en sus distintos propósitos.


Pero, además, se trata de una operación completamente innecesaria para mantener la lógica y el sentido del argumento de Marx. Respecto de lo que Marx se propone, que es hacer una crítica estructural del capitalismo, que muestre la necesidad y posibilidad objetiva de su superación, el rodeo a través de las lógicas que hacen variar los precios es innecesario. Todo su razonamiento se puede mantener de forma perfectamente consistente y completa manteniéndolo en el plano de la dinámica que sigue el valor de cambio en los procesos de producción y reproducción del capital.


Lo relevante para Marx es una crítica global e histórica al capitalismo. Esa es la crítica que permite formular la perspectiva de la revolución. Respecto de esa perspectiva, si las trasnacionales mineras mantienen artificialmente bajos los precios del cobre, o artificialmente altos los precios del petróleo no es relevante, por muy importante que sea para la lucha política inmediata de pueblos particulares. No es lo mismo criticar las desastrosas consecuencias de la especulación financiera que criticar estructuralmente al capitalismo. Marx no se detiene en los “excesos” o en los “abusos”, lo que quiere mostrar es que esos excesos y abusos son producto de una dinámica objetiva, que excede las voluntades individuales de los capitalistas.[8]


Desde el punto de vista de los fundamentos, el problema de la diferencia entre valor de cambio y precios se puede zanjar a través de una hipótesis general: las oscilaciones de los precios, locales y temporales, tienden, histórica y globalmente, al valor de cambio.


Preciovalor.png Gráfico 1: Valores y Precios Unitarios


Preciovalorglobal.png Gráfico 2: Valores y Precios Globales


En el Gráfico 1, el valor de cambio unitario de un producto va disminuyendo históricamente como efecto del desarrollo técnico, del aumento de la productividad. Los precios, locales y temporales, oscilan de manera asintótica, tendiendo históricamente al valor real.


En el Grafico 2, la cantidad global de plusvalía apropiada aumenta con el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero su incremento es cada vez menor debido al decrecimiento de la tasa de ganancia. La ganancia que no está respaldada por la producción de valor de cambio real oscila asintóticamente, tendiendo históricamente a la cantidad global de plusvalía real apropiada.


La principal consecuencia de esta hipótesis es que mientras uno u otro capitalista puede hacerse rico de manera individual y local acertando a seguir de manera ingeniosa las oscilaciones de los precios, la burguesía como conjunto, como clase social, en cambio, sólo puede aumentar su riqueza apropiando valor de cambio. Por cada capitalista que se haga rico temporalmente de esta manera, otros tantos quebrarán, o disminuirán su riqueza. O, también, la riqueza local y temporal producida por las oscilaciones de los precios se anula global e históricamente, de manera que lo único significativo para el devenir del capitalismo es aquello que ocurra en las dinámicas del valor de cambio.


En el plano de la Sociología Política, el de las clases y la lucha de clases, esta consecuencia apunta a algo que distingue profundamente a la crítica de Marx de la que ejercen muchos, e incluso la mayoría, de los críticos del capitalismo. El objeto de la crítica de Marx no son “los ricos” en general, ni el operar de cada uno, o de grupos o sectores de capitalistas. El objeto de su crítica es el capitalismo como sistema, y la burguesía como clase. La explotación capitalista en Marx no es la apropiación mayor o menos, más o menos abusiva, de plusvalía por parte de cada empresario, no es una relación interpersonal con connotaciones sociales, sino la apropiación global de plusvalía de una clase social sobre otra. Para el razonamiento de Marx no es relevante que este o aquel capitalista pague buenos salarios, o sea más o menos generoso. El objeto de su crítica es el efecto global que la acción de la burguesía como clase tiene sobre el conjunto de la sociedad humana.


Pero esta hipótesis, que relaciona las oscilaciones de los precios con el devenir del valor de cambio, nos permite también especificar mejor qué es lo que se puede considerar riqueza real, material, a diferencia de la riqueza ficticia,[9] especulativa. La riqueza real es aquella que está expresada en el valor de cambio, es decir, aquella que proviene de la aplicación del trabajo humano a la manufactura de mercancías. Es esa la única que cuenta para descifrar el carácter y la viabilidad histórica del capitalismo como formación social.


Uno de los aportes fundamentales de Marx fue establecer que hay una mercancía particular que es en general pagada de acuerdo a su valor de cambio: la fuerza de trabajo. La explotación capitalista se produce, como detallaré en la próxima sección, porque cuando el trabajador entrega valor (una cantidad de trabajo que incorpora a la mercancía) no recibe a cambio el equivalente en precio (en dinero, en salario) del valor entregado, sino el que corresponde al costo (valor de cambio) de la producción y reproducción de su fuerza de trabajo. El secreto de la explotación capitalista es este: producir y reproducir fuerza de trabajo cuesta menos que el valor que ella produce. La diferencia es lo que se llama plusvalía, y su apropiación es el origen de la riqueza capitalista.


Este hecho también se puede decir así: bajo el capitalismo la fuerza de trabajo es una mercancía.[10] Y esto es tan importante que Marx consideró que la existencia de un mercado (libre) de fuerza de trabajo es una de las características que definen al capitalismo. La otra es la propiedad privada de los medios de producción.


Hasta aquí casi todo lo que he sostenido en torno al valor de cambio, precisiones más o precisiones menos, podría ser suscrito sin grandes problemas por un marxista convencional.[11] Pero no he escrito este libro para marxistas convencionales sino para los que quieran discutir nuevas ideas que ayuden a entender mejor el presente, y a proyectar el futuro, y no meramente a dedicarse a conservar y aplicar un legado. Las tesis que siguen procuran atenerse a la lógica de Marx, aunque pueden diferir sensiblemente de lo que se ha convertido hasta aquí en el modo y credo de la tradición marxista.


El asunto crucial es este: sostengo que hay mercancías, transadas habitualmente en el mercado capitalista, cuyos precios prácticamente nunca se acercan a la lógica del valor de cambio y que, en general, no oscilan, ni tienden, en torno a él. Es decir, mercancías que no son intercambiadas, ni aún global e históricamente, de acuerdo al tiempo socialmente necesario para producirlas.


El caso más flagrante es el dinero que, en la lógica del capital financiero es, ni más ni menos, la mercancía principal. Sin embargo, las distorsiones actuales y las gigantescas proporciones que esta forma particular de intercambio ha alcanzado, hace que no sea el ejemplo más claro, ni el más general.


Me parecen más claros y más útiles otros ejemplos para el punto de tipo doctrinario que quiero proponer, para extraer sus consecuencias económicas y políticas: los servicios educacionales; las obras de arte; el ejercicio profesional del deporte, del derecho, o de la medicina. Los precios de los servicios educativos, por ejemplo, en el contexto de la mercantilización de la educación, no derivan en absoluto ni del costo social de la formación de profesores, ni de las infraestructuras empleadas[12]; nadie podría pensar que el progresivo y espectacular aumento del precio de un cuadro de Van Gogh obedezca al costo del trabajo, o de los materiales con que fue producido; tampoco la dramática diferencia que hay entre el costo de los estudios de postgrado y su rendimiento en términos de saber o, siquiera, de aumento de las posibilidades laborales.


Lo que tienen en común estas actividades es que si bien, por un lado, los salarios que se pagan por ellas obedecen al costo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo, los precios que se pagan por las mercancías producidas no obedecen, en general, a sus costos de producción, en términos de medios de producción y fuerza de trabajo empleada. Lo que ocurre en estos casos es que los precios están fuertemente influidos por factores ideológicos, no sólo de manera local y temporal (como puede ocurrir con cualquier mercancía), sino de manera global e histórica, es decir, por fuera de la lógica puramente capitalista que rige a la manufactura.


El que existan estas diferencias, y el que estas actividades puedan ser muy buenos negocios, ofrece una buena razón para distinguir de manera más precisa entre plusvalía y ganancia.[13] Llamaré plusvalía sólo al usufructo global e histórico que la burguesía como clase obtiene a través de la explotación de procesos de trabajo en que se produce valor de cambio. Llamaré ganancia, en cambio, por un lado a las expresiones locales y temporales de la plusvalía (en que se manifiesta como precios, en dinero) y, por otro, al usufructo temporal y local que se obtiene en actividades que no producen riqueza material, real, sino sólo diferencias de dinero entre la inversión y sus resultados mercantiles.


La importancia económica estratégica de esta diferencia es una especificación de la tesis general que he enunciado respecto de la relación histórica entre valor y precio (ver el cuadro N°1). La tesis ahora es que, en términos globales e históricos, la ganancia que se obtiene por la mercantilización de los servicios[14] oscila en torno al valor de cambio global, y termina anulándose, sobre todo tras su destrucción cíclica en las crisis del capital especulativo.


Y esta tesis significa también, por lo mismo, que la burguesía como clase no aumenta su riqueza real a través de la producción de servicios, por muy espectaculares que nos parezcan las ganancias que obtiene temporalmente. O, incluso, al revés, puede disminuir el enriquecimiento esperable debido al desarrollo de las fuerzas productivas como efecto de la parálisis que la operación desmesurada del capital financiero ejerce sobre el capital productivo. Debido a este último efecto, se puede considerar también a la riqueza especulativa como otro caso de “crecimiento empobrecedor”, como lo es también el que se produce sobre la base de la depredación de los recursos naturales.[15]


La importancia sociológica de esta tesis global es la posibilidad de distinguir entre trabajadores que producen plusvalía (que se traduce, como dinero, en ganancia), y los que sólo producen ganancia, sin que ello conlleve un proceso de creación de plusvalía real. Por mucho que esto pueda herir las susceptibilidades del movimiento sindical organizado en torno a este segundo tipo de procesos[16], esta diferencia es relevante en términos teóricos para establecer de manera material, objetiva, cuál es el núcleo del sector social que puede ser un sujeto revolucionario efectivo (sobre el que habría que aplicar los máximos esfuerzos políticos), y cuáles son, en progresión y diversidad, sus aliados más inmediatos. Es relevante, desde luego, en el contexto de la política comunista estratégica que he planteado en la Introducción, y en todas las proyecciones que se hagan desde ella hacia el campo de la lucha política inmediata.


La idea de que toda la ganancia que no se genera en procesos de producción de valor de cambio real (y de su apropiación como plusvalía) se destruye en las crisis financieras, y se anula en términos históricos, es importante, de una manera divergente, tanto para el trabajo teórico como para el hacer político más inmediato porque contribuye a situar en un lugar más realista la espectacularidad de los procesos de especulación financiera y sus efectos catastróficos en términos de crisis financiera y parálisis del capital productivo.


En una dirección, en el trabajo teórico nos ayuda a recordar que los problemas principales y profundos para el crítico social que tenga vocación revolucionaria no son los que marcan las pautas de noticias de la televisión, o las alarmas y complicidades de banqueros y políticos, sino que están contenidos en los rasgos históricos y estructurales del capitalismo. En la otra dirección, en el plano de la lucha política nos ayudan a establecer una cierta jerarquía de enemigos inmediatos en que, en los primeros lugares, hay que ubicar al capitalista financiero, al que mercantiliza los servicios, al que sólo usufructúa de la renta improductiva, y a los burócratas de más alto nivel, tanto estatales como privados, que usufructúan de vehiculizar su operación. La tarea del teórico es poder ofrecer un marco argumentativo común para estos dos niveles de análisis e intervención.


Para hacer más clara la exposición de los mecanismos de la explotación, en el apartado siguiente, me importa resumir la tesis global que he enunciado. Hay tres ámbitos que pueden generar ganancia capitalista sin que ella se origine en la producción y apropiación de plusvalía real: la especulación financiera; la “riqueza” producida en la esfera de la circulación (el comercio, las rentas que provienen de arriendos); los servicios (educación, administración, salud, la producción de arte o saber). O, al revés, sólo hay un ámbito en que se produce y apropia plusvalía como riqueza real y efectiva: la producción de bienes materiales tangibles (la manufactura, la extracción y elaboración de materias primas), y los servicios inmediatos que son necesarios para su viabilidad efectiva.


3. Teoría de la explotación capitalista

a. La apropiación de plusvalía

Una relación social determinada puede ser llamada explotación, en general, cuando en ella hay un intercambio desigual de valor. El concepto tiene sentido cuando al menos una de las dos mercancías es el trabajo humano. Especificar esto es importante porque aunque el enriquecimiento de una clase social se deba a la explotación, ambos conceptos no coinciden. Puede haber muchos factores que permitan el enriquecimiento local y temporal de agentes económicos particulares, en cambio sólo el trabajo humano permite el enriquecimiento real de una clase social, en términos globales e históricos. De esta manera, en sentido estricto, sólo los trabajadores que producen valor de cambio real, material, son explotados.


Por extensión, se puede decir que son explotados también aquellos cuya fuerza de trabajo se paga como una mercancía (es decir, por el costo de su producción y reproducción), aunque los productos que surjan de ella no se paguen de la misma manera (como ocurre, por ejemplo, con los servicios, como he propuesto en el apartado anterior).


Así, la ganancia capitalista (expresada como precio, local y temporal) puede deberse a la explotación (la apropiación de plusvalía real), o al usufructo (diferencias locales y temporales de precios) que se puede obtener al comprar la fuerza de trabajo por su valor de cambio objetivo y, en cambio, vender sus productos a precios determinados por variables ideológicas (subjetivas). Por supuesto, en tercer lugar, también es perfectamente posible la ganancia (usufructo) que se obtiene de manera local y temporal sólo como efecto de la circulación de mercancías (como en el comercio, o en la especulación financiera).


De acuerdo con la tesis sobre la relación entre valor de cambio y precios que he propuesto en el capítulo anterior, el usufructo, es decir, la ganancia producida a partir de los servicios o la circulación, se anula global e históricamente, se destruye en las crisis globales del capitalismo. Debido a esto, restringiré el análisis en esta sección sólo a la explotación en sentido estricto, es decir, a la apropiación de plusvalía real.


Por lo mismo, en la medida en que sólo el trabajo humano produce valor real, no consideraré apropiado hablar de “explotación de la naturaleza”. No hay valor “natural”. Todo valor es creado históricamente por el trabajo humano. Sólo en un sentido muy amplio y, en rigor, simplemente metafórico, hablaré más delante de “explotación de la naturaleza” para distinguir al capitalista depredador, que empobrece los medios naturales y sociales de los que usufructúa a través de la renta de la tierra (minería, pesca, agricultura), del burgués clásico, que es capaz de mantener una relación relativamente sustentable con su entorno.[17]


Bajo el capitalismo, la explotación es un intercambio desigual de valor de cambio, en que uno de los términos intercambiados es el trabajo asalariado. La connotación crítica de la palabra explotación, en este contexto, mucho antes de que esa crítica se convierta en un juicio moral, proviene de que se trata de un intercambio que pasa a llevar la ficción[18] de equivalencia que preside el intercambio de mercancías en el propio mercado capitalista.


El juicio objetivo, entonces, “este es un trabajo explotado”, es un juicio interno, respecto de las propias reglas del intercambio burgués. Según la lógica del contrato de trabajo asalariado, al trabajador se le pagará “su trabajo”. Lo que hay que preguntarse entonces es cuál es el valor de cambio del trabajo que realizará. Este corresponde al valor de cambio que su fuerza de trabajo ha agregado a los medios de producción que ha aportado el capitalista. A ese valor agregado por la fuerza de trabajo lo llamaré “plusvalor”. El capitalista, por su lado, ha aportado las materias primas, las herramientas, la infraestructura, para llevar a cabo esa tarea de valorización. Estos son los “medios de producción”.


Después de un ciclo productivo el capitalista venderá lo producido en el mercado, y los precios que obtenga reflejarán los valores de cambio incorporados en la producción como plusvalor (el trabajo “vivo”, o actual), y como valor de cambio de los medios de producción usados (el trabajo acumulado en ellos por quienes los produjeron, o trabajo “muerto”). Cuando esta venta es exitosa se dice que se ha “realizado” la mercancía.[19]


Si volvemos sobre el contrato de trabajo, el capitalista debería recuperar, desde el precio que obtuvo, el valor de cambio que invirtió en medios de producción. Todo el resto, que proviene del proceso de valorización inmediato, debería ser pagado al trabajador, puesto que corresponde al plusvalor, es decir, al valor de lo que ha sido “su trabajo”. Si en este presunto intercambio de equivalentes asignamos al capitalista una cierta compensación por el mero hecho, en rigor secundario, de poner estos factores en contacto entre sí, ¿de dónde surge la auténtica ganancia capitalista, una ganancia, por supuesto, que a sus ojos justifique su esfuerzo?


Considerando la situación histórica y globalmente, es bastante obvio que la burguesía recibe por su participación en este ciclo algo, y mucho, más que una compensación. Y también es obvio que valora su participación en el proceso de una manera muchísimo más significativa que el mero hecho de “poner estos factores en contacto”. Por un lado la ganancia global de la burguesía no resulta en absoluto explicada por este juego de equivalentes. Por otro, su racionalización de todo el proceso, y de la ruptura del intercambio equivalente que contiene, se aparta significativamente de aquello que ella misma considera justo cuando intercambia sólo mercancías habituales entre sí.


Un minero del carbón vive toda su vida en la pobreza y muere sin haber acumulado bienes después de décadas de afanoso esfuerzo; el dueño de la mina, que pudo haber trabajado afanosamente o no en su administración, en esas mismas décadas se vuelve rico.


Se podría pensar, por la retórica de equivalencia y eventual justicia que rodea al contrato, que al trabajador se le ha pagado “su trabajo”. En términos de intercambio humano esto podría significar “por su esfuerzo, por su entrega”. Pero debería significar también, de un modo un poco más objetivo, “de manera proporcional a lo que ha producido”. Los discursos que los empresarios se han acostumbrado a hacer cada Día del Trabajo suelen abundar en este tipo de reconocimientos, llevados hasta el grado de la alabanza.[20]


Todo parece ocurrir como si al intercambiar un bien físico por otro, digamos, una oveja por dinero, el burgués dijera “por esto, que es un objeto, no pago más que su costo de producción (ponderado por su abundancia o escasez relativa)” y, en cambio, cuando se trata de comprar “trabajo”, el burgués dijera “por esto, que es lo que hace un ser humano, pago lo que merecen sus esfuerzos y sus destrezas”. Parece haber un doble estándar: un bien físico lo paga según su valor de cambio, “el trabajo” lo paga según algún tipo de estimación valórica. Es muy importante notar que este razonamiento ha guiado realmente, de manera más o menos efectiva, al modo como el burgués compra los trabajos de los artistas o artesanos que estima, de los maestros o académicos que le parecen sabios, de los médicos que cree pueden salvarlo o mantenerlo sano, o de los fieles administradores que lo acompañan de manera directa toda su vida.


A pesar de los entusiasmos de la retórica burguesa, sin embargo, un enorme mérito de Carlos Marx, es haber develado el hecho de que al comprar “trabajo” destinado a la manufactura en sus fábricas los capitalistas no se guían por estas valoraciones “humanistas” y, ni siquiera, por la ficción de retribución que proclaman en los contratos. Compran el “trabajo” según la misma lógica despiadada con que compran una oveja: según lo que cuesta producirlo. Compran el “trabajo” manufacturero como una mercancía más.


Para precisar esta idea Marx distinguió el “trabajo” de la “fuerza de trabajo”. Si al trabajador le pagaran el valor de “lo que ha trabajado”, deberían pagarle todo el plusvalor que ha agregado a los medios de producción, y el burgués sólo debería descontar una “compensación” por su tarea de coordinación, equivalente o no sustantivamente mayor que un salario cualquiera. En lugar de esto el burgués paga sólo la “fuerza de trabajo”, lo que equivale, según la expresión a la vez poética e insólitamente precisa de Marx al “gasto de músculos y nervios” que ha efectuado, valorado, tal como una oveja o un saco de trigo cualquiera, según su costo de producción. La diferencia se produce porque la fuerza de trabajo es capaz de producir más valor de lo que ella misma cuesta. Esta diferencia es la que se puede llamar propiamente plusvalía. El burgués se vuelve rico porque apropia, y acumula, plusvalía creada por los trabajadores.


Bajo la premisa de que sólo el trabajo humano puede valorizar la mercancía, es decir, de que la única riqueza real, en sentido global e histórico, es la que proviene del trabajo que produce bienes materiales, el ciclo a través del cual el capitalista se enriquece empieza cuando invierte dinero en comprar medios de producción, y en comprar fuerza de trabajo. A lo largo de un ciclo productivo el trabajador agrega valor a los medios de producción, transformándolos en un producto. El capitalista realiza ese producto vendiéndolo en el mercado. En el precio que obtiene están incorporados: el valor de cambio de los medios de producción, y el plusvalor agregado por la fuerza de trabajo. Desde ese plusvalor recupera lo que ha invertido en fuerza de trabajo (lo que ha pagado en salario), y obtiene una diferencia (la plusvalía), que equivale a su ganancia real.


Como a lo largo de este proceso los medios de producción no agregan valor (sólo el trabajo actual puede hacerlo), Marx llama Capital Constante (CC) al dinero invertido en ellos, y valor traspasado (vt) a su proyección sobre el valor final de la mercancía. En cambio, como la fuerza de trabajo sí agrega valor, llama Capital Variable (CV) al dinero que se invierte en ella, el que proyectado sobre el valor final de la mercancía equivale al salario (s). Todos estos conceptos, y el proceso mismo, se pueden ver resumidos en el siguiente gráfico.


Valorplusvalor.png


Es importante notar que, como en el intercambio capitalista de cualquier tipo de mercancía, un factor clave en todo esto es el tiempo: las mercancías se intercambian por el tiempo socialmente necesario para producirlas. El capitalista no le paga al trabajador todo el tiempo de trabajo a lo largo del cual ha producido plusvalor, sino sólo aquel que ha ocupado en producir un valor equivalente al costo de su propia fuerza de trabajo. Una consecuencia evidente de esto es que, en buenas cuentas, el trabajador produce el mismo su propio salario. Todo lo que el burgués invirtió en salario lo recuperará al realizar la mercancía.


Debido a esto, para Marx es importante distinguir, a lo largo de esta jornada laboral genérica, cuál es el tiempo pagado (tp), en que el trabajador crea un valor equivalente a su propio salario, del tiempo no pagado (tnp), durante el cual todo el valor que produce es apropiado como plusvalía. Ambos están distinguidos en el gráfico alrededor del punto A, en que la curva de valorización progresiva corta el nivel del salario, y su proyección sobre el eje del tiempo.


Puestas las cosas de este modo, Marx define dos relaciones que son claves para expresar y desarrollar su crítica, y que muestran con claridad y profundidad el carácter de su razonamiento.


Por un lado define una Tasa de Explotación, como la proporción entre el tiempo no pagado y el tiempo pagado. Hay que notar, aplicando de manera simple el Teorema de Tales en el gráfico, que esto equivale a la proporción entre la Plusvalía y el Salario.


Tasasexploganan.png


Por otro lado define una Tasa de Ganancia, como la proporción entre la plusvalía y la suma del Capital Constante y el Capital Variable. De acuerdo a su costumbre de usar fórmulas hegelianas, Marx llama a esta suma Composición Orgánica del Capital (CC + CV).


Desde un punto de vista epistemológico ambas definiciones son notables por su carácter, y por las consecuencias políticas que conllevan.


Por un lado Marx trabaja con tasas, o proporciones, no con valores absolutos. Hay que recordar que también, en general, trabaja con ponderaciones y valores globales, y no con valores empíricos puntuales, ni con series estadísticas simples de valores locales. Se podría decir que para el razonamiento de Marx no es relevante el enriquecimiento absoluto (la ganancia), que es lo que históricamente ha llenado de indignación a anarquistas y socialistas utópicos (y a él mismo), sino la proporción entre lo que el capitalista invierte y lo que gana, es decir, no cuánto dinero gana con un negocio concreto (la masa de ganancia), sino qué tan bueno fue ese negocio (la tasa de ganancia). Podemos apreciar esta diferencia a través de la aparente paradoja que está resumida en el siguiente cuadro N° 1:


Cuadro 1 - Comparación de dos Tasas de Ganancia
0 1 2 3 4 5 6 7 8
Burgués CC (Medios de Producción) CV (Salario) CC+CV (1+2) N° de Unidades Precio Unitario Masa de Ganancia (4*5) Plusvalía (6-3) Tasa de Ganancia (7/3)
1 100 100 200 100 5 500 300 300/200=1,5
2 50 50 100 100 3 300 200 200/100=2,0
Comparación Burgués 2 invierte menos Lo que invierten Pero logra vender mejor Burgués 2 gana menos Pero hace un mejor negocio


Lo que vemos es que a pesar de que el segundo burgués ganó menos (masa de ganancia) su negocio fue mejor (tasa de ganancia). Al examinar los números en este cuadro, que establece sólo un ejemplo abstracto y puntual, se puede ver que el efecto (en este caso) se debe a que el segundo burgués, a pesar de que invirtió sólo la mitad que el primero, logró a más de la mitad del primer precio (vende a 3, no a 2,5). Si hubiese vendido cada unidad a 2,5 todos los factores se reducen uniformemente a la mitad, y la tasa de ganancia habría sido la misma. Su habilidad (en este caso) es que ha logrado vender relativamente más caro que el primero.


Esta situación, y el modo escogido por Marx para abordarla, tienen enormes consecuencias, como expondré luego, cuando examina no sólo el hecho puntual de la apropiación de plusvalía, que es lo que he mostrado hasta aquí, sino su devenir a través de muchos ciclos de producción de mercancías, es decir, al considerar la reproducción del capital en su dimensión histórica.


De la misma manera, y también a contrapelo de las indignaciones inmediatas de anarquistas y socialistas utópicos (y también de las suyas), Marx no razona sobre la base del salario absoluto, es decir, de la pobreza material de los trabajadores, derivada del abuso capitalista, sino a partir de la proporción entre el salario y la ganancia.


En un caso extremo, nuevamente abstracto, sólo para mostrar este punto, podemos considerar la siguiente comparación, resumida en el cuadro N° 2:


Cuadro 2 - Comparación de dos Tasas de Explotación
0 1 2 3 4 5 6 7 8
Trabajador CC (Medios de Producción) CV (Salario) CC+CV (1+2) N° de Unidades Precio Unitario Masa de Ganancia (4*5) Plusvalía (6-3) Tasa de Explotación (7/2)
1 300 100 400 100 5 500 100 100/100=1,0
2 600 200 800 1000 1,2 1200 400 400/200=2,0
Comparación Trabajador 2 gana el doble Burgués 2 produce 10 veces más Pero sus precios se reducen 10 veces Burgués 2 gana 4 veces más Trabajador 2 es explotado el doble


Aquí se pueden ver aspectos que tienen también enormes proyecciones. Por un lado el segundo burgués invierte el doble que el primero, pero con eso logra producir diez veces más. Este aumento de productividad se debe seguramente a que ha invertido en herramientas y máquinas que tienen un desarrollo y poder tecnológico muy superior a las usadas por el primer burgués. Este aumento de productividad le permite aumentar su masa de ganancia a pesar de que ha reducido los precios unitarios: vende más barato, pero vende mucho más. Pero no sólo eso. El aumento de la productividad le ha permitido aumentar el salario de sus trabajadores, cuestión que, proyectada históricamente, tiene enormes repercusiones políticas. Sin embargo, en una aparente paradoja, estos trabajadores que han aumentado sus salarios resultan, de acuerdo con el criterio de Marx, más explotados. La tasa de explotación que se obtiene de ellos es, lisa y llanamente el doble. Una situación que se repetirá una y otra vez en la historia del desarrollo tecnológico capitalista: el aumento de la productividad permitirá, a la vez, mayores salarios y mayores tasas de explotación.


Forma parte de la enorme perspicacia de Marx haber seguido este hilo de la tasa de explotación, para examinar sus consecuencias sobre la evolución del capitalismo, en lugar de detenerse en el otro hilo, muchísimo más visible e indignante, que es el del salario considerado de manera absoluta, el de la miseria visible, como lo hicieron todos los demás críticos anticapitalistas de izquierda, y como suelen hacerlo habitualmente, hasta hoy, incluso la mayoría de los políticos marxistas.


En términos conceptuales, como he insistido, este punto tiene una enorme importancia. Muestra que, por muy indignante y urgente que sea la pobreza, el alegato de Marx no está dirigido primariamente contra ella, sino contra la explotación.


En la lógica de Marx efectivamente los ricos son cada vez más ricos y los pobres son cada vez más pobres, como han constatado empírica y acertadamente anarquistas y socialistas utópicos. Lo que no es cierto, en cambio, es que los trabajadores, los productores de plusvalía, sean necesariamente cada vez más pobres. El aumento de la productividad no sólo le permite al capitalista aumentar históricamente los salarios reales, sino que incluso generará una serie de presiones, unas internas a la competencia capitalista (estructurales), y otras derivadas de los procesos que esa competencia produce sobre el devenir del capitalismo (históricas), que harán necesarios esos aumentos.


Este encarecimiento progresivo de la fuerza de trabajo resultará, en el razonamiento de Marx, unos de los factores claves en la evolución efectiva del capitalismo. En esa lógica, plenamente interna a su teoría, se encuentra la raíz de un fenómeno que es empíricamente constatable hoy, de manera ostentosa, y que la mayoría de los marxistas, razonando al más puro estilo de los socialistas utópicos, se empeñan en negar, incluso rasgando vestiduras y haciendo toda clase de escándalos: el que el salario real, efectivo, considerado como capacidad de compra, ha subido constantemente en términos históricos entre los trabajadores integrados de manera efectiva a la producción capitalista. Y ese es, ni más ni menos, el origen de las enormes “capas medias” que crecieron a lo largo del siglo XX. Una denominación idiota que deriva de no captar este aspecto de la lógica de Marx, y reconceptualizar a los trabajadores ya no en términos de clase social (los productores directos), sino en términos de estratificación social (según sus niveles de salario).


Por supuesto, en este punto, habrá quienes se apresuren a mostrar cálculos que indican que el salario de los trabajadores ha bajado globalmente en términos históricos. La “trampa” más común, y en general inadvertida, en esos cálculos, es incluir en los promedios salariales a la enorme masa de la fuerza de trabajo potencial que no está integrada de hecho en la producción capitalista, ni siquiera como ejército de reserva, es decir, a los cientos de millones de seres humanos que no sólo no tienen empleos precarios, sino que simplemente carecen de empleo de manera absoluta. Es obvio que si cargamos a esta enorme masa, que no produce plusvalía real por el simple hecho de estar desempleada, sobre el fondo de los salarios efectivamente pagados, el promedio no sólo tiene que ser muy bajo, sino que, debido a la tendencia al desempleo estructural, podría incluso ir aún disminuyendo. En la lógica de Marx, como expondré más adelante, hay un modo consistente de dar cuenta de esta enorme realidad de la marginación. Un modo que hace innecesario criticarla recurriendo a estos promedios espurios.


Otra diferencia notable entre el razonamiento de Marx y el de los otros críticos anticapitalistas de izquierda, que está estrechamente relacionada con la anterior, es la complejidad con que considera la variable salario.


En principio, considerada como mercancía, el salario corresponde al costo de producción de la fuerza de trabajo. Esto, literalmente, corresponde a lo que cuesta mantener a un trabajador produciendo, es decir, al costo de los alimentos, el vestuario, la vivienda, etc., que requiere para mantenerse vivo, y en condiciones de trabajar o, también, a lo que requiere para reponer la fuerza de trabajo que ha gastado en un ciclo productivo, y estar disponible para el siguiente. La literatura crítica llama tradicionalmente al costo generado por estos factores “salario de subsistencia”.


En el devenir del capitalismo, sin embargo, ocurren dos reproducciones que son cruciales. Una es la reproducción del propio capital que, hasta aquí, he descrito de manera unitaria y aislada. Para que el capitalismo subsista en el tiempo la situación de apropiación de plusvalía debe repetirse, y ampliarse, una y otra vez. Si hasta aquí he descrito el ciclo de producción del capital, es decir, cómo tras una inversión inicial el burgués llega a apropiar plusvalía, será necesario luego describir el ciclo de reproducción del capital, es decir, cómo aquello se repite y se amplía una y otra vez hasta convertir al capitalismo en un sistema social.


Pero, en segundo lugar, de manera exactamente correspondiente, para que esta reproducción del capital sea posible, la propia fuerza de trabajo debe ser reproducida. Esto significa, en primer lugar, de manera trivial, que los trabajadores deberán tener hijos y formarlos como futuros trabajadores, y también, de manera más sutil, que las nuevas generaciones de trabajadores deberán estar preparadas para asumir las nuevas técnicas y formas del trabajo que se producirán debido a la competencia capitalista.


El efecto económico de esta necesidad es que el costo de la fuerza de trabajo tiene dos componentes. Uno es el de su producción, el otro, mucho más complejo, el de su re-producción. El primero, el salario de subsistencia, debido al desarrollo tecnológico y de la productividad, y a la consiguiente tendencia histórica a la baja de los precios unitarios de los productos manufacturados, tiende históricamente a bajar. Cada vez cuesta menos mantener a cada trabajador en condiciones de producir. El segundo, en cambio, en virtud de los múltiples factores que lo determinan, tiende históricamente a subir. El encarecimiento progresivo de la fuerza de trabajo en términos históricos se debe a que este segundo factor crece mucho más y más rápido de lo que baja el primero. Un aspecto notable de las múltiples contribuciones de Marx es que, a contrapelo de todos los otros críticos de izquierda, fue capaz de predecir este fenómeno, y lo integró de manera plena y consistente a su explicación del mecanismo de las crisis cíclicas, y a sus predicciones sobre la necesidad de expansión del sistema capitalista.


El costo de reproducción de la fuerza de trabajo es una variable compleja, fuertemente influida por aspectos sociales y culturales. Por un lado el capitalista debe asumir que en el salario que paga deben estar contempladas las necesidades de la familia del trabajador (su reproducción en sentido literal), las de su esposa, si no trabaja, las de sus hijos. Una de las razones del auge de la familia nuclear moderna (restringida a padre, madre e hijos) es que ningún burgués consideró necesario, por sobre esta reproducción simple, pagarle a sus trabajadores lo suficiente para mantener abuelos, tíos o criados, que él en cambio sí consideró requerir y merecer.


Un segundo aspecto es que la burguesía tiene que asumir de una u otra manera el costo de la formación técnica necesaria para que los trabajadores estén habilitados para ejercer de manera eficiente el trabajo industrial. Directamente, como instrucción técnica en el lugar de trabajo, o indirectamente, a través del gasto social en educación, al que debe contribuir con sus impuestos.[21]


Si el primer factor de costo, la reproducción inmediata, no es sino una extensión del salario de subsistencia y, como tal, tiende a bajar históricamente, este segundo factor, en cambio, debido a la complejización técnica de la producción no hace más que aumentar constantemente. Si el paso de los oficios gremiales al taylorismo y al fordismo puede ser visto como intentos de disminuir este costo, reemplazando trabajadores con oficios complejos por trabajadores con muy baja calificación, la tendencia histórica ha mostrado, sin embargo, que sólo tuvieron efectos parciales y temporales. Por un lado, si el costo de la calificación laboral de los trabajadores inmediatos disminuyó drásticamente, el costo global de la calificación para el trabajo, en el que hay que considerar a diseñadores industriales, coordinadores y administradores, aumentó considerablemente. Por último, con la organización postfordista, el intento por disminuir el costo de este segundo tipo de trabajadores cualificando directamente a los del primer tipo, no hizo sino aumentar, una vez más, el costo global.


Pero, más allá de estos dos factores principales, la reproducción de la fuerza de trabajo se ve sustancialmente afectada por variables sociales y políticas. En primer lugar, la permanente presión del movimiento sindical por mejorar los niveles salariales. Pero también el horizonte de desarrollo material que produce el propio progreso capitalista, que actúa a su vez sobre las expectativas del movimiento sindical. Por otro lado, la creciente autovalidación, fundada en meras variables ideológicas de los profesionales que ofrecen servicios (médicos, académicos, administradores, artistas), que les permite encarecer su oferta por sobre el costo de reproducción de sus destrezas, y que actúa a su vez como modelo para las expectativas de los demás trabajadores.


Un fenómeno llamativo, y sólo en cierto sentido extremo, que deriva de estas variables, se produce en las economías industriales durante sus épocas de relativa estabilidad, donde los trabajadores simplemente no aceptan trabajos por debajo de un cierto “salario mínimo socialmente aceptable”, prefiriendo el desempleo ante las tareas menos legitimadas, que ofrecen salarios menores. Esto es, en buenas cuentas, lo que abrió las puertas a corrientes migratorias de trabajadores en cuyos países de origen el salario promedio es aún mucho menor, y que llegaron a ocuparse de los servicios más básicos, de los empleos domésticos, o del trabajo fabril peor remunerado. Es por esta vía que, hasta hace muy poco, antes de la crisis actual, se veía en Europa el curioso espectáculo de millones de trabajadores migrantes paralelo a una cantidad similar de millones de trabajadores europeos desempleados. Por supuesto, tras esta tendencia inicial, dos poderosas fuerzas contribuyeron a convertirla en la enorme revolución demográfica que es una de las características más visibles del trabajo postfordista. Por un lado la permanente avidez del capitalista a la caza de mano de obra más barata. Por otro lado el espejismo que empuja a los migrantes a dejar sus países bajo la promesa de que tendrán una oportunidad de ascenso social. La tragedia histórica de estos movimientos poblacionales hacia los paraísos del capitalismo es que ese ascenso social también contribuye a encarecer globalmente la fuerza de trabajo, por lo que a la larga los capitalistas vuelven la espalda a sus propios países, cierran sus fábricas y las reabren en países en que el costo de la fuerza de trabajo sea más bajo aún… y dejan tras de sí una dramática y gigantesca estela de migración frustrada y violencia social.


Lo importante aquí es que el propio progreso capitalista, el aumento progresivo de los estándares de vida que hace posible, generan una tendencia histórica al encarecimiento de la fuerza de trabajo. Marx consideró, de manera profética, esta tendencia como uno de los factores sociales, concretos, que determinan el devenir del capitalismo, y su tendencia estructural hacia la crisis.


b. La reproducción del capital

Cuando examinamos de manera general el ciclo económico a través del cual se extrae plusvalía a partir de la producción de valor realizada por la fuerza de trabajo, y lo inscribimos en la lógica general del capitalismo lo que constatamos es que el sentido real que todo este movimiento tiene para el capitalista NO es satisfacer alguna necesidad, ni siquiera producir algún bien real que pueda hacerlo, sino simplemente el poder contar al final del ciclo con una nueva cuota de capital, idealmente mayor que la primera, para volverla a invertir. No es nada casual que hayamos podido describir todo el ciclo aludiendo a “una mercancía”, sin especificar si se trataba de cuadernos, alimentos, armas o cocaína.[22]


En rigor, considerado el proceso completo, desde la inversión inicial de capital constante y variable hasta la realización de la mercancía, desde el punto de vista del capitalista, lo que se ha producido en él es capital, y la mercancía concreta, como también la acción de la fuerza de trabajo, aparecen como meros medios para conseguirlo. Es por eso que a todo este proceso se lo puede llamar ciclo de la producción de capital y no, por ejemplo, ciclo del trabajo, o de la producción de mercancía, aunque de hecho también lo sean.


La situación real, sin embargo, es que el capitalista deberá hacer esto una y otra vez, y muchos capitalistas lo harán simultáneamente, y su acción se extenderá a lo largo de muchos ciclos, se extenderá histórica y socialmente. Esta extensión, y estas repeticiones necesarias, son las que ahora tenemos que designar, agregando dos componentes a ese nombre que designa un momento particular. Ahora tendremos que abordar el proceso (no el ciclo) de re (una y otra vez) producción de capital.


El ciclo de producción de capital nos ha servido para entender de manera focalizada, y todavía analítica, cómo se produce la apropiación de plusvalía, la explotación capitalista, en su célula particular. El proceso de reproducción del capital deberá servirnos para entender la dinámica de conjunto del capitalismo, entender sus “leyes”, y situar la apropiación de plusvalía en un marco histórico más concreto y determinado. Desde un punto de vista epistemológico se trata del paso de lo particular y abstracto a lo que es más propio del análisis marxista, la consideración global e histórica.


Marx dedicó cuarenta años de investigación y sistematización a ese análisis global e histórico del capitalismo. Sus múltiples intentos y sus resultados se pueden ver en cuatro grandes textos. La Contribución a la crítica de la Economía Política (1859); el primer tomo de El Capital (1867); una enorme serie de manuscritos preparatorios que fueron publicados recién en 1939 bajo el título de Materiales fundamentales para la contribución a la crítica de la Economía Política (los famosos “Grundrisse”), escritos entre 1857 y 1859; los tomos segundo y tercero de El Capital, ordenados y editados por Federico Engels en 1884 y 1894. A esto hay que agregar cientos de páginas de notas, apuntes y textos enteros que se han publicado desde su muerte, como las Teorías de la Plusvalía, editado por Karl Kautsky en 1905; el capítulo VI del primer tomo de El Capital, que se mantuvo inédito por casi cien años, y varios cientos de páginas que, de manera increíble, no han sido publicadas hasta el día de hoy.[23]


De todo este enorme material, que ciertamente requiere de varios semestres de estudio específico, y que se presta para varias decenas de textos explicativos, en este libro me interesa sólo lo más esencial de su línea argumentativa. Y no me queda más que rogar al lector que contraste (y controle) la adecuación de este mínimo resumen emprendiendo el necesario estudio correspondiente, que seguramente estará repleto de detalles significativos, variantes y vivas polémicas, que aquí no tengo manera de registrar. Mi propósito es solamente registrar de manera general el procedimiento que requiere la elaboración del argumento de Marx, enumerar sus principales resultados y, sobre todo, mostrar sus consecuencias políticas.


Desde un punto de vista empírico, la tarea de Marx requiere examinar qué ocurre a lo largo de muchos ciclos de producción en una mercancía concreta (por ejemplo, tomates o sillas) considerando la competencia que se produce entre distintos productores, que aplican diversos grados de desarrollo tecnológico. Luego requiere ampliar el análisis hasta considerar los efectos de la competencia y la técnica en toda una rama de la producción (por ejemplo, la producción de alimentos, o de muebles). La conclusión de Marx, tras estos análisis, es que la lógica interna del capitalismo lleva en cada rama a crisis cíclicas de sobreproducción, con una serie de efectos que enumeraré luego.


Pero no basta con eso. El paso siguiente es comprobar cómo esa lógica de la crisis llegará a afectar luego a toda la producción de bienes manufacturados. Pero a su vez, para esto, Marx consideró el mismo fenómeno paralelamente en tres ámbitos fundamentales, que luego hace interactuar entre sí. La producción de productos manufacturados, la producción de materias primas (o, más en general, la llamada “renta de la tierra”: pesca, minería, agricultura), y la producción de medios de producción. Luego de mostrar que en cada uno de estos ámbitos se repite la tendencia cíclica a la crisis de sobreproducción, pudo mostrar que, a su vez, su composición e interacción conduce, también de manera cíclica y estructural, a crisis generales del capitalismo como conjunto.


Se puede entender esta propensión interna y estructural a la crisis partiendo, aunque no sea la terminología y el modo en que Marx mismo formuló su teoría, de uno de los rasgos epistemológicos más notables que contiene: Marx ha desarrollado un análisis económico situado, histórico, ha puesto como punto de partida una situación real (no un modelo abstracto de competencia).


La situación histórica efectiva es que la economía capitalista está fundada en agentes económicos individuales, en competencia, originariamente desiguales, que se desenvuelven en un mercado estructuralmente opaco.


Por un lado, nunca fueron iguales, nunca estos agentes tuvieron las mismas destrezas, ni los mismos medios disponibles, ni el mismo acceso a fuentes de capital inicial. Por otro lado nunca pueden saber, ni calcular, el estado conjunto de la economía, no sólo por su complejidad, sino debido a que compiten entre sí, y eso los obliga a ocultar sus intenciones y ventajas hasta el momento en que puedan llevarlas a cabo de manera efectiva. El mercado capitalista no sólo no es transparente, no sólo nunca llega a serlo, sino que está constituido de tal manera que no puede serlo. El resultado global de esta opacidad es que cada capitalista particular, si quiere sobrevivir como tal, no tiene más alternativa que intentar competir con ventaja, y parte de ese intento consiste justamente en ocultar sus intenciones hasta el momento de realizarlas.


Por supuesto, se pueden obtener ventajas de muchas maneras. Por la fuerza, a través de la corrupción (por ejemplo, obtener información privilegiada), a través del abuso manifiesto (por ejemplo, sobre explotando a los trabajadores). Y cada una de estas formas se puede documentar muy ampliamente en el capitalismo real, y han sido denunciadas e impugnadas no sólo por los críticos de izquierda, sino también por los liberales más progresistas. Nuevamente, sin embargo, el enorme mérito de Marx es no haberse detenido en estas figuras del “abuso” capitalista para moralizar desde ellas, como hicieron, y como hacen, casi todos los demás opositores de izquierda (y también él mismo), sino centrar su análisis en lo que podría considerarse como el “mejor” capitalista posible[24], el que hace progresar la técnica, el que puede pagar, en términos relativos, mejores salarios, y mostrar desde allí no sólo que bajo su operación la tendencia a la crisis se mantiene (y en algún sentido se agudiza), sino que los supuestos “abusos” son en realidad recursos necesarios que, más allá de su contenido moral, pertenecen a la lógica de conjunto del capital históricamente considerada.


La crítica de Marx, de esta manera, resulta sustantivamente más poderosa que la de cualquier otro crítico de izquierda. Los “abusos” del capital no se originan (o, no tienen por qué originarse) en ninguna particular mala voluntad, o disposición moral (como la avidez de lucro, el egoísmo desenfrenado, o la avaricia), sino que son, usando esa curiosa fórmula weberiana, “acciones racionales”, en el contexto de una lógica objetiva, perfectamente comprensible.


Pero, aún más, lo que ocurre en su crítica, por otro lado, es que se puede mostrar que los otros tipos de acciones que, ahora en sentido valorativo, se pueden llamar “racionales”, como apelar al desarrollo tecnológico para aumentar la productividad, conducen igualmente a la crisis, con todas las connotaciones morales negativas que los críticos abundan en señalar. Es decir, aún el “mejor” capitalismo resulta estructuralmente criticable o, también, las crisis generales no resultan un defecto del movimiento del capital sino justamente, dadas sus condiciones históricas concretas, su principal resultado. Como sostuvo Hegel, “la contradicción es el alma del devenir”: acciones particulares perfectamente racionales se conjugan de tal manera que el resultado global es irracional.


Sigamos entonces justamente ese camino. Desde la acción de ciertos “buenos” capitalistas entender cómo se produce la crisis, cómo, a partir de ella, estos mismos agentes se ven obligados a convertirse en capitalistas “malos”, y cómo, cuando se considera el proceso en su conjunto, estos adjetivos moralizantes, “buenos”, “malos”, “racionales”, “irracionales”, pierden sentido, y una vez que se disipan nos dejan ante el panorama de una sociedad intrínsecamente contradictoria y catastrófica.


Siguiendo este hilo, el asunto general es que la acción “racional” de cada capitalista en un mercado competitivo, desigual y opaco no puede ser sino intentar competir con ventaja. En el mejor de los casos logrará esto si puede producir mejor y más barato, llevando con ello a la quiebra a sus competidores. La mejor estrategia para esto podría ser tratar de maximizar la ganancia para luego, desde allí, “renunciar” a parte de ella bajando los precios.


En esta lógica el esfuerzo por maximizar la ganancia no se debe a la avaricia, ni a la avidez de lucro, como tampoco la reducción de los precios se debe, de manera inversa, a un ataque de generosidad, sino que ambas pueden ser entendidas como medios para un objetivo económico perfectamente racional. O, también, para abundar aún más en este punto, que me parece crucial, el argumento de Marx no requiere de atribuir a los capitalistas ninguna condición moral particular, como no sea la de buscar su propio beneficio, y el de los suyos. El argumento se puede mantener perfectamente en el plano objetivo (y objetivante) de las acciones y los propósitos únicamente económicos. Si consideramos el gráfico valor / tiempo que usamos para describir la apropiación de plusvalía, veremos que hay básicamente dos maneras en que se puede aumentar la ganancia, o la plusvalía apropiada. Para mostrar la primera, he reunido en el mismo gráfico dos situaciones para compararlas:


Valorplusvalía.png

La situación difiere en que el tiempo de trabajo en B (tB) es mayor que en A (tA). Como la valorización que la fuerza de trabajo ejerce sobre los medios de producción depende básicamente del tiempo, el efecto inmediato de este cambio es que la plusvalía en B (PB) es mayor que en A (PA).


Es importante notar (aunque no está registrado en este gráfico) que se habría obtenido el mismo efecto (PB > PA) si al pasar de A a B se hubiese disminuido el salario. (Esto es lo que está indicado por las flechas gruesas).


Estos dos mecanismos, aumentar la jornada laboral o disminuir los salarios con el objetivo de aumentar la ganancia, son los que Marx llama “mecanismos para aumentar la plusvalía por la vía absoluta”, y es común que los marxistas se refieran a ellos con la contracción “plusvalía absoluta”.[25]


Esta posibilidad le da pleno sentido, entonces, a la existencia de jornadas laborales de diez, doce o catorce horas (cuya existencia puede ser ampliamente documentada a través de la historia del capitalismo), o de mecanismos que permitan reducir los salarios (como pagar menos a las mujeres, contratar niños, o suprimir los derechos laborales). Y estas prácticas son las que, con toda razón, se pueden llamar “capitalismo salvaje”, o “mal capitalismo”. En la medida en que son prácticas muy visibles, en que se recurre a ellas con mucha frecuencia y, por supuesto, de que tienen un impacto directo sobre la vida de los trabajadores, la mayor parte de la crítica de izquierda, con razón, se ha concentrado tradicionalmente en ellas.


Pero justamente, como está dicho, NO es desde aquí que Marx organiza su crítica. Hay otra manera, muy distinta, de aumentar la plusvalía, que se puede ver en el gráfico siguiente en que, de nuevo, he reunido dos situaciones para compararlas.


ValorProductividad.png

Ahora lo que ocurre es que el ritmo de valorización es distinto en cada caso. En la situación B, en el mismo tiempo de trabajo, se logra agregar más valor a los medios de producción que en A. Esto es posible porque se ha aumentado la productividad del trabajo. A estos procedimientos Marx los llama “mecanismos para aumentar la plusvalía por la vía relativa”, y es común referirse a ellos como “plusvalía relativa”.


Usando términos actuales se podría decir que hay un “modo hardware” para aumentar la productividad, que consiste en disponer de máquinas y herramientas mejores, y un “modo software”, que, con las mismas máquinas, consiste en mejorar el orden en que se realizan las operaciones concretas, particulares, en el curso de la tarea productiva. En este segundo caso, en la medida en que la jornada laboral se mantiene, la optimización del orden del trabajo aumenta el tiempo de trabajo en que las materias primas están siendo real y directamente transformadas. Por eso se puede hablar de intensificación del tiempo de trabajo.[26]


A lo largo del siglo XX la importancia de esta optimización en el orden y el modo en que se organizan los procesos productivos ha sido tan decisiva que ha llegado a determinar modos de acumulación capitalista, distinguibles por esas técnicas, y por los innumerables efectos que tienen sobre las relaciones sociales. Estos modos, cuyo origen y carácter está arraigado en la organización del trabajo industrial, son el Taylorismo, el Fordismo y el Postfordismo.[27] Nuevamente encontramos aquí un aspecto profético en los estudios de Marx, que fue capaz de anticipar cada una de estas formas y sus efectos sobre el desarrollo capitalista.


La maximización de la ganancia se puede obtener, en suma, por la vía de la plusvalía absoluta o por la de la plusvalía relativa. Antes de considerar los efectos, y el papel que cumple, cada una ellas en el devenir de la competencia comparémoslas directamente, entre sí.


Una primera y crucial forma de compararlas es examinar el efecto directo que tienen sobre la explotación. Desde luego la plusvalía absoluta, en la medida en que recurre a la disminución del salario, aumenta lo que habitualmente entendemos por explotación. Y también, de manera inversa, en la medida en que los aumentos de productividad permiten, en principio, aumentar los salarios, la plusvalía relativa parecería disminuirla.


El resultado que se obtiene al atender a la tasa de explotación, sin embargo, es exactamente contrario. Si comparamos el tiempo pagado y el tiempo no pagado en el caso de la plusvalía absoluta (ver el gráfico), obtenemos:


tpA = tpB y, en cambio, tnpA < tnpB como la tasa de explotación es Texp = tnp / tp,


se obtiene que: TexpA = tnpA / tpA < TexpB = tnpB / tpB


Es decir, aunque el salario disminuya la tasa de explotación también disminuye.


En cambio, en el caso de la plusvalía relativa:


tpA > tpB y, como el tiempo total es el mismo, tnpA < tnpB, con esto, al calcular la tasa de explotación, ambos factores operan en la misma dirección, y se obtiene:


tnpA / tpA < tnpB / tpB[28]


Es decir, aunque el salario aumente, la tasa de explotación aumenta.


Esta diferencia entre explotación y tasa de explotación, que ya he comentado, tiene enormes consecuencias políticas, que comentaré en los capítulos siguientes. Por ahora hemos avanzado en lo siguiente: si bien el recurso a la plusvalía absoluta, al aumentar lo que se entiende comúnmente por explotación es el blanco más frecuente de la crítica de izquierda, en realidad no es el efecto más propio y profundo de la opresión capitalista.


El aumento de la tasa de explotación, que resulta de recurrir a la plusvalía relativa, no es sólo un cálculo numérico, o un mero indicador relativo, en realidad es el factor que da cuenta de la enajenación creciente del proletariado como clase social. Si entendemos enajenación literalmente, como ser despojado de lo que es propio (que lo que es propio llegue a ser ajeno), la tasa de explotación es un mejor indicador de esta apropiación, de la proporción entre lo que el trabajador pone de sí, como esfuerzo, en su trabajo, y lo que recibe como salario, que el nivel absoluto del salario, sobre todo en el caso en que este nivel absoluto aumente en términos reales.


Si la plusvalía absoluta está relacionada con la enajenación que acarrea la pobreza física, la plusvalía relativa resulta un indicador de la enajenación que se produce en la abundancia. Y, por supuesto, esto no es sólo un cálculo numérico. Cuando bajamos estos factores aparentemente abstractos al nivel de la vida cotidiana, y los expresamos en términos existenciales, el significado de la fórmula “aumenta la tasa de explotación” lo que expresa es una situación en que el trabajador es responsable de volúmenes de productos cada vez mayores, sobre los que debe operar a través de interfaces cada vez más complejas, en que sus eventuales fallos laborales serán cada vez más costosos para el empresario. La extrema división técnica del trabajo que es necesaria para mantener y controlar esta situación (taylorismo, fordismo) impactan a su vez directamente sobre su cuerpo, sobre sus capacidades sensoriales, sobre su capacidad de atención y reacción disciplinada. Con todo esto la forma misma del cansancio cambia. Del cansancio más bien muscular que requiere una jornada laboral extensa se pasa a un cansancio de tipo neuromuscular y psicológico, que afecta más bien a la motricidad fina y a la actividad mental. De manera correspondiente, serán necesarias nuevas y más intensas formas de restaurar su fuerza de trabajo, lo que conducirá a una tendencia de todo el sistema a colonizar el tiempo “libre”, para asegurar esa restauración, para lograr que el trabajador esté en condiciones de seguir siendo explotado al día siguiente.


Toda esta deshumanización está contenida en la fórmula, aparentemente inofensiva: “aumento de la tasa de explotación”. Y es notable que el cálculo de Marx esté plenamente al tanto de estos componentes posibles, económicos y existenciales, y los combine constantemente. En esto vemos una vez más el sentido profundo de lo que significa “economía política”, es decir, un cálculo económico en que el sufrimiento humano está constantemente al centro. Y esto debería estar presente también cada vez que las estimaciones simples vean en el aumento eventual del salario que permite la plusvalía relativa el aspecto “bueno” del capitalismo.


Otra forma de comparar ambos tipos de aumento de la plusvalía es detenerse en sus consecuencias sociales. Mientras el recurso a la plusvalía absoluta conlleva un retroceso neto en la situación de los trabajadores (menos salario, más jornada laboral), el recurso a la vía relativa hace posible mejorar los salarios de manera directa y también, por el menor costo unitario que llegan a tener los productos manufacturados, permite su incremento indirecto, es decir, un aumento del poder adquisitivo.


Pero hay importantes elementos que complejizan esta aparente dicotomía. El primero es que el capitalismo “salvaje” no es viable, en términos sociales, en una misma sociedad particular por un largo plazo. Es políticamente inestable. Desde el mismo momento en que se generalizó la industrialización aparecieron múltiples formas de resistencia, de organización y presión política de los trabajadores. Cuando se observa el siglo de luchas obreras que va de 1830 a 1930, y se lo pone en la perspectiva de los mil años anteriores, cualquier observador se asombrará de los incontables derechos ganados, sobre todo en los países capitalistas centrales. El derecho mismo a organizarse, la extensión de los derechos y garantías políticas reconocidas por el Estado, la presión sobre los Estados para que emprendieran políticas de educación, salud, urbanización y vivienda. Y, sobre todo, dos derechos que atentan directamente contra la plusvalía absoluta: la reducción de la jornada laboral hasta un límite de ocho horas diarias, y la sostenida presión para fijar salarios mínimos, y para mantener y mejorar los salarios promedios. Los propios Estados burgueses, empujados también por las necesidades que generaba la crisis general, tuvieron que acoger estas demandas y ampliarlas hasta constituir los que fueron llamados “Estados de Bienestar”. Al menos por un momento histórico (1935-1985), y al menos en un mundo (Europa, Estados Unidos, Japón), el capitalismo “salvaje” pareció no ser viable.


Hoy sabemos, sin embargo, que puede seguir, y de hecho siguió siendo perfectamente viable y completamente real. Por un lado, la prosperidad de ese primer mundo fue sostenida por el saqueo sistemático de la mayor parte del planeta. Y por otro, y de acuerdo a las más sombrías predicciones de Marx, resultó que no había absolutamente nada de sagrado, ni de intocable, en ese bienestar, y que desde principios de los años 80 no sólo se empezaron a desmontar todas sus conquistas en el propio primer mundo sino que, y esto es lo que tiene mayor proyección histórica, los capitalistas, sin el menor “amor a la patria”, procedieron a desindustrializar sus propios países centrales, y a llevarse el grueso de la producción manufacturera a ese “tercer” mundo que había sido estigmatizado por la ideología dominante como “incapaz de desarrollarse”.[29] Y lo han hecho buscando, ni más ni menos, que la “cruel” y “malvada” plusvalía absoluta. Tal como,famosamente, habría dicho don Vito Corleone: “en realidad nada personal, sólo un problema de negocios…”.


Si, por otro lado, nos detenemos en los “benéficos” y tan alabados procedimientos que recurren a la plusvalía relativa, encontramos nuevamente la contradicción. Ocurre que el extraordinario avance tecnológico permite aumentar enormemente el volumen de la producción empleando progresivamente menos trabajadores. Efecto que se suele llamar “tendencia al desempleo estructural” o, de manera directa, “desempleo estructural”. Pero ocurre que los mismos trabajadores son, al mismo tiempo, los principales consumidores posibles. No puede haber cada vez más mercancías disponibles y a la vez cada vez menos trabajadores. Esto agravaría directamente la tendencia a la crisis general de sobreproducción.


Como es ampliamente sabido, los “Estados de Bienestar”, e incluso los que no lo eran tanto, procuraron resolver esta contradicción promoviendo una intensa tercerización de la economía, en una escala jamás vista antes en la historia humana. Un país industrial y desarrollado como Estados Unidos llegó a tener, en sus años dorados, hasta un 70% de su fuerza laboral empleada en la producción de servicios, contra un 25 % que producía todos los bienes manufacturados, y un solo un 5% dedicado a la producción de todos los alimentos que su población requería. Es notable y extraordinario que sólo cien años antes la proporción entre la agricultura y los servicios fuese exactamente la inversa. Estas políticas, que fueron llamadas “de pleno empleo”, no consistieron, en términos históricos, en otra cosa que en el ideal de que todos los seres humanos ganen algún salario, independientemente de la inutilidad o la estupidez del empleo que realicen, con tal de que lo gasten en adquirir los productos que el mercado no para de ofrecer.


Pero no sólo eso. Las políticas de contención de la tendencia a la crisis recurrieron una y otra vez a la guerra, a la obsolescencia programada de las mercancías, al despilfarro abierto (como enviar hombres a la Luna, o construir aceleradores de partículas gigantescos), es decir, a la destrucción directa e irracional de los productos del esfuerzo productivo de toda la sociedad, sólo para hacer espacio a la venta de nuevas mercancías.


Y, nuevamente, la contradicción. Para que todo eso pudiera funcionar, las grandes empresas capitalistas tuvieron que incrementar los salarios y, sobre todo, pagar una parte sustantiva de sus ganancias en impuestos. Y los resultados, ahora por esta vía, la de la abundancia y el despilfarro, tendieron también a lo que he enumerado sólo dos párrafos más arriba: saqueo del tercer mundo, desindustrialización del primero.


c. La crisis capitalista

El gran fantasma que recorre el mundo capitalista, más bien como recurrente jinete del apocalipsis, es la crisis general, la crisis de sobreproducción.


Tal como he adelantado, para comprender cómo ocurren Marx se empeñó en analizar el resultado del “mejor” capitalismo posible, aquel que recurre a los mecanismos relativos para aumentar la apropiación de plusvalía.


Podemos condensar su argumento también en los gráficos que he venido utilizando hasta aquí, pero ahora apoyaré la explicación también con ejemplos numéricos que describiré en varias etapas.


El asunto general se puede empezar a aclarar si notamos que el gráfico en que he mostrado la plusvalía relativa, al reunir, por razones puramente pedagógicas, las dos situaciones A y B, en realidad oculta algo esencial, que ahora es pertinente agregar.


La diferencia puede verse al separar ambas situaciones en dos gráficos paralelos:

AumentoCC.png


Lo que ocurre de hecho es que para pasar de la situación A a la situación B, para aumentar la productividad, es necesario aumentar la inversión en Capital Constante (CC), es decir, comprar máquinas más complejas, desarrollar o pagar técnicas más avanzadas. Es necesario recordar, además, que el sentido económico de este paso es una eventual “renuncia” a una parte de la ganancia unitaria (la que se obtendrá por cada unidad de producto) con tal de disminuir los precios.


Pero al limitar la ganancia unitaria, y a la vez aumentar la inversión de Capital Constante, disminuye la tasa de ganancia. La plusvalía (P) obtenida (al reducir los precios) es más o menos la misma, pero el Capital invertido (CC + CV) es mayor:[30]


Notar que esta disminución sería aún mayor si no sólo se incrementa el Capital Constante (CC), sino también los salarios (CV).


Examinemos esto con más detalle, a través de un ejemplo numérico que desarrollaré en varias etapas. En este ejemplo he integrado además dos elementos que hacen un poco más real todo el proceso. Uno es el hecho efectivo de que el capitalista siempre dedica parte de la plusvalía obtenida a su propio consumo y disfrute, retirándola de esta manera del proceso de reproducción del capital. Otro es que cuando se trata de un proceso de reproducción que contempla muchos ciclos de producción particulares, es necesario que el capitalista dedique una parte de sus ganancias a la reposición del desgaste progresivo que sufren sus máquinas y herramientas, ya sea manteniéndolas, reparándolas, o acumulando un fondo de capital para su reemplazo. Con esto el destino de la plusvalía obtenida queda determinado: 1°, reproducir el capital invertido, es decir, volver a invertir en CC y CV, y reponer el desgaste de sus medios de producción; 2°, separar una parte para su propio consumo; 3°, invertir una cantidad adicional en CC y CV para ampliar todo el ciclo. Y es por estos tres objetivos que todo esto se puede llamar “proceso de re-producción ampliada del capital”: producción – reproducción – ampliación.


En el Cuadro N° 1 he consignado, con números relativamente arbitrarios, el primer paso, sólo la producción de nuevo capital a partir de una inversión de capital inicial:


Cuadro 1 - La producción de capital
1 2 3 4 5 6 7 8 9
CC (Medios de producción) CV (Salario) CC+CV
(1+2)
N° de unidades Precio unitario Masa de ganancia
(4*5)
Plusvalía
(6-3)
Tasa de ganancia
(7/3)
Tasa de explotación
(7/2)
100 100 200 100 5 500 300 300/200=1,5 300/100=3,0
CC 100
CV 100
Reponer 20
80 Consumo CC' 100
CV' 100
Tanto la reinversión como la reposición y el consumo se obtienen de la plusvalía.
44 unidades 220 80 200
Mínimo de ventas Recuperar
Reponer
Consumir Reinvertir


Es notable, y no es en absoluto casual, que podamos poner en este Cuadro un cierto número de unidades de “un producto”, sin especificar de qué se trata (sillas, zapatos, cuadernos, etc.). Esto se debe, como he indicado más arriba, a que el sentido capitalista de toda esta operación es producir (aumentar) el capital mismo, sin importar a través de qué productos (armas, cocaína, tabaco) se logre.


Pero, para que esta operación se complete, será necesario “realizar” la mercancía, es decir, venderla. Por eso he consignado el precio unitario (el de un producto individual), y la ganancia que se obtiene al vender toda la producción. Pero, por supuesto, es necesario distinguir esta masa de ganancia (todo el dinero que se obtiene al vender toda la producción) de la plusvalía, la que sólo se obtiene al descontar de la masa de ganancia la inversión inicial, que es la suma del capital constante más el capital variable. Y, a su vez, distinguirla de la tasa de ganancia, que resulta al dividir esa plusvalía por la inversión inicial. He consignado también, para ver luego su evolución, la tasa de explotación, que se puede obtener de dividir la plusvalía (ganancia), por el capital variable (salario). Me interesa, por último, apartándome por enésima vez de la ortodoxia pedagógica en estos asuntos, consignar un cierto “esfuerzo de vender”, que equivaldría al número mínimo de unidades que el capitalista deberá vender obligatoriamente para recuperar el menos la inversión total (CC + CV + costo de reposición). Lo que espero mostrar con esta variable heterodoxa es que a medida que el proceso avanza el mínimo que es obligatorio vender aumenta notoriamente, hasta el punto de que se copará la capacidad de compra que tenga el mercado, es decir, se producirá una crisis de sobreproducción que hará derrumbarse todo el crecimiento obtenido hasta allí.


En el Cuadro N° 2 he consignado un ciclo de producción en que sólo ha ocurrido que todos los factores se duplican.[31]



Cuadro 2 - La reproducción ampliada simple
1 2 3 4 5 6 7 8 9
CC (Medios de producción) CV (Salario) CC+CV
(1+2)
N° de unidades Precio unitario Masa de ganancia
(4*5)
Plusvalía
(6-3)
Tasa de ganancia
(7/3)
Tasa de explotación
(7/2)
200 200 400 200 5 1000 600 600/400=1,5 600/200=3,0
CC 200
CV 200
Reponer 40
160 Consumo CC' 200
CV' 200
Tanto la reinversión como la reposición y el consumo se obtienen de la plusvalía.
88 Unidades 440 160 400
Mínimo de ventas Recuperar
Reponer
Consumir Reinvertir


Hay que notar que esta duplicación es posible porque en el primer ciclo, aún descontando el consumo y el costo de reposición de máquinas y herramientas, se ha producido la cantidad de plusvalía suficiente para hacerlo. Se ha mantenido el mismo nivel tecnológico y los mismos salarios. Y al invertir el doble en ellos se ha producido simplemente el doble. Tal como lo muestran estos números, este ha sido un excelente negocio, y cada vez se ha logrado vender toda la producción.


A pesar de que este pueda ser un caso poco frecuente, hay en él ya un aspecto que es interesante resaltar, y que tiene un alcance completamente general: la ampliación de la inversión ha surgido completamente de la ganancia o, dicho de otro modo, no proviene del ahorro, o de algún tipo de restricción sobre la cuota que el capitalista dedica a su propio consumo.


La ampliación de la reproducción capitalista no proviene de ninguna ética del esfuerzo, la productividad o el ahorro, como sostuvo Max Weber en una tesis famosa, que no sólo es empíricamente falsa sino conceptualmente racista.[32] Cuando las cosas funcionan bien, el crecimiento capitalista proviene simplemente de la ganancia y, como apuntaré un poco más adelante, cuando las cosas andan mal proviene simplemente del saqueo. La ética capitalista está contenida, como toda ética, en sus hechos, no en los ideales que la cultura burguesa proclama.


Notemos, por otro lado que, si el negocio es tan bueno como el que he registrado hasta aquí, el consumo o el disfrute capitalista puede aumentar también al doble, sin que ello afecte la lógica de su ampliación. Y, por supuesto, esa duplicación también se obtiene desde la ganancia, y no del ahorro o del sacrificio. Los incontables ejemplos de despilfarro grosero y altisonante de los nuevos ricos ingleses, alemanes y norteamericanos, desde el momento mismo del auge capitalista en sus países (pensemos en los enormes palacetes de los Junkers alemanes, o de consumidores y exhibicionistas compulsivos como Randolph Hearst o Nelson Rockefeller), echan por tierra nuevamente la idea de que sus riquezas se puedan explicar por algún tipo de ascetismo, o de ética del esfuerzo y el sacrificio. Digamos, además, como agravante, que Max Weber fue testigo directo, y ocasionalmente él mismo un crítico de tales gestos de ostentación.


En el Cuadro N° 3 he consignado dos cosas. Una, que el negocio es tan bueno que el capitalista puede simplemente quintuplicarlo. Pero a la vez, y ante la aparición de competidores, que puede aprovechar el volumen de la producción, y el volumen de la masa de ganancia obtenida, para bajar el costo unitario y así “competir con ventaja”, sin que esto le signifique desviarse de manera significativa del camino seguido hasta aquí.


Cuadro 3 - La reproducción ampliada y la competencia
1 2 3 4 5 6 7 8 9
CC (Medios de producción) CV (Salario) CC+CV
(1+2)
N° de unidades Precio unitario Masa de ganancia
(4*5)
Plusvalía
(6-3)
Tasa de ganancia
(7/3)
Tasa de explotación
(7/2)
1000 1000 2000 1000 5 5000 3000 3000/2000=1,5 3000/1000=3,0
Baja el precio 4 4000 2000 2000/2000=1,0 2000/1000=2,0
CC 1000
CV 1000
Reponer 100
200 Consumo CC' 800
CV' 800
Tanto la reinversión como la reposición y el consumo se obtienen de la plusvalía.
550 Unidades 2200 200 1000
Mínimo de ventas Recuperar
Reponer
Consumir Reinvertir


Con el mismo nivel de tecnología (CC), y de salarios (CV), pero invirtiendo cinco veces más que en el primer ciclo, obtiene una masa de ganancia suficiente (ver la tercera fila) como para bajar el precio unitario (ver la cuarta fila), y obtener aún una masa de ganancia que le permite mantener o aumentar su propio consumo, y volver a invertir en la ampliación del capital.


Pero esta disminución del precio (obligada por la competencia) tiene un efecto crucial: baja la tasa de ganancia.[33] Observemos también, nuevamente, ahora aumentado por la baja en el precio unitario, el notorio aumento del “esfuerzo de vender”.


El Cuadro N° 4 contiene un verdadero salto, en que todas las variaciones anteriores se ponen en juego. El negocio ha sido tan bueno, y quizás la competencia ha sido, por eso mismo, tan activa, que nuestro capitalista ha decidido “conseguir” mucho más capital, e invertir en grande, buscando mejorar la productividad con nuevas máquinas y tecnologías. Invierte diez veces más que en el cuadro anterior (cien veces más que en el primero) para comprar sofisticadas máquinas que le permiten producir el doble por cada unidad de capital invertido.[34]


Cuadro 4 - La reproducción ampliada: el Gran Salto
1 2 3 4 5 6 7 8 9
CC (Medios de producción) CV (Salario) CC+CV
(1+2)
N° de unidades Precio unitario Masa de ganancia
(4*5)
Plusvalía
(6-3)
Tasa de ganancia
(7/3)
Tasa de explotación (7/2)
10.000 1000 11.000 20.000 1 20.000 9.000 9.000/11.000=0,81 9000/1000=9,0
Acumulación primitiva Sube el salario individual CC 10.000
CV 1000
Reponer 500
500 Consumo 8.000
Prevenir
Reinvertir
Gran ampliación de capital
“Acumulación primitiva”
Aumento de la tasa de explotación
Aumento de la necesidad de vender
Crisis de sobreproducción
Tendencia a la crisis de sobreproducción 11.500
Mínimo de ventas
11.500
Recuperar
Reponer 500
500 Consumir 8.000
Prevenir
Reinvertir
El Gran Salto: Gran inversión en capital constante
Fuerte baja en la tasa de ganancia - Fuerte subida en la tasa de explotación


Pero estas máquinas le permiten también contratar, para ese mismo volumen de producción, menos trabajadores, es decir, tiene el efecto de contribuir al “desempleo estructural” que he comentado más arriba. Pero a la vez, a pesar de la suerte adversa de los trabajadores que se hacen innecesarios, eso permite aumentar el salario individual aun manteniendo el monto global invertido en capital variable.


Considerando el volumen de la inversión, y el aumento de la productividad, el volumen de la producción aumenta enormemente. Ello permite, en principio, una también enorme masa de ganancia. Sin embargo, dados tales volúmenes, la estrategia más racional es bajar radicalmente el precio unitario y, con eso, simplemente reventar a todos los competidores que no tengan tal ventaja tecnológica. El efecto de esta reducción del precio unitario se registra en la primera fila del Cuadro N° 4, que hay que comparar con las proporciones alcanzadas en el Cuadro N° 3.


Lo que la comparación muestra, en primer lugar, es que la masa de ganancia obtenida sigue permitiendo: 1° recuperar y reinvertir el capital gastado en este ciclo; 2° reponer el desgaste sufrido por los medios de producción; 3° consumir una parte de la ganancia (un monto mayor, aunque la proporción sea menor); 4° obtener todavía un monto de capital adicional, nuevo, para ampliar el ciclo o para acumularlo en prevención de nuevas contingencias.


Sin embargo estas buenas noticias, y el éxito de tal estrategia, dependen crucialmente de que la mercancía efectivamente se venda. Al observar el mínimo de unidades que es obligatorio vender para obtener alguna ganancia neta, resulta que estas también aumentaron enormemente (de 550 a 11500), es decir, el “esfuerzo de vender” aumenta considerablemente, con lo que revela su significado económico: en el fondo es una medida del riesgo que corre el capitalista en el mercado. Con enormes inversiones en capital constante ocurre que el riesgo de no recuperar la inversión simplemente porque no se logra vender una proporción suficiente del producto aumenta.


Una manera más canónica de exponer el mismo punto es observar la sostenida baja en la tasa de ganancia que ha ocurrido en cada paso, y que ahora se acentúa. Leída de manera inversa, esta tendencia muestra que el esfuerzo económico que el capitalismo como conjunto debe hacer para lograr éxito con inversiones mayores es también mucho mayor. Y muestra que la única forma de recuperar ese esfuerzo es vender muchos más productos unitarios o, también, una proporción cada vez mayor de lo que se produce.


Pero la comparación muestra también que el esfuerzo económico no lo hace sólo el capitalista sino que, en rigor, lo sufre principalmente y de manera ampliada el conjunto de los trabajadores: la tasa de explotación aumenta considerablemente. Y con ella las consecuencias físicas y existenciales de una situación absurda en que el salario crece y a la vez la calidad de vida empeora: todo el lento horror de enajenación, de estandarización de la vida, de disciplinamiento subjetivo y corporal, que acompaña a las técnicas tayloristas y fordistas de producción con un resultado global igualmente absurdo: ni siquiera el capitalista puede aprovechar realmente el esfuerzo de todos… porque a la vuelta de la esquina lo espera la crisis de sobreproducción.


En el Cuadro N° 5 he consignado el límite en que en la competencia simplemente no se podrán bajar más los precios porque no se podría recuperar la inversión. En este límite, en un mercado en que más de un capitalista ha tratado de hacer su gran jugada, la producción rebasará la capacidad de compra de la sociedad, los productos no podrán ser realizados en la medida en que es necesario para recuperar el capital invertido, y ni siquiera podrán ser regalados (puesto que eso sólo tendría el efecto de bajar aún más los precios): deberán ser destruidos. Quemas de excedentes agrícolas en sociedades que padecen el flagelo del hambre, guerras que todos sufren sólo para “abrir espacio” a la salida de nuevos productos convirtiendo en negocio la reconstrucción de lo que sólo fue destruido para obtener ese negocio, la introducción de obsolescencia programada intencional para que los productos se desgasten antes de lo que las técnicas más avanzadas permitirían, irracionalidades todas que sólo tienen como trasfondo la sobreproducción que ha generado la competencia.


Y aún es necesario detenerse brevemente en otra posibilidad. Los capitalistas podrían intentar absorber el exceso de producción aumentando la capacidad de compra de los trabajadores, es decir, elevando el estándar de vida de la sociedad como conjunto. Una hermosa ilusión que fue llamada durante más de cincuenta años “Estado de Bienestar”. El reverso de tal generosidad (una “generosidad” que, por supuesto, sólo busca la ganancia) es que al subir los salarios, para ampliar la capacidad de compra, nuevamente, ahora por éste factor, la tasa de ganancia disminuye, aumentando el riesgo de cada capitalista de no lograr vender lo que requiere para recuperar sus inversiones. La salida de este nuevo absurdo, que ahora, a principios del siglo XXI, estamos presenciando a diario, es que los capitalistas simplemente se llevan las industrias de los países en que el salario ha alcanzado niveles “demasiado” altos, hundiendo el tan alardeado “Estado de Bienestar” sólo en virtud de sus intereses inmediatos, a pesar de los cincuenta o setenta años en que parecía ser el gran modelo de un capitalismo productivo, emprendedor, y benefactor.


Cuadro 5 - La Reproducción Ampliada: el límite
1 2 3 4 5 6 7 8 9
CC (Medios de Producción) CV (Salario) CC+CV (1+2) N° de Unidades Precio Unitario Masa de Ganancia (4*5) Plusvalía (6-3) Tasa de Ganancia (7/3) Tasa de Explotación (7/2)
10.000 1000 11.000 20.000 0,6 12.000 1.000 1.000/11.000=0,09 1000/1000=1.0
Acumulación Primitiva Sube el Salario Individual CC 10.000
CV 1000
Reponer 500
500 Consumo 0
Prevenir
Reinvertir
Gran Ampliación de Capital
Baja extrema de precios
Límite de la necesidad de vender
No logra capital para ampliar
Mínima tasa de ganancia
Crisis de Sobreproducción
Tendencia a la crisis de Sobreproducción 19.167
Mínimo de ventas
11.500
Recuperar
Reponer
500 Consumir 0
Prevenir
Reinvertir
El Gran Salto: el límite de la Gran inversión en Capital Constante
Tasa de Ganancia mínima - Peligro de Sobreproducción


Todo el hilo de la trama que Marx ha descifrado en el funcionamiento del “mejor” capitalismo posible está ahora a la vista. La competencia obliga a tratar de bajar los precios unitarios. Para esto se hacen grandes inversiones de capital constante, pero se tiene que recurrir a aumentar el volumen de mercancía que debe ser obligatoriamente realizada. Pero el efecto de ambas iniciativas es una tendencia sostenida a la baja en la tasa de ganancia. La obligación de alcanzar una masa de ganancia que permita recuperar la inversión, reponer y ampliar, refuerza la necesidad de aumentar el volumen de mercancía que debe ser realizada. Cuando dos o más competidores hacen una y otra vez estos intentos su situación va escalando hasta que simplemente copan el mercado, no logran, ninguno de ellos, vender lo que requieren, y quiebran en masa. Esto es lo que hemos llamado “crisis de sobreproducción”. Y Marx pudo mostrar su necesidad y recurrencia por rama de la producción, por sectores productivos (materias primas, productos manufacturados, producción de medios de producción) y, por último, la convergencia cíclica de todas ellas en “crisis generales del capitalismo”.


Las crisis generales del capitalismo son los desastres más irracionalmente destructivos en la historia humana. Los seres humanos han sufrido hambrunas, pestes y miseria durante miles de años debido a su ineptitud tecnológica, y han emprendido feroces guerras para sobreponerse a su impotencia ante la naturaleza y la ignorancia. Y hubo algo de trágica necesidad en todo ello. A lo largo de la modernidad, en cambio, se ha superado largamente esa postración objetiva, y se han alcanzado espectaculares volúmenes y eficacia en la producción de bienes y servicios, lo que hace del todo innecesario seguir atados a la crisis y la guerra. Y es justamente en medio de esa eficacia y de esa abundancia que esos enormes volúmenes de bienes deben ser destruidos o despilfarrados sólo para que la lógica de la ganancia capitalista, y la pobre libertad que es estar condenados a enajenar los productos de nuestro trabajo, se mantengan. Esa es la acusación central, y el sentido global, del argumento de Marx. Al haber mostrado que las crisis no se originan ni en contingencias naturales, ni en una naturaleza humana inamovible, sino en condiciones históricas perfectamente identificables y evitables, la obra de Marx se convierte en una profunda acusación política a la raíz y esencia del sistema capitalista.


Como he sostenido, la crisis general es una situación de irracionalidad tal que los productos lanzados al mercado en exceso deben ser simplemente destruidos para poder recuperar en algo su precio, y salvar así algo del capital invertido. Dado el marco de la competencia y los vaivenes de la oferta y la demanda, venderlos bajo el costo de producción o, peor, regalarlos, no haría sino agravar la crisis. Gigantescas cantidades de esfuerzo humano se destruyen y despilfarran sólo en virtud de una lógica históricamente evitable.


Aún así el capitalismo debe sobrevivir: es necesario salir de la crisis. Y esto ocurre, históricamente, a través de grandes cambios en la base tecnológica del capital, es decir, justamente a partir de inversiones masivas en capital constante, que se realizan a través de todo el tejido de las ramas de la producción para recomponerlas en un nuevo nivel.


Esto es lo que hemos visto a nivel mundial desde la década de 1980. Sistemas productivos enteros que terminan en ruinas, vendidos como chatarra, como lo muestra la desolación de los antiguos talleres automotrices de Detroit, o en las grandes fábricas abandonadas en la zona de la ex República Democrática Alemana. Sistemas que son rearticulados con otras técnicas, y más bajos salarios en otras partes del mundo, como ocurre en China, en India, o en el norte de México.


Pero esto nos hace recordar un “pequeño detalle” de nuestro ejemplo, en el Cuadro N° 4. Nuestro capitalista ha “conseguido” un gran volumen de capital para la ampliación de su empresa. Dada la lógica del razonamiento de Marx, lo relevante no es dónde éste o aquel burgués “consiguieron” tales fondos sino cómo los consiguió, históricamente, la burguesía como clase.


La respuesta no es un misterio para ningún historiador: los obtuvo del saqueo colonial de América Latina. La sobre explotación y la mortandad de los indios, hasta el grado de tener que reemplazarlos por decenas de millones de esclavos negros, es el origen histórico sangriento de la prosperidad de Europa. Y nadie lo niega, por mucho que la teoría sociológica recurra a la peregrina idea weberiana de que tal prosperidad se debe al carácter ahorrativo y esforzado de los burgueses (blancos, europeos y patriarcales) protestantes.


Nadie ha exculpado al colonialismo europeo por estos crímenes y saqueos que incluso Marx llamó, delicadamente, “acumulación originaria del capital”.[35] Nadie ha tratado siquiera intentarlo, salvo sobre premisas abiertamente racistas y totalitarias. [36] El capitalismo puede ser acusado de manera flagrante por el carácter sangriento de su origen.


Para mitigar tal escándalo, y aún soslayando su lógica dudosa desde un punto de vista tanto ético como empírico, se podría argumentar que tal saqueo inicial tal vez se justifica cuando consideramos que su efecto es la abundancia actual. Este cinismo no es tan infrecuente como se podría creer, y suele estar presente en muchos economistas convencionales, defensores del sistema.


Contra esto, sin embargo, se pueden oponer a su vez dos cuestiones fundamentales. La primera es que la lógica que ha conducido a tal abundancia es la misma que impide que sea aprovechada de manera equitativa por todos los seres humanos, en particular por sus propios productores directos, los trabajadores. La segunda, que es la que me interesa destacar aquí, es que la famosa “acumulación primitiva” dista mucho de ser un proceso único y lejano en el tiempo.


Ocurre que, tal como las crisis generales del capitalismo son cíclicas, la necesidad de acumulación extraordinaria de capital también es cíclica y, cada vez que ocurre se logra a través de los mismos medios “poco delicados” en que ocurrió el saqueo original, por mucho que haya ido revistiéndose de formas algo más “elegantes”.


La acumulación “originaria” del capital debe considerarse cíclica por razones teóricas, y es ampliamente documentable a través de toda clase de evidencias empíricas. Una y otra vez, aunque cambien las formas culturales y políticas, ocurre por dos vías fundamentales: el recurso al saqueo sistemático de la periferia, el recurso a la plusvalía absoluta en el centro.


Los cambios políticos en las formas de saqueo del Tercer Mundo no consisten en otra cosa que en el paso del bandidaje y la apropiación colonial original, a la complicidad de las propias clases dominantes locales, apoyadas en ejércitos que contienen a sus propios pueblos a sangre y fuego en lugar de hacerlo con los invasores.


El recurso a la plusvalía absoluta en el centro es el retroceso periódico de las conquistas duramente ganadas por los trabajadores cada vez que las necesidades del capital así lo requieren. Un retroceso, por supuesto, que sólo puede obtenerse también por el ejercicio de la fuerza bruta.


Desde un punto de vista puramente empírico, por lo tanto, es fácilmente constatable que el sistema capitalista no sólo tiene un origen, sino toda una historia criminal. Una historia ante la cual es simplemente un cinismo mayor atribuir su “éxito” a valores luteranos o a ideales racionalistas. Inglaterra construyó su prosperidad sobre la base de la piratería, el comercio de esclavos y el narcotráfico. Que haya habido esclavitud masiva hasta avanzado el siglo XIX en los países capitalistas más desarrollados, que se haya contenido al movimiento obrero lanzándolo brutalmente a dos guerras mundiales, que se haya llenado América Latina de dictaduras militares, y diezmado a su izquierda a fuerza de tortura, asesinato y desaparición forzosa hasta hace sólo treinta años, que se haya diezmado a los pueblos de Iraq y Afganistán sólo para mantener los precios del petróleo, muestra, entre otra infinidad de ejemplos, que el avance capitalista no está fundado, ni lo ha estado nunca, en la delicadeza y la elegancia de Steve Jobs o de George Soros.


Pero, más allá de tales flagrantes constataciones empíricas, que algún hipócrita podría aún calificar de “lamentables excesos”, el asunto de fondo es la relación entre tales violencias y la lógica estructural que conduce a la crisis general. Parte de la enorme fuerza del argumento de Marx consiste en haber mostrado, en sus últimos escritos, la asociación entre el saqueo recurrente y la crisis recurrente o, también, la conexión estructural entre la plusvalía relativa y la necesidad periódica de recurrir a la plusvalía absoluta. Con esto la diferencia que hemos mantenido hasta aquí (sólo por razones pedagógicas) entre “buenos” capitalistas y capitalistas “malos” o “salvajes”, se diluye de manera objetiva. Por eso la he mantenido en todo momento entre comillas.


No hay tales capitalistas “buenos” y “malos”. La oscilación permanente entre recurrir a la plusvalía relativa y a la plusvalía absoluta resulta tan esencial a la lógica del capitalismo como la competencia misma, o el carácter opaco del mercado y, como tal, simplemente excede la buena o mala voluntad individual de los capitalistas particulares.


4. Las diversas críticas al capitalismo

a. Ventajas epistemológicas

Todo el razonamiento de las secciones anteriores, que es en realidad sólo un esquelético resumen pedagógico del enorme y complejo trabajo de Marx, nos sirve para lo que es el propósito de este libro, que no es sino exponer la lógica de su argumento, más que los innumerables detalles que, ciertamente, en otro contexto, son también muy relevantes.


Lo que he mostrado es que en ese argumento los factores cruciales son la competencia, el carácter opaco del mercado, el desarrollo tecnológico (y su costo), una posición originariamente desigual de los agentes individuales en competencia. He mostrado que la composición de esos factores conduce a una tendencia, global e histórica, a la baja en la tasa de ganancia, y que los intentos por revertir sus efectos conducen a crisis cíclicas de sobre producción. He mostrado también, en ese contexto, la relación interna, estructural, entre el recurso a la plusvalía relativa y el recurso a la plusvalía absoluta como formas de la apropiación.


Y este es el momento, entonces, de insistir en los rasgos epistemológicos que le dan fuerza y coherencia, y comparar, a partir de ellos, la crítica de Marx con los otros tipos de crítica anticapitalista que existen.


El primer rasgo notable de la crítica de Marx es que arranca sólo de factores internos y esenciales de la actividad capitalista. Con eso su razonamiento logra un carácter demostrativo, es decir, no depende de contingencias (hubo sequía, pánico de los inversionistas, o deriva caótica), ni de factores sólo psicológicos o sociológicos inmediatos (la avidez de lucro, la “ética de la productividad”, la ambición, la usura).


Se trata, por supuesto, de una situación histórica determinada, pero su movimiento y efecto no depende de las buenas o malas voluntades de sus actores particulares, ni siquiera de su mayor o menor destreza o habilidad para los negocios. Dada la competencia entre actores individuales desiguales, cuyo único fin es reproducir y ampliar el capital, operando en un mercado opaco, la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la tendencia a crisis generales de sobre producción, resultan necesarias, estructurales. El único modo de evitarlas es, por consiguiente, terminar con el mecanismo desde donde surgen.


Es notorio, al respecto, que la economía convencional, que en el primer apartado he llamado “economía científica”, sigue careciendo hasta el día de hoy de una teoría de las crisis de estas características, y que su máximo acercamiento al problema sea a través de la curiosa idea de que el sistema económico comparte con los sistemas complejos el hecho de que “tienden” a la deriva caótica solos, por sí mismos, y que para precipitar tales catástrofes bastaría con el aleteo de una mariposa.


Este es el lugar también para insistir en otro rasgo epistemológico notable y distintivo. Se trata de un argumento que está arraigado, y adquiere su máxima coherencia, a partir de un análisis global e histórico, aún por sobre las contra tendencias que pueda haber a nivel local y temporal.


La más famosa polémica al respecto es quizás la que produjo Eduard Bernstein, unos años antes de la Primera Guerra Mundial, tras constatar, con cierto espanto, que la tasa de ganancia global del capitalismo estaba ¡aumentando! en lugar de obedecer disciplinadamente los dictados de El Maestro. Bernstein propuso que quizás había que revisar, y eventualmente corregir, el análisis de Marx. Karl Kautsky, por entonces el máximo guardián de la ortodoxia, se opuso terminantemente a la idea de que El Maestro pudiera estar equivocado, y acusó a Bernstein de ¡revisionista! Un adjetivo que la tradición marxista del siglo XX siguió usando de manera igualmente idiota por muchas décadas.[37]


Curiosamente, sin embargo, y a pesar de sus argumentos, Kautsky tenía razón. Y no sólo el asunto queda empíricamente zanjado con el ciclo de crisis que se abre en 1915 y culmina en 1929, sino que puede ser decidido de una manera más profunda.


En realidad, cada vez que hay cambios tecnológicos importantes, y antes de desencadenarse una “guerra de precios”, sube la tasa de ganancia. Y esto no sólo ocurre en cada rama de la producción, y en cada sector, sino que ocurre también para el sistema capitalista como conjunto cada vez que renace saliendo de sus crisis generales.


Lo relevante no es si la tasa de ganancia en la industria electrónica baja o sube, o si una crisis general ocurrirá dentro de tres o cinco años, datos que pueden servir para comprar o vender acciones, pero no para pensar en la viabilidad global del capitalismo. Lo relevante es el diagnóstico y juicio histórico sobre el carácter y destino eventual del conjunto, considerado como un sistema. Y en este nivel los análisis de Marx no sólo son coherentes y contundentes, sino que han ido siendo respaldados de manera cada vez más notoria por el desarrollo capitalista.


Una teoría interna, demostrativa, coherente y ampliamente respaldada por los hechos; una teoría sobre un sistema social entero, contemplado en amplios plazos históricos. Todo esto es algo muy poco frecuente en Ciencias Sociales.[38]


b. Críticas conservadoras

Pero el pensamiento moderno es, y ha sido históricamente, mucho más amplio que las pobrezas de las Ciencias Sociales. Y es bueno hacer aquí un breve recuento de los diversos argumentos que se han formulado contra el capitalismo a lo largo de su desarrollo.


Ha existido, en primer término, durante siglos, prácticamente desde su origen, una insistente crítica conservadora. Desde las odiosas prédicas de Bernardo de Claraval (1090-1153), que deberían ser consideradas como mucho más sutiles y profundas que el simple fanatismo religioso que presentan, y que resultan muchas veces sorprendentemente premonitorias, hasta la sofisticación de las críticas de Martin Heidegger (1889-1976), el pensamiento conservador ha apuntado, con sobrada razón, contra el individualismo disgregador, el caos antisocial del mercado, la grosería del arribismo burgués, la mezquindad egoísta que se presenta como afán de ahorro, la amoralidad del cálculo económico, la inmoralidad de la avidez de lucro.


Como es obvio, un marxista debería estar plenamente de acuerdo con estas estimaciones como diagnósticos y críticas, por sobre el hecho, también obvio, de que debería estar en desacuerdo con sus motivaciones, con el lugar desde el que se formulan, con las razones de fondo en torno a las cuales se organizan, y con las soluciones que se les proponen. Muchos y esenciales desacuerdos, eso es muy claro. Pero los puntos de acuerdo deberían ser considerados seriamente como una fuente de enriquecimiento de la crítica de izquierda.


Desde el punto de vista marxista las críticas conservadoras sólo apuntan a efectos, no a las causas reales, y operan, tanto en el diagnóstico como en las soluciones que proponen, a través de consideraciones meramente morales, que no tocan la raíz material desde la que surge la ética real, la que está contenida en actos reales más que en declaraciones. O, también, son críticas en el ámbito de la cultura, que apuntan a efectos que se cree poder revertir también por medios culturales, sin hacerse cargo, nuevamente, de las contradicciones materiales que los originan.


Por supuesto los marxistas no pueden estar de acuerdo con el recurso al principio de autoridad, o el recurso a la tradición, a los que acuden los conservadores como principios de las soluciones posibles. Esa tradición y esa autoridad no es, para los marxistas, más que la ritualización y exaltación nostálgica de la opresión tradicional, y las virtudes que se les atribuyen no son sino mitos que embellecen falsamente lo que no fue sino violencia y oscurantismo.


Hay dos cuestiones que me importa señalar en esta polémica para evitar el simplismo y la dicotomía. Una es la facilidad con que muchos marxistas suelen adherir a la contrapartida puramente liberal de los argumentos conservadores. La otra es la facilidad con que se acepta que los valores del conservadurismo remiten a la época feudal, lo que los convertiría en anacrónicos incluso respecto del capitalismo.


Es cierto que ante la invocación de la tradición, la autoridad y el sentimiento religioso, los marxistas tendrían que ubicarse en una perspectiva abiertamente más democrática, más laica (hasta el grado del ateísmo), y que valorara de manera sustantiva el cambio y la novedad. No es cierto, en cambio, que tales valores sean patrimonio de los liberales, aunque se hayan originado en ellos. Y para hacer esto visible no más hay que tratar de conjugar eso, que en este caso defendemos, (el principio democrático, la novedad y el cambio, una sociedad laica y atea) con aquello que los conservadores critican (el individualismo, el arribismo, la mercantilización, la avidez de lucro), para descubrir que ambas series de valores no son en absoluto contradictorias. Y, sobre todo, que la línea crítica conservadora puede ser invocada aún contra la realidad social que da su origen y sus argumentos al liberalismo.


Hay, además, un punto crucial en que tanto conservadores como marxistas podrían estar en perfecto acuerdo en el orden de las soluciones: la necesidad de fundar la sociedad humana más en el sentimiento de comunidad que en el arbitrio de la libertad individual. Nuestro desacuerdo con los conservadores en este ámbito tiene que ver más con las condiciones materiales que permitirían esa meta, y con la organización interna, más democrática, de esa situación, que con la idea misma de comunidad, de la que los liberales, visiblemente, carecen.


La retórica conservadora tiene permanentemente el referente de una Europa feudal, que habría sido caballeresca y aristocrática, y de una cristiandad medieval que habría sostenido un fuerte sentimiento de comunidad.


Curiosamente la tradición liberal ha contribuido a mantener esos mitos atacándolos de manera casi tan eficiente como lo ha hecho la tradición conservadora defendiéndolos. Lo que ambas encubren con ello, de manera simétricamente interesada, no es sólo el hecho de que se trata puramente de mitos, sino la complejidad cultural del capitalismo.


Nunca hubo sentimiento de comunidad en Europa, y mucho menos en los siglos referidos (del s. XI al s. XV) que están plagados de quemas de herejes, guerras feudales, y de la naciente y desbocada avidez capitalista. No hubo al respecto más que la mera pretensión de intelectuales al servicio de Señores bastante brutales (como el mismo Bernardo de Claraval). La pretensión de que había, y era necesario mantener, lo que todo el mundo podía ver directamente que no había, o que en cuanto se intentaba no hacía sino disgregarse con violencia.


El soplo capitalista desde el que nace Europa fue desde su inicio catastrófico y devastador. Antes de su acción (antes del s. XII) no había comunidad, sino simplemente miseria y opresión feudal. Cada nueva época desde entonces o, para decirlo de manera más realista, cada nueva recomposición del capital después de la guerra feroz, la plaga o la crisis, fue acompañada, prácticamente hasta hoy, de un polo de nostalgia en que las capas burguesas, artificiosamente aristocratizadas, derrotadas ahora por nuevas capas burguesas en posesión de una nueva base tecnológica, se inventan un pasado glorioso y armónico, cuyo trasfondo mezquino no es sino transarlo como capital cultural para los nuevos burgueses, ávidos de un nuevo ennoblecimiento que oculte su pasado inmediato de herreros, cuatreros, o fabricantes de armas.


Ese polo romántico de mistificación, embellecimiento y falsa nobleza, es tan esencial a la cultura burguesa como su polo ilustrado, racionalista y desmitificador. Por eso criticarlo de una manera solamente liberal no es suficiente. Para los marxistas la crítica debe ir más allá de ambos polos, recogiendo su sustancia contrapuesta y rechazando lo que tienen de simétricamente falso, de mera apariencia legitimadora de privilegios y pretensiones que, en ambos lados, no son sino las de la burguesía.


Lo interesante de la crítica conservadora es cómo racionaliza el lado de la contradicción cultural interna del propio capitalismo. Está en señalar un doblez muy profundo en esta cultura profundamente conflictiva y contradictoria. Su límite, desde el punto de vista marxista, está en no ver que los aspectos oscuros que señala no se deben a malas prácticas culturales, sino a la lógica interna de un sistema del que el mismo conservadurismo forma parte, a pesar de sus nostalgias y pretensiones.


c. Críticas liberales[39]

También hay críticas liberales al capitalismo. Obviamente no como sistema, pero sí a aspectos bastante profundos de su funcionamiento habitual. Son críticas que derivan de que sus teóricos clásicos creyeron sinceramente en un sistema en que había una directa y estrecha relación entre un modelo económico y una serie de ideales sociales y políticos. La conexión fundamental entre ambas esferas que defendieron y predicaron les permitía criticar los excesos que, desde cualquiera de ellas, perjudicara de manera sustantiva a la otra, rompiendo su equilibrio. Por eso, no sólo criticaron la intervención excesiva del Estado, que podía ahogar la libertad y la eficacia económica sino también, de manera simétrica, el monopolio que, desde el ámbito económico, podía convertirse en un freno para la auténtica libertad política.


Esta doble línea crítica está aún en estado de sugerencia en teóricos clásicos como Locke, Hume y Smith, cuyos escritos pueden, sin embargo, ser usados aún hoy con eficacia para sostenerla, pero aflora ya explícitamente en Bentham, Stuart Mill, y en pleno siglo XX, con particular claridad en John Kenneth Galbraith o Michael J. Sandel.[40]


Partidarios firmes de la autonomía del ciudadano y la transparencia de la democracia, los liberales han sido siempre enemigos de la censura y del monopolio sobre la propiedad de los medios de comunicación. Su sistemática ineficacia práctica en este punto no puede, por supuesto, ser invocada contra la sinceridad de sus convicciones. En virtud de ellas podrían perfectamente ser partidarios de limitar el arbitrio capitalista en este negocio en particular, por razones políticas, pero siempre han topado en que las soluciones que se podrían dar para implementar ese límite les parecen casi tan graves como el problema. El punto en que esta indecisión transforma su sinceridad en cinismo siempre ha sido, desde luego, muy difícil de establecer, aunque sus resultados prácticos suelen ser fáciles de constatar.


Por razones puramente económicas, en cambio, en la tradición liberal hay toda una línea de argumentos en contra de la mercantilización de servicios como la salud, la educación, la cultura y, a veces, incluso el transporte o la vivienda. El argumento económico básico es que la mercantilización afecta la calidad de esos servicios de tal manera que el costo social de esa pérdida sería ampliamente mayor que el beneficio privado desde el cual podría ser, indirectamente, compensado.


En general en estos argumentos se procura distinguir el “mercado” del superlativo “mercantilización”, y defender un cierto ámbito de autonomía social real respecto tanto del Estado como del mercado. Una esfera que a veces es distinguida como “lo público”, que tendría una especificidad y necesidad propia.


También por razones económicas los liberales suelen oponerse al lucro improductivo, a los excesos de la usura y a la sobre-explotación. En todos estos casos los argumentos tratan de mostrar que son prácticas que paralizan el desarrollo tecnológico (pues fomentan el “lucro fácil”, distorsionan la competencia, y traban la ampliación de la capacidad general de consumo, que es lo que puede dar fluidez a la producción capitalista).


Tal como en el caso de los conservadores, hay mucha verdad empírica y de principios en todas estas críticas. Su sola enumeración podría parecer incendiaria en el ambiente de fundamentalismo económico neoliberal que impera aún en el mundo, a pesar de la crisis. Contra el monopolio, en particular de los medios de comunicación, contra la mercantilización de los servicios, contra la usura y el lucro improductivo. En las condiciones actuales se trata de un programa simplemente subversivo.


Nuevamente, como es obvio, los marxistas no tendrían por qué estar de acuerdo ni con los fundamentos que se invocan para estas críticas, ni con las soluciones que se proponen.


En el orden de los fundamentos, desde el punto de vista marxista, todas ellas apuntan más bien a efectos que a causas reales. Apuntan a rasgos que son vistos más bien como defectos o desviaciones y no en su conexión con los aspectos estructurales que los hacen recurrentes. Y, por lo mismo, se los atribuye a deformaciones de valores (egoísmo, avaricia), más que a una situación global objetiva. Por lo demás, desde el punto de vista liberal, el fondo último que posibilitaría estas desviaciones, que no sería sino una naturaleza humana por sí misma egoísta y hedonista, acarrea un grave escepticismo en torno a la posibilidad de erradicarlas de manera real y profunda.


Todas las soluciones propuestas por los diversos tipos de liberales resultan afectadas por ese escepticismo, y se mantienen entonces en el ámbito de reformas que sólo pueden apoyarse en garantías jurídicas, o en prédicas de tipo moral. Algunos son partidarios de la intervención moderada de un Estado regulador, otros defienden el fortalecimiento de la sociedad civil. Algunos ponen énfasis en el desarrollo de las capacidades y derechos políticos de los ciudadanos. Otros en la defensa organizada de los consumidores.


Por supuesto los marxistas pueden y deben concordar con estas críticas, a pesar y por sobre su carácter y alcance meramente reformista. Como plantearé más adelante, para un marxismo capaz de integrarse a una gran izquierda diversa, entre reforma y revolución no hay una disyuntiva sino una diferencia de alcance histórico. Hay que considerar además que dada la deriva teórica y práctica del liberalismo hacia el neoliberalismo depredador y agresivo, hoy en día ser consistentemente liberal, como he señalado, es ser radical y subversivo respecto de muchos puntos esenciales en la opresión imperante.


Como crítica al sistema la fuerza y la grandeza del liberalismo está en arraigar sus objeciones en el ámbito económico mismo, pidiendo una cierta coherencia entre el proyecto histórico de la burguesía y su práctica real. Su límite, en cambio, es no ver que esa coherencia es de suyo imposible, que los excesos no se deben a malas prácticas económicas, que se podrían corregir mejorando y transparentando el mercado sino que, en rigor, provienen de su lógica estructural.


d. Críticas socialistas

Entre algunos socialistas utópicos, y en general entre los anarquistas, se llevó la crítica liberal a su extremo revolucionario. Compartiendo el diagnóstico, e incluso los fundamentos (individualismo, naturaleza humana), los anarquistas tienen el mérito de haber convertido en programa político real la idea liberal de que el gran culpable de las distorsiones económicas y sociales son el Estado, como centro articulador, y las instituciones, como fenómeno general.


Los socialistas utópicos son los primeros en intentar formular modelos verosímiles de sociedad en que la autonomía de los ciudadanos y la transparencia del mercado fuesen efectivamente posibles. De manera realista y lúcida vieron que, en esos términos, la libertad y la transparencia sólo son posibles en unidades sociales pequeñas y autosuficientes, en que fuese practicable la representación directa y la gestión económica cara a cara. Los anarquistas han seguido esta línea de proposiciones hasta el día de hoy.


Con esto ambos trascendieron la mera prédica de valores (sin abandonarla) y pasaron al terreno de las proposiciones políticas efectivas, asumiendo que su dificultad las convertía en políticas revolucionarias, es decir, en propuestas que sin abandonar los aspectos esenciales de la modernidad burguesa (la propiedad privada, la democracia política) implicaban una transformación tan subversiva de los poderes dominantes que sólo podía ser emprendida a través de la radicalidad política de una voluntad revolucionaria.


Enemigos de la gran propiedad, pero no de la propiedad en general; de la mercantilización, pero no del mercado; del Estado centralista, pero en nombre de un individualismo burgués emancipador; de la ignorancia y la superstición, pero en nombre de una Ilustración progresista. El principio revolucionario que anima a los anarquistas y socialista utópicos está dirigido contra de la forma opresiva de la modernidad, no contra sus principios, que son vistos como un horizonte liberador. Se trata de una revolución desde el sistema, contra su cosificación. Se trata de cumplir las viejas promesas, no de abolirlas, ni de superarlas.


Este emplazamiento a la burguesía, en nombre de su propio horizonte utópico perdido tuvo, gracias a su consistencia y radicalidad, una enorme importancia histórica: los anarquistas son los verdaderos educadores del movimiento obrero. Son los que primero (cuando aún tienen la forma de socialistas utópicos), y los que más nítidamente (cuando alcanzan su forma de anarco sindicalistas) le señalan al movimiento obrero la posibilidad de una voluntad revolucionaria. La humanidad no había conocido hasta entonces, ni siquiera en la violencia de la revolución francesa, un principio semejante, extendiéndose de tal manera. Los marxistas no podremos integrar jamás una izquierda auténticamente diversa sin reconocer previamente y sin reservas esta enorme contribución.


Pero es sólo la crítica socialista propiamente tal la primera que excede la lógica misma del sistema al señalar a la propiedad privada como núcleo que hace posible sus deformaciones. Y lo que aquí entenderé por crítica socialista es algo que distinguiré expresamente de la crítica marxista, a pesar de que a lo largo de más de un siglo se intercambian y se superponen constantemente.


Llamo socialista sobre todo a la tradición socialdemócrata, que se llamó a sí misma “marxista”, centrada en la Segunda Internacional, y me interesa mostrar que en varios aspectos esenciales contiene un argumento y un alcance distintos a los que desarrolló Carlos Marx.


En la crítica socialista se reúnen y amplían todas las críticas anteriores, que se magnifican ante las proporciones que alcanza la miseria obrera en la industrialización europea. Críticas contra la pobreza, la usura, la ignorancia, el lucro. Pero que se organizan ahora en torno a un concepto nuevo, que se traduce en una consciencia nueva: la idea de explotación.


La consciencia presente aquí es la de que son los productores directos los que tienen derecho prioritario a la riqueza que producen, y que el impedimento para el ejercicio efectivo de tal derecho es la propiedad privada de los medios de producción. Esta idea está expresada en una de las formulaciones clásicas en que se presentan las contradicciones del capitalismo: “la contradicción entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la apropiación”. Y también en otra, que traduce el mismo contenido mostrando otro de sus aspectos: “la producción social no está guiada por las necesidades y el consumo, sino por la ganancia, por el lucro”. La tradición socialista fue capaz de ver desde allí la tendencia a la mercantilización de todos los aspectos de la vida, a la depredación de los recursos naturales, al saqueo sistemático de la periferia.


Un mérito trascendente de su crítica es que es sistémica, es decir, apunta a aspectos que son esenciales de la formación histórica capitalista, y en que es capaz de arraigar la idea de que lo que está en juego es un conjunto de malas prácticas económicas en otra, más profunda, la de que el trasfondo está en realidad en malas prácticas sociales, cuya erradicación requiere cambiar radicalmente la sociedad como un todo.


Cuando pasamos al orden de las soluciones, la gran propuesta fue la socialización de los medios de producción, y su administración social desde el aparato del Estado. Históricamente la tradición socialista está ligada muy profundamente a dos confianzas que hoy nos podrían parecer ampliamente cuestionables. Una gran confianza en las posibilidades emancipadoras de la industrialización clásica (la del carbón, la electricidad, las grandes maquinarias y el acero), y una confianza tan grande como esa en las posibilidades de administrar de manera eficaz y distribuir el producto social de manera justa desde un aparato estatal centralizado.


Más allá de las anecdóticas y tragicómicas disputas entre los egos de Marx y Bakunin, la verdadera contraposición entre anarquistas y socialistas (que se hacían llamar marxistas) radica en la diametral diferencia con que abordan ambos puntos. La mayor parte de los anarquistas desconfió del poder nivelador y enajenante de la producción industrial, y predicó contra ella una vuelta a la naturaleza. Y desconfió aún más del centralismo estatal, al que contrapuso el federalismo y la disgregación de todas las grandes instituciones.


Haciendo un fácil, y completamente inútil, ejercicio de historia y política ficción, podemos imaginar una industrialización humanista, no enajenante, que no destruya el medio ambiente, y una administración estatal democrática, que no conduzca al totalitarismo. Pero esto sólo puede ser un ejercicio inútil, ahistórico, que no es sino una mera proyección de valores y deseos sino que, mucho peor que eso, en los últimos cien años se han acumulado bastantes evidencias empíricas, bastante dramáticas, de que las confianzas socialistas carecían de fundamento y de viabilidad histórica.


Sin embargo, esto no da razón de manera decisiva a los anarquistas. Sostengo que la debilidad de ambos bandos es correlativa: ninguno de los dos ha avanzado hacia una crítica realmente de fondo de la modernidad como conjunto. Simplemente se han esforzado por cumplir las promesas que el propio horizonte moderno contiene. Son, ambas, en ese sentido, a pesar de su eventual radicalidad, y de la voluntad revolucionaria que profesan, reformistas. Su horizonte no es sino, por una vía revolucionaria, cumplir lo que el orden moderno promete y permite cumplir.


Pero al hacer esta estimación estoy poniendo en juego en ella un supuesto que no debe quedar de ninguna manera implícito. El supuesto de que la lógica de la modernidad no se reduce solamente a su estrecha forma capitalista, en el sentido preciso de un Estado de Derecho en que impera la propiedad privada de los medios de producción, y un mecanismo general que hace depender los salarios de la existencia de un mercado de fuerza de trabajo. Lo que ya he sostenido en mis libros anteriores, y que defenderé nuevamente de manera sistemática en este, es que bajo esa misma racionalidad cabe aún otra sociedad de clases, en que se mantiene la explotación de los productores directos bajo otras formas, una sociedad en que la burocracia como clase dominante hegemónica usufructúa con ventaja de esa explotación, y de la deshumanización enajenante que conlleva.


Lo que sostengo es que hay abundantes elementos empíricos que permiten sostener esta idea, y que sólo desde el análisis de clase que ideó Carlos Marx se puede dar cuenta de una forma teórica coherente de esos elementos empíricos. Y, desde luego, este punto es crucial para establecer la especificidad de la crítica marxista y su eventual ventaja sobre las otras.


Puestas las cosas de esta manera, por supuesto que las críticas anarquistas y socialistas son revolucionarias, pero lo que sabemos hoy, también en parte gracias a ellas, es que una revolución que efectivamente apunte hacia el comunismo, hacia el fin de la lucha de clases, no puede ser ya solamente anticapitalista. Si no es también radicalmente antiburocrática no ha logrado traspasar, por muy radicales que sean sus formas, los límites del reformismo.


e. Marx

Pues bien, todas estas formas de la crítica anticapitalista, conservadoras, liberales, anarquistas y socialistas, hicieron posible la obra de Carlos Marx pero, al revés, todas y cada una fueron y son perfectamente posibles sin su aporte.


Que Marx no inventó la crítica al capitalismo no hay ni que decirlo, por supuesto. Lo que me interesa aquí es otra cosa. Me interesa especificar qué es lo propio que Marx agrega a ellas y que puede ser, por tanto, considerado como lo propiamente “marxista” de quienes quieran no sólo ser revolucionarios (hay muchas maneras de serlo), no sólo de izquierda (hay muchas izquierdas posibles), incluso no sólo “marxistas” en el sentido puramente empírico e histórico del término (muchos marxistas reales nunca leyeron, ni necesitaron leer a Carlos Marx), sino marxistas en el sentido originario y propio de aceptar y seguir, junto con muchos otros, precisamente sus argumentos, porque se les ha atribuido un valor de alguna manera decisivo.


Cuando consideramos, entonces, los argumentos que se pueden considerar propios de Marx, lo que encontramos, en primer término, es que una diferencia profunda de la crítica que ejerce es que se funda en un análisis objetivante, que se mueve por debajo de los valores o las voluntades declaradas de los actores que examina. Una objetividad en que esos actores son considerados como clases sociales (no como particulares, o como una mera colección de individuos) y examinados en su lógica, buscando la lógica que articula sus acciones (más que el mero recuento empírico de sus efectos). Una objetividad en que esa lógica es situada en condiciones históricas efectivas, determinadas, donde opera como clave de comprensión del sentido que tiene la historia humana bajo esas condiciones, el sentido de sus contradicciones y catástrofes. Un discernimiento del sentido que le permite mostrar las posibilidades que esa historia contiene.


Sostengo, en segundo lugar, que la crítica de Marx ha logrado comprender las causas, más que detenerse en la enumeración de la gravedad de los efectos; ha encontrado principios unificadores de carácter estructural para esas causas, más que atribuirlas a “malas prácticas”, a desviaciones en el ejercicio de los valores, o a la mala voluntad consciente de sus protagonistas.


Esas causas y esos principios estructurales son los que revela la crítica de la economía política: la tendencia histórica a la baja en la tasa de ganancia producida por la competencia en un mercado intrínsecamente opaco, las crisis cíclicas y generales de sobre producción que sobrevienen debido a los intentos de revertirla, el recurso cíclico al saqueo y a la plusvalía absoluta como maneras de salir de la crisis general. Todos los desastres enumerados por todos los críticos anteriores pueden encontrar su explicación y sentido en estos rasgos estructurales.


Sostengo por último, en tercer lugar, que sólo Marx apuntó realmente más allá del horizonte moderno con una idea decisiva: que el fin de la lucha de clases debía coincidir con la superación de la división del trabajo, es decir, con el fin del trabajo enajenado. No sólo con el fin de la propiedad privada, no sólo con el fin del salario, sino con la construcción de unas condiciones materiales que hagan innecesarias tanto la explotación como las instituciones que la prolongan y la protegen. Y a ese estado de cosas es a lo que llamó comunismo.


El análisis crítico de la economía capitalista, el análisis de clase y la concepción de la historia humana que conlleva, y la formulación del horizonte comunista, esos son, en mi opinión, los rasgos distintivos y específicos de lo que puede llamarse marxismo porque todos ellos están presentes en la obra de Carlos Marx.


f. Críticas anticapitalistas posteriores a Marx

No era necesario leer a Carlos Marx para entender que el mercado capitalista no es muy viable si sus consumidores potenciales son pobres, o si los va lanzando progresivamente al desempleo. Muchas personas, ni siquiera demasiado inteligentes, incluso algunos economistas, hicieron ver esto, sobre todo tras la gran crisis de 1929.


Por un lado la miseria obrera, arrastrada desde las primeras épocas del capitalismo (ni más ni menos que quinientos años) conspiraba contra la necesaria realización de los enormes volúmenes de mercancía que arrojaba la revolución industrial en marcha. Por otro lado, los nuevos medios de producción requerían, en términos relativos, de menos trabajadores o, para decirlo de otra manera, producían una situación en que el crecimiento de la población era mucho más rápido que el de la fuerza de trabajo efectivamente empleada. A este hecho, que se conoce como “tendencia al desempleo estructural”, debida al avance tecnológico, hay que agregar la gran explosión demográfica que empezaban a producir los avances en la medicina científica y en la salud pública.


A pesar de algunas voces lúcidas, los cambios en realidad no se produjeron a partir de alguna planificación consciente, y si esta llegó por fin fue sólo para continuar las tendencias ya en marcha.


El primer cambio, trascendental, que hoy todo el mundo olvida, es lo que significó la llegada de la abundancia: por primera vez en la historia humana el volumen de la producción, en todos los rubros, sobrepasó a las necesidades básicas del conjunto de los seres humanos. En cualquier sociedad anterior a la del siglo XX imperó la escasez: si todos los bienes de la sociedad se hubiesen repartido por igual, todos los seres humanos habrían sido nivelados por debajo de sus necesidades, todos habrían sido reducidos a la pobreza. Ahora, por primera vez, si todos los bienes se repartieran por igual todos los seres humanos podrían alcanzar niveles dignos de existencia. El gran argumento de la ideología burguesa, las necesidades sociales a las que obligaba la escasez, dejó de tener respaldo empírico real.


Hasta principios del siglo XX el grueso de la producción capitalista estaba destinado a sectores sociales que ya tenían capacidad de compra. A las clases dominantes, a los sectores medios acomodados. Digamos, incidentalmente, que por eso la propaganda comercial era innecesaria. Cuando esa capacidad de compra tendía a coparse en los países centrales los empresarios buscaban llevar sus productos a la periferia del mundo, nuevamente buscando las capacidades de compra ya existentes en las clases dominantes locales. Es por eso que a lo largo de los siglos XVIII y XIX fue creciendo una activa “lucha por los mercados” entre las potencias capitalistas, no tanto para obtener materias primas (cuestión que el reparto colonial ya había arreglado), sino para poner sus productos.


El revolucionario aumento del volumen físico de la producción que se produjo por el avance tecnológico y la taylorización del trabajo, en cambio, creó una situación de enormes repercusiones sociales y políticas, que nos condiciona hasta el día de hoy. Por primera vez en la historia humana los principales destinatarios de la producción manufacturera empezaron a ser los trabajadores mismos. Más allá de las brutales desigualdades, se dio origen con esto a algo que es riguroso llamar “sociedad de consumo”: nunca antes una proporción tan grande de la población mundial consumió un volumen tan grande de bienes, y una proporción tan significativa de la producción total. La claridad de la lógica capitalista, que Marx estableció de manera tan contundente, se vio de este modo alterada de unas maneras y con unas consecuencias que es importante comentar.


La época que va desde 1932 a 1974, en muchos sentidos la época de oro del capitalismo, mostró de manera contundente que el consumo masivo puede ser una poderosa herramienta reguladora de la tendencia estructural a la sobre producción.


La industrialización norteamericana posterior a la crisis de 1929, la industrialización fascista de Alemania y Japón desde 1930, la reconstrucción de Europa posterior a 1945, los procesos de industrialización de algunos países en América Latina, e incluso, en una clave política muy diferente, el gigantesco desarrollo económico de la Unión Soviética y el área socialista, mostraron ampliamente que una sociedad de abundancia es perfectamente posible.


Dieron origen a enormes capas medias compuestas por profesionales asalariados y trabajadores industriales, fueron apoyadas por masivas inversiones estatales en infraestructura, en educación, salud, vivienda y cultura, generaron grandes aparatos estatales capaces de absorber fuerza de trabajo y, por esta vía, aumentar la capacidad de compra general. Aparatos estatales que se constituyeron en fuente de crédito barato, y en los principales empleadores y consumidores a nivel mundial.


Pero estas fórmulas, que llegaron a ser conocidas como “Estado de Bienestar”, a pesar de sus éxitos, no lograron ni por un momento evitar o revertir las tendencias estructurales del sistema, e incluso, por mucho que lograran regularlas o encubrirlas, generaron contradicciones nuevas.


En términos históricos la elevación progresiva de los salarios no hizo sino acentuar la tendencia global a la baja en la tasa de ganancia. El mismo efecto se produjo al descargar el peso de la creación de empleo y capacidad de compra sobre el Estado: sólo podía mantenerse subiendo los impuestos a las empresas… a costa de sus ganancias.


Por otra parte, una proporción demasiado significativa del aparente éxito económico de los países centrales se debió simplemente a un incremento extraordinario en el saqueo de materias primas desde los países periféricos. El cacareado “éxito” del Estado de Bienestar estuvo fuertemente subvencionado por una larga era, de más de ochenta años, de materias primas prácticamente regaladas: salitre, petróleo, caucho, cobre, hierro, carbón, aluminio… Todas entregadas a precios irrisorios por las clases dominantes locales, en contra del interés de sus propios pueblos.


Pero el enorme volumen de este saqueo o, al revés, la necesidad extraordinaria que significaba para la viabilidad capitalista, creo una situación extremadamente sensible respecto del control territorial. Por un lado había que tratar con clases dominantes locales formalmente independientes, cuya lealtad política podía ser muy variable, por otro lado el crecimiento del campo socialista significó un permanente peligro de pérdida de áreas estratégicas, ricas en recursos naturales. El conflicto con los países árabes, arrastrado desde fines de los años 50, y que culmina en la nacionalización y alza de los precios del petróleo en 1974, es un verdadero paradigma de la situación general.


La lógica capitalista opera siempre en condiciones históricas concretas. La economía política tiene el mérito de estudiar el fenómeno económico siempre bajo estas condiciones reales, situadas. Y, al revés, todo en el siglo XX contribuyó a confirmar empíricamente esta lógica, y a expresarse a través de ella.


Por un lado, la lucha estratégica, a la vez política y económica, por las fuentes de materias primas, dio origen a una gigantesca carrera armamentista. A medio camino, sin embargo, empate nuclear mediante, el objetivo presunto de esa carrera, en apariencia militar y político, se convirtió en una simple cuestión de negocios.


La industria armamentista se convirtió en el centro de la industrialización, en torno a una guerra global que todo el mundo sabía que no se podía iniciar sin un ominoso riesgo para toda la humanidad. Producir de armas de manera desenfrenada para una guerra que no ocurrirá, o para guerras locales y lejanas que, por sí mismas no tiene sentido ganar[41]: ¡un excelente negocio!


Ya desde las guerras napoleónicas la industrialización de la guerra fue un excelente negocio capitalista. Incluso la devastación y el horror de las dos Guerras Mundiales están marcados por este carácter mercantil. El asunto ahora, sin embargo, es que esa industria se convierte en el principal pilar de la economía.


Los defectos meramente económicos de la industria armamentista han sido señalados muchas veces. Se trata de un sector que, en términos relativos, crea muy poco empleo, que requiere de inversiones enormes, en que el secreto militar e industrial traban el avance tecnológico, que produce sólo para el despilfarro, que puede aprovechar su capacidad militar y económica para cobrar sobre precios, que obtiene recursos desmedidos a través de la corrupción, anulando todas las eventuales ventajas de la competencia mercantil.


El conjunto de estos “defectos”, sin embargo, constituyen precisamente una “virtud” desde el punto de vista del capital: permiten una tasa de ganancia extraordinaria, que ninguna actividad auténticamente competitiva puede alcanzar. Pero, bueno, nadie ha dicho que los capitalistas compiten por el gusto de competir, lo que les interesa es la ganancia y, mucho mejor, ¡la ganancia sin competencia!


Atraídos por la ganancia fácil se constituyeron gigantescos monopolios en torno a cada aspecto mayor de la industria (construcción de aviones, de buques y submarinos, de satélites espías y redes de radar), y en torno a ellos vastas redes de contratistas y subcontratistas para las partes y piezas, y los sistemas de armamento menor, la I&D, los servicios asociados. Desde los años 40 todas las grandes corporaciones clásicas, como General Motors, Ford, ATT, RCA, IBM, Fiat, obtuvieron su principal fuente de ingresos a partir de la fabricación de armamentos.


La principal distorsión que el armamentismo produjo sobre la economía global, sin embargo, fue la acumulación de un gigantesco déficit fiscal en Estados Unidos. La industria del despilfarro y la destrucción creció hasta tal punto que ni siquiera los Estados más poderosos del planeta podían financiarla.


La ineficiencia económica general arrastrada por el privilegio de la industria armamentista llevó a la quiebra a la Unión Soviética. En Estados Unidos en cambio fue motivo de un nuevo negocio, peor que el anterior… prestarle dinero al Estado para que financiara su déficit. Esto creó otra de las características catastróficas del capitalismo avanzado: la tendencia a la especulación financiera a gran escala.


El déficit fiscal norteamericano, y la extraordinaria liquidez creada por el alza de los precios del petróleo tras su nacionalización, generaron una poderosa corriente de especulación meramente monetaria que llevó simplemente al extremo del absurdo a la lógica capitalista. Si obtener ganancias sin competencia alguna era ya un excelente negocio, ahora resultó un negocio mucho mejor obtenerlas ¡sin producir absolutamente nada!


El fantasma de los desastres del lucro improductivo, anunciado incluso por liberales como John Kenneth Galbraith, y profetizado con toda claridad en los escritos de Marx, empezó a ser real. Operaciones como prestar dinero a tasas usureras a países dependientes, que no pueden pagarlos, con el completo beneplácito de las clases dominantes locales. Dineros que frecuentemente sólo financiaron a las empresas trasnacionales instaladas en esos países. Dineros impagables cuya amortización se impuso sobre los pueblos sin piedad, destruyendo completamente el poco y defectuoso Estado de Bienestar que habían podido levantar.


Pero incluso en las pomposas “democracias” centrales las zancadillas brutales entre países, comprometiendo a sus propios pueblos, fueron aumentando progresivamente. Abrir líneas de crédito impagables para trabajadores, ofreciéndoles a cambio los excesos del consumo, ofreciendo créditos que cuentan con avales también impagables de los Estados, para luego exigir a esos Estados recortar los beneficios sociales conquistados para pagar los intereses de nuevos y más caros “planes de salvataje”. Es el drama actual de Grecia, España, Portugal, Irlanda, de las capas medias en Estados Unidos, de los trabajadores de los antiguos países socialistas. En el extremo de este extremo se llegó al punto en que General Motors empezó a obtener mayores ganancias prestando dinero para comprara autos que produciendo y vendiéndolos realmente.


Como si esta locura de endeudar a quienes sólo pueden responder con sus salarios no fuese suficiente, las grandes corporaciones industriales en Estados Unidos y Europa encontraron que los salarios alcanzados por sus trabajadores eran demasiado altos y, siguiendo el más viejo de los atavismos capitalistas, procedieron a desmontar el aparato industrial en esos países y llevárselo a China, India, Brasil o México, donde pueden volver a pagar salarios de hambre. La contradicción no puede ser más flagrante: endeudar trabajadores y paralelamente destruir sus fuentes de empleo.


Armamentismo, especulación financiera, desindustrialización, son las plagas capitalistas que asolan hoy en día a los que fueron pomposamente llamados “Estados de Bienestar”. Agreguemos a esto otro flagelo, perfectamente capitalista, el narcotráfico ilegal… y también el legal.


Todos estos males revelan una causa común, que ahora se hace explícita, a pesar de que está inscrita completamente en la lógica de la reproducción capitalista criticada por Marx: un sistema económico ordenado desde el interés particular es absolutamente incapaz de ejercer el más mínimo cálculo global y estratégico sobre sus efectos. El cálculo económico local impera sin contrapeso por sobre los intereses globales, y el inmediato por sobre cualquier consideración estratégica. E incluso esto se proclama como legítimo.


Es por eso que se aceptan como negocios legítimos a la industria del tabaco, o del alcohol, a pesar de que contribuyen visiblemente a bajar la productividad de todas las otras industrias. Por eso se depredan bosques, se usan fuentes de energía contaminante perfectamente evitables, se producen medicamentos que producen casi tantas alteraciones como las que combaten. Es por eso que se mercantiliza la educación, sin reparar en su deterioro, o la salud, si atender al efecto que la baja en los niveles de salubridad puede tener sobre la fuerza de trabajo.


A estos males, inmediatos y constatables, cuya raíz se puede encontrar en la absoluta incapacidad de cálculo estratégico de una clase social compuesta por agentes individuales en competencia, quiero agregar otro aspecto, y otra crítica, ahora justamente en la perspectiva estratégica que falta.


Uno de los aspectos de más larga proyección de la revolución de la abundancia que se produjo desde fines del siglo XIX se dio en torno a una gran conquista social cuyo significado profundo ha pasado desapercibido para la mayor parte de los marxistas, a pesar de que suele formar parte habitual de sus celebraciones: la reducción de la jornada laboral a ocho horas diarias.


Si tenemos en cuenta los mecanismos absolutos de incremento de la apropiación de plusvalía (la “plusvalía absoluta”), notaremos de inmediato que limitar la jornada laboral, y más aún reducirla, atenta directamente contra la ganancia capitalista.


La obtención de la jornada laboral de ocho horas diarias fue posible, considerada en términos históricos, sólo gracias al reparto del aumento revolucionario de la productividad. Las ganancias capitalistas aumentaron tanto que no sólo fue posible incrementar globalmente los salarios, sino también reducir la jornada laboral cuestiones, ambas, que en condiciones normales serían resistidas radicalmente por los empresarios. Por supuesto, los empresarios de la época tampoco las aceptaron graciosamente. Los muertos que se conmemoran el 1 de Mayo son algunos de los muchos que costó una lucha sostenida y multitudinaria.


Cuando exponga, más adelante, en qué puede consistir de manera verosímil una perspectiva comunista, tendré ocasión de insistir en el hecho de que hay pocas victorias del movimiento popular que tengan tanta proyección estratégica como aquella. Lo que ahora me interesa considerar, sin embargo, justamente al revés, es el hecho de que esa trascendental tendencia NO haya continuado a lo largo del siglo XX, y lo que ocurrió en cambio.


Lo ocurrido con la reducción de la jornada laboral a ocho horas es que el beneficio obtenido por el aumento de la productividad del trabajo pasó a manos no sólo de los capitalistas sino en parte también a sus productores inmediatos, los trabajadores. En rigor esto podría ocurrir, cada vez que la productividad aumente, de dos maneras, que perfectamente pueden ocurrir a la vez: disminuyendo la jornada laboral general progresivamente, o integrando nuevos trabajadores al empleo productivo, es decir, a la producción de bienes físicos, tangibles, o de los servicios inmediatos necesarios para su producción. Con esta segunda medida se podría revertir la tendencia global al desempleo estructural, revirtiéndola hacia una política de “pleno empleo productivo”. Dada esta tendencia al pleno empleo productivo, se podría dar paso a la primera medida, le reducción general de la jornada laboral.


En una famosa conferencia dictada en España, en 1930,[42] el mismísimo John Maynard Keynes, menos de un año después de la gran crisis de 1929, calculó que cien años más tarde, hacia 2030, los trabajadores podrían contar con salarios “satisfactorios” con una jornada laboral de tan solo ¡15 horas semanales!


Keynes supuso en su cálculo una población relativamente estable, un crecimiento anual de la inversión global del 2%, un crecimiento global anual de la productividad del 1%. Demás está decir, cuando faltan sólo 17 años para ese plazo, que estamos muy lejos de esa meta. Aún más, desde 1930, en los países desarrollados, la productividad del trabajo ha crecido a más del 1,6% anual, y la jornada laboral, en cambio, debido a las modalidades de la precarización del trabajo, tiende más bien a aumentar.[43]


Lo que ocurrió de hecho es que las políticas de “pleno empleo” privilegiaron única y exclusivamente el aumento de la capacidad de compra o, lo que es lo mismo, de la demanda interna, sin preocuparse en absoluto de qué tipo de trabajos se creaban.


Por supuesto, con el crecimiento debido a la reindustrialización aumentó el empleo productivo. Pero la gran fuente de aumento de la demanda se obtuvo simplemente creando empleo improductivo.


Por un lado directamente, a través del aumento masivo de funcionarios del Estado, y de los servicios en general. Por otro lado, indirectamente, favoreciendo el crecimiento de la ocupación improductiva en general al desplazar a amplios sectores de la población fuera de la fuerza de trabajo. Esto ocurrió con el crecimiento sin precedentes de las masas estudiantiles, de las mujeres dueñas de casa, y de un vasto mundo de subempleo.


Aumentaron a niveles inimaginables para cualquier otra cultura humana empleos particularmente improductivos como los empleados de comercio,[44] los militares, los funcionarios estatales, los profesores y académicos e investigadores universitarios. Se redujo drásticamente la proporción de la fuerza de trabajo dedicada a la producción de alimentos. Y también, como he señalado, se produjo un vasto desplazamiento del desempleo potencial a las regiones del Tercer Mundo.


Todo este proceso ha sido descrito habitualmente como “tercerización de la economía”.[45] En una descripción que se ha hecho habitual se suele llamar “sector primario” de la economía a la producción de alimentos (agricultura, pesca) y materias primas (minerales, madera, energía); “sector secundario” a la producción de manufactura, y “sector terciario” a la producción de servicios. Por razones técnicas, y de acuerdo a los objetivos políticos que persigo en este texto, operaré con una clasificación levemente distinta:


-Producción de Alimentos (sector primario)


-Producción de bienes materiales (sector secundario)


(Materias primas, manufactura, energía)


-Producción de bienes simbólicos (sector terciario)


Para vislumbrar el revolucionario efecto de lo que se ha llamado “tercerización de la economía” es interesante contrastar la proporción histórica de la composición de la fuerza de trabajo, en las sociedades tradicionales, con la actual:


Sector Sociedades Tradicionales Sociedad Actual
Primario 70% 5%
Secundario 20% 20%
Terciario 10% 70%


También, con mayor precisión, se pueden observar las siguientes comparaciones, obtenidas de las estadísticas de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en www.laborsta.ilo.org:[46]


Inglaterra Estados Unidos
1981 2006 2000 2008
Sectores Millones  % Millones  % Millones  % Millones  %
Fuerza de Trabajo 26 100 29 100 141 100 145 100
1° Agricultura 0,54 0,21 0,37 0,13 3,7 2,6 2,2 1,5
2° Bienes Materiales
(Manufactura)
8,7
(5,4)
33,4
20,8
6,4
(3,8)
22,1
13,1
32,7
(20,7)
23,2
14,7
35,4
(15,9)
24,4
11,0
3° Servicios 14,2 54,6 18,95 65,3 104,6 74,2 58,4 40,6
Desempleados 2,56 9,8 3,28 11,3
No clasificados 0,014 ~ 0 49 33,8


He consignado entre paréntesis el sector que está directamente dedicado a la manufactura. Esto permite ver de manera explícita la destrucción del empleo industrial. Notar que en Estados Unidos entre 2000 y 2008 se pasó de 20,7 millones de trabajadores industriales a 15,9: un 23% menos. Otro aspecto del mismo problema se puede apreciar en el espectacular aumento de trabajadores con empleos “no clasificables”, o “empleo no claramente definido”, de 14.000 en 2000 a ¡49 millones! en 2008, lo que se explica fundamentalmente por los amplios y radicales procesos de precarización del empleo, y por las innumerables formas del subempleo.


Lo que estas cifras muestran, desde nuestro punto de vista, es que el aumento de la productividad del trabajo se ha despilfarrado en empleo improductivo. O, también, dicho de otra manera, nos muestran que el progreso de toda la humanidad sólo ha sido aprovechado por las clases dominantes, en lugar de distribuirse de manera progresiva y proporcional entre sus productores directos.


La única lógica de la tercerización de la economía es mantener al contrato de trabajo asalariado y a la ganancia capitalista como las únicas formas de acceder a los beneficios de la riqueza producida por todos. Mantener el mercado capitalista como la única forma de apropiar e intercambiar riqueza.


La abundancia, que debería significar bienestar y auténtica libertad para todos, se convierte en trabajo idiota, tiempo libre administrado, régimen de vida disciplinado y enajenado en torno al intercambio mercantil, depredación de las vidas y los recursos en nombre de patrones de desarrollo económico que se han vuelto técnicamente innecesarios, y no que sólo mantienen el beneficio desmesurado de unos pocos, sino además justamente de aquellos que no producen absolutamente ninguna riqueza real, de ningún tipo.


Pero el modelo de industrialización fundado en la carrera armamentista y el consumo de masas produjo también otras contradicciones por sí mismo.


En busca de maximizar la ganancia se crearon gigantescas concentraciones urbanas (concentrar a los productores, acercar a los consumidores), se recurrió a la depredación de los recursos naturales en una escala sin precedentes, se emplearon fuentes de energía contaminantes teniendo a la vista sólo su costo inmediato, sin el menor cálculo sobre su impacto a mediano y largo plazo sobre el medio ambiente.


En busca de la maximización de la ganancia se aumentó de manera extraordinaria la intensidad del trabajo en las rutinas puramente mecánicas del fordismo (extrema enajenación en el lugar de trabajo “de por vida”), o en los sobresaltos de la precariedad laboral que combina períodos de extrema explotación con períodos vacíos, sin ocupación… y sin salario.


Un primer efecto de este modelo que importa explicitar es la dificultad creciente para restaurar la fuerza de trabajo sobre exigida por la intensidad y la precariedad. Esto generó la necesidad de administrar el tiempo libre, buscando (inútilmente) aumentar la “intensidad del descanso”, prevenir las epidemias sociales del alcoholismo, el ausentismo laboral, la drogadicción entre trabajadores, producir un compromiso subjetivo con el medio de producción y los objetivos de las empresas (el “espíritu Toyota”).


Pero la industria del espectáculo, que convirtió estas necesidades en otro negocio más, resultó tan primitiva y estresante como los males que buscaba aliviar; el trabajo de las oficinas de personal en el intento de crear un clima subjetivo favorable se convirtió en mera manipulación, y más bien exigencia que facilitación subjetiva.


La concentración urbana, la intensidad tecnológica de la vida cotidiana, las sobre exigencias creadas por la intensidad del trabajo, generaron nuevas formas de cansancio, más bien neuromuscular y psicológico, que la antigua producción industrial no conocía.


El reverso del aumento relativo de los salarios y el mejoramiento de los estándares de vida fue un dramático empeoramiento de la calidad de vida. Esto debe ser precisado, sin embargo, de dos maneras. Por un lado, entre los integrados a la industrialización, el estándar local de vida (en la familia, en el barrio) aumentó, mientras la calidad global de vida (en las vidas particulares, en la sociedad en general) empeoró notablemente: se pudo vivir cada vez mejor en una sociedad en que cada vez tiene menos sentido vivir.[47]


Pero, por otro lado, forma parte del costo de esa elevación masiva de los estándares de vida de los integrados la miseria masiva de los marginados dentro y fuera de las áreas del capitalismo desarrollado.[48] Para los marginados no sólo el estándar de vida ha caído, sino sobre todo, y catastróficamente, la calidad de vida. Es la realidad oscura, trágica, de al menos la cuarta parte de la humanidad. Masiva en países como India, Pakistán, Afganistán, en los países del centro de África. Pero también, de manera creciente, en todas las periferias urbanas de las ciudades más pomposamente “desarrolladas”, como Nueva York, Londres, Paris, Moscú o Roma.


A esto hay que agregar el extraordinario retroceso en la distribución del ingreso, tanto a nivel nacional como global, ocurrido en los últimos treinta años, en que la crisis y la especulación financiera han provocado una gigantesca concentración del capital y del lucro.


Un segundo efecto, en el orden de la división técnica del trabajo, aparece al concentrar enormes cantidades de tareas en una línea de montaje única (según la técnica fordista), y aún peor al desmontar esas líneas para reorganizarlas como redes de módulos de producción de partes y piezas (como ocurre en la técnica postfordista): el incremento de la complejidad de los procesos productivos los hace cada vez más susceptibles al fallo global.


Un ejemplo del primer tipo (sistemas únicos, conectados en serie) es el fallo catastrófico en las centrales nucleares. Un ejemplo del segundo tipo (sistemas deslocalizados, conectados en red) es el cotidiano “se cayó el sistema”, en la ventanilla de un banco, o la propagación de la congestión vehicular cuando fallan a la vez dos o tres semáforos.


El problema aparece por la sostenida tendencia a concentrar las operaciones de producción en sistemas altamente complejos. En los sistemas seriales aumentando su longitud, en los sistemas en red aumentando el número de módulos y de conexiones entre ellos. Esto hace que sistemas que normalmente pueden sortear o corregir un fallo local (directamente en un sistema en serie, o realizando la tarea con otros módulos en otro camino en los sistemas en red), cambien completamente las posibilidades de su comportamiento de conjunto. O, para decirlo de una manera directa, que se incremente progresivamente la probabilidad de una propagación catastrófica de un fallo local, es decir, que la caída de un paso, o de un módulo, precipite la caída progresiva de los que están conectados con él.[49]


“Se cayó el sistema” es una respuesta que escuchamos y escucharemos cada vez con más frecuencia. La razón, por cierto, que es la concentración excesiva de procesos productivos o de información, no tiene otro origen que la avidez de lucro (“ahorrar” tiempo y esfuerzo). Más adelante agregaré como factor también la vanidad extrema de los burócratas de alta tecnología, que confunden su mera pretensión de saber con el saber efectivo.


Carrera armamentista inserta en un patrón de industrialización depredador y destructivo, especulación financiera a costa del bienestar de todos, tercerización de la economía presidida por el trabajo idiota, en jornadas laborales innecesarias, descarga del desempleo absoluto hacia enormes zonas del Tercer Mundo. Intensidad tecnológica de la vida cotidiana, complejidad productiva propensa al fallo catastrófico, aumentos locales de estándar de vida que se pagan con un empeoramiento global de la calidad de vida. Estas son las críticas globales al capitalismo que se pueden agregar después de Marx. Todas y cada una de ellas, sin embargo, completamente inscritas en la lógica de la reproducción del capital que describió.


No habrá perspectiva comunista alguna hasta que el movimiento popular logre revertir estas tendencias. Fin a la producción destructiva (destinada al despilfarro, fundada en energías contaminantes y depredación de los recursos, concentrada de manera irracional); fin a la especulación financiera; revertir la tercerización de la economía, del trabajo improductivo, de la estupidización del empleo; sacar de la lógica del mercado los servicios esenciales; industrialización sustentable para las zonas más empobrecidas del planeta.


En esta larga marcha una buena primera medida es tratar de especificar lo más claramente posible quién es el enemigo, y con quiénes se puede contar. Este es el objetivo de la segunda parte de este libro.


II. Sociología Política

1. Diferencias Epistemológicas

a. Sociología Científica, Sociología Política

Tal como en el caso de la Economía, aunque sin usar la misma fórmula (“Economía Política”), se puede decir que en la época clásica del pensamiento moderno (siglos XVII y XVIII) existió una “Sociología Política”. Prácticamente todos los filósofos modernos, desde Maquiavelo y Bacon hasta Kant y Hegel, desarrollaron ideas definidas, fundadas en una amplia metafísica, y con un ánimo eminentemente práctico que cubren, y exceden, el campo de lo que hoy se llama “Sociología” y se considera un ámbito privativo de una disciplina y de un gremio.


No había por cierto división entre las disciplinas, ni disputas gremiales. Tampoco un priori metodológico, ni manías cuantitativas. Y seguramente una buena parte de su profundidad y asertividad proviene de esas “carencias”.


Se trata de teorías sociales y políticas, y también concepciones jurídicas que en ningún momento pretendieron ser neutrales desde un punto de vista ético, y desde las cuales cada uno de ellos imaginó fórmulas técnicas, procedimientos concretos y líneas de acción perfectamente definidas para lo que debería ser la política y la gestión social del mundo en que vivieron.


De algún modo la mirada crítica y enciclopédica de Kant constituye la culminación de todo ese ciclo. Se podría decir que todo el pensamiento político y social de los dos siglos siguientes, es decir, hasta hoy, se enmarca en las diversas posibilidades de fundamento de lo social trazadas de manera ejemplar por Hobbes y Hume por un lado y Kant por otro.


Hay un conjunto de ideas matrices, fundamentales, que recorren las obras de todos estos autores, recibiendo matices y énfasis que configuran su diversidad teórica.


La noción de autonomía subjetiva, social y política de los individuos; la noción de una racionalidad sustantiva y cognoscible que regiría tanto el orden natural como el humano; la idea de un horizonte sustantivo de realización mundana de las potencialidades personales y sociales; la extraordinaria confianza en el poder emancipador de una educación laica y racionalista.


A esto hay que agregar polémicas esenciales, contrapuntos entre fundamentos posibles y contradictorios. El contrapunto entre el énfasis dado a la ética (a la libertad) o a la naturaleza humana en la determinación de lo social. La polémica sobre el peso relativo de la autonomía individual y el sentimiento de comunidad. Las diferencias entre el carácter sustantivo o meramente instrumental de la razón. Las diferencias en torno al carácter agresivo o gregario de la naturaleza humana.


La tradición clásica de esta “Sociología Política” encuentra su punto de superación y, de muchos modos, su fin, con Hegel, que tiene a la vista el máximo desarrollo de todas las variantes propuestas.


En Hegel el tema de la libertad desplaza completamente al de la naturaleza humana, pero no ya como un mero postulado necesario por razones prácticas sino como una historia de la formación de la posibilidad de ciudadanos libres. Una historia en que todo resulta un producto del devenir de las relaciones sociales: las formas jurídicas y políticas, los modos de convivencia social y sus problemas, la existencia misma de ciudadanos autónomos y de las formas culturales que les permiten vivir su libertad como comunidad.


Se trata de un humanismo mediado por una interpretación laica de la función de la religión, de un historicismo que pone todos los problemas y todas las posibilidades de los seres humanos en sus propias manos, de una noción de la libertad individual en que sus potencialidades sólo pueden realizarse en el seno de una comunidad. Hegel elabora una noción compleja de la razón, en que la formación de la humanidad se ha dado a través de la lucha y la contradicción.


Esos son los elementos que, como contenidos, muy por debajo de la literalidad de los textos, pasan a Marx, a partir de su formación hegeliana.[50] Pero a esto es necesario agregar también la crítica hegeliana al idealismo ético, que conduce directamente al primado de la política efectiva, más allá de la mera formulación de perspectivas valóricas cuya acción se limita al ámbito educativo. Hay que agregar la profunda historización de la naturaleza (que, sin embargo, no está presente en Engels), que conduce a considerarla siempre mediada por el trabajo hasta el grado de concebir todo aquello que se pueda llamar “natural” (las necesidades, la “personalidad”, los impulsos) como producto humano. Hay que agregar la consideración de la individualidad como producto histórico, que conduce a elaborar todo análisis político y social en función de sujetos sociales, históricamente constituidos.


Ninguno de estos elementos está presente, en cambio, en la fundación y desarrollo de lo que llamaré “Sociología Científica”, es decir, en la tradición que ha constituido a la Sociología en una disciplina en el marco de las Ciencias Sociales, la tradición que forman Comte, Durkheim, Weber, Parsons, Merton, Luhmann, Giddens, Habermas.


Ya en Comte la historicidad compleja, negativa, trágica, formulada por Hegel, queda reducida a la temporalidad meramente lineal, progresiva, e incluso determinista, que luego sus sucesores se encargarán a su vez de destruir para dejar en su lugar meros fantasmas administrativos a los que llaman “funciones” y “estructuras”.


En Durkheim, quizás a su pesar, se inicia el hábito neokantiano (que en muchos sentidos es en realidad prekantiano) de considerar como sujeto meramente a los individuos, y de considerar al análisis de los fenómenos sociales como composiciones de acciones colectivas (de colecciones de individuos que tendrían algún aspecto de su acción en común). Un hábito que los liberales ingleses han llamado, con todo rigor, “individualismo metodológico”. Es este individualismo metodológico el que lleva a Weber a considerar la noción de “clase” como “tipo”, o “colección”, y conduce a sus nociones de estrato y estamento, profundamente distintas, como examinaré, a la noción marxista.


Con Comte y Durkheim empieza también la curiosa noción de que se puede formular un método previo y abstracto, independiente tanto del sujeto como del objeto, cuya aplicación permitiría descubrir conocimientos.[51] Esta noción de “método sociológico”, asociada a la idea de que habría un objeto específico de la Sociología (distinguible del de la Psicología, Antropología, etc.), condujo directamente al absurdo, tan ajeno al pensamiento clásico, de considerar a la Sociología como una disciplina en principio distinta de otras, cada una de las cuales abarcaría sólo un aspecto del todo social, y de un modo específico. Un absurdo que no hace sino confirmarse una y otra vez en el reiterado fracaso de los intentos “inter” o “trans” disciplinarios, e incluso en múltiples iniciativas “extra” disciplinarias, que nunca logran resistir el transformarse a su vez en nuevas disciplinas.


Es esta abstracción metodológica la que conduce a la pretensión extraordinaria, única en la larguísima historia de la preocupación del hombre por lo social, de que se podrían lograr teorías sociales éticamente neutrales, es decir, de que podría distinguirse claramente entre el contenido “científico”, técnico, de una teoría, y su uso político.[52] Pero, a su vez, una pretensión de neutralidad que sólo se puede intentar reduciendo radicalmente la teoría a pura descripción, renunciando, o pretendiendo renunciar a todo intento explicativo, o a la tarea de comprensión global.


Eliminación de la historicidad sustantiva, individualismo metodológico, prioridad del método sobre el objeto, pretensión de neutralidad ética, pretensión de distinguir entre lo técnico (propio de la ciencia) y lo político: la Sociología Científica, en su tradición disciplinar real, es profundamente diferente de la Sociología Política clásica y, más radicalmente aún, de la que se puede encontrar en Marx. Es epistemológicamente diferente.


Un raro momento de explicitación de esta diferencia es la idea de que habría “sociologías del equilibrio” y “sociologías del conflicto”, es decir, aquellas que asumen como supuesto el equilibrio social y se dedican al estudio del evento, empírico y notorio, de que lo que impera es el desequilibrio, y aquellas que constituyen la conflictividad desde su conflictividad. Muchos de los más importantes sociólogos disciplinares se declaran partidarios de la primera, y sostienen que en la segunda se pasa a llevar la deseada neutralidad ética que sería propia de la ciencia. Por supuesto los marxistas, por una cuestión que es esencial a su núcleo doctrinario, pueden ubicarse en el segundo tipo.


Más allá de las profundas diferencias epistemológicas, y también como efecto de ellas, es importante indicar que en realidad, de manera práctica y efectiva, el principal sentido de la Sociología disciplinar no es sino su propia reproducción como saber académico y academizado. En rigor la constitución de las disciplinas de las Ciencias Sociales no es sino un proceso de institucionalización de los saberes de la modernidad, un proceso en que el saber que fue proyecto empieza a operar directamente como saber-poder y fuente de legitimidad. La deriva de esta institucionalización, sin embargo, que en algunos momentos y aspectos fue funcional al poder burgués, la ha enmarcado progresivamente en otra lógica, la de la burocratización del saber, funcional más bien al poder burocrático y, como examinaré luego, funcional sobre todo a sí misma: la burocratización del saber no requiere, ni tiene ya el sentido de “servir” a alguien. Es, por sí misma, uno de los muchos modos de apropiación del producto social.


Nada más lejos entonces, por razones epistemológicas y, ahora, también políticas, que la Sociología Científica (disciplinar) de la que se podría seguir del marxismo. La consecuencia, muy práctica, muy inmediata, de todo esto, es la necesidad de sacar la discusión marxista de la lógica de la reproducción académica, y devolverla, completamente por fuera de la lógica disciplinar, a lo que fue su ámbito propio y clásico, el de la discusión política por y para el movimiento popular, desde y hacia la realidad política y social efectiva. Ni Negri, ni Badiou, ni Ranciere o Agamben, ni nada en la frondosa comedia de equivocaciones que es la tradición post (y ex) althusseriana, son muy útiles para eso. Tal como Marx abominó la “crítica crítica” de los “ideólogos” alemanes hoy, para romper con los críticos a sueldo, tan grandilocuentes como inofensivos, habría que escribir “La Ideología Francesa”. Mi opinión, sin embargo, es que es una pérdida de tiempo explicarles a los que creen que esto es “urgente” y necesario que hacerlo no sería sino una pérdida de tiempo.


b. Análisis de clase y análisis de estratificación

El rechazo y distanciamiento, epistemológico y político, de la Sociología disciplinar no tiene por qué significar, sin embargo, un abandono completo de las herramientas que ha desarrollado. Tal como en el caso de la Economía Científica sus herramientas de administración local pueden sernos útiles en lo inmediato, en la gestión concreta de unidades económicas, así también la manía descriptiva de la Sociología Científica puede ser perfectamente útil como apoyo para el análisis político inmediato. El espacio concreto en que se muestra claramente la necesidad de mantener una profunda diferencia epistemológica y, a la vez, la necesidad práctica de una herramienta complementaria, es el de la diferencia entre el análisis de clase, que es propio del marxismo, y el análisis de estratificación social que es habitual, para muchos propósitos muy diversos, en la Sociología.


Hay muchas evidencias de que Marx, a diferencia de Engels, no pensó su obra como una doctrina sistemática, exhaustiva ni, mucho menos, acabada. Esta actitud contiene una virtud esencial: hace que su obra permita muchos desarrollos e interpretaciones diferentes. Pero conlleva también un efecto desgraciado: Marx no siempre usa los términos, incluso algunos de los más relevantes, en el mismo sentido. Salvo en el caso de la Economía Política, en que fue muchísimo más preciso, nociones tan esenciales como “fuerzas productivas”, “modo de producción”, “formación social”, “ideología”, son usadas en sus textos de maneras diversas, a veces opuestas, unas veces de manera coloquial y amplia, otras veces de manera restringida y técnica. Un caso sobresaliente de esta dificultad es la noción de “clase social”.[53]


Ante la diversidad de sentidos que la noción de clase tiene en los propios textos de Marx, sostengo que una opción de lectura, consistente con su perspectiva política, es restringir el concepto, usarlo de manera técnica, acotada, en una estrecha relación con la noción central de lucha de clases.


Por razones políticas, sostengo que en el marxismo las clases sociales no son simples grupos, estratos o estamentos. No son colecciones de individuos con algún rasgo empírico común. Las clases sociales son sujetos, globales e históricos, constituidos en torno a la operación efectiva de la explotación. Es bueno, como contrapartida y complemento, especificar las diferencias epistemológicas entre esta noción y la idea sociológica de estrato o grupo.


Un estrato social es un grupo de individuos clasificados de acuerdo a un indicador empírico cualquiera. Las diferencias entre hombre y mujer, rico y pobre, arquitecto y campesino, chileno y peruano, viejo y niño son, desde este punto de vista puramente descriptivo, diferencias de estratificación.


Para la Sociología estándar, los estratos están compuestos por individuos (individualismo metodológico), son colecciones empíricas locales y temporales, definidas de manera descriptiva con un objetivo pragmático: segmentar a clientes potenciales, cuantificar necesidades, tendencias o intereses, ganarse la vida haciendo estadísticas aunque nadie las use, etc. Un estrato, como conjunto, no es considerado como sujeto, ni aún en el caso de que sea caracterizado por intereses comunes, por el simple hecho de que, en general, no ser considera que un grupo pueda ser un sujeto. Por supuesto no tiene por qué ser un grupo estable, ni ser un grupo por sí mismo. Los estratos son sino distinciones hechas por un observador, con mayor o menor anclaje en características empíricas globales y reales. Tampoco tienen por qué contener tensiones u oposiciones internas, ni siquiera en el caso de que sean definidos en torno a un conflicto. Lo que la descripción hace es simplemente establecer al grupo como grupo, sin un ánimo explicativo particular.


Entre los innumerables criterios empíricos de estratificación posibles, hay algunos que son especialmente útiles para el análisis político marxista. En particular los que permiten definir estratos de ingresos (ricos y pobres), de elementos de estatus (poderosos y dominados), de inclusión (integrado y marginado), y los que se relacionan con la división social del trabajo (por oficios o formas del trabajo).


Ninguno de estos estudios, sin embargo, cada uno muy útil y necesario, debe ser confundido con el análisis de clase. Como he sostenido más arriba, las clases sociales son sujetos (no simples colecciones); se constituyen desde un proceso particular, la explotación (no desde los indicadores empíricos asociados); son sujetos reales, efectivos (no sólo asociaciones empíricas descriptivas); se constituyen desde una relación contradictoria, antagónica, es decir, son sujetos dinámicos, en lucha, constituidos desde esa lucha.


En rigor, como sujetos reales, las clases sociales son un efecto de la relación que las constituye. Sin explotación no hay clases sociales y, también, alguien pertenece a una clase social (o, está en posición de clase) sólo en tanto está de manera directa y efectiva participando en una relación de explotación. Esto significa que “ser burgués” o “ser esclavo” no son cualidades propias de un individuo, por sí mismo, sino funciones sociales en las que puede estar o no. En el extremo, aunque sea absurdo verlo de esta manera, un burgués no es burgués mientras duerme. Lo es sólo mientras explota a alguien. Y es importante explicitar en qué consiste el absurdo de este ejemplo extremo: nadie es burgués por sí mismo, sólo se es burgués en el contexto de una clase social, la burguesía.[54]


Aunque esto reviva el horror y el espanto de la mayoría de los intelectuales franceses, y la ironía de casi todos los intelectuales ingleses, hay que decirlo: en la lógica marxista la burguesía, como clase, como función social, es más real, política y epistemológicamente, que cada uno de los burgueses individuales. La burguesía es un sujeto real (o el proletariado, o los señores, o los siervos), el burgués individual, en lo que tiene de burgués, es un efecto.


Si distinguimos entre análisis de clase y análisis de estratificación un gran número de problemas concretos del análisis político se pueden hacer transparentes, y un enorme racimo de discusiones idiotas, que han hecho correr ríos de tinta, se hace innecesario. ¿Es clase la “clase media”? No, es un estrato definible por indicadores de ingreso, educación, cultura, etc. ¿Puede haber “burgueses pobres”? Por supuesto que sí, de hecho la mayoría de los burgueses lo son. Todo el misterio se disipa cuando notamos que la expresión “burgueses pobres” contiene dos criterios de clasificación: la diferencia burguesía-proletariado es una diferencia de clase, la que hay entre ricos y pobres es de estratificación. El hecho, cada vez más común en la economía postfordista, de que haya “propietarios privados de medios de producción” (burgueses) que no poseen más de dos o tres máquinas (dos o tres trabajadores asalariados), y que son cotidianamente esquilmados por burgueses mercantiles más poderosos (son pobres), es una evidencia empírica, masiva y contundente, de esa doble posibilidad.


Precisamente el problema de qué hacer, de qué actitud asumir, ante esta multitud de “burgueses pobres” o, como examinaré más adelante, con los correspondientes “asalariados ricos”, el problema de cómo caracterizar de manera marxista a la llamada “clase media”, es el que hace políticamente necesaria esta distinción.


No es lo mismo preguntarse ¿quién es el enemigo?, que preguntarse ¿con quiénes podemos contar? La diferencia se produce justamente porque ni todos nuestros enemigos ni todos nuestros eventuales aliados son iguales. El análisis de clase establece un criterio general y estratégico, teórico y global, para la primera pregunta. El análisis de estratificación permite ponderar esta generalidad en el plano práctico, táctico e inmediato. Al componer ambos análisis podemos a la vez mantener la claridad doctrinaria en torno a los objetivos estratégicos, y también especificar los caminos concretos a través de los cuales alcanzarlos. Esta combinación es la base teórica de toda política de alianzas pensada desde el marxismo.


El hecho, concreto y real, es que hoy en día, numéricamente, la mayoría de los burgueses (propietarios del capital) o son directamente pobres o pertenecen a las “capas medias”. Hay que notar, sólo como ejemplo, que todos los trabajadores chilenos han sido convertidos a la fuerza en propietarios de capital a través del sistema privado de fondos de pensión. Y también es un hecho concreto que no pocos asalariados, por razones que examinaré más adelante, no sólo pueden ser considerados ricos sino que deben ser considerados dentro del bloque de las clases dominantes. La viabilidad política del horizonte revolucionario depende de que sepamos hacer, y sepamos hacernos cargo de estas diferencias.


No está demás insistir en la diferencia epistemológica. Perfectamente puede haber análisis de estratificación sin análisis de clase, eso es la Sociología disciplinar. No puede haber, en cambio, por razones políticas, análisis de clase sin análisis de estratificación. Esto ocurre porque el análisis de clase no es sólo teórico y doctrinario, sino que debe estar al servicio de una política revolucionaria concreta. Por eso ésta es una Sociología Política. Y por eso, aunque use algunas de sus herramientas, no es factible desarrollarla en el ámbito institucional de la Sociología disciplinar.


2. Teoría de las clases sociales

a. Explotación, dominación, opresión

Las clases sociales se constituyen a partir de una relación de explotación. Hay explotación cuando hay un intercambio desigual de valor. El intercambio de valor define lo que por antonomasia es el aspecto económico de las relaciones sociales.


A pesar de que puede definirse la idea de valor en general, a partir de la cual se pueden definir dimensiones precapitalistas del valor, y hacer una teoría general de las clases sociales (ver Cuarta Parte, Capítulo 3, Dimensiones precapitalistas del valor), en esta sección me concentraré en el intercambio de valor de cambio, que es el valor por el cual las mercancías se transan en el mercado capitalista, y en las diferencias de clase modernas (capitalista, burocrática). A esta forma, históricamente específica, la llamaré explotación mercantil.


Para que haya específicamente explotación, sin embargo, no basta con que el intercambio sea desigual. Es necesario que exista un vínculo causal entre la valorización de uno de los términos y la desvalorización del otro. Es esta conexión la que genera el interés objetivo del explotador por mantener la relación: su valorización depende de la desvalorización del otro. Se puede definir un regalo como un intercambio desigual de valor pero, obviamente, no hay en ello explotación. No hay de por medio ni una ficción de equivalencia (ver Primera Parte, Capítulos 1 y 2), ni una pretensión de igualdad. O también, el intercambio es no equivalente, no mercantil, y no contempla una acción recíproca. Esto es importante porque en una sociedad en que no haya explotación no habrá tampoco mercado, imperará el intercambio no equivalente, y su régimen puede por eso ser caracterizado como economía del regalo.


Por otro lado, la relación de explotación requiere que haya extracción neta de valor, absoluta o relativa. Esto es lo que permite distinguir en sentido estricto a los que son explotados porque producen valor, real, tangible, material, de los que se llaman explotados por asociación, porque se les paga de acuerdo al valor de cambio de su fuerza de trabajo, a pesar de que no producen valor tangible y real, o que el eventual valor que producen sólo es mensurable en precios, sin una correspondencia real, histórica y global, con los costos de producción.[55] El primer caso es el de los asalariados que trabajan en la manufactura, la renta de la tierra, o en los servicios inmediatos asociados (explotados en sentido estricto); el segundo caso es el de los asalariados que trabajan en los servicios no inmediatos a la producción material (explotados por asociación). El sentido político de esta diferencia, como mostraré más adelante, es doctrinario y estratégico, por mucho que de manera táctica e inmediata parezca forzada e ingrata. Apunta a especificar, en sentido estratégico, cuál es el núcleo conceptual del sujeto revolucionario: los productores directos, los que producen la riqueza real.


Habiendo extracción neta de valor de cambio, se puede llamar explotación absoluta a aquella en que la valorización de uno de los términos conduce directamente a la desvalorización del otro. Se debe llamar explotación relativa, entonces, a una relación en que ambos polos se valorizan, pero de manera desigual. En este caso el explotado obtiene un salario que permite su valorización progresiva debido a que ha logrado aumentar el costo de reproducción de su fuerza de trabajo mucho más allá del salario de subsistencia. La productividad de su trabajo permite, sin embargo, que el explotador apropie una cuota de valor aún mayor.


La diferencia entre explotación absoluta y relativa es importante políticamente porque está asociada a la relación entre explotación y pobreza y, más en general, a la que hay entre explotación y opresión. Parece natural asociar explotación (una diferencia de clase) con pobreza (una diferencia de estratificación). Nada impide, sin embargo, que haya explotados que no son pobres. Esto es esencial en una sociedad como la actual, en que los explotados (los que trabajan, los que producen riqueza) NO son los más pobres de la sociedad. En que los más pobres son, masivamente, los desempleados permanentes o crónicos.


No es lo mismo extraer valor de alguien que impedir su valorización. Lo primero es explotación, lo segundo debe ser llamado opresión. Es importante notar que si bien puede haber explotación con opresión (explotación absoluta), perfectamente puede haber también explotación sin opresión (explotación relativa). Por cierto, el efecto de ambas situaciones sobre la eventual consciencia de clase de los afectados es dramáticamente distinto. Al menos desde un punto de vista empírico, es esperable que una situación de explotación valorizadora (relativa) esté asociada a una consciencia relativamente conservadora. Las dos cuestiones doctrinariamente importantes aquí son que, por un lado, se trata de sujetos igualmente explotados y, por otro, la consciencia de clase es mucho más que la mera consciencia empírica (ver esta Segunda Parte, Capítulo 4, La conciencia de clase).


Tal como, para el marxismo, la explotación define el campo de “lo económico”, la opresión define el campo de “lo social”. Debería ser obvio que en la práctica real ambos aspectos, que son sólo distinciones teóricas, se superponen. En la opresión se impide directamente (a través de la explotación) o indirectamente (sin ella), la valorización de alguien. En la medida en que esto implica desconocer su valor propio, como ser humano, se puede decir que la opresión es la deshumanización o, de una manera más general, que es una relación en que hay un intercambio desigual de reconocimiento.


Por supuesto, puede haber oprimidos que no sean explotados, al menos en el sentido capitalista o burocrático de apropiación de valor de cambio.[56] Esta posibilidad está relacionada con un problema curioso (e increíblemente idiota) respecto de la pertenencia de alguien a una clase social. Si la pertenencia de clase se define por la participación en una relación de explotación ¿a qué clase social pertenecerían los niños, los desempleados, o los viejos pensionados? La trivialidad metodológica (y la idiotez) de estas preguntas reside simplemente en no reparar en que no todas las clasificaciones son, o deben ser, exhaustivas, es decir, cubrir a todos los miembros de la población a la que se aplican. Si clasificamos a los seres humanos por su edad todos caerán en algunos de los estratos que se definan. Si buscamos establecer las diferencias y los montos entre quienes padecen sarampión o tuberculosos de manera evidente la clasificación no será exhaustiva, ni perderá valor por no serlo.


Mientras la opresión genera una clasificación exhaustiva (todos somos reconocidos o negados, directa o indirectamente), la relación de explotación NO clasifica, ni tiene por qué clasificar a todos los seres humanos. Los niños no son ni explotados ni explotadores. Tampoco los desempleados, ni los pensionados. Aparte de la trivialidad metodológica, la confusión proviene de confundir el hecho objetivo de la explotación (apropiación desigual de valor) con sus consecuencias(valorización, desvalorización, impedimento de valorización).


Nuevamente lo que está en juego aquí no es un asunto meramente escolástico de criterios de clasificación, sino el problema directamente político de precisar quién, de manera conceptual y en rigor, pueden ser el sujeto revolucionario. La revolución, como especificaré en la Tercera Parte, sólo la pueden hacer los trabajadores, justamente porque trabajan. El sujeto revolucionario no es, en sentido doctrinario y estratégico, ni los oprimidos en general, en tanto oprimidos, ni los pobres en particular, en tanto pobres. La confusión aquí proviene de no distinguir el acto y poder efectivo de llevar adelante una revolución de la motivación para hacerlo. Esta confusión ha llevado a los marxistas clásicos, durante más de un siglo, a desplazar la objetividad del sujeto revolucionario hacia la subjetividad de los oprimidos que pueden apoyarlo. Un desplazamiento que sólo conduce a convertir la revolución en revuelta, y el cambio revolucionario en reformismo radical (ver, al respecto, las ideas de revolución y revuelta en la Tercera Parte, Capítulo 3, La idea de revolución).


Contra esta tendencia histórica entre los marxistas es que el criterio que uso aquí es NO definir al sujeto revolucionario por su subjetividad, sino por su lugar objetivo en la división social del trabajo y en la lucha de clases. Desde allí, por supuesto, pero ahora de una manera objetivante, clara y distinta, abordaré el problema de la consciencia de clase, y de las disposiciones subjetivas que puede llevar asociadas.


Pero si todo el asunto está quedando demasiado claro, compliquémoslo un poco más. Si bien perfectamente puede haber explotación sin opresión (explotación relativa), sostengo, en cambio, que la hipótesis marxista es que no puede haber opresión sin explotación, es decir, que toda forma de opresión proviene, directa o indirectamente, de las relaciones de explotación o, también, que el único sentido de desconocer el valor de otro ser humano es producir o mantener una relación ventajosa en la apropiación del valor. Este asunto está estrechamente relacionado con la tesis nietzscheana de “voluntad de poder”, manoseada ad nauseam por el mundillo académico, y muy difundida de manera simple e implícita en el sentido común de las personas normales. Y está relacionado, a su vez, con la diferencia entre explotación y dominación.


La dominación es una relación social en que hay un intercambio desigual de poder. El intercambio de poder define, por antonomasia, el aspecto político de lo social.


La idea nietzscheana de “voluntad de poder” confunde (o requiere confundir) el objetivo de esa presunta voluntad (obtener poder) con el medio (desconocer el valor o impedir la valorización de alguien). Es decir, confunde la dominación con la opresión. En rigor, lo que Nietzsche sostiene es que habría una voluntad, propia y constituyente de lo humano, de ejercer la opresión simplemente por el poder de ejercerla. Una acción respecto de la cual el poder resulta más bien un medio que un objetivo. Esto resulta más nítido aún si a este aspecto de la condición humana agregamos su idea de que el deseo carece de objeto propio, y su ejercicio consiste sólo en ejercerlo. Es decir, el superhombre (que Nietzsche nunca fue) sólo desea para mantenerse deseando, oprime sólo por oprimir, y sólo busca el poder para, una vez obtenido, despreciarlo, abandonarlo, y volver a la lucha. Una lógica que suele entusiasmar a los poetas abstractos, que consuelan en ella sus impotencias, a los intelectuales abstractos, que justifican en ella sus escepticismos, a los que van ganando, sólo porque van ganando, y a los nazis… sólo porque son nazis.


Pues bien, como toda tesis filosófica, como todo fundamento, la existencia de una “voluntad de poder” en los seres humanos no puede ser ni demostrada ni refutada simplemente por la vía empírica. Se trata de un principio, que toca justamente, de manera crucial, todo fundamento. Frente a esto sólo se puede esgrimir otro principio, otro fundamento. Y respecto de cada uno de estos principios sólo podemos presentar razones, no demostrativas, que los hacen preferibles o deseables, o que los presentan como necesarios o inevitables. El asunto es particularmente grave por sus consecuencias: si es cierto que hay en los seres humanos una tendencia a la opresión por la opresión, entonces simplemente el comunismo es imposible. Si queremos afirmar de manera coherente ese objetivo (el comunismo) debemos negar de manera consistente el principio que lo niega (la “voluntad de poder”).


La tesis marxista, entonces, que es una afirmación de principio, un fundamento, es que no hay, por sí misma, en la condición humana ni una tendencia a la opresión ni, como consecuencia, una tendencia a buscar y mantener el poder sólo por el poder. Tanto la dominación como la opresión derivan, directa o indirectamente, del ánimo de mantener o defender relaciones de explotación. El único sentido profundo que tendría oprimir o ejercer el poder sería lograr un intercambio ventajoso de valor. En este sentido preciso, para los marxistas, el problema esencial de la historia humana es económico.[57]


Para sostener que el sentido esencial de ejercer el poder es defender y mantener determinadas relaciones de apropiación, es necesario distinguir el poder efectivo de los medios, en particular de las instituciones, a través de los cuales se ejerce. Sólo se tiene poder efectivo si los dominados son llevados a una situación de hecho en que “consienten” (acatan, obedecen, se resignan, permiten), por sobre su voluntad explícita, una relación desigual de poder. En último término el poder se ejerce siempre sobre los seres humanos. El poder sobre las cosas es sólo un medio. Y, en último término, el poder se ejerce sobre la subjetividad o, para decirlo de una manera elegante, opera en el ámbito simbólico.


Para que esto sea posible es necesario crear (defender, mantener) un modo de vida en que los seres humanos se vean obligados de algún modo a este “consentimiento”. La clave de ese modo de vida reside en controlar de hecho los medios de la vida misma, es decir, en poder usufructuar con ventaja del producto social y ejercer esa ventaja para su propia reproducción. Dicho en términos técnicos, la clave y esencia de todo poder reside en el control de hecho de la división social del trabajo. Ese control, que es en buenas cuentas el único poder socialmente real, es lo que puede ser llamado hegemonía. Los medios simbólicos, institucionales, que permiten su mantención y defensa, son lo que puede ser llamado gobierno. Y su ejercicio es lo que se puede llamar, ahora de manera acotada, “política”. A su vez, los medios de esos medios, digamos, la superioridad de las armas, la manipulación ideológica, la propaganda, por muy visibles y ostentosos que sean, sólo son la parte más superficial de todo este ejercicio. Son más bien efectos que causas. La clave profunda y real de la dominación, del ejercicio del poder, no es sino la configuración de un modo de vida. Las armas o la propaganda sólo mantienen o defienden algo, nunca lo producen. En este sentido, nuevamente, para los marxistas, la esencia del poder reside en su trasfondo económico.


b. La lucha de clases

La tesis antropológica que preside todas las distinciones anteriores es que la historia humana se ha estructurado y movido en torno a una permanente lucha por el producto social, por el producto real, tangible, material. Que se ha estructurado y movido en torno a las relaciones de explotación. O, como sostuvo un notable filósofo alemán, la tesis es que “la lucha de clases es el motor de la historia”.[58]


Si consideramos la diferencia entre análisis de clase y análisis de estratificación que he formulado antes, se puede concluir de forma inmediata que la relación que llamo “lucha de clases” sólo puede ser dicotómica. Puede haber muchos estratos, grupos o estamentos sociales. Sólo hay, en cambio, explotados y explotadores. Se trata, por supuesto, de dos diferencias que se superponen: los mismos seres humanos están siendo considerados desde dos criterios de clasificación distintos. Pero si recordamos además que la clasificación entre explotados y explotadores no tiene por qué ser exhaustiva, debemos concluir que esta superposición no es extensiva, no abarca a todos los seres humanos considerados. Todos pertenecen a algún estrato o grupo, hay algunos (incluso muchos) que no son ni explotados ni explotadores. Insisto en esto porque tiene una consecuencia sobre la tesis de la “diversidad de lo social”, que se ha invocado frecuentemente contra el marxismo. La famosa contraposición entre “reduccionismo de clase” y “diversidad de lo social” sólo se produce si aceptamos la confusión, originada en Max Weber, entre estrato y clase. Por supuesto que hay “diversidad de lo social”, el asunto es en qué aspectos de lo social. Aun existiendo, visiblemente, tal diversidad, no es contradictoria en absoluto con la idea de una contradicción dicotómica entre las clases sociales.


Si consideramos ahora lo que he sostenido sobre la dominación y el poder, podemos concluir que, para los marxistas, la lucha de clases es una relación estructurante, es decir, es el origen de las instituciones. El Estado, el mercado, el matrimonio, las iglesias, el derecho, tienen su origen primero en las necesidades que plantea la mantención de una posición privilegiada en las relaciones de explotación. La tesis no es que el único sentido, ni siquiera el sentido actual de tales formas sociales sea mantener la explotación. En rigor, para lo que es relevante para los marxistas, basta con afirmar que el origen de las instituciones se encuentra allí. Dicho en términos filosóficos, la única razón para cosificar determinadas relaciones sociales como instituciones, y para luego ser dominado desde esa cosificación, es que en ese proceso se favorece a las posiciones privilegiadas en la explotación, en particular ordenando a los explotados en relaciones de dominación que le sean funcionales.


Para insistir en este punto sobre el origen de las instituciones valga un ejemplo. Lo que sostengo no es que la fe o la familia tengan su origen en la explotación. Sobre su origen y sentido como tales, como experiencias humanas, no necesito pronunciarme aquí. No es ese el punto. Lo que sostengo es que el único sentido de convertir la experiencia de la fe en una iglesia, o consagrar la necesidad de la familia como matrimonio, es que en algún momento histórico eso fue funcional a la explotación.


Este punto es importante no sólo para comprender el origen y sentido de las instituciones sino, sobre todo, porque conduce a la idea de que en el comunismo, en una sociedad en que ya no haya explotación, dejarán de ser necesarias. Podrá haber familia, pero no matrimonio, intercambio pero no mercado, incluso, eventualmente, fe, pero no iglesia. Y esto no es sino la formulación de manera más general del pronunciamiento de Marx en torno a que, en la sociedad comunista, habrá gobierno pero se extinguirá el Estado.


La radicalidad de la idea de lucha de clases proviene de que se trata justamente de eso, de una lucha. En la medida en que la explotación es una relación que promueve intereses directamente contradictorios (valorización/desvalorización), la lucha de clases debe ser pensada como una relación antagónica.


Se podría argumentar al respecto que en el caso de la explotación relativa (valorizadora) este antagonismo o no es directo o no existe. Sin embargo lo único que se mostraría con eso es que algunos de los explotados no tendrían razones objetivas directas para el antagonismo. Pero entonces habría que recordar que el análisis de clase de Marx tiene un carácter global e histórico. Lo relevante para la tesis marxista no es que algunos, o muchos, de los explotados estén en condiciones objetivas o subjetivas como para considerarlos como partes de una contradicción radical. Lo relevante es que la burguesía, como clase, está de manera objetiva en una contraposición antagónica con los productores directos, considerados también globalmente, como clase. Lo que la crítica marxista de la economía capitalista permite mostrar de manera contundente (ver Primera Parte, Capítulo 3) es que las muy alardeadas virtudes de los mecanismos relativos de aumento de la plusvalía son sólo espacios y momentos en una lógica global que requiere históricamente de los mecanismos absolutos, hasta un grado tal que esos mismos espacios y momentos sólo pueden consistir en épocas de bonanza provisoria, que tienen desde el principio sus días contados. La crisis actual de los llamados “Estados de Bienestar”, y su reverso contemporáneo y brutal en el saqueo y la miseria del Tercer Mundo que los hacía posible, son la mayor muestra de esto.


En estas condiciones es imposible soslayar el hecho de que la radicalidad de esta lucha conlleva una enorme dosis de violencia. Al afirmar Marx que la lucha de clases es el motor de la historia lo que ha hecho es un profundo y conmovedor pronunciamiento sobre el papel de la violencia en la historia.[59]


La gravedad de este pronunciamiento se puede advertir si se considera que se trata de una violencia objetiva, de hecho, que en términos lógicos es anterior a la consciencia de sus participantes, que está por debajo de sus voluntades subjetivas particulares. Vivimos en sociedades animadas por bloques de enemigos objetivos, por sobre las buenas o malas voluntades de sus miembros individuales.


Esta gravedad se puede hacer aún más visible considerando el historicismo radical de Marx, que proviene de Hegel. En su concepción no hay sujetos preconstituidos, que sean, por sí mismos, originariamente individuales, y posean cualidades dadas. O, para decirlo en términos filosóficos, sujetos cartesianos, animados por una naturaleza humana. Para Marx, como antes para Hegel, todo lo que configura y anima al sujeto ha sido producido históricamente, desde las relaciones sociales, que son el único elemento en que pueden originarse, subsistir y tener sentido. Lo que ocurre, en cambio, es que en Marx y, ahora sí, de un modo muy diferente a lo que se puede encontrar en Hegel, es la lucha de clases la relación esencial desde la que surgen las clases sociales contrapuestas. En términos filosóficos esto significa que la lucha de clases es una relación constituyente, produce a los términos que se relacionan en ella. O, también, dicho de una manera coloquial, lo que ocurre NO es que haya una clase, la burguesía, que explota a otra, que estaría ya en posición de ser explotada, el proletariado. Lo que ocurre es el hecho material, real, de la explotación, y es sólo desde él que llega a haber de manera correlativa, esencialmente relacional, burguesía y proletariado. Y tal como punto a punto, momento a momento, uno requiere del otro, el fin de la burguesía será también el fin del proletariado. En esta lógica no convencional, que proviene de Hegel, la relación es anterior y más real que sus términos. La relación no conecta a los términos, los produce.


Un paso más en la gravedad de la realidad histórica de la violencia es que la lucha de clases, justamente por ser dicotómica, antagónica, estructurante y constituyente, es también totalizante, es decir, determina todos los aspectos de la realidad social o, de manera más precisa, es la relación que hace de lo social una totalidad dividida, internamente contradictoria.


No todos los integrantes de una sociedad, como individuos, puede ser ubicados entre los explotados o los explotadores, pero todos, y todo en sus vidas, están determinados por este conflicto central.[60] No todas las instituciones encuentran su sentido directo y actual en la explotación, y menos aún en la forma particular en que esta se realiza a través del valor de cambio, pero todas tienen su origen y sentido histórico en ella. No todos los aspectos de la consciencia empírica, actual, individual y subjetiva, están determinados por la posición de clase, pero todas las posibilidades de la consciencia objetiva, en sí, de clase, sí están determinados por esta lucha central. La lucha, la violencia, atraviesa históricamente todas las dimensiones de lo social, sobrepasando ampliamente las disposiciones subjetivas, o las buenas o malas voluntades individuales. En la medida en que se trata de una violencia objetiva, que constituye a las partes en disputa, cada una de ellas ve la situación de una manera correlativamente enajenada. Cada una ve como paz a sus propios intereses objetivos y como violencia a los opuestos. Sin engaño, sin error o mala voluntad, la verdad se desdobla de manera contradictoria. No hay una verdad frente a un error. La enajenación consiste simple y llanamente en que hay dos verdades contrapuestas de manera antagónica. De manera coloquial se puede decir que estamos de hecho en una guerra. El bando revolucionario no va a iniciar una guerra. Ya estamos en guerra. Lo que ocurre es que las clases dominantes llaman paz a los momentos y espacios en que van ganando esa guerra, y llaman guerra a todo aquello que las amenace.


La lucha de clases, como situación totalizante, como violencia objetiva, sólo puede conducir a una solución: a la violencia revolucionaria en contra de esa violencia institucionalizada que nos presentan como paz. Dedicaré toda la Tercera Parte de este libro (ver Tercera Parte, Teoría Política) a explicar de qué violencia se trata, y de qué revolución estamos hablando, con el máximo de precisión posible. Por ahora sólo quiero resumir las diversas características que he explicitado, en una idea: la lucha de clases es una relación trágica. Lo es en el sentido griego, clásico, de que es un conflicto que excede las voluntades y las posibilidades individuales. Puestos ante ese ominoso dios sin rostro que es el destino, los individuos están simplemente indefensos. Pero los dioses no existen, pero los pueblos no son individuos, pero el destino no es sino la cosificación de trabas e impotencias que nosotros mismos hemos creado. La diferencia crucial entre esa tragedia y el individualismo aristocrático mostrado en la tragedia griega, es que esta es social e históricamente evitable. La revolución comunista es una larga guerra que puede terminar con todas las guerras. La lucha de clases es superable. El comunismo es posible.


c. La clase dominante

Sostener que las clases dominantes son producidas desde relaciones de explotación es sólo el comienzo. Es necesario ser más específicos en torno al mecanismo social de esa operación y, en particular, a qué es lo que hace que una de ellas llegue a ser la clase dominante.


Al menos desde el origen de la burguesía como clase (Europa, siglos XII-XIII) ese mecanismo es bastante nítido, y fue descrito por primera vez, bajo la forma de un determinismo tecnológico, por August Charles Leonard, Conde de Sismondi (1773-1842), en 1803. De su obra obtuvo Marx, pero ahora sin ese determinismo tecnológico, una de sus ideas centrales, que especifica de manera contundente la metáfora de “el motor de la historia”.


La gran novedad histórica de la burguesía como clase social es su actitud de transformar permanentemente las técnicas y las formas de producir bienes materiales. Marx se refirió a este rasgo innumerables veces, relatándolo de maneras diversas, siempre de un modo coloquial, es decir, sin una terminología uniforme. La tradición marxista ha condensado esas muchas formas en un conjunto de términos a los que ha dado significados específicos, recogiéndolos de algunos de sus pronunciamientos.[61]


Siguiendo esa terminología, pero ateniéndome más bien a una hipótesis de lectura sobre su significado, llamaré Fuerzas Productivas a dos aspectos involucrados en la tendencia transformadora de la burguesía, por un lado a los Medios de Producción (materias primas, herramientas, técnicas), por otro lado al Trabajo Humano (destrezas, capacidades, saber técnico, actitud frente a la naturaleza). La acción de la burguesía, consecuencia obligada de la competencia, la opacidad del mercado, la desigualdad originaria en la posesión de bienes de capital, es descrita por Marx como una permanente revolución en el desarrollo de las Fuerzas Productivas.


A diferencia de Sismondi, para quien el efecto de estos cambios sobre las relaciones sociales se debe a la presencia de nuevas máquinas y herramientas como tales (determinismo tecnológico), Marx consideró ya a las Fuerzas Productivas como relaciones sociales, es decir, le interesó de manera inmediata, interna, el hecho de que un molino, más que una máquina, es un lugar que liga a un molinero con productores de trigo, productores de pan, comerciantes, técnicos que lo mantienen y mejoran, etc. Es decir, sostengo que para Marx las Fuerzas Productivas no son algo frente a las relaciones sociales, sino en ellas mismas. Son un aspecto de la totalidad, no una parte. Seguiré esta lógica de totalidad, de relación interna, en toda esta descripción.


Por otro lado, toda relación social para Marx es una “relación social de producción”. No sólo la producción es social, también, dicho de manera amplia, toda relación social produce algo. No sólo la fabricación de ladrillo es núcleo de muchas relaciones sociales, también arquitecto, poeta o campesino, son nombres que designan relaciones sociales, no cualidades ni capacidades puramente internas e individuales. En el ser chileno, padre, sacerdote o pescador, ocurre lo mismo.


A pesar de esta generalidad, Marx reservó la expresión Relaciones Sociales de Producción para dos formas, que le parecieron capaces de determinar a todas las otras: la División Social del Trabajo y las Relaciones de Apropiación del Producto. Ambos aspectos de la acción humana global, Fuerzas Productivas (FP) y Relaciones Sociales de Producción (RSP), permitirían, según Marx, caracterizar un Modo de Producción (MP). La historia humana no sería sino la historia de los Modos de Producción. Esta es la idea central de lo que llamó “concepción materialista de la historia” a la que, desde Engels, se suele llamar “Materialismo Histórico”.[62]


Cuando estas nociones se ponen en su contexto y devenir histórico lo que resulta es que la burguesía desarrolla las Fuerzas Productivas, crea con ello un nuevo modo de vida, una cultura, un nuevo sentido común. Lo que en esencia logra con ello es dominar la División Social del Trabajo y, gracias a esto obtener una parte ventajosa del producto social. Su poder material, arraigado en las formas mismas del trabajo, acrecentado por su usufructo, por las riquezas que obtiene choca, por supuesto, con los poderes establecidos hasta entonces.


Para mantener su poder, para hacer viable su usufructo, la burguesía, a diferencia de todas las clases dominantes anteriores, que apelaron a la religión, recurrió al derecho. Recurrió al uso de la fuerza y el compromiso para reinterpretar el derecho establecido (resucitó el Derecho Romano), o simplemente para crear uno nuevo. Con esto las Relaciones de Apropiación adquirieron un doble aspecto. Por un lado son las relaciones en que de hecho, dentro o fuera de la ley, se apropia valor producido por los trabajadores, por otro lado son las normas que regulan y legitiman tal apropiación, antes, pero también incluso después de que ocurra de hecho. Después de un largo proceso (más de quinientos años), que culmina en la codificación del derecho burgués en el siglo XIX, la burguesía logra someter prácticamente todas las acciones sociales a un Estado de Derecho que la favorece de manera sistemática.


Pero los burgueses que armados de una base tecnológica del capital determinada (por ejemplo: el viento, la madera, el molino, el reloj) logran triunfar sobre los estamentos feudales, sufren a su vez el mismo proceso. Otra generación de burgueses, con una base técnica superior (por ejemplo: el carbón, el acero, el vapor, el tren) logrará a su vez determinar de hecho la División Social del Trabajo y, desde ella, modificar con provecho las Relaciones de Apropiación establecidas hasta allí. Esto hace que la historia del capitalismo esté marcada por sucesivos Modos de Acumulación, cada uno apoyado en una base tecnológica del capital, que viven primero una fase revolucionaria, contra los poderes establecidos, y luego una conservadora, en que tienden a paralizar el desarrollo de las Fuerzas Productivas para defender las Relaciones de Apropiación que los favorecen.


“Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social”.


Es palabra de Marx: Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859, párrafo 3, versículo 4.


Cuando se trata de captar el sentido de este pronunciamiento de Marx (de La Palabra), por sobre su variabilidad terminológica, se puede formular la hipótesis de que el punto clave de este mecanismo histórico está en el control de la División Social del Trabajo. La Palabra al respecto se puede encontrar explícitamente en la primera parte de la Ideología Alemana (1846, “Feuerbach”).


Siguiendo una distinción propuesta por Antonio Gramsci, sostengo que el desarrollo de las Fuerzas Productivas, que es el sustento material de la creación de un nuevo modo de vida, es lo que puede llamarse construcción de hegemonía. La construcción correlativa de un aparato cultural, político y jurídico que permita su mantención y defensa es lo que se puede llamar gobierno.


El resultado de la construcción de hegemonía, considerada de esta manera material, no es sino el control de la División Social del Trabajo. Esta es la esencia y el origen de todo poder social para el marxismo. El sector social que controla de hecho la División Social del Trabajo logra apropiar, gracias a eso, una mayor parte del producto social. Debido a ese control es la clase dominante, hegemónica (poder de hecho). Y se convertirá en la clase gobernante (poder legitimado) en la medida en que construya un Estado de Derecho que la consagre, la legitime y favorezca, desde el cual pueda defenderse del levantamiento de nuevas hegemonías.


Este razonamiento general permite distinguir con claridad el vínculo material de que procede el poder de clase (el control de la DST), de sus mecanismos de legitimación (el derecho). Y tendré que especificar aun más, luego, para distinguir los modos particulares, históricamente determinados, en que ese control y esa legitimidad se han alcanzado.


Es importante advertir que, respecto de lo que se ha dicho habitualmente en la tradición marxista, lo que he propuesto aquí representa un giro, que se puede sintetizar así: la burguesía no es la clase dominante porque sea propietaria privada de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria privada porque ya era la clase dominante. Y esto es una cuestión que se puede mostrar empíricamente a través del análisis de su historia.


Sin embargo, más relevante que esta constatación empírica, es aquí el asunto de principio, que es clave en una concepción materialista de la historia. La propiedad privada es una construcción jurídica, ideológica, el control de la DST es un vínculo material, efectivo. Es desde esos vínculos materiales que se construyen las representaciones e instituciones ideológicas, y no al revés. Como dice La Palabra: “no es la consciencia sino el ser social el que determina…”, o algo así, bueno, no recuerdo muy bien como sigue, pero estoy seguro que esa era la idea…


Como siempre, esta discusión conceptual, que podría parecer banal (qué es primero, qué viene después), tiene consecuencias políticas, y en realidad sólo es importante debido a ellas. El asunto, dicho directamente, es que la simple abolición de la propiedad privada de los medios de producción no asegura en absoluto que dejará de haber clase dominante. Esa abolición es un medio para algo, no es propiamente el objetivo. El objetivo es lograr que sean los productores directos mismos los que controlen la división del trabajo. Si eso no ocurre quienes lo hagan se constituirán nuevamente en una clase dominante, sean o no propietarios privados, usufructuarán del producto con ventaja, y construirán formas ideológicas y jurídicas que legitimen y protejan su dominio.


Los regímenes socialistas produjeron en el sentido común de los marxistas la impresión de que el capitalismo era la última sociedad de clases en la historia o, al menos, la última en que las contradicciones de clase serían antagónicas. Sostengo que esa impresión descansa en dos nociones directamente erróneas. La primera es pensar la propiedad como origen del dominio, y no como consecuencia.[63] La segunda es confundir clase y grupo o estrato social. Las relaciones entre los estratos pueden ser más o menos conflictivas (como entre médicos y enfermeras, o entre padres e hijos), e incluso antagónicas (como entre ricos y pobres); las relaciones entre clases sociales contrapuestas, en cambio, siempre son antagónicas.


Por supuesto, cada nueva clase dominante presenta sus propios intereses como si fueran los de toda la humanidad (es Palabra de Marx) y elijen como su antagonista a la clase que ya han derrotado (algo en el pasado, ya superado), mientras que buscan presentar sus relaciones actuales, que reconocen como conflictivas, como “no antagónicas”. El pensamiento liberal presentó como gran enemigo al terrateniente, al que consideró “improductivo”, y como no antagónicas a la clase capitalista y trabajadora, que valoró como “productivas”. Repitiendo esta misma operación, la burocracia soviética consideró a su vez a los capitalistas como improductivos, y a su propia relación con los productores directos como no antagónica. La operación ideológica es la misma: convertir el antagonismo de clase en una conflictividad superable dentro del Estado de Derecho establecido, por efecto de la educación y el consenso progresivo y, por supuesto… de manera pacífica.


Cuando se pone al centro el papel clave del control de la DST toda esta operación se hace visible, y eso permite pensar la perspectiva revolucionaria de un modo distinto. Hoy, cien años después de Lenin, pero aun perfectamente contemporáneos de la profunda sagacidad de Marx, sabemos que no basta con que el horizonte comunista sea formulado de manera anticapitalista, resulta igualmente necesario pensarlo como una gran tarea histórica antiburocrática. El análisis de clase necesario para esta perspectiva requiere considerar a la burocracia como una clase social, no simplemente como un estrato o grupo, y como parte del bloque de clases dominantes, burgués-burocrático, cuyos intereses son antagónicos a los de los productores directos.


3. Clases y estratos

a. Burgueses y capitalistas

Una vez establecido el vínculo material desde el cual se constituye la apropiación ventajosa del producto social, hay dos aspectos principales que permiten caracterizar de manera concreta y particular a las diversas clases dominantes, situándolas históricamente.


El primero es el mecanismo específico que le permite el control de la DST o, también, la especificación de qué factor productivo es el que posee y domina de hecho; el segundo es el mecanismo de legitimación que le permite hacer viable, mantener y defender su dominio. La clase dominante debe ser definida a la vez de estas maneras, económicas y políticas, ambos factores no son separables. Pero esta definición, aun general, que sólo especifica quién es el enemigo, debe ser completada, como he sostenido más arriba, por análisis de estratificación que nos indiquen, entre ellos, con quiénes podemos contar.


Si seguimos este orden, y considerando su trayectoria histórica, la burguesía como clase se caracteriza por la posesión de hecho de los medios de producción más avanzados. Desde allí se desarrolla hacia el control del comercio, luego de la renta minera y agrícola y, desde la manufactura y la renta de la tierra, organiza de manera cada vez más amplia un mercado de fuerza de trabajo que le permite producir y apropiar plusvalía a través del trabajo asalariado.


Pero a la vez, de manera inseparable, va construyendo un Estado de Derecho que le sirva como fuente y espacio de legitimidad. En él logra elevar la posesión de hecho de los medios de producción a la garantía de su propiedad privada, y a la larga reducir los modos de acceso al producto social sólo a la ganancia capitalista y el salario.


Sólo cuando todos estos rasgos están presentes se puede hablar de la burguesía como clase, y del capitalismo como un modo de producción (en sentido general). Es fácil constatar que en las sociedades anteriores hubo trabajo asalariado, pero no un real mercado de fuerza de trabajo, para el cual los que venden su fuerza de trabajo deben ser jurídicamente libres. También hubo propiedad privada, pero no bajo las garantías de inviolabilidad y libre arbitrio del derecho moderno. Hubo, por último, comerciantes y prestamistas, pero no agentes sociales cuyo interés primario sea usar el dinero como capital. Desde luego los puristas encontrarán aquí y allá excepciones o ejemplos en contrario en cada uno de estos casos. Lo que no encontrarán son sociedades dominadas por la conjunción de todos estos elementos.


La perspectiva histórica permite también formular la base para una estratificación al interior de la clase burguesa. En su sentido más propio y originario el burgués fue primero un artesano. Fue un maestro gremial que desarrolló un oficio y perfeccionó los medios del trabajo que le eran necesarios. Carpintero, herrero, vidriero, constructor de catedrales, sastre, orfebre. En un estado de la técnica en que todos los procesos productivos están organizados en torno a gremios, el maestro artesano se convirtió en burgués cuando empezó a depender cada vez más de contratar trabajo asalariado, es decir, cuando la fuente de su riqueza y progreso dejó de ser la exclusividad de sus secretos gremiales y empezó a ser más bien la apropiación de plusvalía. Muchos maestros gremiales se convirtieron en explotados, los que superaron esa condición se convirtieron en explotadores.


Durante más de quinientos años, sin embargo (siglos XII-XVIII), la gran mayoría de los burgueses se mantuvieron estrechamente ligados al ámbito productivo desde el que surgieron. La producción organizada en gremios generó fuerte culturas locales, largas tradiciones, y profundos sentimientos de arraigo. Ciudades en que predominaron las hilanderías, o la fabricación de telas, o de vidrio, de armas, herramientas o perfumes. Y esas tradiciones ligaron también a sus burgueses a una localidad, a una gente concreta, a unos oficios determinados. Los burgueses tienen patria. O, al menos, la tenían.


El desarraigo del poseedor de capital respecto de los procesos productivos concretos empieza con la figura del capitalista mercantil, que ya no vive de la producción sino de la circulación de mercancías. Demás está decir que es una figura estrechamente relacionada con el burgués productivo. Lo que me interesa aquí no es la precisión histórica puntual (quién primero, quién después), sino señalar una cuestión conceptual: se trata de un agente económico que amplía su capital independientemente de las mercancías que compra y vende. Aunque es funcional y hasta cierto punto necesario para el ámbito productivo, por sí mismo ni produce ni contribuye a producir nada real, ninguna riqueza efectiva. Aunque requiere del intercambio de valor de cambio real, contenido en las mercancías que transa, su “riqueza” proviene más bien de las oscilaciones de los precios que de ese valor contenido. En buenas cuentas, si logra acumular riqueza real (valor, no sólo dinero), ella sólo puede provenir de un reparto de la plusvalía producida por la fuerza de trabajo y apropiada por el burgués.


Dos rasgos me interesa retener, insistiendo en que la dirección de mi argumento no es el detalle histórico. Se trata de un agente económico improductivo: no produce ni promueve la producción de valor, aunque lo vehiculice. Se trata de un agente cuya principal riqueza proviene más bien del precio que del valor. Y, como tal, es más bien temporal y local, es decir, no está en el orden del enriquecimiento real e histórico (acumulación de valor) de la clase social capitalista.


Estas precisiones son relevantes porque permiten acotar el campo de lo que se debe considerar, en sentido propio, un capitalista. Se trata de un agente social que posee capital, cuyo interés primario es reproducir y ampliar ese capital a través de la producción de valor, apropiándolo en forma de plusvalía, sin interesarse particularmente por el contenido real de esa gestión productiva, sin estar ligado culturalmente a los bienes que produce. Productivo, como el burgués, pero desarraigado como el mercader, la esencia de esa función social a la que llamamos capitalista es la mera reproducción abstracta del capital. Los capitalistas no tienen patria. Y aunque la tengan de hecho, en la medida en que no cumple alguna función específica en la reproducción del capital, su fidelidad será, por decir lo menos, bastante variables. Los ejemplos abundan, y pueden ser enumerados ad nauseam.[64]


Debido a los enormes efectos concretos que tiene, es necesario, tanto entre burgueses como entre capitalistas, distinguir aquellos que promueven la producción de manufactura de aquellos que, a través de la producción, convierten en riqueza los bienes naturales. Este segundo tipo de actividad es lo que se conoce como obtención de renta de la tierra: la operación del trabajo en la agricultura, la minería, la pesca, la silvicultura.


Desde luego, no existen riquezas naturales. Es el trabajo humano el que convierte en riqueza lo que en la naturaleza es sólo posibilidad. Pero hay varias condiciones que hacen que esta acción sea crucial. La primera es que de la renta de la tierra depende completamente toda elaboración mayor posterior, toda la producción de lo que en sentido más específico se puede llamar manufactura. La alimentación, la energía, las materias primas. La segunda es que las fuentes de esta riqueza posible no están distribuidas de manera uniforme, lo que es un dato esencial en la desigualdad originaria de los capitalistas a la que he aludido en la Primera Parte (Primera Parte, Capítulo 3). Y la tercera, quizás la más relevante, es que los recursos a partir de los cuales se produce son limitados, y sólo en algunos casos renovables o reciclables.


El burgués que vive de la renta de la tierra, que es patrón de una caleta de pescadores, o que ha introducido el trabajo asalariado al campo, o es dueño de un aserradero en una zona de bosques, construye su vida en torno a la eventual permanencia de sus recursos. No exterminará los peces, ni desertificará la tierra, ni cortará todos los árboles. Sin peces, tierra fértil o árboles, dejaría de existir.


El capitalista que invierte para obtener renta de la tierra, en cambio, cuyo sustento real es el capital, no los recursos que explota, no tiene límites. Si los recursos se agotan invertirá en otra cosa, si sus trabajadores no saben hacer otra cosa simplemente los abandonará. La depredación de los recursos naturales es una característica propia, interna, de la gestión capitalista como tal.


No es difícil constatar que las diferencias entre burgueses y capitalistas que he descrito están frecuentemente correlacionadas con la envergadura de su actividad económica. En rigor esta conexión no es necesaria. Un burgués podría crecer muchísimo sólo en el rubro de la producción con el que está originaria y culturalmente asociado. El nexo no se produce tanto por el tamaño del capital con que opera sino por sus probabilidades de sobrevivir en un mercado cada vez mayor. La ampliación de su inversión hacia campos anexos, y su desarraigo progresivo, son condiciones que favorecen su crecimiento. El burgués no deviene capitalista por una buena o mala voluntad, sino por una necesidad objetiva.


De una forma análoga es necesario distinguir conceptualmente entre los capitalistas mercantiles. No es lo mismo el comerciante local que aquel a quien no le importa qué es lo que compra o vende. Pero también hay que notar que hay comerciantes que compran y venden productos (básicos o manufacturados), otros que viven de comprar, vender o arrendar bienes inmuebles (tierra, edificios), y otros que compran y venden sólo dinero o valores abstractos asociados al dinero (como las acciones, o las promesas en los llamados “derivados”, o “mercados a futuro”).


El mercader, aunque improductivo, cumple una función en el proceso global, en la circulación. Por supuesto una función que no tiene nada de necesario: podría, aunque sea incómodo, imperar el trueque. El rentista inmobiliario, que vive de sus arriendos, también improductivo, está de algún modo interesado en la mantención y operación de bienes reales. El capitalista financiero, en cambio, y el rentista abstracto asociado a sus operaciones, no sólo son improductivos, sino que cargan sobre toda la sociedad oscilaciones de los precios absolutamente innecesarias, producidas sólo a través de la especulación, sin que haya gestión productiva alguna de por medio, o usando las gestiones productivas eventuales como meros pretextos, incluso en el caso de que no existan, o de que sea extremadamente poco probable que lleguen a existir, como ocurre en el mercado de “derivados de derivados” prácticamente sin límite.[65]


Se suele decir que el capital financiero es necesario para agilizar y hacer viable al capital productivo. Sin embargo no hay en ello nada que no pueda ser cumplido, y que no haya sido cumplido exitosamente y de hecho por grandes bancos estatales, como ha ocurrido históricamente en todos los países capitalistas. El capital financiero es necesario (para el capitalismo), pero el capitalista financiero no. El saqueo puro y simple, la precariedad de los salarios, las prebendas estatales ha sido, y son, mucho más eficientes que la banca privada como formas de acumulación capitalista. La privatización del dinero, la especulación con el valor del dinero, y también la depredación de los recursos naturales, son piedras en el zapato del desarrollo capitalista, que atentan de manera estratégica contra su viabilidad histórica, y que provienen, sin embargo, muy íntimamente, de su propia esencia.


Todos estos agentes provienen de una lógica económica en que lo único relevante es la reproducción y ampliación del capital como tal, sin importar qué gestión productiva sirva para lograrlo, ni sus consecuencias (traficar armas, alcohol o cocaína), sin importar siquiera si hay o no una gestión productiva real que lo respalde (traficar con dinero, acciones, indulgencias, o derivados financieros). Marx, de manera profética, consideró, y comentó innumerables veces, que esta era la vocación universal del capital, su vocación hacia una abstracción completamente ajena y enemiga de la reproducción de la vida.


b. Burócratas y oficinistas

El propio devenir de la clase capitalista, el paso del burgués al capitalista, del capital productivo al improductivo, aleja progresivamente al capitalista de la gestión productiva concreta. En términos históricos este es un proceso de enorme significación. A la larga, como he sostenido, sólo los que están en contacto directo con la producción de bienes reales pueden construir y mantener hegemonía. Los plazos pueden ser muy amplios, pero la ley es inexorable: sólo el control directo de la división social del trabajo permite el poder profundo y verdadero. A través de un largo proceso, tan antiguo como la misma clase capitalista, la relación entre el poseedor del saber efectivo, inmediato, del saber que permite gestionar de hecho la producción, y el propietario de los medios de producción fue cambiando. Con el paso de la figura del burgués a la del capitalista la gestión de la división técnica del trabajo (DTT), al interior de las unidades productivas, queda en manos de trabajadores asalariados especializados cuya función se fue haciendo cada vez más necesaria con el progreso técnico y la complejización de los procesos productivos. Este sector social de técnicos, luego ingenieros y más tarde científicos, al que coloquialmente se suele llamar tecnocracia, es el primer componente de lo que luego será el poder burocrático.


Otro componente es la burocracia estatal moderna. El desarrollo de la burguesía como clase es a su vez el desarrollo de innumerables intereses individuales contrapuestos. Primero contra los Señores feudales, muy luego contra otros burgueses, el terreno de lucha de este despliegue, como en ninguna sociedad anterior, fue el campo jurídico. La vieja promesa de que deberían imperar y ser respetados derechos naturales anteriores al Estado, ya formulada por los griegos, fue realizada de manera efectiva por primera vez a lo largo de la historia de la burguesía, que levantó al individuo económico como titular de esos derechos, y contrapuso la fuerza de su legitimidad y eficacia productiva a la fuerza armada de los Señores. Cuando la envergadura de sus intereses económicos traspasó el límite de lo que las querellas jurídicas particulares pueden lograr, la burguesía ya estaba en posición de ganar progresivamente a los Estados mismos, ya tenía el poder suficiente como para formular leyes a la medida de sus intereses.


El amplio dominio de la escritura y de las técnicas de control y registro, y un excedente económico sin precedentes, permitieron que en el curso de la formación de los Estados nacionales europeos se acumularan los aparatos estatales proporcionalmente más grandes de la historia. Hay que considerar que los europeos escribieron entre los siglos XII y XVI más libros que todas las otras culturas humanas juntas, y que este enorme volumen se duplicó en menos de cien años con el advenimiento de la imprenta.


Los Estados europeos, increíblemente pequeños en términos geográficos y relativamente pobres en recursos naturales, contaron con burocracias fuertemente centralizadas y jerarquizadas que permitieron un radical disciplinamiento de los esfuerzos sociales, muy por sobre lo que se podía esperar de su fuerza objetiva y sus recursos. Las cruzadas contra los herejes, los increíbles grados de sobre explotación de sus propios pueblos, el reclutamiento militar forzoso para las aventuras comerciales exteriores, apoyados intensamente en el totalitarismo católico, y hegemonizado por el interés privado, muestran una extraordinaria capacidad de opresión interior, que es la base social real de sus éxitos exteriores. La significativa superioridad tecnológica, sobre todo en el campo militar, sólo viene a coronar lo que sin el totalitarismo estatal no habría sido posible.


Estos Estados, diminutos y opresivos, formados por burocracias en términos relativos enormes, están originariamente al servicio del interés privado. La burguesía, a través de largas luchas políticas, la mayor parte de ellas bastante violentas, logra poner a los Estados a su servicio. Los príncipes y reyes, ellos mismos burgueses ennoblecidos, comparten el oro saqueado por sus piratas, se ven sobrepasados por el saqueo interior de sus iniciativas de saqueo, no pueden evitar que crezca por todos lados la prosperidad privada de unos pocos cuyo poder muy pronto los excede.


Sin este uso a su favor de los Estados y las burocracias modernas el capitalismo simplemente no habría logrado, por sí solo, la acumulación de capital, ni el férreo disciplinamiento social necesarios para construir los astilleros (estatales) para sus carabelas, los canales y caminos (estatales) para sus mercancías, las fábricas de armas (estatales) para los inicios de su conquista del mundo.


Sin embargo, esta situación de Estados al servicio de la burguesía, empieza a revertirse lentamente a partir de la segunda mitad del siglo XIX. La articulación cada vez más completa del mercado mundial, la complejidad de los mercados nacionales, las crecientes presiones del movimiento obrero, la tendencia a la concentración monopólica que surge tras cada crisis general, van produciendo una infinidad de acciones sociales, y de necesidades de acción, que exceden completamente los que los capitalistas y sus funcionarios propios pueden abarcar. La gestión estatal se hace necesaria hasta el grado en que la viabilidad económica de los capitalistas particulares empieza a depender de ella, y luego hasta el grado en que la viabilidad general del capitalismo se hace dependiente de su función reguladora. Esta necesidad, que se hace hegemónica desde la constitución de los Estados keynesianos, se puede resumir en unos términos que ya deben sernos familiares: la burocracia estatal controla y hegemoniza las múltiples complejidades de la división social del trabajo (DST).


Tal como he distinguido capitalistas productivos e improductivos, es necesario distinguir a tecnócratas de diversos ámbitos. Desde mediados del siglo XIX, como una forma de enfrentar la necesidad de acumulaciones extraordinarias de capital, los capitalistas más grandes aceptan compartir la propiedad de sus fábricas a través de sociedades accionarias. Con esto, y muy pronto, se complejizó enormemente la gestión del capital mismo. Para evadir los crecientes impuestos, para controlar mayorías accionarias relativas, para transar los papeles de esa riqueza ficticia, se formaron sociedades que controlan a sociedades, administradoras que controlan accionistas, manipuladores que suben o bajan a otros manipuladores. Esta es la tercera componente del poder burocrático: los funcionarios que operan de manera directa la complejidad de la gestión del capital.


Por supuesto, muy pronto estos funcionarios fueron capaces de obtener de los capitales administrados ventajas muy superiores a las que obtienen sus propios dueños. En un extremo, en Chile, todos los trabajadores fueron obligados a convertir sus fondos de pensiones en cuentas de capitalización individual en un régimen en que los administradores de esos fondos (las AFP) obtienen gigantescas ganancias, y en cambio sus propios dueños, propietarios privados del capital (los trabajadores) sólo obtienen pensiones miserables. El mundo al revés: funcionarios que explotan a capitalistas.


El ejemplo extremo de las AFP chilenas muestra lo que no es sino la esencia de toda esta historia: la progresiva construcción de hegemonía de los sectores burocráticos que les permite, a través del control de la DTT, de la DST, y de la gestión del capital mismo, usufructuar con ventaja del producto social. Y es justamente ese resultado el que permite sostener, en términos estrictamente marxistas, que la burocracia ha llegado a convertirse en una clase social, y que forma parte de un bloque de clases dominantes burgués-burocrático, que usufructúa del valor real, de la riqueza efectiva creada por los productores directos.


Tal como se requieren condiciones históricas determinadas para que un actor económico pueda ser llamado capitalista, así también hay condiciones sociales e históricas determinadas que hacen que no cualquier funcionario sea un burócrata en el sentido específico de pertenecer a la clase burocrática.


Estados y funcionarios han existido desde hace cinco mil años, los burócratas sólo se convierten en clase en sentido marxista, sin embargo, en la sociedad moderna, en estrecha conexión con el desarrollo capitalista. Los burócratas que son una clase no administran cualquier cosa, no existen en el aire. Administran la gestión productiva del capital, coordinan la división social del trabajo capitalista, administran la gestión del capital mismo.


Resulta útil al respecto, precisando aspectos que están contenidos ya en sus respectivos campos semánticos, distinguir entre ganancia y usufructo. La ganancia es la expresión en dinero de la plusvalía que se extrae, como valor de cambio, de manera directa. El usufructo es la expresión en dinero de lo que obtienen los que logran apropiar a su vez parte de esa plusvalía real, sin extraerla directamente, siendo o no propietario privado del capital que la produjo. A partir de esta diferencia general, se puede distinguir entre el usufructo capitalista y el usufructo burocrático. En el primer caso un capitalista obtiene ganancia, local y temporal, sin producción de plusvalía real (como en los servicios no inmediatos), o aprovechando las variables ideológicas que operan sobre el precio (como en el caso del consumo suntuario). En el segundo un burócrata, como explicaré en seguida, obtiene un salario por sobre el costo de su fuerza de trabajo. En la medida en que los únicos que generan riqueza real son los productores directos, ambas formas de usufructo sólo se pueden obtener a través de un reparto de la plusvalía real apropiada en principio por los capitalistas productivos.


A pesar de sus diferencias, el sentido que tiene el reunir ambas situaciones bajo un mismo concepto (usufructo) es señalar que lo que está en juego no es la producción, intercambio y consumo de riqueza real, sino sólo la expresión de la riqueza como dinero, local, temporal, que en las crisis generales simplemente se destruye y anula. Sostengo que este énfasis en la riqueza real, y el ánimo permanente de distinguirla de la riqueza que no es sino acumulación de papel, tienen hoy una importancia política crucial.


En la medida en que la legalidad burguesa imperante ha sido construida en función de los intereses del capital, no hay una figura jurídica específica que establezca y legitime de modo explícito y general el usufructo burocrático. En términos legales los burócratas son asalariados. Pero justamente en este aspecto la Economía Política nos ayuda a distinguirlos de los asalariados en general.


La gran regla económica y social que permite que haya plusvalía es que el nivel histórico y global de los salarios corresponde al costo de producción y reproducción de la fuerza de trabajo. Esta regla tiene una contrapartida simple, que es fácil de constatar de manera empírica: hay asalariados que ganan mucho más que lo que cuesta socialmente su fuerza de trabajo. Esto sólo es posible como usufructo y, también, sólo es posible ocupando lugares materialmente claves en la re-producción del capital.


Estos asalariados son los que forman la clase burocrática, por supuesto muy por sobre la condición y los poderes de los funcionarios u oficinistas en general.


Con este criterio, entonces, he distinguido dos clases de asalariados. Los que obtienen propiamente salario, y los que obtienen lo que, a falta de un nombre mejor, se puede llamar salario burocrático, y que no es sino una forma de usufructo. En sentido marxista, ambos sectores pertenecen a clase sociales distintas y antagónicas.


La hegemonía burocrática, que se produce en virtud de relaciones materiales, objetivas, no sería viable, no podría mantenerse y convertirse en gobierno, si no estuviese acompañada de la construcción de poderosos mecanismos de legitimación. Y estos mecanismos constituyen también una parte esencial de su definición.


Tal como entregamos el valor producido a los burgueses porque son propietarios privados del capital que lo promovió, les pagamos a los burócratas porque dicen que saben. La burguesía construyó su legitimidad en torno al derecho, la burocracia en torno al saber. La burguesía ha construido un Estado de Derecho que la justifica. De manera correspondiente, el poder burocrático ha construido un sistema del saber que cumple esas funciones.


La legitimidad burguesa se origina formalmente en el derecho. Formalmente, porque su fuente de poder real es el poder material que conlleva la posesión y gestión de hecho del capital. Debido a esta diferencia, durante los siglos en que la burguesía construyó su hegemonía estaba muy interesada en ampliar y reforzar derechos. Este horizonte jurídico progresista, sin embargo, ya no es necesario, y declina visiblemente, cuando ya ha convertido su hegemonía en gobierno. El siglo XX ha presenciado una progresiva descomposición del horizonte jurídico liberal, y los Estados de Derecho capitalistas se han acercado cada vez más, internamente y por sí mismos, a lo que la propia tradición liberal llamó totalitarismo. Hoy en día el totalitarismo, que fue presentado siempre como contrario al Estado de Derecho, es legal. Los mecanismos que protegen la dictadura de la burguesía se hacen cada vez más explícitos, y van perdiendo su velo ideológico.


Este drama nos dice algo muy profundo sobre la legitimidad como mecanismo social. Nos muestra, en primer término, que ella no es poder por sí misma, que el poder está en otra parte. Y nos muestra también que la lucha por la legitimidad es aguda mientras se lucha por la hegemonía y decae, en cambio, rápidamente, cuando la hegemonía se ha convertido en gobierno, es decir, en poder explícito, directo, y sin contrapeso.


Por todo esto la crítica del derecho burgués tiene hoy dos niveles. Por un lado se puede criticar su carácter ideológico primario, es decir, el hecho de que su núcleo y esencia no es sino ser el ámbito de legitimación de una clase social dominante. Pero también, por otro lado, se puede criticar el que haya retrocedido respecto de su propio horizonte progresista, muchas de cuyas creaciones favorecen hasta hoy a los trabajadores.


Todas estas circunstancias son importantes cuando consideramos los mecanismos de legitimación burocrática. La burocracia ha levantado su legitimidad en torno a lo que puede ser llamado “sistema del saber”. En la época de construcción de su hegemonía ese sistema contemplaba el saber técnico y científico inmediato, que permitía y hacía crecer la gestión productiva, la gestión del Estado, o la del capital mismo. En rigor, lo que permitía su hegemonía es el control directo de los procesos, algo que puede ser llamado “saber operativo inmediato”. Ese que tiene el técnico en la fábrica, el funcionario corrupto del Estado, el leguleyo en la corte, el astuto corredor de la Bolsa y, también, la enfermera, el contador, el relojero, el pequeño agricultor.


Sin embargo, la legitimidad es un mundo de apariencias que si bien depende originalmente y de manera imperiosa de un correlato y sustento material y efectivo, puede ir, con el crecimiento del poder que consagra, haciéndose progresivamente independiente de él. El sistema del saber burocrático dio origen en su propio interior, en virtud de sus propias lógicas internas de institucionalización, a todo un ámbito que puede llamarse “pretensión de saber”, que mantiene la retórica y los efectos sociales del saber efectivo, pero que va perdiendo su conexión con el saber operativo real al que, sin embargo, se impone. El momento clave en este proceso es la emergencia de las disciplinas de las Ciencias Naturales primero y Sociales, luego. Es decir, la institucionalización y burocratización del propio saber. Un proceso que da origen a un cuarto tipo de burócrata, el académico que puede obtener un salario muy superior al costo real de su fuerza de trabajo invocando su pretensión de saber, presentándola ideológicamente como saber real.


Si Marx hubiese vivido cien años (en lugar de fundirse con el infinito), seguramente habría completado la crítica de la Economía Política, que es el fundamento, con una crítica del ámbito de sus legitimaciones, es decir, con lo que fue su proyecto inicial: una crítica de la filosofía del derecho. Y seguramente habría completado también la crítica al carácter ideológico del derecho burgués con una reivindicación de lo que ese mismo derecho tuvo de progresista: las libertades individuales, los derechos humanos, la perspectiva de derechos económicos y sociales.


De la misma manera, hoy, es necesaria una crítica de la filosofía de la ciencia, que muestre por un lado sus sustancia ideológica, su carácter de clase, y sea capaz de reivindicar, por otro lado, lo que ha significado para el desarrollo del saber efectivo, del saber operativo inmediato.


Cuando contemplamos las relaciones actuales entre burócratas y oficinistas es constatable que, debido a la consolidación de su hegemonía, son justamente los que ostentan tales pretensiones de saber los que usufructúan con ventaja, mientras que los que efectivamente poseen saberes operativos son, en general, asalariados comunes. Se han levantado para ello ideologismos complementarios, que desarrollan y convierten en práctica concreta el carácter ideológico del saber.


Uno es el sistema de la responsabilidad, en que se paga más a los que se presumen como responsables de coordinar, dirigir o diseñar la gestión, aunque curiosamente ante los fallos, torpezas y errores, sean finalmente los dirigidos los que afrontan los peores costos, lo que convierte, por supuesto, al sobre precio de la “responsabilidad” en una falacia ideológica.


Otro es el sistema de certificaciones, que ha tenido un crecimiento explosivo desde fines del siglo XX, en que los incompetentes certifican a otros incompetentes en virtud de méritos puramente formales,sólo porque han logrado las posiciones de poder necesarias para hacerlo, con completa independencia (e indiferencia) de si son capaces o no de ejercer alguna tarea productiva, o de gestionar algo real con éxito. La estruendosa trivialidad de los doctorados, la tautología escandalosa de las evaluaciones entre “pares”, la carrera de corrupción general y autoengaño que se suele llamar “meritocracia”, son el equivalente, en los excesos burocráticos, al capitalista financiero, especulador e improductivo, en el ámbito burgués.


Las secretarias que mantienen a salvo al gerente incapaz, los contadores que le salvan el cuello al ingeniero comercial corrupto, los estudiantes que generan el saber del científico vanidoso y poderoso, las enfermeras que salvan a los pacientes de la prepotencia de los médicos, son el submundo productivo real que sostiene la apropiación burocrática, de manera equivalente a como el pequeño empresario productivo, y por supuesto, sus trabajadores, contribuyen a la producción de la única riqueza real, de la única riqueza que puede sostener a la riqueza de papel generada por los especuladores.


c. Enemigos reales, aliados potenciales

Como he sostenido ya, el núcleo y el arte de construir una política de alianzas que apunte de manera eficaz hacia un horizonte estratégico está en combinar el análisis de clase con el análisis de estratificación. Preguntarse primero quienes son los enemigos, de manera general y estratégica, distinguir entre ellos prioridades y relevancias, y preguntarse luego, de manera eminentemente pragmática, con quienes podemos contar. Entre nosotros cuál es el núcleo y cuáles son nuestros aliados naturales. E incluso en el bando opuesto, cuáles son los sectores potencialmente aliados, y cuáles son los enemigos reales.


De manera directa y pragmática, hechas las distinciones anteriores, el primer lugar en la jerarquía de los enemigos lo debe ocupar el capital financiero y, asociado de manera inmediata, los grandes burócratas, que hace posible su operación desde los aparatos estatales nacionales, y las instancias de regulación trasnacional.


La gran especulación financiera, improductiva y destructora, es hoy enemiga de toda la humanidad, incluso del capital productivo. Frente a las catástrofes que provoca cotidianamente no hay sino una solución radical: terminar con ella. Prohibir la creación y transacción de instrumentos financieros derivados; bajar radicalmente el costo del crédito y cobrar altísimos impuestos por el lucro que se obtenga de él; llevar al primer plano el rol de los bancos estatales y obligarlos a una completa transparencia pública de sus transacciones.


Por supuesto la alianza que estaría interesada en esta radicalidad excede ampliamente al campo de los marxistas, incluso de la izquierda. Se trata de una tarea prioritaria y urgente, y los marxistas deben contribuir en toda iniciativa, del origen que sea, que apunte en esa dirección.


En segundo lugar, para los marxistas, el enemigo es el gran capital productivo rentista, es decir, el que obtiene sus ganancias de la depredación de los recursos naturales. La iniciativa marxista, y la de izquierda en general, deben fijar políticas claras, radicales y prioritarias, de nacionalización de las riquezas básicas, para su cuidado (recursos y energías renovables y no renovables), y su puesta al servicio de las necesidades de los pueblos.


En tercer lugar el enemigo es el gran capital manufacturero, organizado de manera trasnacional. En cuarto lugar el enemigo es el gran burócrata estatal, que consume los recursos de todos en su propia reproducción.


Estos son los enemigos indudables, aquellos con los que, considerados como sectores prioritarios de su clase (capitalista/burocrática), no se justifican tregua ni transacción alguna. Contra su violencia institucionalizada debe estar dirigida la violencia revolucionaria. Aquellos que deben ser considerados siempre como enemigos, en cada tarea, en cada iniciativa, y en torno a los cuales se debe organizar todo discurso contestatario, toda actividad de educación política.


Pero las tareas son muchas y la marcha es bastante larga. El análisis de clase nos indica que por debajo del gran capital y del gran burócrata, en la vereda del frente aún, hay muchos actores sociales cuyos intereses pueden coincidir largamente con los del movimiento popular.


La larga marcha hacia el comunismo debe ser, desde el principio, y siempre, una marcha pluriclasista y, con mayor razón, diversa en sus estratos. El movimiento popular es siempre mucho más amplio que lo que podamos definir, por razones teóricas, como sujeto revolucionario.


Entre aquellos que, sólo de manera conceptual y estratégica, el análisis de clase nos señala como “enemigos”, el movimiento popular debe tender la mano en primer lugar al pequeño y mediano empresario manufacturero, y al pequeño y mediano empresario que vive de la renta de la tierra. Defenderlos y buscar su autonomía respecto de las grandes redes del capital trasnacional, hacerles posible pagar salarios humanamente aceptables, y exigirles una sustancial humanización del contexto laboral.


Dada la actual organización del capital industrial en redes trasnacionales de producción de partes y piezas, y la explotación de los capitalistas centrales sobre los pequeños capitalistas que realizan el trabajo externalizado, contratado y subcontratado, estamos hoy ante un enorme sector de capitalistas relativamente pobres, cuya relación de saqueo los obliga a sobre explotar a sus trabajadores. Hacerlos autónomos, reforzar su poder de negociación o, en último término, cortar su dependencia del capital trasnacional, son tareas del movimiento popular.


Una posición especial debe reservarse, en este plan, a los pequeños y medianos capitalistas agrarios, con los que el movimiento popular debe trabajar de manera prioritaria y urgente la autonomía alimentaria de los pueblos, la radical ruptura con el gran comercio trasnacional de alimentos, con las grandes industrias de alimentos a nivel nacional, con los que monopolizan las semillas, o las esterilizan genéticamente de manera criminal.


Los pequeños burócratas del Estado, y del mundo académico, es decir, aquellos que no son simples explotados y logran usufructuar de su pretensión de saber más allá del costo de su fuerza de trabajo, cumplen un papel esencial en la reproducción del poder burocrático, es decir, literalmente, en la formación de nuevos burócratas. Su posición, sin embargo, subordinada, expuesta permanentemente a las humillaciones de una carrera de “méritos” en que imperan la valoraciones arbitrarias, subjetivas (presentadas siempre, por supuesto, como certificaciones objetivas), en que impera una lucha permanente de pequeñas facciones, de defensas corporativas microscópicas, de vergonzosas querellas triviales por cuotas de poder minúsculas, sin significación real, justamente por este peso cotidiano de estas contradicciones, deberían ser un campo de trabajo permanente para el movimiento popular. Marcar ante y entre ellos las diferencias constatables entre pretensión de saber y saber efectivo, mostrar el carácter opresivo de sus humillaciones, mostrar la falsedad de sus vanidades pretensiosas, es poner una cuña en el lugar del que el poder burocrático obtiene su sistema de legitimaciones que, como he sostenido, constituye una buena parte de la posibilidad de su poder.


Pequeños y medianos burgueses, manufactureros y rentistas de la tierra, pequeños y medianos burócratas que son algo más que oficinistas, pertenecen formalmente, y de acuerdo con un criterio solamente doctrinario, al bloque de las clases dominantes, pero son a la vez, por las condiciones de opresión relativa a las que son sometidos, aliados potenciales del movimiento popular en modos y plazos que deben ser especificados por una clara perspectiva estratégica. Dedicaré la Tercera Parte de este libro (Teoría Política), a formular de la manera más detallada y específica posible esa perspectiva, hacia el comunismo, empezando por la enumeración, correlativa a esta, de los sectores que forman parte de lo que puede llamarse, en sentido marxista, movimiento popular.


Antes, sin embargo, en la sección inmediatamente siguiente, examinaré el asunto de la consciencia de clase, con el que se completa el tratamiento de la noción de lucha de clases, que he puesto como centro de la Sociología Política marxista.


4. Consciencia de Clase

a. Premisas filosóficas

La modernidad, burguesa y burocrática, atravesada por la dicotomía entre pensamiento y cosa, imaginó la consciencia como un conjunto de ideas, de representaciones, de pensamientos. Imaginó al sujeto de la consciencia como un alma (o una mente) instalada en el cuerpo como capacidad de cálculo. Un “fantasma en la máquina” capaz de captar sensaciones y elaborarlas en representaciones complejas y luego en nociones y razonamientos. El modelo mecánico del mundo en que esto fue concebido llevó a pensar a la larga, a través de varias etapas de explicitación del concepto, que ese sujeto, que es una mente individual, sólo podía elaborar las sensaciones por su forma, es decir, que sólo hacía sobre ellas operaciones sintácticas (ordenar, comparar, separar, juntar) de tal modo que el fantasma mismo no era sino, a su vez, una máquina. Con esto relegó todo el orden de los significados sustantivos al limbo de la especulación y los autoengaños meramente filosóficos.


Esta larga tendencia, aun resistida y discutida, se extiende por todo el pensamiento clásico, desde Guillermo de Occam hasta Kant, y sólo fue criticada de manera profunda y eficaz por los idealistas alemanes, en particular por Hegel. A pesar de esta crítica que, por supuesto, resultará luego estigmatizada casi universalmente como el último y más refinado de los autoengaños especulativos, esta concepción clásica de sujeto, que se puede llamar cartesiana, emerge con toda su fuerza, despojada de manera cada vez más radical de su “velo místico”, en las disciplinas de las Ciencias Sociales. Su despojo culminará más tarde en las fantasmagorías del estructuralismo (para el que “el sujeto no es sino un significante para otro significante”), y luego en el extremo absurdo de su disolución, postestructuralista, en mera situación, contingencia, sin sentido y menudencia.


En esta deriva centenaria, la esencia del espíritu mecanicista burgués culmina, se desnuda y se disgrega. Y con ella también el horizonte de emancipación humana que contenía esa reflexión que ahora se estigmatiza como falta de claridad en el lenguaje, o meros inventos de la ilusión mesiánica.


Es importante notar, para formar una perspectiva histórica más amplia, que esta degradación es estrictamente paralela a la de la sustantividad del derecho burgués, que ve decaer radicalmente sus contenidos democráticos y garantistas; a la disgregación del horizonte productivo burgués, que se convierte en un mera reproducción abstracta del capital; y también a la decadencia del mercado y de la democracia, que pierden sus contenidos de competencia real y participación, y se convierten en meras formas de administración de lo social.


Es en este contexto ideológico de degradación general que resulta necesario rescatar esos contenidos progresistas de la tradición burguesa, y pensar su superación efectiva, no su pura anulación mecánica, en función del horizonte comunista. Sin la sustantividad del sujeto, de la razón, del sentido, de la libertad, la justicia y la verdad, simplemente un horizonte comunista no es pensable. La disgregación del horizonte emancipador burgués en su pura negación abstracta disgrega e impide también su superación sustantiva. Es por eso que el cúmulo de modas literarias y especulativas que se suele llamar “postmodernas”, a pesar de su estruendosa falta de significación social, a pesar de sus rutinas triviales de reproducción académica y academización de la crítica son, y deben ser, objeto obligado de la crítica revolucionaria en el plano teórico. Sobre todo considerando que su operación social efectiva, cuando ocurre, ocurre justamente en las instituciones que certifican la reproducción burocrática.[66]


Pero nuestra tarea no es sólo criticar la disgregación y recuperar ideas potencialmente emancipadoras, sino superarlas. Lo que queremos no es realizar la emancipación burguesa, que la práctica ha mostrado como contradictoria e inviable. Lo que queremos es la formulación de un horizonte sustantivo, efectivamente postburgués y postburocrático.


Necesitamos la sustantividad del sujeto, pero no estamos obligados a pensarla de manera cartesiana. Necesitamos la sustantividad de la razón, pero no estamos obligados a pensarla como potencia homogeneizadora, como universalidad abstracta ni, mucho menos, reducirla a capacidad puramente sintáctica de composición y cálculo. Podemos pensar la verdad, pero no como categoría de la lógica formal, sino como realidad dividida y antagónica. Podemos pensar la justicia, pero no como puro ideal, separada de sus contextos y su historia.


Justamente la ventaja central de pensar el marxismo desde una perspectiva hegeliana, sobre la que me extenderé algo más en la Cuarta Parte (Cuarta Parte, Cuestiones de Fundamento, Capítulo 1, Una filosofía marxista), reside en poder trabajar la superación del marxismo ilustrado, heredero directo de las concepciones de la modernidad, y a la vez de su contrario simple, esas modas académicas que suelen llamarse “postmarxismo”, y que la mayoría de las veces no son sino, simplemente “exmarxismo”.


b. Consciencia como mente, consciencia como actos

Este interludio (de enojo) filosófico es necesario justamente al tratar del problema de la consciencia y la noción, aún más exótica, de consciencia de clase.


Como he indicado, para la tradición ilustrada, ampliamente compartida por el marxismo clásico, la consciencia no es sino un conjunto de ideas y representaciones, y el sujeto, que es por excelencia un individuo, no es sino la capacidad de captar, componer y calculas esas sensaciones, representaciones e ideas. La consciencia es, básicamente, lo que un individuo piensa y “tener consciencia” de algo (otro) es saberlo, pensarlo.[67]


El pensamiento clásico suponía que la consciencia permitía una relación exitosa con la objetividad del mundo. En el extremo saber o “tener consciencia” era una condición necesaria, lógicamente anterior, para la eficacia de las acciones. Bajo este supuesto se pensaba que el poder proviene del saber, cuestión que está expresada literalmente en el lema de que “no hay práctica revolucionaria (exitosa) sin teoría revolucionaria (previa)”.


Para Hegel, en cambio, la consciencia es más bien un campo de acciones, una situación que contiene acciones y disposiciones ante la acción. En una lógica no convencional en que las relaciones producen a los términos, son estas acciones las que tienen como efecto el ser representadas o pensadas. Esto invierte la relación entre pensamiento y acción. El pensar es un momento estrictamente necesario para la acción, pero no es su origen. El saber es el discurso que vehiculiza la acción, que puede precipitar su complejidad, pero no el elemento que lo origina o inicia.


Esto obliga, en el plano de la teoría, a distinguir el “saber” que las acciones contienen por sí mismas, como hecho efectivo, de su explicitación como lo que habitualmente y en sentido propio llamamos saber (pensado). Al primero, que es de hecho, que es un acto, implícito, se le puede llamar certeza. El segundo, “sabido”, pensado, derivado, es lo que se puede llamar consciencia.


Es importante en esta diferencia retener el primado de la acción, que es el vínculo material, efectivo, sobre el pensar, que es un momento, una consecuencia. La consciencia, así entendida, es básica y primeramente algo que las personas hacen, incluso, como ocurre en la consciencia enajenada, por sobre y aun en contra de lo que piensan o creen explícitamente. La consciencia no es primeramente el “elemento subjetivo”, como si el sujeto (alma, mente) fuese una entidad diferente del mundo (de los actos, de las cosas). Es un campo de acciones objetivo, del que la subjetividad es una consecuencia.


Pero esta dicotomía clásica (pensamiento/cosa) es sólo la primera de un vasto sistema. En cuanto a la consciencia la segunda es la que se formuló entre voluntad y pensamiento. La voluntad, un elemento inquietante y siempre misterioso del fantasma que calcula, fue pensada como impulso, tendencia, instinto, originariamente natural, de algún modo contrapuesto al elemento racional, calculador, formal, representado por el pensamiento. En el extremo que es el idealismo ético el postulado básico, condición de posibilidad de la armonía social, era la completa sumisión de estos impulsos al cálculo racional o, peor, la extrema “depuración” de la propia voluntad hasta ejercerla como “voluntad racional pura”. El extremo kantiano de este extremo es el postulado de que esa “voluntad pura” podía ser considerada en perspectiva como una “voluntad buena”.


Muy lejos de estas ingenuidades, en Hegel, esos impulsos y actos son dos aspectos de una misma realidad. No hay actos animados desde una voluntad, que provendría de la razón o de la naturaleza. Los actos humanos contienen en ellos, y por sí mismos, la tensión que los anima. Todo acto humano es en sí una tensión hacia la acción. Esa tensión es la voluntad, lógicamente anterior a si es realizada, pensada o siquiera sabida explícitamente. Esa voluntad contenida por sí misma es un elemento esencial de lo que Hegel llama consciencia.


Una tercera dicotomía, cuya consecuencia más nociva es el vanguardismo ilustrado, es la que habría entre la consciencia y el pensamiento social. Según ella, en la medida en que la consciencia es considerada una capacidad individual, no hay, en rigor, pensamiento “social”: las sociedades no piensan, son los individuos los que lo hacen. Consecuente con esto, la expresión “pensamiento social” en realidad designaría a una colección de individuos que han llegado a tener ciertas ideas en común, individuos cada uno de los cuales podría tenerlas o no. La consecuencia entonces es que la consciencia de sus intereses, que es pensamiento y saber, que es razón que mueve una voluntad buena frente a los impulsos cotidianos inerciales, debería ser llevada desde aquellos que la tengan hacia los que carecen de ella porque una fuerza adversa, la ignorancia, la sumisión, se los impide.


Muy lejos de esta pedagogía ilustrada, en cambio, en Hegel los grupos sociales y estamentos son sujetos como tales, y su acción forma, como resultado, a los individuos y a su eventual autonomía. Estos sujetos ejercen (actúan) su consciencia de hecho, no como producto de las ocurrencias de sus componentes particulares sino como expresión de la voluntad que los constituye y anima. Que los individuos lleguen a saber esa consciencia de hecho más o menos explícitamente es más bien una tarea formativa, el resultado de experiencias de hecho, que de la prédica de ideas que, sin estar arraigadas en esa experiencia, serían simplemente inútiles o, en sentido subjetivo, sólo lograrían ser vistas como extravagantes, riesgosas y ajenas, por los individuos que las reciban. Cuestión que es perfectamente constatable en la reacción del común de los trabajadores ante la prédica de los revolucionarios radicales ilustrados. Por supuesto, la vanidad extrema de estos predicadores, que no es sino el reverso de su impotencia política, los ha acostumbrado a interpretar ese rechazo como enajenación, ignorancia, entreguismo, o cobardía… con lo que, curiosamente, se han acostumbrado a dar la espalda justamente al sujeto que se supone sería el sujeto revolucionario.


Cuando especificamos estas dicotomías y su superación posible, la noción de consciencia de clase, y la tan manida noción de “praxis”, se hacen transparentes. Y se hace posible dejar de lado el permanente halo de paternalismo, vanguardismo y elitismo ilustrado que las ha acompañado a lo largo de la mayor parte de la tradición marxista.


La consciencia de clase es “de clase” en sentido real, no de unos cuantos individuos “adelantados” que la propagan sobre la clase. La consciencia de clase es una experiencia, un conjunto de condiciones, actos y disposiciones a la acción, objetivas, no un pensar representativo que da cuenta de los actos como una capacidad y potencia exterior a ellos. La consciencia de clase no es un pensamiento crítico que educa y promueve una voluntad, es ella misma esa voluntad, sépalo o no. Es ella misma esa tensión hacia la realización del concepto que una clase social contiene. Es ella misma la tensión desde la cual ese concepto se constituye.


La “praxis” no es una combinación oportuna o adecuada de la teoría y la práctica. Es el ámbito desde el cual, de manera correlativa, surgen tanto la teoría como la práctica. Y esto es así incluso si esa teoría es “errónea”. No es necesario, ni deseable, contraponer “praxis”, como acción guiada correctamente por la teoría, a “enajenación”, en que la teoría sería errónea. Es necesario, y riguroso, en cambio, hablar de la posibilidad de una “praxis enajenada”. Toda acción social es praxis, no puede no serlo. Reservar la palabra praxis para aquellas acciones que nos gustan o con las que estamos de acuerdo no es sino vanguardismo. En una sociedad de clases toda acción social es correlativamente enajenada, incluso aquellas que contienen la voluntad y la posibilidad de la superación de esa enajenación. Pensar la práctica revolucionaria como consciente y correcta, y la del enemigo como enajenada y errónea no es sino elitismo ilustrado. Nadie está en el punto de vista de la verdad, como si la verdad fuese una y homogénea. La verdad misma está dividida y contrapuesta ante sí. Y el bando revolucionario es sólo uno de esos términos. Llamamos “verdad” a la nuestra por razones retóricas y políticas, y porque es la nuestra. Pretender que frente a ella sólo hay mala voluntad y error es ponerse en un punto de vista, en un lugar abstracto y ahistórico, que simplemente no existe.


c. Certeza, consciencia, autoconsciencia

Para describir el concepto postilustrado de consciencia de clase es necesario establecer (recoger) nuevas distinciones. Siguiendo de manera libre, y con objetivo marxista, distinguiré por un lado Certeza (Ct), Consciencia (Cc) y Autoconsciencia (Acc) y, por otro Cc en sí, Cc para sí, y Cc en y para sí. Se trata de dos series que se superponen de manera transversal, permitiendo una amplia combinatoria, llena de especificaciones útiles para el análisis de procesos ideológicos concretos. Me detendré luego, brevemente, a examinar los giros y combinaciones más relevantes desde el punto de vista de la política.


Lo en sí es el contenido sustantivo, real, que reside de manera potencial en un campo de actos, en el sujeto que es constituido desde él. Es a la vez contenido y potencia, pero es también ese contenido como implícito y no desarrollado. Más que base, sustento u origen, lo en sí es un momento, relacional, de un acaecer efectivo que es sólo, y en esencia, proceso. Es un aspecto o estado cuya esencia no es sino el ir más allá de sí mismo, porque está constituido como tensión.


El para sí es el momento de expresión, desarrollo o exteriorización de lo en sí. Es el momento en que lo en sí emerge como sujeto y busca ponerse como objetividad primero (como un para otro), y luego como señor y dueño, como director y poseedor efectivo, de la objetividad que pone. Por este segundo momento, en que es por sí, la objetividad que es puesta es propiamente un para sí.


El en sí y para sí es el momento de la consumación de este señorío, de reconciliación, reconocimiento y empoderamiento del sujeto en la objetividad que pone que ahora ejerce como suya.[68]


De estas diferencias surge de un modo inmediato la idea de la enajenación (ajeno y enemigo) como el acto en el que la objetividad puesta como un para otro no retorna al para sí, e impide su consumación como en sí y para sí. Y esta es una manera filosófica (y no es nada más que eso) de describir el contenido de deshumanización que reside en el acto de explotación.


Cuando conectamos estas categorías, que tienen un valor lógico y ontológico general, con el problema del saber, podemos distinguir la Ct de la Cc propiamente tal, y estas de la Acc.


La Certeza es la Consciencia en sí. La que existe de hecho, como voluntad y saber implícitos, contenidos en actos. Un saber que no sabe explícitamente que es un saber. Un saber que existe como un operar. Y, como tal, también un contenido posible, no desplegado.


La Consciencia, en sentido acotado y propio, es la Consciencia para sí. Aquella que consiste en saber algo (otro) como exterioridad pura primero, y luego como nuestro saber. Es decir, primero como un saber para otro (sé, ante algo y ante alguien, que sé algo), y luego como saber propiamente para sí (sé que el que sabe eso soy yo mismo). En el primer momento simplemente sé algo, soy objeto de un saber. En el segundo sé que soy yo el que sé: empiezo a tenerme como sujeto del saber.


Este paso al interior de la Cc es esencial para la recuperación y el reconocimiento de la objetividad como nuestro producto, es decir, para la experiencia de realización y poder, en y para sí, que puede llamarse Acc.


De manera correspondiente, se sigue de aquí que la interrupción del desarrollo de la Cc para sí impide la Acc, convierte al sujeto en objeto, primero del saber, luego de la objetividad que lo excede, y convierte por esa vía al objeto en fetiche, es decir en una fantasmagoría enemiga y ajena, en un reino de objetividad abstracta, que parece existir por sí mismo, completamente por fuera de la voluntad particular, y que domina y oprime. Y esta es también una manera filosófica (y sólo es eso) de describir el efecto deshumanizador que conlleva la explotación.


De una manera más específica, la clave del paso de la Cc para sí a su en sí y para sí, de la Cc a la Acc, reside en la diferencia entre el momento en que actúa sólo como para sí, es decir sabe algo que es para ella, sabe un saber objetivo (que es para otro), y el momento en que actúa por sí misma, es decir, procede a saber de manera activa, busca el saber que la expresa y la constituye.


La consciencia de clase, considerada como Acc, empieza en el momento en que la Cc para sí se vuelve una Cc por sí, es decir, en que la Cc como objetividad pasiva se vuelve una subjetividad activa, que busca su realización, que busca la reconciliación y el reconocimiento con aquello que es su producto, el producto que busca reconocer y saber como suyo.


Dicho de manera más directa, la Cc de clase es Acc cuando inicia el camino de su liberación.


d. Consciencia empírica y consciencia de clase

Justamente porque he distinguido Cc como campo de actos de Cc como colección de representaciones e ideas, es necesario distinguir la consciencia empírica (“lo que la gente piensa”), de la consciencia de clase (lo que un sujeto social hace). Y también, porque he distinguido entre clase social y estrato, es necesario distinguir entre consciencia de clase y consciencia de grupo. Ambas diferencias son necesarias para llevar las distinciones filosóficas anteriores al espacio práctico de una pedagogía revolucionaria no ilustrada, no vanguardista.


La Cc empírica es la colección inmediata de consciencias individuales, la que cada individuo tiene, y sabe que tiene, como sistema de ideas y pensamientos, la que expresa como representaciones sus condiciones existenciales actuales, el modo como logra vivir y sobrevivir a su lugar en la lucha de clases.[69] La consciencia empírica es por excelencia una consciencia enajenada, es decir, una armonización artificial, en el pensamiento, de las contradicciones reales de la vida efectiva.


La enajenación, sin embargo, no reside en esos pensamientos, que sólo la expresan (ver Carta Parte, Capítulo 2, El concepto de enajenación), sino en la situación misma. La consciencia de clase como consciencia actual y explícita sabe la enajenación, pero no la supera. Sólo se puede superar la enajenación viviendo, socialmente, una situación en que ya no exista, es decir, superando la lucha de clases.


La Cc de clase no es, por tanto, la “verdad”, considerada de manera abstracta, formal, ahistórica. Es la verdad de una posición de clase determinada, la verdad que esa posición contiene como potencia y posibilidad, sépanlo sus integrantes particulares o no. Sin embargo, justamente porque es tensión y posibilidad real, la Cc de clase está siempre presente en la Cc empírica, de manera virtual, pero también de manera muy real y actual, infiltrándose en cada uno de los gestos de insatisfacción, enojo y resistencia, que van marcando a cada momento la experiencia cotidiana de las contradicciones sociales. La pedagogía revolucionaria no crea la Cc de clase, ni la impone sobre la Cc empírica. Más bien desarrolla una desde la otra.


Esto se puede entender si consideramos a la Cc empírica como certeza, es decir, como una serie de actos que no saben lo que contienen (por ejemplo, la angustia, o la ira ciega, para la que no se distingue subjetivamente un objeto), o como Cc meramente en sí, es decir una serie de saberes que no reconocen su auténtico origen (por ejemplo, sabemos que somos explotados, pero lo atribuimos al destino).


La consciencia de un grupo social (Cc en la clase) se convierte de Cc de clase cuando la potencia de la Cc en sí se articula primero como Cc para sí (saber explícito de las contradicciones), y luego como Cc por sí (saberse ella misma sujeto de esos saberes). En la medida en que estas consciencias son en realidad conjuntos de disposiciones y actos, esta transición sólo se puede obtener de manera real en la acción política. La pedagogía revolucionaria no consiste en que unos, los que saben, le muestren y enseñen algo a otros, los que no saben. Consiste en vertebrar como acción política las indignaciones empíricas de todos. Es en la acción política donde todos aprenden algo. Aprenden, en primer lugar, que son sujetos sociales. Aprenden en segundo lugar cuál es el origen de las contradicciones que los afectan. Aprenden, por último, su capacidad de acción, y la historicidad esencial del orden establecido. Sólo en el curso de la acción política (en general) la Cc en sí deviene Cc para sí y por sí. Sólo en la acción política revolucionaria la Cc deviene Acc.[70]


Por supuesto en este devenir la explicitación de la Cc de clase como pensamiento crítico y teoría es necesaria, y contribuye a potenciarla. Pero la Cc política no surge del pensamiento crítico sino de la acción política misma. Existiendo por fuera, antes o paralelamente, el pensamiento crítico no es, por sí mismo, Cc política.


La manía teórica y teoricista de las vanguardias, que lo “saben” todo pero no logran tener la menor incidencia social, y su extremo absurdo, que es la academización de la crítica en las universidades, muestran claramente que la crítica puede existir sola, sin efecto, inocua e incluso esterilizante, sin participación alguna en el movimiento social real. Esa crítica “política” no puede ser considerada de manera real Cc política. Su efecto, como elitismo de las vanguardias, o como mera reproducción académica, no es sino la burocratización de lo que podría ser pensamiento revolucionario.


Sólo en la acción política hay Cc política y puede haber pedagogía revolucionaria. Una Cc que reside y se hace real en actos, una pedagogía sin profesores, en que todos discuten como pares los aprendizajes de su acción. Es necesario insistir en esto una y otra vez porque el poder burocrático, como toda clase dominante, también tiene su izquierda, su polo radical y progresista, y es desde ese espacio que nos impondrá como un axioma el primado ilustrado de la teoría, y el papel supuestamente crucial de los intelectuales. Cuando la iniciativa revolucionaria avance y triunfe, desde esos axiomas sólo surgirá el poder burocrático, revestido de bando revolucionario. Cuando la iniciativa revolucionaria retrocede y es temporalmente derrotada, de esos axiomas sólo surge grandilocuencia vanguardista y reproducción académica revestida de radicalismo. Lo hemos visto.


Las revoluciones las hacen los pueblos, no los intelectuales (ni los milicos). Los intelectuales no pueden originar ni dirigir nada que se pueda llamar revolución comunista. Cuando lo hacen, justamente porque legitiman su poder en un saber que sería diverso y superior que el saber común, devienen burócratas. Lo hemos visto.


Los intelectuales revolucionarios acompañan, registran, explicitan, a la manera de los logógrafos, la consciencia que bulle, ya real, en la acción política, y se comportan, como ciudadanos, como pares estrictos del saber y la acción común. En la acción revolucionaria, que debe ser pensada como una larga marcha, el pueblo se educa a sí mismo. Hace explícita su indignación, hace visible su enajenación, lucha por superarla. Cualquier otro camino tiene malos resultados y mal pronóstico. Lo hemos visto.


Es necesario, para muchos de mis amigos, agregar algo. A los intelectuales, sobre todo a ellos, que viven de eso, les interesa siempre la especificación del significado y poder de la Cc individual. Lo que puedo decir al respecto es que la Cc como tal siempre es transindividual, excede y produce a la Cc individual. La Cc individual es un resultado, un efecto, una función social.


Pero, aun como efecto, la Cc individual, que no es sino una Cc empírica (local, temporal, de hecho), puede ser certeza (un simple operar), consciencia (un saber y saberse), o autoconsciencia (un ejercicio de la libertad). La Cc de un individuo es Acc cuando sabe y ejerce su pertenencia. Cuando puede situar su libertad en el universal (dividido, antagónico) que lo produce. Cuando ejerce como particular su autonomía contra estos antagonismos y se compromete existencialmente en su superación.


Es casi innecesario agregar que esta idea de la libertad individual seguramente parecerá bastante limitada a la mayoría de los intelectuales, incluso a los de izquierda. La dura constatación a la que puedo invitarlos, sin embargo, es que la libertad burguesa (liberal), y la monotonía burocrática (administrada) son, y deben ser, radicalmente distintas, en esencia, a la libertad que proponemos.


Apartado: Breve nota sobre el concepto de Ideología

Mi impresión es que la innumerable y florida literatura generada en torno al concepto de ideología sólo tiene su origen y sentido en el concepto ilustrado que la asocia al orden de las representaciones y los pensamientos, y que una parte importante de esos esfuerzos va dirigida a una vaga crítica en contra de esa perspectiva, de la que la tradición marxista del siglo XX nunca logró liberarse.


Sostengo que un tratamiento de tipo hegeliano de la idea de consciencia de clase, como el que he esbozado en este capítulo, y de las operaciones del pensamiento, como el que he iniciado en mi texto Sobre Hegel (Ítaca, México, 2008), hacen que el concepto pierda gran parte de su atractivo, y que la mayoría de las discusiones elaboradas en torno a él pierdan sentido.


Desde luego, y de manera inmediata, de lo que he sostenido se sigue que la lucha ideológica es siempre lucha política, y que su única eficacia posible está en el campo de la acción política. Se sigue también que la ideología es expresión de las contradicciones de la vida real, y que se constituye como consciencia enajenada.


Siendo el concepto, así considerado, en general un poco pobre, y habiendo ejercido en su minuto de fama el típico papel de comodín de las Ciencias Sociales que parece explicarlo todo sin explicar nada, me detendré, brevemente, sólo en dos aspectos. La relación entre ideología e institución (los famosos “aparatos ideológicos”), y la relación entre ideología y verdad.


Es sólo bajo el supuesto, evitable e innecesario, de que la ideología es primariamente un conjunto de representaciones que tiene sentido insistir en el fenómeno de su institucionalización. Si no se hace ese supuesto resulta obvio que sólo puede expresarse de esa manera (y entonces el énfasis es trivial), y la reflexión puede desplazarse de manera cómoda y simple al hecho de que no sólo la iglesia, los partidos, los tribunales y la escuela (bueno, bueno… agreguemos también el manicomio y la cárcel…) son instituciones, sino también el sentido común, las formas de la familia, o los contextos cotidianos de ritualización de las acciones. Dando por obvio el supuesto contrario (que no se trata de representaciones sino de conjuntos de actos), resulta inmediato que el problema general es la ritualización que impide verlos como productos humanos, y la reflexión puede desplazarse justamente hacia esa cosificación de las relaciones sociales en general, y hacia su origen.


Es sólo el concepto ilustrado el que llevó a la tontera de sostener que hay instituciones específicamente ideológicas (todas lo son), como si pudieran distinguirse en ese aspecto de otras (¿qué serían sólo productivas?). Y esta tontera condujo de suyo al extremo idiota de creer que había que reconocer relaciones de “sobredeterminación” entre la lucha en el ámbito ideológico y la lucha en el plano productivo. Todo esto presidido, por supuesto, por el hábito ilustrado, evitable e innecesario, de considerar al modo de producción social, a las “estructuras jurídico-políticas” y a la ideología como partes de un agregado, de una articulación, lo que conduce directamente al asunto, completamente artificial, de preguntarse por su relación y por el orden de prioridad de sus determinaciones mutuas.[71] “Sobredeterminación” y “determinación en última instancia” no son sino el intento de aglutinar de algún modo lo que era absolutamente innecesario separar. Son intentos de poner en movimiento lo que era absolutamente innecesario fijar como estructura. De concebir como todo lo que era absolutamente innecesario componer como agregado de partes. Todo esto es trivial e innecesario desde un punto de vista que logre usar con eficacia las categorías lógicas hegelianas.


También los fantasmas de la relación exterior y la articulación de partes, típicos del estructuralismo, penan sobre la relación entre ideología y verdad. Se interpretó la expresión “falsa consciencia” como una “consciencia falsa” en sentido epistemológico de lo que, obviamente, tenía que surgir una contraposición entre ideología y ciencia, considerada esta última como verdad.


En la lógica hegeliana el aspecto epistemológico de la verdad, que efectivamente se puede contraponer en la superficie puramente formal a lo falso, es sólo una consecuencia y un aspecto de su índole material. Hegel sostuvo una idea ontológica de la verdad en que lo falso es sólo un grado de desarrollo, o un aspecto parcial y abstracto de lo verdadero, un concepto en que lo verdadero es la realidad material, lo real y efectivo.


Cuando consideramos esta noción hegeliana desde un punto de vista marxista, la ideología es verdad. Es la verdad de algo. De una situación en la que impera el antagonismo y la contradicción. Como he sostenido antes, no es una verdad frente a un error, sino una verdad frente a otra. La ideología es la expresión, como concepto, de una situación constitutivamente violenta, de una situación en que el diálogo esencial no es posible porque los bandos se constituyen para sí correlativamente como verdaderos. No hay ideología frente a la verdad. Todo el pensamiento social, y los actos mismos en que está contenido, son ideológicos.


Pero todo este asunto, que podría parecer meramente teórico, e incluso trivial, es relevante, nuevamente, por su proyección política. Al desmontar la pretensión de que habría una verdad frente a un error, de que habría un pensamiento no ideológico frente a una ideología, lo que se desmonta a la vez es la pretensión de que la ciencia podría ser ese ámbito de pensar ya verdadero o, en todo caso, perfectible por sí mismo, de manera abstracta, por sobre las contradicciones sociales.


Considerada a una escala mayor, esta pretensión no hace sino repetir, ahora en clave burocrática, la pretensión de verdad universal que los Señores esgrimieron con su fe universal frente a las “fantasías y mitos” del politeísmo, y luego las mismas pretensiones de la razón universal burguesa ante el “oscurantismo religioso”. El poder burocrático ahora, como toda nueva clase dominante, presenta sus propios intereses como intereses universales, y los avala en la ciencia, que contrapone a la “especulación metafísica”, y al “interés mezquino” que denuncia en la tradición burguesa.


Como he sostenido ya, la crítica marxista que apunta hacia el comunismo, debe luchar por distinguir en esa construcción abstracta que se llama ciencia, hoy fuertemente respaldada por todo un mundo institucional, cuánto hay de saber operativo, efectivo, y cuánto de pretensión de saber, legitimadora.


Para un acercamiento filosófico profundo, en lo que podría haber en la ciencia de genuina creatividad humana, relativamente desinteresada, lo que corresponde desmontar es la pretensión de objetividad pura, lo que corresponde es historizarlo radicalmente, ponerlo en el orden de los grandes (efectivamente grandes) relatos en que la humanidad ha puesto SU concepto (la magia, el mito, la fe universal, la razón sustantiva, la ciencia), y ha producido de manera genuina y literal lo que ha experimentado como mundo.


III. Teoría Política

1. Teoría Política y técnicas académicas

Tal como en Economía y en Sociología, es necesario distinguir entre la Teoría Política marxista y esa refinada pretensión burocrática que se hace llama “Ciencia Política”. Al compara estos tres ámbitos de la ciencia convencional, sin embargo, es bueno reparar en su progresiva ineficacia, en realidad proporcional a la complejidad de los problemas que abordan. Por cierto, se puede comprobar también, en forma paralela, la progresiva vanidad y grandilocuencia con que lo encubren.


La ciencia económica convencional suele ser bastante útil en la administración de pequeños negocios, y en la pequeña y mediana administración del Estado. Fracasa en cambio completamente cuando pretende abordar la complejidad del mercado. En el nivel de la competencia industrial o financiera la astucia, la información privilegiada, el abuso manifiesto de posiciones dominantes, son las únicas fórmulas adecuadas para el éxito. Nadie es capaz ni de calcular precios a futuro, ni de anticipar tendencias de producción o consumo.


Producir de manera monopólica o coludida lo que es obligatorio consumir (como en las industrias del vestuario o la alimentación), crear la demanda a través de un esfuerzo permanente de manipulación y engaño (como en la industria farmacéutica), imponer condiciones abusivas a pequeños productores y contratistas, son las fórmulas adecuadas para la sobrevivencia. Para ninguna de ellas es necesario un economista. Cuando se hacen cargo de lo que cualquier astuto con poder sabe, su certificación de “economista” sólo legitima el poder que se le encarga, nunca lo origina, ni lo agranda más allá de lo que la astucia y el abuso común puede hacerlo.


Enfrentada, por último, a la complejidad del mercado global, su fracaso e impotencia se vuelven simplemente absolutos. Nadie es capaz de anticipar una crisis financiera o una recesión productiva. Todas las descripciones, que nunca alcanzan un rango explicativo, se hacen sobre la marcha, dando cuenta de hechos consumados. Y es llamativo, de manera inversa, que este ámbito macroeconómico sea justamente el más tecnificado, el más “científico”, el que usa los modelos matemáticos más aparatosos y sofisticados.[72] De acuerdo con sus propias pretensiones (describir, anticipar, controlar), la macroeconomía no es sino un permanente fracaso, extendido por más de un siglo y medio.


Podría haber algunos que quieran defender la política macroeconómica argumentando que, por ejemplo (el gran ejemplo), las políticas keynesianas salvaron al capitalismo de la banca rota. Dos cuestiones mínimas al respecto. Las políticas keynesianas sólo duran hasta el momento en que el costo de la fuerza de trabajo se hace tan alto que disminuyen de manera visible las ganancias. En ese límite, entre la voluntad de los economistas y la avidez del capital la “ciencia” simplemente retrocede, o emprende “de manera objetiva” una voltereta neoclásica. La otra: las políticas keynesianas lanzaron al capitalismo al despeñadero de la hegemonía burocrática, de tal manera que, en términos históricos, son parte del origen del fracaso final justamente del tipo de sociedad que buscaban salvar.


La Sociología disciplinar ha aprendido a soslayar en gran medida esta impotencia y estos fracasos frente a la necesidad de anticipar y controlar simplemente renunciando a explicar o controlar cualquier cosa, refugiándose en la astucia de la descripción, por supuesto a posteriori. Sus herramientas eficaces sólo sirven para dar cuenta de lo que hay, e incluso sólo en el nivel local. También en la formulación de modelos globales de la acción social, como en la economía, el grado de su sofisticación es proporcional al de su impotencia. Por supuesto, careciendo de la apariencia de científicos formales y refinados tecnócratas que ostentan los economistas, esto ha redundado en un progresivo debilitamiento de su discurso frente a los poderes dominantes. Por eso los economistas siguen administrando, a pesar de sus sostenidos y espectaculares fracasos, los ministerios de hacienda, en cambio los sociólogos sólo llegan a los ministerios sociales en carácter de políticos, no en virtud de sus certificaciones.


En el ámbito de la formulaciones de modelos globales de acción social, que se ven obligados a enunciar al menos para su prestigio mediático y académico, una fórmula de éxito siempre posible y muy frecuente es recurrir al reciclaje de los pensadores clásicos (siglos XVI a XVIII) para decir, con nuevos nombres sutiles y sin apoyo especulativo alguno, lo mismo que fue dicho hace doscientos o más años. Neocontractualistas, recicladores de Maquiavelo, Kant y Hume, e incluso, de manera muchísimo menos frecuente, de Hegel, aparecen y desaparecen una y otra vez, como modas académicas y editoriales, sin agregar al horizonte clásico del pensamiento burgués nada que no sea sino barroquismo y decadencia.


La idea de Ciencia Política, o la idea, más general, de que puede haber una ciencia de lo político, por su parte, participan completamente de esta mezcla de tecnicismo vacío y barroquismo académico. Más allá de la disciplina misma, creada de manera bastante artificiosa en la academia norteamericana en los años 40, cuya trivialidad no me interesa comentar aquí, la idea de una ciencia de la política pertenece al alma misma de la Ilustración y, como tal, al fuero más íntimo del marxismo ilustrado.


Se pretende que de la descripción más o menos objetiva de los hechos sociales dados se podrían obtener fórmulas definidas, previas, de acción, que podrían guiar de manera exitosa la iniciativa política. La angustia por obtener tales fórmulas ha tensionado tradicionalmente a la discusión vanguardista, y el barroquismo y la grandilocuencia de esas discusiones ha generado una tendencia catastrófica en la izquierda radical: la de discutir mucho más, y mucho más apasionadamente, con la izquierda que con la derecha.


Trabados por la impotencia ante un objetivo que los excede (obtener sus caminos de acción concreta del análisis científico de precedentes y circunstancias), y enfrentados de manera idiota por las discusiones que genera, el resultado está a la vista de todos, produciendo el justo espanto de las personas razonables y de las nuevas generaciones: fragmentación fratricida, maximalismo retórico, doctrinarismo barroco. Las ocenas, e incluso centenas, de izquierdas radicales microscópicas peleando entre sí, completamente a espaldas del movimiento popular son, por supuesto, el lugar de horror adecuado para que las izquierdas socialdemócratas extraigan, para esas nuevas generaciones, lecciones de moralismo reformista y antiutópico: sólo la acción inmediata, sin doctrina ni dirección estratégica, sería una política viable. No estamos condenados a esa dicotomía entre doctrinarismo y vacío teórico, entre idealismo ético y pragmatismo inmediatista.


Una buena parte de esta sostenida idiotez que, desde luego tiene raíces más profundas que las que enumero aquí, se podría evitar renunciando a la idea de que puede haber una ciencia de la política, es decir, un modo de análisis que permita obtener de manera teórica, previa a la acción, modelos ejemplares que deberían ser enseñados “a las masas” y seguidos “de manera consecuente” para obtener el éxito. O también, a la idea de que la racionalidad de la política (que no niego) puede ser abarcada a través de los modos estrechos de la ciencia, o de los más amplios del racionalismo ilustrado.


Por supuesto hay una racionalidad de la política en general, e incluso de la acción política en particular. Pero es una racionalidad atravesada por la dinámica entre libertad y enajenación, y por la contraposición entre voluntad y realidad, lo que la hace inconmensurable con la racionalidad de las cosas, para la que fue creada la ciencia.


Digamos, por lo demás, para los más sofisticados, que la razón científica ha fracasado hasta hoy incluso con la racionalidad de las cosas, y sus éxitos técnicos se deben sólo a una radical simplificación de la complejidad de lo real. Allí donde la complejidad se impone, como en los fenómenos climáticos, en los equilibrios ecológicos, en la tectónica de placas o, simplemente, en cualquier flujo turbulento, sus éxitos se reducen a modestas técnicas de ensayo y error, o a enormes modelos computacionales que trabajan bien justo hasta el momento en que más se los necesita.


Tanto en la perspectiva histórica como en el cálculo político particular, la anticipación teórica no es sino un elemento de la producción de aquello que establece. Dicho en términos matemáticos, esto se debe a que toda anticipación se constituye en un elemento que interactúa de manera fuertemente no lineal con sus resultados posibles.


El cálculo de Marx sobre las crisis generales del capitalismo habría conducido directamente al derrumbe del sistema si no es por la puesta en juego de la capacidad de regulación del poder burocrático. El salvataje que este poder ejerce, a su vez, no puede evitar que el fin del capitalismo se consume por otras vías, muy lejanas a las esperanzas ilustradas de la izquierda clásica.


El cálculo de Lenin en torno a la posibilidad de que una alianza obrero campesina pudiera precipitar, desde una revolución nacional, el levantamiento general de los obreros europeos habría conducido a la revolución mundial si no es por el paso del capitalismo de libre concurrencia al capitalismo regulado, fordista, capaz de elevar de manera real los salarios. Y su revolución bolchevique habría conducido al comunismo si no es por las necesidades del desarrollo industrial, que son asumidas por la vanguardia burocrática.


Hay plazos y plazos. Lo que pareció verosímil durante setenta años, el inicio irreversible hacia el auto gobierno de los trabajadores, hoy no lo es. Lo que pareció inconmovible durante cuatrocientos años, el triunfo del capitalismo, hoy puede ser puesto en duda. Pero ninguna de estas estimaciones es efecto, ni puede ser efecto, de un cálculo científico. Cada una de ellas no es sino una mezcla de voluntad y estimación de posibilidades inmediatas.


Por supuesto, aunque lo he hecho ya demasiadas veces en este texto, siempre es necesario recordar a los que no logran escapar de la dicotomía, que lo que estoy sosteniendo no es la arbitrariedad, la falta de sentido absoluta o el imperio de la contingencia histórica. Lo que sostengo, muy lejos de esto, es que el sentido de la historia y sus posibilidades no se puede deducir de un cálculo científico. Lo que sostendré es que sí se puede poner, en cambio, desde una estimación política formulada desde una voluntad racional.


La acción política no surge, ni puede ser guiada, desde criterios teóricos a priori, formulados de manera exterior y anterior a ella misma. Surge de una voluntad que está animada básicamente por elementos existenciales. Una voluntad que recurre a la teoría para estructurarse, para poder ver, no para poder ser.


La teoría política crea una retórica que vehiculiza, que organiza, lo que la voluntad ya ha establecido. Para esto usa el análisis del presente buscando los puntos clave de la posibilidad real y propone incidir sobre ellos. Pero es sólo el movimiento popular, en su acción efectiva, el que puede hacer reales esas posibilidades. No hay teoría alguna que pueda producir, o siquiera reforzar, la capacidad de acción que el movimiento popular tenga o no tenga, sea capaz de producir o no producir, a partir de sus condiciones existenciales inmediatas.


Pero esto, entonces, ahora lejos de la pretensión ilustrada del cálculo, la anticipación y dirección “científica”, permite fijar dos ámbitos propios y posibles de una teoría política pensada en términos marxistas. Por un lado el estudio y trabajo político directo con esas condiciones existenciales reales e inmediatas. Por otro el examen de las posibilidades que las contradicciones del presente abren ante un horizonte estratégico formulado desde una voluntad estratégica. Y, por cierto, la formulación y el trabajo político concreto de las proposiciones de acción que se sigan de ese examen.


Cualquier ciudadano razonable, que se haga cargo de esa voluntad estratégica, puede hacer este trabajo y formular estas proposiciones. Y son los ciudadanos razonables, como pares, empoderados desde esa voluntad estratégica, los que pueden discutirlas, llevarlas a cabo, extenderlas como iniciativa revolucionaria. No hay, ni debe haber, expertos en revoluciones. Cada militante, en virtud de su voluntad y su situación objetiva, debe ser considerado como capaz de análisis y deliberación política. En rigor no hay “errores” en el análisis político, lo que hay son voluntades contrapuestas, voluntades que, porque surgen desde lugares existenciales contrapuestos, se acusan mutuamente de “error”. La acción política de la teoría no consiste entonces en disipar “errores”, sino en congregar voluntades. No consiste en distinguir y separar a los “correctos” de los “incorrectos”, sino en sumar y empujar. Y la eficacia y corrección del análisis sólo puede ser medida de una manera útil respecto de esa capacidad de congregar.


No hay para estas tareas complejas un método más preciso y eficaz que el simple y centenario “ensayo y error”. Muchas herramientas técnicas de estudio, creadas incluso en el marco de las Ciencias Sociales, pueden apoyar el análisis de lo local y lo inmediato, mientras fallan invariablemente, en cambio, para lo global e histórico. No es inútil conocer esas técnicas, pero tampoco es esencial e imprescindible. La razonabilidad que hay en las pasiones es capaz de ver mucho más clara y profundamente que la racionalidad que enorgullece al intelecto.


La teoría política marxista es, en suma, mucho más una voluntad considerada en sus actos de ver, proponer y producir, que una teoría que se arrogue el poder de anticipar y controlar. La teoría marxista es, y debe ser, más bien acción política ligada al campo inmediato de la objetividad de los hechos, que contemplación descriptiva que pueda ser puesta “al servicio” de la acción.


2. Sujeto revolucionario y movimiento popular

Considerada en su aspecto más práctico, el asunto fundamental de la teoría política marxista es establecer con quién podemos contar en la perspectiva estratégica del comunismo. De manera clásica esta tarea ha sido desarrollada en torno a la discusión sobre el sujeto revolucionario. Mi opinión es que tal discusión es sólo la primera parte de otra más amplia, y más práctica: con quiénes y cómo es posible articular el movimiento popular. El sentido político profundo de esta ampliación es la consciencia de que las revoluciones las hacen los pueblos, como conjunto, no sólo los directamente explotados, ni tampoco los más pobres y oprimidos. O, también, lo que es lo mismo, la consciencia de que toda tarea revolucionaria, para ser mínimamente viable, requiere de una profunda y sostenida política de alianzas, incluso pluriclasistas, que tenga a la vista siempre su horizonte estratégico.


Si se trata del comunismo, es decir de una perspectiva cuyo sentido es la liberación y la reapropiación del trabajo, el centro de esas alianzas no pueden ser sino los trabajadores. Si el contenido de esa liberación es poner completamente la producción de la riqueza material al servicio de la realización humana, el centro no pueden ser sino los que producen riqueza material. Si la clave de la dominación social es el control de la división social del trabajo, el centro deben ser entonces los productores directos que están en posición objetiva de reapropiar dicho control.


En términos conceptuales el sujeto revolucionario debe estar determinado en primer lugar de esta manera objetiva. La cuestión primera no es quienes quieren hacer la revolución sino quienes pueden hacerla. Es desde esa determinación que se puede abordar de manera útil el problema de la subjetividad necesaria para que esos actores sociales emprendan efectivamente la tarea histórica de la que son capaces.


Como debe ser muy obvio ya, el problema es hoy muy real y muy agudo porque ocurre que los trabajadores, justamente los que podrían dominar la división social del trabajo, NO son los más pobres de la sociedad, y esto, moralismos aparte, influye de manera evidente sobre su eventual consciencia revolucionaria. Los que pueden hacer la revolución no son los más interesados en hacerla.


La respuesta de la tradición marxista a este dilema, que se puede rastrear hasta Lenin, ha sido un progresivo desplazamiento del sujeto revolucionario desde los explotados hacia los oprimidos en general, es decir, desde los trabajadores hacia los pobres en tanto pobres. La lógica de este desplazamiento puede ser entendida como un desplazamiento correlativo desde las condiciones objetivas de la revolución hacia las condiciones subjetivas.


Forzar desde la voluntad revolucionaria lo que la objetividad de la realidad no muestra aun.


Por supuesto la voluntad revolucionaria es esencial. Sin ella el horizonte comunista, que requiere un profundo acto de consciencia para ser viable, simplemente no es posible. Es un error, sin embargo, pensar ese horizonte desde esa voluntad, o considerarla por sí misma como un dato esencial de la política. Al hacerlo se confunde el modo (ejercer una voluntad) con el contenido (liberar la DST) o, también, el medio (hacer política) con el fin (la liberación humana). En el extremo esto conduce a la idea romanticona de que la lucha política es, por sí misma, la liberación, es decir de que, independientemente del resultado, ya cumplimos nuestra tarea con el solo hecho de luchar. Una lógica que está estrechamente asociada a las épocas de retroceso y derrota: no hemos ganado, pero al menos luchamos.


Para salir de la lógica de la derrota es necesario asumir que no luchamos por luchar: luchamos para ganar. Es necesario volver a poner al centro la objetividad de nuestros fines y los criterios pragmáticos que podrían ayudar a hacerlos reales. No luchamos por la inercia de ser herederos, ni para dar testimonio. Lo que nos interesa de manera concreta y objetiva es terminar con la lucha de clases.


Pero, además, el desplazamiento de la determinación del sujeto revolucionario desde los explotados hacia los oprimidos, y desde sus premisas objetivas hacia su subjetividad, llevó a concentrar los esfuerzos revolucionarios en la periferia capitalista, en países con un desarrollo capitalista propio pobre, o incluso inexistente o, dicho de manera más precisa, en países cuyo único rasgo capitalista era sufrir las consecuencias del saqueo. En esas condiciones los procesos revolucionarios sólo podían ser promovidos por vanguardias ilustradas, y hoy sabemos que el devenir objetivo de esas vanguardias fue convertirse en control y usufructo burocrático e incluso, a la larga, simplemente en reconvertirse al capitalismo.


Es contra esta tendencia, contra esta tradición, que sostengo que hay que volver a pensar al sujeto revolucionario desde sus premisas objetivas y, desde ellas, asumir la tarea, por difícil que parezca, de la conversión, a través del trabajo político, de sus potencialidades en voluntad revolucionaria.


Por eso es que he sostenido que el centro y esencia del bando revolucionario deben ser los productores directos de bienes materiales, los trabajadores que producen riqueza real a partir de los recursos naturales, y a través de su manufactura. Junto a ellos, en el mismo carácter, los trabajadores que ejercen los servicios inmediatos que hacen posible los sistemas y circuitos productivos. Estos son los trabajadores que producen plusvalía real, es decir, aquella que cuenta como valor, y no sólo como oscilaciones de los precios. Estos son los que, considerados de manera global e histórica, constituyen la clase explotada en sentido directo. Todo el resto de la sociedad vive de la riqueza que ellos producen. Ellos, en su condición de productores, son los que deben liberarse y apropiarse de su producción. Insisto en estas afirmaciones porque tiene una consecuencia política central: todos los seres humanos libres deberían pertenecer a esa condición de productores directos.


Establecido este núcleo, podemos establecer, en círculos concéntricos, a sus aliados objetivos. Desde luego, en primer lugar, todos los trabajadores que no producen plusvalía real (todos los servicios no inmediatos), pero que reciben un salario que sólo equivale al costo de producción y reproducción de su fuerza de trabajo. Es decir, los trabajadores que son explotados en el sentido de que sus servicios permiten ganancias locales y temporales, debidas a las oscilaciones de los precios, pero no acumulan valor real en términos globales e históricos.


Distinguir a este sector de trabajadores explotados en sentido impropio es extraordinariamente importante debido al fenómeno, enorme y notorio, de la tercerización de las economías industriales desarrolladas, e incluso de los países dependientes. Como he comentado en la Primera Parte (Primera Parte, Capítulo 4, Sección f, Críticas anticapitalistas posteriores a Marx), bajo la hegemonía burocrática la tercerización de la economía no es sino la creación y prolongación de trabajo inútil, idiota, enajenante, improductivo, con el único objetivo de justificar salarios que mantengan la estabilidad del mercado. Incluso, ciertos aspectos en esos oficios que podrían verse como positivos, como el enorme número de profesionales de la salud, de la educación, de la cultura, no obedecen sino a la progresiva mercantilización de esos campos. La tercerización es una fuerza que impide el reparto de los aumentos de la productividad entre todos, una tendencia que no es sino el reverso del desempleo estructural. Tercerización y desempleo estructural no son sino dos caras correlativas de la negativa de las clases dominantes a convertir progresivamente el aumento de la riqueza en liberación real. De su obstinación interesada en permitir el acceso de los trabajadores a la riqueza sólo a través del mecanismo enajenado del salario.


Como explicaré luego, el centro de la larga marcha hacia el comunismo debe pasar justamente por destercerizar la economía. ¡La economía!... por supuesto, no la sociedad. Dicho de manera directa, una tarea prioritaria en la construcción del horizonte comunista es sacar radicalmente a los servicios de toda lógica mercantil. Elevarlos lisa y llanamente a la condición de derechos humanos por los que nadie tenga que pagar o cobrar.


Sólo los trabajadores, porque trabajan, pueden ser el sujeto revolucionario. Entre ellos, como he indicado, el sentido estratégico de la liberación de los productores de bienes materiales es distinto al de la liberación de los productores de servicios. Y esta diferencia debe expresarse en nuestra política.


Es a partir de este centro que debemos pensar las políticas de alianzas necesarias, con diversos plazos y extensiones según las diversas tareas.


Desde luego, en primer lugar, nuestro aliado inmediato y natural son los oprimidos en general. Los pobres y los discriminados, por sus urgencias; los trabajadores precarizados y pobres, por su vínculo potencial, no realizado, con el trabajo medianamente digno.


Por supuesto hay políticas más urgentes que otras. Pero el orden de las urgencias no tiene por qué coincidir con el orden de su importancia estratégica, o de su carácter de clase. Considerando ambas variables, y su contenido, no su precedencia en el tiempo, hay políticas liberal-populistas, políticas socialistas, y políticas comunistas.


Las primeras están centradas en los oprimidos, y la mayoría de sus objetivos podrían lograrse simplemente integrando a los marginados, a los pobres absolutos, al mercado de trabajo capitalista, y a niveles mínimos de servicios y consumo.


Las segundas están centradas en los trabajadores pobres, su objetivo es mejorar de manera sustantiva sus condiciones de vida y la dignidad de su trabajo. Pero se trata de objetivos que son todavía perfectamente compatibles con un sistema capitalista en que haya un Estado fuerte e interventor, que provea los servicios, que garantice relaciones laborales medianamente justas, y un estilo productivo en que se reconozca la polivalencia y la participación de los trabajadores, que siguen siendo, sin embargo, asalariados.


Sólo se puede llamar política comunista, en cambio, a aquella que trascienda estos niveles. A la que apunte no sólo a la superación de la pobreza sino de la explotación, a la que apunte no sólo a la dignidad relativa del trabajo sino a su liberación.


Estas políticas de suyo no son excluyentes, ni tienen porqué pensarse de manera sucesiva. Es obvio que unas, aunque puedan ser vistas como condiciones de las otras, pueden estar incluidas en tareas sociales que las realicen a la vez. Como explicaré luego, además, que sean reformistas o revolucionarias no es una cuestión de alternativa, ni siquiera de sucesión. Pero sólo se puede llamar política revolucionaria a una política comunista.


Estos sectores (productores directos, productores de servicios explotados, oprimidos en general), que pueden ser por sí mismos el bando revolucionario, sólo pueden emprender esa marcha estratégica contemplando amplias, y largas, alianzas con aquellos sectores que aunque el análisis de clase señalaría en principio y formalmente como partes del enemigo, están sin embargo en una situación de opresión al interior de su propia clase social, lo que acerca sus intereses de manera objetiva al bando opuesto.


Los pequeños y medianos burgueses que promueven la manufactura; los pequeños y medianos burgueses que viven de la renta de la tierra (en particular los agricultores); los pequeños y medianos burócratas estatales (en particular los científicos y académicos).


Todos estos sectores, por su condición objetiva, pueden formar parte de un movimiento popular pluriclasista que esté animado, en diversos grados y modos, por un espíritu estratégico. La tarea central de la política de las muchas izquierdas es constituirlo como tal.


En las tareas concretas, en la lucha cotidiana, de este gran movimiento popular, los marxistas son de hecho, y deben ser, sólo una parte, sólo una contribución, junto a muchos otros sectores doctrinariamente de izquierda, políticamente más o menos radicales, que no tiene por qué ser marxistas. Si nos hacemos cargo de esta posición de integrantes y militantes de una gran izquierda plural, compuesta de muchas izquierdas, entonces las distinciones y prioridades que he establecido hasta aquí deben considerarse relevantes para nosotros, para los marxistas, y no tendrían por qué ser impuestas al conjunto del movimiento. Considerando las vanidades de los marxistas clásicos, curiosamente proporcionales a sus grandes fracasos históricos, estas son cosas que, obvias para todo el mundo son, sin embargo, necesarias de explicar.


Es relevante para la política real asumir que, en rigor, la categoría “sujeto revolucionario” es una categoría teórica que hacemos los marxistas, en función de un horizonte doctrinario que creemos necesario y justo. Podemos reconocer a ese sujeto como real, podemos dirigir nuestra acción prioritaria hacia él, pero en esencia se trata de un sujeto potencial, de un sentido esencial que marca a nuestra práctica como una voluntad revolucionaria. Pero de hecho, de manera empírica y directa, es el movimiento popular el único sujeto efectivo. Respecto de su esencia, como intelectuales, hacemos una proposición sobre lo que podría ser, eventualmente, su núcleo y fuerza más profunda. Pero los intelectuales, como he sostenido antes, sólo proponen: es el movimiento popular, como conjunto (no sólo el eventual sujeto revolucionario) el que, de manera real y efectiva, decide. Por supuesto, siempre queremos ir más allá de lo que su consciencia empírica contiene y permite pero, a la vez, siempre es riesgoso exceder de manera terminante la sabiduría popular, sensata y realista, que lo retiene en las formas y en los métodos que a los intelectuales, siempre al borde de la vanidad vanguardista necesariamente tiene que parecernos demasiado lentos.


3. La idea de revolución

a. Revolución y revuelta

Una buena parte de las impaciencias vanguardistas provienen de la idea de revolución. El imaginario marxista del siglo XX estuvo profundamente marcado por la noción de la revolución como evento, presidido por las imágenes heroicas y espectaculares de la toma de la Bastilla en 1789 y la toma del Palacio de Invierno en 1917. Se pensó habitualmente la revolución como un acto (tomarse algo, conquistar algo), que ocurre en un día crucial después de una guerra o levantamiento relativamente breves, que se celebró habitualmente el día de la revolución (14 de Julio, 25 de Octubre, 1 de Enero de 1959), asociado a un himno, a un lugar, a unos pocos héroes, a un líder. Era y sigue siendo común referirse a estos eventos incluso como “la toma del poder”.


Para desmontar estos íconos, que no han sido sino reconstrucciones a posteriori, que sólo han servido a la ansiedad de las vanguardias y a la legitimación burocrática, haré varias distinciones en el campo semántico de la noción de revolución, para luego especificar cuáles de tales alternativas son las que deberían interesar realmente desde un punto de vista marxista.


Lo que la palabra revolución contiene como mínimo, y para todos los casos, es que se trata de un proceso social relativamente rápido, general (afecta a toda una sociedad) y violento (como opuesto al carácter “pacífico” de lo que se llama “evolución”). Pero cada uno de estos rasgos puede ser relativizado ampliamente sin que por ello se pierda el concepto. Hay que considerar que la revolución agrícola duró unos cuatro mil años, que se suele hablar de revolución aunque ocurra en un país pequeño (como Cuba) sin afectar a la sociedad en que está inserto, o que se podría estar hablando de la violencia de las ideas o de los gestos, como ocurre con las revoluciones científicas o la de la vida cotidiana. Lo que el concepto retiene, a pesar de estas relativizaciones es la radicalidad de lo que ha ocurrido. Sólo usamos este término cuando creemos que de un modo rápido, general y violento ha cambiado la esencia de un proceso social.


Marx sostuvo que la burguesía era una clase eminentemente revolucionaria. Y condensó esto en una afirmación famosa: “no puede existir sino a condición de revolucionar permanentemente las fuerzas productivas” (es Palabra de Marx).


Se refería, por supuesto, a las consecuencias catastróficas, buenas y malas, de la extrema rapidez de esos cambios sobre las relaciones sociales de producción, que se traducen en grandes cambios culturales y agudas luchas políticas. Distinguiré este modo como revolución productiva, es decir, aquella que desde las fuerzas productivas altera las relaciones de producción, de lo que se puede llamar revolución política, en que el proceso ocurre al revés. El mejor ejemplo de la primera son las revoluciones burguesas, un buen ejemplo de lo segundo es el modo en que la revolución rusa se convirtió en hegemonía burocrática. Desde luego, se trata de una diferencia analítica, teórica. Ambos modos no son ni exclusivos ni excluyentes, y es obvio que se da una dinámica permanente entre ellos.


El asunto es relevante, sin embargo, porque se da entre estos modos, de manera histórica, una suerte de prioridad. Mientras la revolución burguesa debe ser pensada como eminentemente productiva, la revolución proletaria debe ser pensada como una revolución política. La burguesía sólo buscó el poder político en la medida en que lo necesitó para el despliegue de sus iniciativas productivas y de los buenos negocios. Se podría decir que se encontró con el cambio político y lo usó como medio. El comunismo, en cambio, sólo es posible como un sostenido esfuerzo prioritariamente político, en que la autonomía política de los ciudadanos asociados debe considerarse como un fin en sí, y desde allí debe incidir sobre la construcción de hegemonía en el plano productivo.


Pero, aun pensada como revolución política, es necesario distinguir en ella el cambio político, por radical que sea, del cambio estructural. Un cambio político ocurre en el aparato del Estado (un gobierno por otro, unas leyes por otras). El cambio estructural desde un punto de vista marxista sólo pueda ser el reemplazo de una clase dominante por otra. En sentido acotado, el primer tipo se puede llamar revuelta: cambian los gobiernos pero se mantiene la clase dominante. En sentido propio sólo el segundo tipo debería llamarse revolución.


Cuando pensamos en el aspecto productivo de ese cambio estructural la clave, como he sostenido antes, es el cambio en la clase social que domina la división social del trabajo. En términos directamente políticos esto debe traducirse en la radical subversión del Estado de Derecho.


La hegemonía moderna, burguesa, burocrática, se convierte directamente en gobierno cuando construye un Estado de Derecho que la favorece sistemáticamente. Por supuesto es crucial distinguir aquí el Estado del gobierno, y el Derecho de la ley. El estado de Derecho es el hecho de que impere una articulación de leyes determinada. Para que esto ocurra son necesarias las instituciones del Estado, como el gobierno (ejecutivo, legislativo, judicial), el aparato administrativo (contraloría, municipios, superintendencias) y, por extensión, los servicios públicos (los servicios de educación, salud, cultura, organizados por el Estado). En un sentido aun más amplio, las propias leyes pueden ser consideradas como instituciones del Estado de Derecho.


Lo que importa para el dominio de clase es que el Estado de Derecho como conjunto, es decir, su núcleo y esencia, favorezca a la clase dominante. Como he sostenido en Capítulos anteriores, puede haber muchas leyes que favorezcan al proletariado, y aun así el conjunto favorecer a la burguesía o al poder burocrático. Prácticamente todas las leyes del Estado de Derecho burgués pueden cambiar (más sociales o más democráticas, más liberales o más autoritarias) bajo la única condición de que no se toque el núcleo esencial que es la propiedad privada y el sistema del trabajo asalariado. La burocracia ha ido agregando a estas condiciones, progresivamente, el poder de las certificaciones de su pretensiones de saber (como ocurre con la autonomía de los Bancos Centrales respecto del control ciudadano), que considera interesada e ideológicamente como obvias. Cuando el movimiento popular consigue llevar sus presiones sociales hasta el grado de cambiar las leyes que expresan este núcleo esencial invariablemente aparece de parte de las clases dominantes el recurso a la violencia física, la asonada militar, la guerra antipopular explícita, y la burguesía y los burócratas simplemente se olvidan de todas sus apariencias y remilgos democráticos. Lo hemos visto.


Los sistemas jurídicos que son el centro del Estado de Derecho (propiedad privada, trabajo asalariado, propiedad intelectual, prioridad del saber tecnocrático) consagran una relación social de explotación que es antagónica y violenta, y las clases dominantes están dispuestas a defenderlos a toda costa a través de la violencia física. Esta situación es la que Marx llamó “dictadura de la burguesía”. Independientemente de si se da en formas más o menos democráticas, la dictadura de clase de la burguesía reside, en términos políticos, en el Estado de Derecho mismo. Ese Estado de Derecho es como tal, en su esencia, sólo violencia institucionalizada, y es contra él, como respuesta, que tenemos derecho a la violencia revolucionaria.[73]


Podemos distinguir así la violencia política en general de lo que debe entenderse de manera más acotada como violencia revolucionaria. No es lo mismo la violencia en un Estado de Derecho (violencia social, violencia represiva) que una que está dirigida contra el Estado de Derecho. De manera correlativa, no es lo mismo la violencia contra leyes particulares, o contra el gobierno, que aquella que se dirige contra el núcleo del Estado de Derecho que favorece a las clases dominantes.


La tarea política revolucionaria, en un primer plano, es derrocar la dictadura (legal y material) de las clases dominantes, es decir, construir un Estado de Derecho que favorezca sistemáticamente a los productores directos. Esto es lo que Marx llamó “dictadura del proletariado”, independientemente de si se da a través de formalidades democráticas o no.


b. Revolución y reforma

La revolución comunista debe ser entendida como un proceso, no como un evento. Como una larga marcha en que lo esencial es la progresiva construcción de hegemonía en el plano productivo, y su apoyo correlativo en la construcción de un aparato jurídico y cultural que favorezca sistemáticamente los intereses sociales por sobre los intereses privados. El programa comunista consiste en crear un mundo de abundancia y autonomía de los ciudadanos que haga progresivamente innecesaria la lucha de clases y sus instituciones, y que debe culminar en la extinción del Estado de Derecho que se use como medio para promoverlo.


Cuando pensamos la revolución de esta manera conceptual, es decir, por sus contenidos, no por sus formas, el modelo histórico que se debería tener presente es más bien la revolución burguesa en Inglaterra, que la espectacularidad de la revolución francesa, o la tragedia de heroísmo bolchevique y realismo burocrático que fue la revolución rusa.


Durante cuatrocientos años, de maneras “pacíficas” y “violentas”, por vías legales e ilegales, a través de la cultura y la guerra, la burguesía fue imponiendo su hegemonía productiva hasta convertirla en esa violencia institucionalizada que llama paz, hasta convertirla en gobierno.


Pensada de esta forma, la dicotomía idiota entre reforma y revolución, cuyo único efecto histórico ha sido contraponer a la izquierda contra la izquierda, resulta completamente artificiosa e innecesaria. Toda iniciativa revolucionaria es como mínimo reformista, se da y sólo puede darse en y contra el Estado de Derecho que busca subvertir. La relación aquí es de grado, de perspectiva, de radicalidad real e histórica, más que de alternativas abstractas.


Pensar la revolución como si pudiera separarse y distinguirse de hecho de la acción reformista es pensarla como acto (ocurre o no) y no como proceso; como evento puramente político (derrocar un gobierno) y no propiamente estructural (cambiar la clase dominante). Es pensarla como ejercicio de la violencia física (predominio militar) por sobre la violencia estructural e institucionalizada (predominio político). Es pensarla, en buenas cuentas, de acuerdo a las urgencias subjetivas del vanguardismo, siempre atravesadas de idealismo ético. Todos estos extremos tienen un mal pronóstico. Lo hemos visto.


Pero aun un proceso de violencia estructural y política anticapitalista podría no ser todavía una revolución comunista. El capitalismo está siendo de hecho superado por la violencia revolucionaria de una clase que surge desde su lógica y construye, como toda nueva clase dominante, sus hegemonías y sistemas de legitimación por vías legales e ilegales. Es importante notar que se suele llamar “corrupción”, tendiendo sobre ella un manto moralizante, a lo que no son sino las vías, ilegales desde el punto de vista del derecho burgués, a través de las cuales el poder burocrático impone progresivamente su hegemonía. Y somos testigos de cómo los poderes dominantes periódicamente “sinceran la situación” convirtiendo en legales prácticas que en tiempos muy recientes consideraron “corruptas”, como el lobby, o el arbitrio de los grandes administradores sobre el capital que no les pertenece, o la suspensión de las garantías jurídicas de los ciudadanos bajo gobiernos progresivamente policiales.


Se presenta aquí una ambigüedad terminológica inevitable que, por razones políticas, es necesario especificar. En sentido conceptual, considerada desde sus propios intereses, esta violencia burocrática es revolucionaria. Atenta contra el dominio de la burguesía, así como también la revolución burguesa atentó contra el dominio de los Señores Feudales. En un sentido más político, en cambio, estas acciones radicales, que buscan pasar el poder de una clase explotadora a otra clase explotadora, consideradas desde el horizonte comunista, deberían llamarse reformas.


Hay, entonces, dos tipos de violencia anticapitalista. Desde el marxismo, deberíamos llamar reformista a la que se mueve aún dentro de la hegemonía de la clase dominante, por un lado, y también a aquella cuyo horizonte no es sino cambiarla por la de otra clase dominante. Sólo deberíamos llamar violencia revolucionaria, en cambio, a aquella cuyo horizonte es el fin de toda dominación de clase.[74]


c. La violencia política

En todo el razonamiento anterior he usado una y otra vez el término “violencia”, Desde luego, para la hipocresía politiquera imperante se trata de una expresión impopular. Todos los sectores de la pequeña política convencional, incluso cuando bendicen las armas, o legalizan mecanismos represivos, dicen hacerlo en nombre de la paz. Sólo hablan de violencia para estigmatizar las acciones sociales contra la ley (“delincuencia”) o contra SU Estado de Derecho (“subversión”). No les parece violencia la pobreza (hay que mejorar las oportunidades), ni la miseria en los hospitales (el Estado es ineficiente), ni la destrucción de la educación pública (los privados lo hacen mejor), ni la destrucción del medio ambiente (costos que hay que “mitigar”), ni siquiera la propia decadencia del horizonte liberal del derecho burgués que se expresa en un régimen jurídico crecientemente represivo (hay que detener al terrorismo).


Por supuesto no estoy escribiendo para los medios de comunicación masivos, monopolizados en su propiedad y en su sentido común simplón por las clases dominantes. Tampoco para las moralinas del idealismo ético impotente e ineficaz, cuyos lamentos están siempre tan cerca de la hipocresía y el cinismo. El asunto no es la “agenda” de los medios, o lo que pueda surgir de criterios éticos abstractos. El asunto no es la paz. Dicen que hay paz cuando han consolidado legal y culturalmente su sistema de explotación y dominio. Cuando han logrado colonizar el sentido común con sus éticas interesadamente abstractas y con el conformismo rampante: “hay lo que hay, por lo menos vivamos en paz”.


Lo real es que lo que impera es la miseria, la mediocridad de la vida, el trabajo estupidizado, el medio ambiente irrespirable, los alimentos degradados por el interés comercial, las ciudades que aglutinan cemento y ruido, y agobian y aíslan a los seres humanos. Lo real, por sobre las fantasías y los cinismos, es la violencia.


No se trata entonces de la paz. Toda acción revolucionaria, aunque sólo consista de manera individual y momentánea en levantar una pancarta, es de suyo violenta. La discusión que nos corresponde por lo tanto no es si la revolución puede ser pacífica o violenta, armada o parlamentaria. Siempre es violenta, siempre tendrá episodios armados. La discusión real, la única útil y políticamente significativa, es qué violencia. En primer lugar, y ante todo, qué contenidos. Luego, y de manera sistemáticamente coherente, a partir de ellos, qué formas. Sobre los contenidos he escrito hasta aquí ya bastantes cosas, y aun tengo que concretar otras tantas. Me detendré ahora en las formas.


Si la revolución es pensada como proceso, si las revoluciones las hacen los pueblos, si se trata de evitar la formación de futuros dominadores burocráticos, entonces la violencia revolucionaria debe ser siempre violencia de masas. Y de manera inversa, desde la izquierda y como izquierda, debemos criticar y oponernos a la violencia vanguardista.


Llamo violencia vanguardista a la que está pensada de manera ejemplarizadora, es decir, se estructura a partir de actos radicales que emprende una minoría ilustrada para mostrar que es posible desafiar al poder y entusiasmar con eso a la masa supuestamente pasiva a seguir el ejemplo. Como es ampliamente constatable en el destino trágico de casi todos los movimientos guerrilleros, y también en la tragicomedia menor de las barricadas estudiantiles, la sabiduría del pueblo, que probablemente presiente en estos iluminados a futuros amos, y también la de los trabajadores, que tienen poco pero bastante más que sus cadenas para perder, ha dado sistemáticamente la espalda a estos heroísmos, incluso en condiciones de opresión o pobreza que a un intelectual universitario le parecerían simplemente insoportables. Y hemos comprobado una y otra vez como esta falta de eco popular real es estigmatizado por la vanguardia, que prefiere despreciar el sentido común de los oprimidos como enajenación, cobardía o entreguismo, en lugar de trabajar políticamente desde él. Y hemos visto como en esta lógica la acción que buscaba ser ejemplarizadora se vuelve puramente testimonial, y termina siendo una satisfacción puramente particular, para el idealismo ético… y para la prensa de derecha.


Sin embargo, el problema de esta violencia vanguardista no es su reiterada falta de eficacia, sino su lógica misma. El problema es la idea de que en el movimiento popular habría algunos que saben la tarea y el camino y otros que no saben y están engañados permanentemente por el poder. Esta lógica, que no es sino la actitud pedagógica de la Ilustración, es la que lleva a la formación de grupos de consecuentes, que se proclaman a sí mismos como vanguardias, y cuya principal tarea efectiva no es sino disputar interminablemente entre sí esa calidad, en una carrera de honores, actos ejemplares y muestras y exigencias de “consecuencia revolucionaria” en que se termina peleando mucho más y más agudamente con la izquierda que con la derecha.


Se trata de una lógica atravesada por el idealismo ético. El comunismo es pensado como un ideal (una utopía, un más allá); la perspectiva es pensada como una línea (que debe distinguirse paso a paso del “desviacionismo”); los aliados y enemigos son pensados como “buenos” y “malos”, lo que conduce a caracterizarlos de manera moral (combatientes ejemplares frente a opresores malvados, crueles, intencionalmente perversos); se razona la acción en función de una moral dicotómica, en que el bien es simplemente y de manera abstracta distinto y exterior al mal; se desconfía permanentemente, debido a estas exigencias de pureza, de los propios aliados, que están siempre al borde de la inconsecuencia y la claudicación.


Es completamente esperable entonces, bajo estos imperativos, que la violencia vanguardista tenga la lógica de la venganza (“cuando la tortilla se vuelva”), que no vacile en atentar contra personas individuales, porque se les ha atribuido un carácter moral irreparable y una importancia clave como ejemplos políticos. No es raro que esta lógica mantenga un grueso doble estándar respecto de los Derechos Humanos, que reclama cuando va perdiendo, y denuncia como ideología burguesa cuando va ganando. No es raro en esas condiciones que la purga de aliados inconsecuentes llegue a ser tanto o más relevante que la lucha contra sus enemigos objetivos.


Incapaces de toda política de alianzas, valorando siempre más el elemento militar que el político, estas vanguardias están casi siempre condenadas al aislamiento, al carácter de minoría bulliciosa que sólo contribuye a enmierdar la discusión de izquierda y a facilitar la propaganda del enemigo. Sin embargo esto no es su destino necesario. Si lo fuera no tendría necesidad de detenerme a argumentar en su contra. Puede ocurrir, y ha ocurrido, que la debilidad militar temporal y local del enemigo, y los grados de opresión excesivos, se reúnan en momentos históricos cruciales que hacen que el conjunto del pueblo esté por fin dispuesto a apoyar los pronósticos sistemáticamente fallidos de los vanguardistas. En esos casos se hace viable una “revolución” que ocurre como evento (un día, una plaza, un himno, una toma), en que se logra ganar un gobierno. Si esa toma del gobierno sobrevive a la guerra civil[75] consiguiente el pronóstico es oscuro. Las revoluciones emprendidas desde una vanguardia, por una vía predominantemente militar, a través de procesos políticos que parecen ser decisivos y definitivos, han conducido invariablemente a la constitución de esas vanguardias como poder burocrático. Lo hemos visto.


Por supuesto los vanguardistas que resultan derrotados en esa deriva por otra fracción que tuvo mayor astucia y acceso al poder, interpretarán su fracaso nuevamente de manera moralizante. Se corrompieron, se desviaron, el poder los convirtió de alguna manera misteriosa en malvados, o reveló por fin lo malvados que habían sido desde siempre. Desde un punto de vista marxista por cierto todas estas explicaciones, aunque sean empíricamente documentables, son falacias en su fundamento. Sólo describen algo, sin encontrar nunca su raíz explicativa material.


La cuestión material es siempre, y desde siempre, quiénes controlan de manera directa y efectiva la división social del trabajo. El proceso de conversión de la revuelta bolchevique (que derroca a un gobierno)[76] en revolución burocrática (que logra cambiar a la burguesía y a los terratenientes como clase dominante, para ponerse en su sitio) no es sino el proceso en que la vanguardia política bolchevique se convierte en vanguardia productiva, industrializadora. El proceso a través del cual el gobierno, conseguido junto al pueblo, pero en esencia sin él, se convierte en hegemonía real, pero hegemonía justamente de aquellos que obtuvieron el poder de manera directa.


La razón doctrinaria, en suma, para oponerse a la violencia vanguardista, muy por debajo de las trivialidades de su idealismo y de sus entusiasmos militaristas, es que cuando fracasa no es sino sacrifico inútil, que sólo favorece al enemigo y que, cuando triunfa, se convierte en la vía revolucionaria que conduce a una de las formas del dominio de clase burocrático.


Es por esta cuestión de fundamento, y también por un valor ético que proviene de una ética no idealista, postilustrada, que la violencia revolucionaria debe ser pensada siempre como violencia de masas.


La toma, la huelga política, la marcha, y también la sublevación general, son formas de violencia de masas. Incluso puede serlo la barricada. Si toda una gran ciudad se incendia de barricadas, eso es violencia de masas, si se arma una barricada en la puerta de la universidad sólo para delicia de la prensa derechista, eso es violencia vanguardista. El número de participantes o, más bien, la convocatoria social no es, en absoluto, un detalle menor, es justo el punto clave del asunto. Se trata de acciones que convoquen, que sumen. Aunque no todos participen de manera directa, se trata de que se produzca una reacción solidaria, de disposición al apoyo, que sea constatable.


Pero también, por su proyección histórica, la violencia de masas no es la apuesta a un gran evento, decisivo y definitivo, (la “toma del poder”) a partir del cual sólo quedarían contradicciones sociales reconciliables que resolver, sino más bien una amplia perspectiva, que puede pasar por tomar y perder el poder muchas veces, de manera militar o pacífica, pero cuyo avance no se mide por la mantención del gobierno, sino por la construcción de hegemonía productiva. El gobierno, el dominio social, es siempre un medio, un fin táctico, pero no es por sí mismo el objetivo estratégico, ni siquiera una garantía para que el objetivo estratégico se cumpla.


La gran izquierda, compuesta por muchas izquierdas debe, en primer lugar, poner en la discusión social de manera explícita el problema de la violencia, y afirmar su derecho a oponerse a la violencia institucionalizada a través de la violencia de masas. Pero debe, en segundo lugar, y en la misma discusión, criticar la violencia vanguardista. En primer lugar por su pronóstico, pero también desde una ética situada, por sus connotaciones de venganza.


La gran izquierda debe oponerse siempre al terrorismo que, como es sabido, proviene la gran mayoría de las veces de los mismos poderes dominantes que dicen de manera hipócrita combatirlo. Pero también debe oponerse a las políticas ocasionales de tipo terrorista que pueden surgir desde la propia izquierda.


La gran izquierda debe oponerse a la violencia contra objetivos personales, aunque asuma que en toda lucha violenta habrá daños a personas. Debe reconocer la vigencia universal de los Derechos Humanos de nuestros enemigos aun en el caso, y en la realidad flagrante, de que ellos no la reconozcan para nosotros.


La revolución debe ser pensada como un acto de justicia, no de venganza. Lo que debe estar siempre al centro de la discusión y la acción son sus contenidos, por muy necesario que sea discutir sus formas.


4. El horizonte comunista

a. Una idea postilustrada de comunismo

Para recuperar el potencial revolucionario y la verosimilitud del marxismo es necesario volver a hablar de manera directa y explícita del comunismo. Es necesaria una clara perspectiva estratégica, plenamente accesible al sentido común, firmemente anclada en las posibilidades más radicales de lo real. Una perspectiva que llene de contenido específico a nuestras políticas, que nos haga posible discutir en todo momento más en torno a contenidos que a formas.


Para esto es necesario, por supuesto, ir más allá de la “agenda” de los medios de comunicación y de la terapia lingüística que nos impuso de manera autoritaria para la cual “ya no se usa hablar de esto”, “ya esas palabras no están de moda”, y que nos obliga a no hablar de pueblo (“la gente”), o de burgueses (“los empresarios”), o de explotados (“los sectores aspiracionales”). Y es necesario ir más allá de la lógica de la derrota, que nos obliga al discurso puramente socialista porque ha sucumbido a la marea que identifica comunismo con totalitarismo soviético, o con los partidos sobrevivientes que aun llevan ese nombre sólo porque no se han atrevido a dar el paso de declararse resueltamente socialdemócratas.


Se trata de hablar del comunismo de manera no demagógica, no populista. No como una pura retórica sobre algo que se presume de antemano como un mero ideal, como una utopía inalcanzable, que sólo justifica nuestro ánimo de luchar sin fin. Se trata de hablar del comunismo de manera objetiva, no puramente valórica, como una posibilidad real contenida ya en el presente, por sobre las dificultades, también muy reales, que presente su realización. Formular un horizonte no utópico, que se pueda traducir en un programa estratégico, que se pueda convertir a su vez en la guía general de políticas concretas.


Para que todo esto sea posible, sin embargo, es necesario, tanto en el nivel filosófico, doctrinario, como en nuestra tarea cotidiana desde y sobre el sentido común, alejarnos de la concepción ilustrada de comunismo que ha imperado en la tradición marxista. Un concepto que sí es utópico, que procede, en buenas cuentas, del ideal roussoniano de felicidad general, que no es sino la secularización del ideal católico de “Cielo”. Alejarnos, en suma, de la idea nociva y totalitaria de que de lo que se trata es “de construir el Cielo en la Tierra”.


En contra de lo que ha sido la tónica del discurso marxista clásico, en rigor lo que queremos no es que todos sean felices, que todos sean iguales y que todos lo sepan todo. El argumento marxista no requiere de la noción de felicidad general, homogénea y permanente, ni del igualitarismo homogeneizador, ni de la transparencia y seguridad cognitiva permanente de cada sujeto sobre la subjetividad de quienes lo rodean. No son esas fantasías, que no sólo son de suyo imposibles sino que ni siquiera son deseables, lo que buscamos.


Lo que queremos en cambio, de manera muchísimo más terrenal y material, es que se acabe la lucha de clases. Es que no existan instituciones que cosifiquen y hagan inamovible el sufrimiento humano. Que los seres humanos puedan sufrir y dejar de sufrir cara a cara, de manera puramente intersubjetiva, sin que haya instituciones que los fijen en uno u otro estado. Que puedan manejar el misterio de la subjetividad del otro, la incertidumbre de la libertad, las virtudes y dificultades de la diferencia, en un mundo de abundancia y trabajo libre, donde el reverso de cada uno de esos posibles males particulares sea también, de manera plenamente posible, su superación. No se trata de eliminar la conflictividad básica de la vida, de la libertad, se trata de contenerla en un espacio social en que sea plenamente tratable, de una manera puramente intersubjetiva.


La condición material de todo esto es que vivamos en una sociedad de abundancia, y es extremadamente importante notar, y hacer notar, que ya vivimos en una sociedad de abundancia. Las condiciones de la injusticia y falta de libertad son hoy en día sola y puramente políticas.


Por supuesto es necesario humanizar los patrones de abundancia enajenada, presididos por el despilfarro, por el consumo banal, y la brutal distancia entre quienes logran participar de ella y la enorme humanidad excluida. Se trata de remover las instituciones que nos obligan a participar de la abundancia real sólo a través de las vías injustas de la ganancia, el usufructo o el salario, o simplemente nos condenan a quedar excluidos de manera absoluta. Se trata de terminar con una situación en que los productores directos de la riqueza son explotados, y son sus administradores, como burgueses o burócratas, los que obtienen la mayor parte. Se trata, en suma, de terminar con la lucha de clases.


Pero este horizonte político postilustrado debe ser traducido explícitamente en un modelo global de sociedad. Debemos ser capaces de especificar claramente bajo qué condiciones sociales concretas diríamos que estamos en una sociedad comunista.


Sostengo que podemos llamar comunista a una sociedad en que se haya superado la división social del trabajo. A una sociedad en que el tiempo de trabajo libre sea muy superior, cuantitativa y cualitativamente, al tiempo de trabajo socialmente obligatorio para realizar las tareas materiales, productivas, básicas, que permitan la viabilidad del conjunto. Dicho esto de manera subjetiva, una sociedad en que nuestras vidas particulares no dependan de la división del trabajo, justamente porque hay un núcleo socialmente compartido de trabajo necesario que lo hace posible. O también, dicho de una manera mucho más concreta, una sociedad en que la jornada laboral general, socialmente necesaria, no sea de más de cinco o diez horas a la semana, y todo el resto del tiempo sea espacio de trabajo libre y realización humana.


b. Una larga marcha, sustantiva

El único modo en que los productores directos pueden hacer crecer su hegemonía sobre la producción material que en esencia les pertenece es apropiando lo que la explotación enajena. Sostengo que el camino estratégico para lograr esto no es simplemente prohibir la propiedad privada de los medios de producción en un gran acto, único, que pretenda ser definitivo. Abordar el asunto de este modo, que es justamente el que el marxismo clásico imaginó, no es sino operar sobre la expresión jurídica de algo más profundo, sobre lo que he insistido ya varias veces: el control de la división social del trabajo. Otras expresiones jurídicas, de otra clase dominante, pueden perfectamente imponerse entre los productores directos y la riqueza. Y es justamente lo que ha ocurrido.


Lo que sostengo es que el problema debe abordarse directamente desde ese vínculo material, reduciendo progresivamente la jornada laboral hasta hacer que esas formas jurídicas y el dominio que expresan dejen de tener sentido como estrategia de reparto del producto social. La única forma de reapropiar el producto enajenado históricamente viable es repartir los aumentos de productividad del trabajo entre los productores directos, o a través de la disminución de la jornada laboral y la ampliación correlativa de un espacio creciente de trabajo libre, de producción humana libre.


Curiosamente, como he indicado en un capítulo anterior, esta idea fue propuesta hace más de ochenta años por el mismo economista, perfectamente burgués, que inspiró el principal modo en que se ha buscado hacerla imposible: John Maynard Keynes (ver Primera Parte, Capítulo 4, sección f, Críticas anticapitalistas posteriores a Marx)[77]. Como he comentado en esa sección, exactamente al revés de su proposición, lo que se llama habitualmente “economía keynesiana” consistió en la creación de dos mecanismos que impiden su propio pronóstico: la creación de trabajo inútil, sólo para mantener el mercado de trabajo y el consumo; y el desplazamiento del desempleo duro hacia la periferia capitalista, donde fueron acumulados sin piedad los marginados absolutos.


La creación artificiosa de trabajo improductivo, que es lo que se llama habitualmente “tercerización de la economía”, y en particular la sobre valoración puramente ideológica de algunas de sus formas (justamente de las más improductivas), representa el encuentro ideal del interés capitalista y el interés burocrático, y debe ser vista como la base material que cimenta su alianza como bloque de clases dominantes. Y es actualmente el principal mecanismo por el que se genera la creciente desigualdad en la participación del producto social. Por un lado el reverso del pleno empleo de los integrados es el desempleo absoluto y creciente entre los marginados. Por otro lado va creciendo la brecha entre los que logran la legitimación ideológica de sus oficios improductivos los burócratas, y los que son justamente los productores de la riqueza real, los productores directos.


El camino hacia el comunismo debe pasar, por tanto, por la lucha a la vez anticapitalista y antiburocrática por destercerizar la economía, es decir, por sacar progresivamente los servicios del mercado. Tanto del régimen salarial como del consumo pagado. Una lucha frontal primera contra la mercantilización de la educación, la salud, la vivienda, la conectividad, la cultura, la investigación científica. Y, contenida en ella, luego un paso más allá: una lucha por convertir todas estas actividades lisa y llanamente en derechos humanos, por los que nadie tenga que pagar, y que sean ejercidas por personas que los realicen de manera libre y voluntaria, sin recibir por ello salario alguno.


De lo que se trata es de combinar ambas tareas: disminuir la jornada laboral repartiendo el trabajo productivo entre todos los seres humanos, manteniendo el régimen salarial para ese trabajo, para liberar de la tiranía del salario a los servicios que expresan más directamente la condición de ser humano. Que todos los que quieran hacer arte, o ciencia, o ejercer tareas educacionales, o prestar servicios de salud, ganen un salario digno produciendo bienes físicos, tangibles, reales, y tengan a la vez el tiempo libre suficiente para desempeñar los servicios a que su vocación les impulse.


El sentido de esta perspectiva no es, como he indicado, prohibir o suprimir de una vez la propiedad privada, o el usufructo burocrático, sino ir menoscabando progresivamente su poder, su hegemonía material.


Como debería quedar muy con los gráficos sobre la plusvalía absoluta y relativa que he dibujado en la Primera Parte de este libro, cada disminución real de la jornada laboral que se consiga, manteniendo e incluso aumentando los salarios, es directamente una disminución, una reapropiación, de la plusvalía normalmente destinada a la ganancia capitalista y sus repartos. Se trata pues de un camino directamente antagónico a sus ventajas como clase dominante. No es esperable que su respuesta sea muy pacífica.


Pero la posibilidad de un avance no militarizado, de una serie de pactos que vayan limitando su poder, está en aprovechar al máximo las posibilidades tecnológicas para repartir socialmente los aumentos de productividad. Esto es lo que permite, más que una derrota única y dramática, una pérdida progresiva de hegemonía relativa, en beneficio de toda la humanidad.


Desde luego no espero, ni es prudente esperar, que este camino razonable hacia una derrota histórica sea el que acepte el enemigo, sobre todo los más grandes. La violencia es esperable y es prudente tenerla siempre presente. Pero el camino de los compromisos es formulable, y se trata de una larga marcha en que tenemos todo por ganar.


Destercerizar radicalmente la economía, disminuir la jornada de trabajo repartiéndola entre todos, mantener y mejorar los salarios a costa de la plusvalía, liberar los servicios más importantes de la lógica del mercado de consumo y de trabajo. En eso consiste, en mi opinión, de manera concreta, la larga marcha hacia el comunismo. Este es el centro de la construcción de una hegemonía proletaria real, sustantiva, arraigada en el mundo de la producción material.


Pero, por supuesto, por muy concreto que sea este camino, no es suficiente. Hay problemas urgentes (como la depredación de los recursos naturales), y servidumbres profundas (como la colonización del tiempo libre por la industria del espectáculo), que son trabas concretas, inmediatas, para cualquier camino de liberación. No queremos tiempo libre para ser consumidos por la farándula, no queremos salarios dignos sólo para mantener los patrones de consumo basados en la enajenación y el despilfarro, no queremos hegemonía sólo para que sea esquilmada y administrada por los burócratas del Estado.


Es por esto que, de manera paralela, estrictamente correlativa, a la disminución de la jornada laboral, son necesarias varias grandes tareas, de amplia proyección histórica, cuyo sentido general es cambiar radicalmente el estilo de industrialización que es funcional hoy en día a los poderes dominantes, y que conduce directamente a la destrucción de toda la humanidad, clases dominantes incluidas.


En el plano productivo es necesaria, en primer lugar, una radical desconcentración de la producción de alimentos. Eliminar su producción industrial, promover la autonomía alimentaria de las comunidades locales, revertir radicalmente el proceso de su alteración genética, cuyo único sentido es la producción a gran escala y, desde luego, terminar con el monopolio de las semillas, y la práctica de su infertilización con objetivos mercantiles, que debería ser considerada un crimen contra toda la humanidad.


Este es un espacio por excelencia para producir un encuentro entre el empoderamiento de los ciudadanos y los mecanismos de la pequeña propiedad privada, y el intercambio mercantil de corto alcance, liberado de las presiones y obligaciones abstractas de la competencia meramente capitalista. Es un espacio en que no es contradictorio combatir al capitalista, que se desliga de la producción real para reproducir sólo el capital, y a la vez apoyar y fomentar al pequeño propietario privado productivo, a un burgués ligado a la renta de la tierra, que no exceda los límites de la comunidad local en que vive.


En el mismo plano productivo, en segundo lugar, es necesaria una radical desconcentración de la producción y gestión de la energía. Nuevamente para empoderar técnicamente a las comunidades locales. Para quitar su base a la legitimidad autoproclamada y al poder de las catastróficas industrias del petróleo y la energía nuclear.


Y esto debe ir de la mano, en el plano social, con una radical desconcentración de las ciudades, cuyo único sentido actual es maximizar la sobre explotación y prolongar el trabajo idiota, y cuyo principal resultado es exponer a todos los seres humanos a agresivas formas de contaminación y agobio. Por supuesto, una condición de esto es la completa liberación de la conectividad digital, que debería ser considerada como uno de los derechos humanos básicos.


Pequeñas comunidades caminables, autónomas en alimentación y energía, conectadas de manera libre, todo esto forma parte de manera concreta del camino hacia el comunismo.


Pero aun así no es suficiente. Es de primera importancia a la vez, de manera también paralela y correlativa, el plano político, una radical desconcentración de la gestión y el poder del Estado. Municipios pequeños, que no requieran de una administración frondosa, que cobren y gestiones sus propios impuestos, en que los ciudadanos están muy cerca de la gestión de la educación, de la salud pública, del transporte local, de la cultura y la vivienda.


Hay que acotar las funciones del estado central sólo a la redistribución de las riquezas locales desiguales, a los grandes proyectos de infraestructura, a la gestión de las grandes fuentes de recursos naturales. Y, desde luego, hay que limitar el poder del Estado central sobre todo asunto que concierna a la soberanía de las comunidades locales.


Es necesario, por último, en el plano de la subjetividad, una radical descolonización del tiempo libre, hoy día casi completamente administrado por las pautas de la industria del espectáculo, y dedicado completamente a la tarea indigna de restaurar la fuerza de trabajo, de dejarnos en condiciones físicas y psíquicas sólo para volver a ser explotados, o a la tarea de resignarnos a la opresión absoluta, de sobrevivir al hecho de no ser ni siquiera explotado.


Formar lazos sociales y comunitarios, devolver a los ciudadanos la confianza en que son plenamente capaces de compartir y aliviar sus malestares subjetivos entre pares, sin expertos ni fármacos. Reconocer las múltiples formas de la familia, y las múltiples formas del género. Devolver a la convivencia intersubjetiva su carácter genuinamente humano. Más que crear un “hombre (sic) nuevo”, presidido por consignas ilustradas e imperativos idealistas, el camino hacia el comunismo pasa simplemente, en este plano, por rehumanizar las relaciones humanas. Es a través de esa tarea que la sabiduría del pueblo puede convertirse en el sostén ideológico profundo de toda acción política radical.


c. Horizonte estratégico, política real

Como debe ser obvio ya, la estrategia argumentativa que estoy siguiendo es poner al centro, en primerísimo lugar, la cuestión del contenido. Qué es lo que queremos, cuáles son los caminos que conducen a ello. Muy por sobre la dificultad evidente de estas proposiciones, mucho antes de la esperable oposición represiva y violenta que enfrentarán, la cuestión esencial es qué es lo que queremos.


Al considerar el tipo de proposiciones concretas que he hecho, debe ser bastante claro también que lo que busco es sacar la reflexión marxista del horizonte clásico del estalinismo y la revolución industrial forzosa, de sus consecuencias totalitarias, y de la ya larguísima e inútil autocrítica puramente destructiva, que la retienen en la miseria de su derrota.


Otra política, otro camino concreto, que pueda llamarse marxista por su fundamentación en la economía política y en la idea de lucha de clases propuestas por Marx, y por su consecuencia inmediata: la reivindicación de nuestro derecho a la violencia revolucionaria. Pero que puede llamarse marxista sobre todo por el horizonte comunista que propone, y por el carácter de las tareas concretas que he formulado para su realización.


Para los marxistas esto es hoy, de manera urgente, lo primero. Contar con una versión del marxismo y de su proyecto estratégico que nos permita retomar el vínculo real con las tareas del movimiento popular, con las posibilidades del desarrollo de las fuerzas productivas, con el sentido común de la gran izquierda que ha crecido y prosperado igual, hasta hoy a espaldas de nuestros lamentos y querellas vanguardistas. Nuestro acercamiento a la política real sólo puede surgir, de manera productiva, desde allí.


En esa política real, inmediata, yo creo que, independientemente de quienes posean hoy ese timbre, de quienes ostenten esa etiqueta, los que creen que el comunismo es posible deberían llamarse comunistas. Ese es en realidad el sentido de la expresión “nuestro partido” que Marx usó en el Manifiesto Comunista, mucho antes de la necesidad y las ilusiones de la máquina fordista de hacer política creada por Lenin.


A pesar de esta precisión terminológica, algo romántica, sin embargo, sostengo que discutir entre marxistas sobre formas de organización es hoy completamente inútil, y notoriamente autodestructivo. Como he sostenido muchas veces, en otros textos, lo que necesitamos hoy no es un partido único y una línea correcta. Lo que necesitamos es una gran izquierda organizada en red, que se reconozca en un espíritu común.


No se puede enfrentar la maquinaria militar dominante, y su capacidad de ejercer poder a través de la administración de poderes locales, con un estilo de organización centralizado y uniforme, cuyo único respaldo sería alcanzar un poder militar que nos resulta inalcanzable y que, en buenas cuentas, derivará luego en administración burocrática.


Cuando la gran izquierda es pensada como oposición en red la discusión sobre las formas de organización pierde sentido. Todas las formas de organización capaces de acción política son aceptables. La gran izquierda debe estar constituida por múltiples partidos, movimientos y colectivos, cada uno configurado de manera autónoma en torno a convicciones doctrinarias y programas específicos diversos, incluso parcialmente contradictorios.


Lo único importante es fomentar una muy amplia cultura de respeto y tolerancia, notoriamente distante de las clásicas obsesiones puristas de leninistas y trotskistas. Una cultura que reconozca que la red puede ampliarse o contraerse a propósito de cada tarea concreta, que reconozca el derecho de cada módulo de participar o no en cada tarea particular, sin que ello signifique estigmatización, aislamiento, o querellas inútiles en torno a la pureza o la consecuencia.


Por esta misma cultura de respeto y tolerancia (con la izquierda siempre se dialoga, es con la derecha que se pelea), la misma idea de “política de alianzas” pierde gran parte de su sentido. Constituir una oposición en red es ya, de suyo, el ejercicio de una permanente política de alianzas. Para los marxistas, y en términos más bien doctrinarios, el sentido que retiene esta vieja expresión (originada en las astucias ilustradas de Lenin) es mantener una permanente consciencia en torno al carácter pluriclasista de la oposición al sistema dominante, de la permanente necesidad de cruzar análisis de clase y análisis de estratificación a la hora de formular tareas políticas concretas.


En buenas cuentas, para distinguir a la gran izquierda como oposición anticapitalista y antiburocrática, lo único importante son los contenidos que definen su espíritu común: lo que queremos es el fin de la lucha de clases, el comunismo. Es por eso que me he detenido en la determinación y especificación de las tareas estratégicas que lo definen.


No está demás, tratándose aun de una sección dedicada a la Teoría Política marxista, decir algo acerca de la subjetividad revolucionaria, considerada como subjetividad particular, personal.


Cuando la revolución ya no se busca, ni se espera, como un solo gran evento decisivo, cuando sabemos que la gran tarea no es para hoy ni para mañana, pero que empieza hoy y debe continuar mañana, ya no es tan difícil retomar la vieja idea, forjada primero por socialistas utópicos y anarquistas, de que la militancia revolucionaria es más bien un modo de vida, antes que las necesarias convicciones doctrinarias, o la deseable militancia formal. Un modo de vida animado por una profunda confianza en las posibilidades de la historia humana, y animado también por una permanente indignación ante las trabas, creadas por los propios seres humanos, que impiden hoy su realización. Esperanza activa, de algo que debe ser peleado y construido, de algo que no se puede solo esperar. Indignación activa, que se traduce en oposición y lucha. Un profundo sentido de pertenencia que se traduce en militancia, en la búsqueda y construcción permanente de sentimiento de comunidad.


Ni la sofisticación académica, tan aguda en su criticismo inocuo, ni el individualismo enajenado, atravesado por las ilusiones liberales, pueden comprender esta esperanza, esta indignación, esta pertenencia. Lo que he visto, en cambio, es que las personas comunes y corrientes sí son perfectamente capaces de entenderlo y, llevadas de manera activa y solidaria a reflexionar sobre la opresión que las aqueja, son perfectamente capaces de compartirlas.


IV. Cuestiones de Fundamento

1. Una Filosofía marxista

La tradición marxista principal, siempre atacada de positivismo, o de las tonteras cientificistas del estructuralismo, mantuvo una actitud reticente hacia la filosofía, y una cierta urgencia por reducirla a la figura y métodos de la ciencia. El interés burocrático acentuó esta tendencia.


Nada en Marx, sin embargo, avala esta actitud o esta reducción. Aun en la época de plena euforia europea por la ciencia no dudó en apelar a la Ciencia de la Lógica de Hegel para apoyar sus escritos durante la redacción de El Capital. Aun sus obras más técnicas están llenas de alusiones históricas, reflexiones sobre fundamentos y aclaraciones conceptuales, que son los materiales y modos propios del oficio filosófico.


Hemos aceptado habitualmente llamar filósofos a matemáticos como Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein, a historiadores como Nicolás Maquiavelo y David Hume, e incluso a simples cronistas de época, como Jean Baudrillard y Gilles Lipovetsky. Incluso, con amplio mérito, matadores de la filosofía como el desolado Federico Nietzsche y el alegre Epicuro han recibido ese título. Y si no fuese por los dogmatismos disciplinares, con el mismo mérito, también Sigmund Freud o Jürgen Habermas podrían recibirlo. No es difícil, por tanto, atribuir a Marx el reconocimiento de filósofo. Mucho más difícil, en cambio, es establecer qué principios filosóficos habría que relacionar con su obra.


En rigor una gran parte del problema tiene un origen bastante idiota: como el grueso de la tradición marxista se acostumbró al procedimiento de seguir sus textos literalmente, y de usar sus pronunciamientos, incluso ocasionales, como argumentos de autoridad, se espera que haya pronunciamientos explícitos de El Maestro, que lleven claramente la etiqueta de “filosóficos”, para considerarlos como tales. Y el problema es que Marx, que alguna vez quiso escribir un libro sobre la dialéctica, que sostiene permanentemente que sus ideas se fundan en principios filosóficos, dedicó la mayor parte de sus esfuerzos a escribir de economía, relegando la explicitación de esos principios a apuntes no publicados, a fragmentos ocasionales en cartas privadas, o a alusiones genéricas en sus escritos principales.


Pero se trata de un problema idiota, puesto que nadie espera tales literalidades, por ejemplo en Nietzsche o en Maquiavelo, para hacer hipótesis sobre los fundamentos de lo que proponen, y nadie espera que sean sólo los pronunciamientos explícitos y publicados los que constituyen el contenido filosófico presente en un autor.


En virtud de esta situación en sus escritos, sostengo que no hay aval textual suficiente en Marx como para atribuirle de manera precisa y unívoca una sola línea filosófica, y que es un error de exégesis, y respecto de las técnicas académicas más elementales, tratar de forzar su precisión a partir de frases o párrafos aislados, sobre todo si están contenidos en apuntes no publicados.[78] El resultado de esto es que, para relacionar un conjunto de principios filosóficos con Marx, debemos hacer una hipótesis amplia, general, que sea compatible con el tenor general de sus escritos. Y esto es, por lo demás, lo que la crítica hace, y debe hacer, regularmente con muchos otros pensadores, desde Parménides hasta Wittgenstein, justamente porque sus palabras no se consideran ni sagradas, ni claras por sí mismas, ni se espera que sean absolutamente consistentes, ni que todos y cada uno de sus pronunciamientos sean verdaderos.


Pero ocurre además que, tal como en los casos de Nietzsche, Heidegger o Santo Tomás, el pensamiento de Marx está completamente volcado hacia la existencia y la acción, de tal manera que el problema de la congruencia filosófica que se le quiere atribuir es un asunto directamente político, más que formal o académico. Y en este plano sus pronunciamientos sí son abundantes, reiterados y muy claros.


Es por esas razones políticas que sostengo que se puede, y se debe, formular una hipótesis filosófica global, que actúe como explicitación del fundamento de su teoría, o más bien, de la teoría marxista que nosotros necesitamos para nuestra política comunista.


Lo que he sostenido por muchos años es que tal fundamento se puede formular a través de la doble operación de leer de manera hegeliana a Marx y, a la vez, leer de manera marxista a Hegel. Es fácil sospechar que esta tarea le habría gustado mucho más al primero que al segundo. Pero eso es un detalle meramente subjetivo, que no me importa en absoluto (rogando hacia el infinito, por supuesto, el perdón de El Maestro por este descuido… de ambos).


Obtener de Hegel el poderoso fundamento de su lógica ontológica para criticar de manera radical tanto el lado Ilustrado como el lado romántico de la modernidad. Para poder reconocer la historicidad de la ciencia, y de la naturaleza misma. Para contar con un amplio juego de categorías que permitan pensar una universalidad no homogénea, dividida, contradictoria; que permitan pensar la contradicción no como cualidad sino como esencia, y a la esencia no como interior sino como dinamismo. Un juego de categorías que permitan desmontar y superar las dicotomías ilustradas entre pensamiento y realidad, sujeto y sociedad, naturaleza e historia. Que permitan una lógica de la diferencia interna más compleja que la oposición exterior o la síntesis que no es más que articulación. Una lógica que permita pensar de manera sustantiva, plenamente humanista e historicista al sujeto, muy lejos de la dicotomía abstracta entre sujeto cartesiano y fragmentación disgregadora y contingente. Que permita pensar la ética de manera situada, relacional, histórica, y no como mera formulación de ideales. Que permita pensar el sentido de la historia humana muy por sobre la dicotomía simple entre determinismo y contingencia.


Sostengo que la diferencia entre Marx y Hegel no debe buscarse en el campo epistemológico, en la formulación de un método, o de una disquisición sobre el saber. En realidad esta tendencia sólo proviene del imperativo, innecesario y contraproducente, de reducir el marxismo a la lógica de la ciencia, lo que no es sino retenerlo en la lógica de la Ilustración.


La diferencia, que es bastante radical, se puede encontrar en dos aspectos de fundamento, uno ontológico y el otro directamente político. El primero es el ateísmo de Marx, que rompe la delicada ecuación que Hegel quiere hacer en su identidad absoluta entre la historia humana y Dios. La teoría de Marx carece por completo de esta necesidad y esta confianza y es, por tanto, un humanismo absoluto. Comparte con Hegel el inmanentismo y el historicismo humanista, pero lo radicaliza hasta el grado de expulsar a Dios de los equilibrios, y poner toda la responsabilidad de constituir la comunidad humana en sus propios productores, sin mediación trascendente alguna.


El resultado, muy concreto, de esta operación ontológica, que parecería a primera vista como muy abstracta, es la radical diferencia que hay entre Marx y Hegel en torno a la estimación y el significado de la violencia en la historia. Y, a su vez, como consecuencia directa de esto, su radical diferencia en torno al papel que puede cumplir el Estado de Derecho.


Se trata ahora de diferencias directamente políticas porque conducen a Hegel a la creencia de que la violencia constituyente de la sociedad humana puede ser mediada por un Estado de Derecho que se ponga, como espíritu común, por sobre los conflictos particulares. Y es en la posibilidad filosófica de ese espíritu común que el papel de Dios es necesario, no por supuesto como Dios providencial, sino como expresión de la posibilidad humana del perdón y la reconciliación.


La estimación de Marx, desde luego, es radicalmente diferente. Esa posibilidad declarada de reconciliación sólo es ideología, el Estado de Derecho es construido por las clases dominantes, y las favorece de manera sistemática. El resultado es que, bajo sus respectivas premisas, es perfectamente comprensible el prudente liberalismo, la tranquila confianza conservadora de Hegel, y también, como contrapartida, la apelación al derecho a la violencia revolucionaria en Marx. Aun desde una lógica ontológica común, desde un inmanentismo humanista e historicista común, es completamente esperable, en este otro plano, que estas derivas políticas antagónicas los hubiesen horrorizado mutuamente.


Pero sólo en ese plano. Sostengo que la diferencia filosófica radical entre Marx y Hegel no es ni lógica, ni epistemológica, sino directamente política. Y es desde ese ámbito que irradia hacia la cuestión ontológica del sentido (o no) que puede tener la presencia de Dios en la historia.[79]


Esta diferencia profunda en la estimación sobre el papel de la violencia en la historia se puede conceptualizar siguiendo el tipo de diferencia que Herbert Marcuse aplicó con éxito en su historización de las tesis de Sigmund Freud.[80] Tal como Marcuse distingue entre “represión primordial” y “represión excedente”, se podría decir que la diferencia entre Hegel y Marx consiste en que el primero considera toda conflictividad social como expresión de la conflictividad esencial que anima al ser en general, y que se hace particularmente aguda cuando constituye a entes libres y apetentes, como los seres humanos. En Marx, en cambio, la estimación es que, muy por sobre esa conflictividad primordial, la lucha de clases representa una violencia excedente, plenamente superable.


Y es por esa diferencia que Hegel cree que la violencia puede ser culturalmente mediada, porque esa conflictividad básica efectivamente lo es, puede serlo, pero no logra ver que la otra, cosificada en poderosas instituciones, ya no admite esa confianza y optimismo.


En Hegel la violencia es un drama intersubjetivo, que se arrastra en la historia porque está arraigado en la índole del ser. En Marx, por sobre este drama real, existe la auténtica tragedia de la violencia institucionalizada, ante la cual sólo es posible la violencia revolucionaria.


Es importante notar también que es esta diferencia la que nos permite formular una idea postilustrada de comunismo, distinta del ideal roussoniano de felicidad general y homogénea. La revolución comunista no requiere (ni puede) eliminar la conflictividad básica, que es justamente la esencia de los seres humanos libres y apetentes. Lo que busca es remover la violencia excedente: poner fin a la lucha de clases.


Formulada en estos términos, puede haber una filosofía marxista de origen y raigambre hegeliana, enfatizando la radicalidad revolucionaria marxista y sus consecuencias. He especificado en la Introducción (ver, Introducción, 3. Un fundamento doctrinario) las principales opciones que he asumido en esta proposición de fundamentos. Sólo quiero insistir aquí en que se trata de proponer una filosofía que supere las obsesiones ilustradas y el Hegel de manual del materialismo dialéctico soviético y, a la vez, las manías cientificistas del marxismo estructuralista. Una filosofía de la sustantividad, orientada hacia la política real, que pueda oponerse a la disgregación desmovilizadora de la sofisticación postmoderna. Una filosofía que se pueda usar como fundamento para la crítica de la pretensión de saber en el poder burocrático, y la pretensión de neutralidad del Estado de Derecho burgués. Una filosofía militante.


2. Teoría de la Enajenación

La primera y más importante de las categorías de una filosofía marxista de raigambre hegeliana es el concepto de enajenación. En la tradición marxista, es quizás uno de los conceptos peor discutidos.[81] En términos historiográficos esto quizás se deba a que ha sido un concepto recurrente entre los que se podrían llamar “marxistas humanistas”, sin embargo, ellos mismos nunca lograron constituir una tradición de discusiones realmente constituida y estable.


A diferencia de la escuela soviética, o de escuelas como el estructuralismo marxista francés, o el historicismo cultural inglés, el “humanismo” marxista aparece, a lo largo del siglo XX, como un archipiélago de resistentes, casi siempre sometidos a condiciones académicas y políticas adversas.


Es claramente el caso de Antonio Gramsci, o de las múltiples tribulaciones de Georg Lukacs, Karel Kosik, Karl Korsch y Ernst Bloch. En menor medida es el relativo aislamiento de Jean Paul Sartre, de Theodor Adorno, por muchos años, de Herbert Marcuse, o las dificultades políticas de Roger Garaudy y Henri Lefebre, o de Mihailo Markovic, Gajo Petrovic y Pedrag Vraniki, con sus respectivos Partidos Comunistas.


El resultado lamentable de estas circunstancias, en términos filosóficos, es que la mayor parte de las discusiones en que el concepto aparece están marcadas por las necesidades de una crítica contingente contra el totalitarismo marxista de la época, y no logran despegar del intento, muy necesario y comprensible, de formular un alegato humanista en su contra. El efecto del aislamiento y las condiciones adversas en que se desarrolló esa crítica, en términos puramente teóricos, es que no se cuenta, hasta hoy, con un lenguaje común en torno al cual discutir. Proliferaron términos, a los que no se les han dado ni traducciones coherentes ni usos constantes, lo que frecuentemente convierte las discusiones en intercambios confusos de matices y connotaciones no especificados. Las traducciones de un idioma a otro generaron más confusiones. La estigmatización del fundamento vagamente hegeliano que había en ellos, y la actitud defensiva que eso generó, no ayudó en absoluto.


Es por eso que, sin pretensión alguna de cerrar el tema, y sin pretensión alguna de ser original o novedoso, voy a iniciar estas consideraciones sobre el tema explicitando una serie de opciones metodológicas, que contribuyan a discutir en términos algo más razonables.


El asunto ha sido discutido tradicionalmente en una constelación de nociones entre las que hay que consignar: objetivación, extrañamiento, cosificación, alienación, reificación, fetichización, enajenación[82]. Originalmente provienen de dos términos alemanes, frecuentes en Hegel: Entausserung (literalmente “exteriorización”) y Entfremdung (literalmente “extrañación”). Las connotaciones de estos términos varían según ciertos usos primarios: jurídicas (enajenar como vender bienes), psiquiátricos (alienación como locura), teológicos (fetichizar como adorar una mera representación).


Respecto de estas expresiones, en la exposición que sigue adoptaré los siguientes criterios, aún a costa de agregar otra más a una verdadera selva de formulaciones.


Primero: usaré palabras distintas para nociones distintas. Aunque los ocho términos que he enumerado se superpongan parcialmente, aunque se acumulen de hecho en uno solo (enajenación), si uso ocho términos distintos debo especificar al menos el matiz que justifica a cada uno.


Segundo: voy a pensar en castellano, usando como recurso (retórico) las etimologías castellanas correspondientes. No voy a proceder, como se hace habitualmente, desde los términos en alemán, para luego buscar (traducir) el resultado a sus equivalentes castellanos. El ser puede hablar y pensar perfectamente, de manera plena y a sus anchas, en otras lenguas, que no sean el alemán o el griego.


Tercero: voy a establecer el campo semántico de cada uno de acuerdo a una lógica de inclusión y agravamiento progresivo, para centrar toda la serie en la idea de enajenación, independientemente de las muchas formas en que ha sido abordado cada uno antes, por otros autores. Me interesa más esa coherencia propia que la mera filología.


Cuarto: que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada término. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables.


La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría “historia humana”, vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría “trabajo”. Llamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de Ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el Ser mismo. Es el proceso en el cual el Ser resulta Ser.


Puesto todo el Ser como acto de Ser que es, a la vez, sujeto, la objetivación es el acto por el cual el sujeto deviene objeto: se hace exterior a sí mismo y se encuentra, ante sí mismo, como una exterioridad producida. No hay “objetos objetivos” por sí mismos (dados, exteriores, presentes). Todo objeto recibe su objetividad de la objetivación que lo establece o, también, todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de la humanidad que contiene. Y aún, más allá, todo objeto es deseable o valioso (tiene valor, puede ser objeto de deseo) sólo en virtud de esa humanidad, la que contiene o promete.


En la objetivación no sólo el sujeto pone la objetividad como exterior, se pone también, él mismo, como objetividad. Es una relación constituyente en que la objetividad del sujeto y el carácter subjetivo del objeto resultan a la vez, y de manera correspondiente. Esto hace que, usado el término de esta manera, la palabra “sujeto” tenga dos niveles de significación. La totalidad es sujeto en tanto resulta ser desde la actividad de la objetivación y, por otro lado, uno de los términos producidos es sujeto en tanto reside en él la potencia negativa que anima al todo. Sujeto es a la vez, de un modo distinto, el universal diferenciado que es todo el ser, y el particular real en que esa universalidad es ser de manera efectiva.


Para que el horizonte del pensar a la vez postilustrado y postromántico sea posible, es necesario enfatizar dos aspectos que no son visibles hasta aquí. Uno es el que lo universal sólo puede ser de manera efectiva como multiplicidad, otro es la realidad sustantiva de lo particular.


Un universal real y efectivo como lo es todo el Ser, no puede ser una mera colección de partes exteriores. Es una actividad absoluta y negativa que produce sus partes, las produce como modos y momentos. Pero como pura actividad es sólo esencia, es en aquello que produce donde resulta Ser, de manera efectiva. Ahora bien, no hay ninguna razón para limitar esa efectividad a la dicotomía solitaria entre un objeto y un sujeto hipostasiados. Su Ser es de suyo múltiple porque su esencia es por sí misma libre. La multiplicidad de lo particular deriva, por decirlo de algún modo, de que la esencia no descansa nunca en sí misma, o en este lugar o el otro. Se hace una y otra vez de infinitos modos, y cada uno de ellos es a su vez un hacerse infinito.


Pero es necesario también pensar esos modos particulares como reales. Lo particular aquí no es un mero efecto, un mero ejemplo o presentación de lo universal: tiene de manera esencial un ser por sí mismo en esa realidad que es producida. Es libre. La realidad de lo particular no es sino su libertad. No es sino el que el hacerse de la diferenciación ocurre de manera negativa. Los particulares son autónomos y libres por el modo en que son producidos, no porque sean originariamente exteriores, como los átomos inertes de la modernidad.


Si extendemos esta realidad de su libertad hasta imaginar una sociedad reconciliada, el resultado es este: la reconciliación no consiste en diluir lo particular en lo universal, no consiste ni puede consistir, en su identificación. Lo que queremos es que los particulares se reconozcan en lo universal, no que desaparezcan en él. La reconciliación y la comunión mística son cuestiones claramente distinguibles, no sólo prácticamente sino, sobre todo, desde un punto de vista lógico.


La principal consecuencia, ontológica y política, de la realidad de lo particular es la posibilidad del sufrimiento. La reconciliación inmediata, la del simple agrado, es la que es posible en el objeto. La verdaderamente compleja, aquella que es el placer, es la realización del deseo, la satisfacción que se alcanza en el deseo del otro. Pero somos libres. Interpelados por el deseo de otro no hay necesidad alguna, ni garantía alguna, de que de hecho ocurra esa pequeña comunión, esa pequeña muerte, que es naufragar en el placer de ser uno. Y aún en esa pequeña comunión la libertad hace que no haya necesidad ni garantía alguna de su permanencia. Podemos sufrir porque somos libres. Eso es el mal.


Pero tal como no hay garantía ni necesidad del placer, tampoco hay necesidad alguna de la permanencia del dolor. El que el sufrimiento sea posible es el correlato exacto de que ser feliz sea posible. Ni el placer ni el dolor son realidades homogéneas y necesarias en un universal que constituye particulares libres. La dicotomía moderna contenida en el ideal de felicidad general, o somos felices de manera permanente o estamos condenados al sufrimiento, queda desplazada. La felicidad general, de todos y cada uno, permanente y garantizada, no es ni posible ni deseable.


Este es el fundamento filosófico que permite la idea no ilustrada (ni romántica) del comunismo que he sostenido en los capítulos anteriores. Para poder pensar el comunismo como una sociedad de seres humanos autónomos y libres, como una sociedad diferenciada que no sea una mera comunión mística totalitaria, es necesario pensar una sociedad en que cada uno pueda ser efectivamente feliz, y pueda también a la vez sufrir y salir del sufrimiento, en el plano meramente intersubjetivo. La posibilidad del sufrimiento es el signo de que se trata de una sociedad de seres humanos efectivamente libres.


La noción de extrañamiento recoge de manera lógica lo que he establecido hasta aquí de manera (retóricamente) subjetiva. El objeto “deviene extraño” cuando somos impedidos de reconocernos en él, de volver al sí mismo que hemos puesto en él como un otro.


Pero esta distancia entre el sujeto y el objeto sólo puede provenir de otro sujeto. Tal como la esencia del placer reside en el juego del deseo intersubjetivo, y lo requiere, así, lo único que puede hacer sufrir a un ser humano es otro ser humano. Tal como es claramente formulable la diferencia entre agrado y placer, también es formulable, de manera correspondiente, una diferencia entre carencia y sufrimiento.


El extrañamiento es, pues, un asunto intersubjetivo. Su verdad no está en el objeto[83]. Y volver de él es también un asunto intersubjetivo, cara a cara. Este extrañamiento, formulado así, sin que haya instituciones que lo consagren y cosifiquen, está instalado en el orden del Ser. No puede haber una sociedad libre que no lo experimente. No es deseable intentar un orden que lo niegue. Incluso su experiencia extrema, la cosificación es, en algún grado, necesaria.


Se puede hablar de cosificación cuando el extrañamiento del objeto se ha llevado al extremo de experimentarlo como cosa. El objeto deviene cosa cuando lo experimentamos sin considerar la humanidad que contiene, que lo constituye.


La corporalidad es esa mediación que requiere del “devenir cosa” para recrearse. En esencia, los árboles, el trigo, las ovejas, están plenas de humanidad objetivada. Los trabajamos y consumimos, sin embargo, por su objetividad pura, como cosas. En sentido estricto, no es porque tenemos cuerpo que necesitamos consumir ciertos objetos como cosas, es al revés, el que haya un ámbito de objetividad pura, un ámbito de independencia de lo objetivado, es lo que experimentamos subjetivamente como cuerpo. La objetividad del cuerpo es puramente objetivada. No hay necesidades naturales. Toda necesidad es producida en la historia humana. Llamamos “naturaleza” a esa objetivación como determinante. La necesidad es el modo objetivo, y objetivador, de una autodeterminación esencial.


En un primer acercamiento la cosificación no es sino esa actividad de la objetividad pura que se despliega como necesidad y vuelve como satisfacción a través del objeto separado de su humanidad esencial, de la cosa. No debería haber nada particularmente nocivo en esto y, al revés, es necesario reconocerlo como el modo efectivo en que resultamos ser. La cosificación es la figura lógica de la estabilidad del objeto.


En esta noción, como en la siguiente (alienación), no es este primer orden de objetivación establecida el que debe preocupar a un pensamiento crítico, sino el segundo: la cosificación de la cosificación, la inmovilidad de la estabilidad.


Cuando se usa habitualmente la palabra cosificación, quizás se sobre entiende este segundo orden, y simplemente se resume en el primero por razones estilísticas, para evitar la cacofonía de “la cosificación de la cosificación”. Nadie pretende que no haya que experimentar nunca un objeto como cosa, sino que el énfasis es más bien que, al hacerlo, se corre el riesgo de desconocer en esa experiencia el proceso de producción que lo hizo posible. Ciertamente en la cosificación que opera en lo particular, en lo inmediato, este riesgo no se da, o no es relevante. Sé que este libro, que será leído como cosa, y este sándwich, que he preparado para que mi compañera lo consuma como cosa, son productos, y no es para mí crucial ser reconocido de manera expresa en ellos. La cosificación de la cosificación es muy difícil, y no es muy relevante, como asunto intersubjetivo.


Es el ejercicio social, permanente, ritualizado, de experimentar los objetos como meras cosas, de desconocer la humanidad que los constituye, el que tiene toda clase de consecuencias nefastas. Como la de reducir el placer al agrado, como depredar los recursos sin miramientos estratégicos, como atribuirle valor a una cosa como tal, y no al proceso de producción que la ha hecho posible. Y de este problema social sólo es posible salir de un modo social, a través de una iniciativa política. Recuperar, socialmente, la humanidad de las cosas.


Si la cosificación en general tiene que ver con el objeto (en general), se puede llamar alienación, de manera específica, a la cosificación de un sujeto. Nuevamente, y en principio, hay muchas situaciones en que no tendría por qué ser nocivo tratar a un sujeto como cosa. Apoyarse en alguien para trepar un muro, usar a un ser humano como un puro anexo de una máquina, obtener placer de ser momentáneamente cosa en el intercambio amoroso. Algunas de estas circunstancias podrían ser, incluso, deseables. El asunto es si se puede volver desde ese estado. El punto crucial es cuánto nos queda de libertad aún en ese extremo. O, de nuevo, el problema no es la cosificación de un sujeto, sino la cosificación de su cosificación. La fijación de su ser cosa, como rol, como otredad sin alternativa, como pautas obligadas de acción.


El extremo de este extremo es la instalación del “devenir cosa” del sujeto en él mismo, en un modo en que el propio sujeto reproduce en él la alienación a la que ha sido sometido. Esto es, en sentido lógico, la locura.


En la enorme mayoría de los casos la locura tiene un origen puramente social. El trauma, la soledad, la discriminación o el miedo, bastan para explicarla. En una sociedad reconciliada no existirán locos de esta clase, ni tampoco las racionalizaciones modernistas que atribuyen la locura a los genes, las hormonas o los neurotransmisores. La locura temporal, en cambio, a la que se va como desborde, y de la que se vuelve en un plano intersubjetivo, es un derecho y una rica posibilidad de la libertad. La posibilidad que muestra a la libertad en su modo negativo. La locura estable, tratable, separable, no existirá, ni es deseable que exista.


Pero la locura es algo más, ontológica y políticamente. Es necesario mantener conceptualmente aquella que es esencial, la que no tiene su origen en la cosificación, la que es simplemente el ejercicio de un otro de la razón. Por supuesto la modernidad no puede concebir este caso de otredad radical, como no logra concebir, en general, la realidad de lo otro. Para la modernidad la razón es una, homogénea, sólida, o simplemente no es. La locura como negatividad radical, en cambio, es la experiencia viva de la esencial diferenciación interna en la razón misma. Es el indicio de que la propia razón, como todo el Ser, puede ser otra de ella misma.


En una idea postilustrada y postromántica del comunismo, esta locura radical es necesaria, y deseable. Es el índice de un resguardo básico, teórico y práctico, contra el totalitarismo que se hace posible al declarar la homogeneidad de la razón e, inevitablemente, identificar como única y permanente, como verdadera, a una de sus formas históricas. La inconmensurabilidad de la locura radical en una sociedad de productores directos libres, la posibilidad de entrar y salir de ella de manera puramente intersubjetiva, es el mejor indicio, el más profundo, de la realidad de su libertad.


Se puede llamar reificación a la cosificación de una relación social. En un contexto de intercambios subjetivos en principio libres esto equivale casi siempre a la cosificación de la cosificación. Esa estabilidad que tiene el modo de las cosas, en las relaciones sociales, es lo que se puede llamar “institución”. Las instituciones son siempre relaciones sociales reificadas.


A pesar de su etimología real (“rei”, en latín, significa “cosa”) voy a considerar, por mera conveniencia, que la palabra “reificación” deriva de “rey”[84]. Una relación social que hemos establecido para producir, para realizarnos, para poner un orden en algo, se vuelve sobre nosotros mismos, nos produce, nos ordena, nos exige una obediencia ineludible, llega a tener poder sobre nosotros. Algo sutil (una relación social) que opera como cosa, esto es, independientemente de la subjetividad que la produjo, nos determina, determina a sus propios productores.


Para entender que esto sea posible es necesario aceptar una paradójica consecuencia del poder de lo negativo: el que acciones particulares racionales (en sentido instrumental) puedan conjugarse de tal modo que su resultado de conjunto sea irracional. Aceptar que pueda ocurrir que “racionalidad más racionalidad de como resultado irracionalidad”.


Se puede formular la hipótesis antropológica de que esto ocurre cuando la libertad de los particulares se despliega en un entorno hostil, en un entorno en que el interés de algunos puede ser directamente contradictorio con el interés de todos. Una situación en que el poder ya no es sólo el ejercicio del arbitrio simple, intersubjetivo, sino que se convierte en un recurso de sobrevivencia. La reificación sería una estrategia de sobrevivencia en una sociedad enfrentada a condiciones hostiles, básicamente, condiciones de escasez que obligan a un intercambio desigual.[85]


La reificación es una cosificación que nos domina, que ejerce poder sobre nosotros. O, de manera más precisa, que constituye a algunos de nosotros como poseedores de poder sobre otros. Aquí la figura del poder se hace visible, explícita: por eso corresponde la metáfora de un rey. Y opera sobre nosotros esencialmente sobre nuestra subjetividad, como poder en el orden simbólico. Cuando se trata de seres humanos no hay más poder que éste. El único poder real y efectivo es el que obtiene obediencia desde nosotros mismos. Una buena parte del sentido de consagrar a una persona particular, frágil, finita, como rey, es hacer visible en ella el orden simbólico de la relación social cosificada que encarna. Y esta figura del rey, investida (“vestida” de poder), aparentemente impávida y permanente, es lo que opera en toda escala y en todas las formas que puedan tener las instituciones: el Estado, la iglesia, el partido, la familia.


En rigor no hay objeto reificado o, más bien, sólo lo hay en sentido metafórico, cuando el objeto es el indicio de una relación social reificada. En la medida en que la reificación (la metáfora del rey) exige un lugar visible del poder, es poco probable encontrar ese lugar en un objeto, y es poco apropiado tratar de identificarla con él. Cuando el lugar visible no es el patriarca, el magistrado, el gobernante, o el líder, es decir, figuras subjetivas que operan (aparentemente) como sujetos, el concepto pierde su matiz inicial. En esos casos es preferible hablar de fetichización.


Hay fetichización cuando la operación de la cosificación de la cosificación de una relación social deja de ser visible, y lo que aparece ante nosotros es simplemente un objeto que nos domina. Es la diferencia entre un rey, que aparece ante nosotros como un sujeto, y un faraón, que nos es presentado simplemente como un dios, como algo que es más que un sujeto. En todo caso, es lo que ocurre cuando objetos que encarnan relaciones sociales, como el dinero, o entidades abstractas, como la ley, la patria o el honor, aparecen dominándonos de manera compulsiva, interior. Cuando obtienen nuestra obediencia por su mera invocación.


La reificación nos manda, la fetichización nos fascina. La primera nos determina como sujetos en estado de obediencia, la segunda nos convierte en objetos. Somos ante un rey, el fetiche es el ser ante nosotros. La fetichización nos cosifica. Es la reificación internalizada.


Para que una fuerza como esta llegue a operar no es suficiente un orden social en que impere la escasez, es necesario uno y otro, uno tras otro. La dominación de unos seres humanos sobre otros existió originalmente, y existe de manera particular, como reificación. Y en esa medida puede ser derribada con las armas de una sociedad, en el contexto de una lucha social. La fetichización es el universal que se ha formado en la recurrencia de una lucha tras otra, o es el universal que opera como concepto y perfección de aquello que está en juego en esas luchas. Esto se puede decir así: mientras la reificación es un problema social, la fetichización es un problema histórico.


Fetiches como los dioses (que aún tienen la forma de sujetos), el destino, la ley o, el más abstracto de todos, el dinero, ponen de manifiesto el concepto de la negatividad efectiva del sujeto, la del sujeto en su efectividad. Este concepto es el que está contenido en la noción de enajenación.


La primera connotación que es propia de la idea de enajenación, y que ya está presente desde la reificación y la fetichización, es que el proceso que la produce está oculto para los sujetos que la experimentan, y son constituidos desde ella. Este proceso, que no es sino un conjunto de actos de producción social, de intercambio, es vivido de tal manera que aparece ante sus actores como ajeno y enemigo. Los productores aparecen como producidos, los que son libres resultan dominados por sus propios actos, la buena voluntad empeñada se vuelve sobre ellos como enemistad y voluntad mala, lo que podrían saber queda oculto y aparece ante ellos como un misterio. La enajenación representa la inversión radical de todos los contenidos de una acción humana. Los actos particulares se vuelven lo contrario de lo que pretendían ser. Lo universal, ajeno, aparece como una amenaza.


En la tradición del marxismo ilustrado se presentaba la enajenación como un fenómeno de la consciencia. Se hablaba de “falsa consciencia”, bajo el supuesto de que puede haber una clara diferencia entre lo verdadero y lo falso y, de manera correspondiente, de que es posible el paso desde una consciencia falsa a una consciencia verdadera. Lo que sostengo aquí es algo muy diferente. Por la lógica en que está fundado, y por las consecuencias que permite.


La enajenación, según lo que he desarrollado hasta aquí, es más bien un conjunto de actos que de representaciones o ideas. Es una situación social, más que un “punto de vista”. Es un fenómeno inconsciente[86] (que no puede ser consciente) para los que lo viven, más que un defecto de la consciencia que se podría resolver desde otra. Es un modo de vida más que un fenómeno en el pensamiento.


Y esto es lo más importante de la enajenación, como concepto, es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no puede saberse desde sí.


Es útil, al respecto, desde un punto de vista sólo epistemológico, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir. En el error no hay consciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo, depende de mí y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la consciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero puedo ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos.


Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no puedo reconocerlo: hay un fuerte compromiso existencial que me impide saberlo o reconocerlo. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconsciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por medio la consciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrirnos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no éramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no podíamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, aunque desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Como está dicho más arriba: es una situación de vida, un ámbito de la experiencia.


No hay, por lo tanto, un punto de vista no enajenado en una situación de enajenación. Ambos actores en contraposición están enajenados de manera correlativa. No pueden verse a sí mismos desde sí mismos. Sólo desde otra enajenación es posible ver la enajenación. Esto significa que superarla no puede ser un proceso epistemológico (hacer aparecer la verdad), o pedagógico (“hacer consciencia”), sino que sólo puede ser un proceso específicamente político: llegar a vivir de otra manera, dejar de ser lo que se es.


Es importante notar la conexión profunda que hay aquí con la violencia. La enajenación es el ser efectivo de la violencia. En ella se ha cosificado la violencia, y sólo se puede salir de esa situación a través de la violencia. Peor aún: en la enajenación la violencia constituyente aparece ante sí misma como paz, como una situación pacificada. En medio de la guerra que es de hecho la lucha de clases, las clases dominantes llaman “paz” a los momentos en que la van ganando, y señalan como “guerra” aquellos momentos en que se sienten en peligro. Poner este concepto en el centro de la comprensión de la historia humana real, es señalar en ella, en su pretendida paz, la realidad constituyente de la violencia, y la necesidad de una acción revolucionaria para terminar con ella.


Por supuesto todo esto no significa que no se puede salir de la enajenación, o que salir signifique un eterno retroceso de salir de una para caer a otra. Sólo un intelectual, o un experto, pueden llegar a una conclusión semejante.


Primero porque la enajenación es una situación existencial, y no simplemente un empate epistemológico entre dos verdades incapaces de verse a sí mismas. Al menos para uno de los términos, y casi siempre para ambos, esta situación implica un sufrimiento que exige y empuja para romper la relación que la constituye, para cambiar la vida. La movilidad posible de la consciencia enajenada proviene de la contradicción flagrante, existencial, empírica, entre lo que la consciencia armoniza y lo que la experiencia inmediata sufre. Desde luego esa contradicción no implica por sí misma que el vínculo cosificado se rompa, o que los afectados quieran romperlo. La fuerza de la enajenación es justamente la de haber instalado, como fascinación y acatamiento internalizado, la necesidad de ese sufrimiento y de esa contradicción.


Pero la contradicción subsiste. Tras un largo y penoso desarrollo los seres humanos han logrado pensar su autonomía propia, su libertad esencial. Es decir, han logrado concebir la posibilidad de lo específicamente político. La violencia que es la enajenación puede ser derrotada cuando la consciencia de la diferencia entre su discurso armonizador y las penalidades de la situación existencial que consagra puede ser convertida en consciencia política. Sólo la enajenación politizada es superable.


Pero también, en segundo lugar, nada nos obliga a pensar que la enajenación forma parte de la condición humana, y que salir de ella no consistirá sino en una serie interminable de nuevas y diversas enajenaciones. En la medida en que la reificación desde la que surge puede ser vista como una estrategia social de sobrevivencia ante la escasez, nada impide pensar en una sociedad en que la voluntad política ha logrado ponerle fin. La abundancia es la condición necesaria. Pero sólo el ejercicio político de la libertad es necesario y suficiente.


Es perfectamente pensable una sociedad en que impere la abundancia no enajenada, en que no haya cosificación de la cosificación. Una sociedad sin instituciones institucionalizadas. En que haya intercambio pero no mercado, gobierno pero no Estado, familias pero no matrimonio, ritos pero no rituales, orden pero no leyes. Esa es la sociedad comunista.


La enajenación es la condición imperante de algo que es esencial, que pertenece al orden del ser: el extrañamiento. Es la violencia excedente, históricamente innecesaria, que se funda en una violencia constituyente: el poder de lo negativo. Es el grado trágico del drama que representa la libertad. Podemos vivir sin esa violencia excedente, pero no sin lo negativo en general.


La idea de enajenación pone al concepto postilustrado de sujeto en el espacio efectivo de su ser dividido, descentrado, antagónico. Nos trae desde las distinciones categoriales meramente lógicas, siempre formulables con algo de frivolidad epistemológica, al ámbito pasional y complejo de la vida cotidiana y sus brutalidades. Los intelectuales modernos suelen refugiarse en las dicotomías ilustradas y en las mitologías románticas ante el espectáculo de barbarie soledad y lucha que es, ostensiblemente, el mundo real. Las abstracciones de la razón moderna resultan un recurso de evasión ante la dura realidad y, aún así, nos aparecen más realistas y políticas que los desencantos postmodernos que las deconstruyen. Negando la posibilidad de pensar en términos de sujeto, sustantividad, universalidad, niegan incluso las respuestas que las mitologías clásicas daban a estas realidades, sin poner en su reemplazo más que la crítica indeterminada, o el optimismo culpable.


La diferencia entre enajenación y extrañamiento pone una nota de complejidad en la nueva dicotomía entre optimismo neoilustrado y desencanto antiilustrado. Podemos ser felices, pero la felicidad no tiene por qué ser ni ilusoria, ni homogénea, ni permanente. Puede ser intensamente real, su realidad es una complejidad diferenciada, tiene una intensa y permanente relación con el dolor que la hace humana, viviente, alegre. Lo contrario de la felicidad no es la constatación de que es el mero nombre de una ilusión, de un intento carente de objeto, o de una imposibilidad física e histórica. Lo contrario de la felicidad es la enajenación.


Teoría de la enajenación
Categoría Significado directo Primer orden
(La relación inmediata)
Segundo orden
(Cosificación del primer orden)
Carácter
Objetivación Devenir objeto Realidad de los objetos Realidad de la naturaleza Inherente al proceso del "llegar a Ser"
Cosificación Devenir cosa Interacción primaria sujeto-objeto Resultado de relaciones sociales cosificadas Relación sujeto-objeto en su concreción inmediata
Extrañamiento Devenir extraño Interacción primaria sujeto-sujeto Cosificación primaria del sujeto (alienación) Relación sujeto-sujeto en su concreción inmediata ("lo interpersonal")
Alienación Cosificación de un sujeto Un extrañamiento superable sujeto-sujeto (intersubjetividad libre) El extrañamiento del sujeto en su realidad social (opresión intersubjetiva) Relación sujeto-sujeto en su realidad social ("lo intersubjetivo")
Reificación Cosificación de una relación social en el plano intersubjetivo Relación social que se hace independiente de sus productores (opresión social) La Reificación domina a sus productores, desde "fuera" (dominación: las instituciones) Relaciones sociales de dominación como realidades sociales ("lo social")
Fetichización Reificación cosificada socialmente (por sobre la intersubjetividad inmediata) Relación social reificada e internalizada en sus productores (opresión en sentido histórico) Internalización profunda de la reificación: la "naturaleza de las cosas", "el destino", los dioses, la mercancía (la ideología) Relaciones sociales de dominación en su realidad histórica ("lo ideológico")
Enajenación Relación social cosificada históricamente (por sobre la voluntad explícita de las clases sociales involucradas) Acumulación de los grados anteriores: opresión - dominación - explotación, como conjunto Realidad efectiva del antagonismo de clase, considerado en una configuración histórica global El antagonismo social concreto, efectivo, en su realidad histórica ("lo histórico")


3. Dimensiones precapitalistas del valor

a. Deseo y valor

La teoría de la enajenación que he propuesto, firmemente arraigada en la noción de objetivación, puede ser el fundamento de una teoría general del valor, radicalmente no naturalista, que hace innecesaria la noción de valor de uso o, al menos, la reduce a su significado inmediato de “utilidad” en el cálculo económico de corto alcance. A partir de la noción de valor en general, es posible historizar el valor de cambio, mostrarlo como una forma históricamente particular y determinada, que es propia de la modernidad, y extender la noción de intercambio “económico” a dimensiones del valor originadas y dominantes antes del capitalismo. El asunto general es relevante por la presencia, muy actual, y de significación política muy profunda, de intercambios humanos que no son reductibles al valor de cambio, en que operan dimensiones precapitalistas del valor, que se superponen con las relaciones de explotación y dominación propiamente capitalistas.


Para formular la idea de valor en general es bueno volver al campo semántico natural, al significado coloquial de la expresión “valor” y preguntarse qué es lo valioso para los seres humanos, que es lo que satisface sus deseos y puede hacerlos, en buenas cuentas, felices. La pregunta por el valor retrocede así a la cuestión del deseo y de la necesidad, y a la pregunta por la posibilidad de ser feliz.


Para el pensamiento burgués clásico las necesidades humanas son básicamente naturales, y sólo a partir de allí se producen y complejizan “necesidades subjetivas” (como estar acompañado o ser reconocido) y “necesidades culturales” (como escuchar música o expresarse en el arte). El fondo de toda necesidad, en esa concepción mecánica del mundo, no es sino un desequilibrio fisicoquímico en el cuerpo que es percibido y representado mentalmente como necesidad. Así, la necesidad es sólo la expresión de un hueco o una carencia, y el deseo no es sino la tensión que lleva a llenar esa carencia. Cuando se restaura el equilibrio la necesidad se calma y el deseo cesa. El gasto, en esencia corporal, producirá luego un nuevo desequilibrio, y el ciclo se repite.


En esta noción naturalista el deseo es una tensión pasiva, en el sentido de que no existe si no hay necesidad; y los objetos que lo satisfacen son objetos naturales determinados (el agua para la sed, los alimentos para el hambre). Esto objetos no sólo pueden satisfacer el deseo (obtener el objeto) sino también colmarlo, es decir, lograr lo que se buscaba con la satisfacción: la restauración del equilibrio.


Una consecuencia notable de esto es que, para el optimismo burgués clásico, el deseo se podía satisfacer, obteniendo con ello agrado, y en el mismo acto colmar, obteniendo con ello placer, de tal manera que alguien que tuviese a su alcance todos los objetos necesarios para lograrlo, debido a esta coincidencia de agrado y placer, podía ser directamente feliz.


Es bueno recordar que todas las ingenuidades y dogmatismos de la economía convencional se fundamentan, hasta el día de hoy, en esta concepción del sujeto económico como portador de necesidades naturales y agente de su satisfacción, cuestión que se da por obvia, y suele encontrarse en las primeras páginas de cualquier tratado de economía científica.


Ese optimismo clásico, sin embargo, muy luego entró en crisis, primero entre los intelectuales y hoy, de manera masiva, entre los sectores medios. Cundió la sensación de que el recurso sólo a objetos naturales, e incluso a los objetos culturales más sofisticados, no podía brindar esa satisfacción. La formulación ejemplar de ese desánimo se puede encontrar en Arturo Schopenhauer, y sus peores consecuencias políticas en Federico Nietzsche.


Schopenhauer, siguiendo las líneas de algo que se había formulado ya en el Romanticismo alemán de fines del siglo XVIII, pensó el deseo como deseo positivo y constituyente, es decir, como una tensión originaria que produce tanto al sujeto como a la necesidad, es decir, no cesa, ni se agota ante satisfacción alguna. La consecuencia catastrófica que obtuvo de eso es la idea de que los objetos del deseo son en realidad ilusorios, son puestos de manera gratuita por el deseo sólo para mantener la tensión. Dicho directamente, aunque suene cacofónico, el deseo sólo desea desear. Su satisfacción, obtener los objetos que persigue, sólo conduce a la frustración y al hastío. El deseo se puede satisfacer, pero no se puede colmar. Obtener lo que el deseo quiere es una antinomia, y esa desgracia constituye a la condición humana.


Voy a llamar deseo vacío a esta noción, que se ha hecho muy popular debido a que Jacques Lacan se la ha atribuido, erróneamente[87], a Freud, y también porque ha encontrado un excelente terreno para prosperar en la crisis cultural y el desánimo de las capas medias.


No es extraño que muchos teóricos que suelen llamarse postmodernos nos enfrenten a la dicotomía simple: o el deseo tiene un fundamento natural (cosa que descartan), o es en general sólo deseo vacío. No estamos obligados a esa dicotomía.


Hay que notar, incidentalmente, que bajo la idea de deseo vacío nunca se puede ser feliz de manera efectiva: la felicidad sería sólo una ilusión neurótica. Y, si somos auténticos y consecuentes, sin dejarnos llevar por los cuentos de la “inautenticidad”, deberíamos reconocer que no nos queda más que desear lo menos posible, que es la fórmula de Schopenhauer, o simplemente mantenernos deseando sólo por desear, sin un sentido ni un objeto intrínseco.


Esta segunda vía es el origen de la manía pequeño burguesa, siempre revestida de idealismo ético, de “luchar por luchar”. “Buscar una utopía”, “luchar por lo inalcanzable”, “revolucionar la revolución”, son algunas de las fórmulas recurrentes de este escepticismo profundo. El efecto evidente de esto en las subculturas de la gran izquierda es tan amplio que el asunto dista mucho de ser simplemente una disquisición filosófica.


Hegel formuló la idea de deseo positivo y constituyente de una manera a la vez no naturalista y no pesimista. Para Hegel el deseo humano es una tensión positiva que busca el deseo de otro ser humano. Todo deseo lo que el deseo desea es subjetividad, la subjetividad de otro. Se desea estar presente en el deseo del otro. El deseo tiene un objeto determinado (adecuado) y real (no ilusorio), pero no natural. Lo que se desea es un objeto libre, es decir, un sujeto. Hegel lo dice de esta manera, en algún lugar que no recuerdo, de un libro extraordinario con un nombre misterioso: “una autoconsciencia independiente sólo alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia independiente”.


Tal como intuyó Schopenhauer, los objetos y las necesidades naturales en realidad son efectos, y no causas, ni bases, del deseo humano. Y, como tales, son medios que no son capaces de colmarlo. Pero de eso no se sigue que no haya ningún objeto apropiado: la subjetividad de un ser humano libre es el objeto apropiado para el deseo de otro ser humano libre.


Es cierto, tal como lo intuyó Schopenhauer, que sobre el deseo pesa una incertidumbre fundamental. Pero esa incertidumbre no deriva de la pura ilusión, o de su imposibilidad sino, simplemente de la libertad. La consecuencia existencial y política de este contraste es que sí se puede ser feliz, sí hay un sentido sustantivo en luchar por la libertad y el reencuentro humano.


Pero también, de manera muchísimo más contingente, la diferencia entre placer y agrado, que se puede establecer claramente desde Hegel, tiene un efecto político directo. Si bien, por un lado, dada la lógica que los relaciona, no puede haber placer sin agrado, es decir, no se puede alcanzar una auténtica satisfacción psíquica sino en el fundamento, en el elemento, que es la sensación física del agrado, al revés, en cambio, es perfectamente posible que haya agrado sin placer, es decir un satisfacción física sin el correlato de aquello que sólo puede dar el encuentro intersubjetivo. Dicho de manera directa, puede haber agrado frustrante.


Y esto es crucial para entender por qué, a pesar de los niveles o expectativas de consumo que hayan alcanzado los trabajadores, la perspectiva del comunismo es plenamente viable. El mercado capitalista altamente tecnológico puede manipular el agrado, pero sólo a costa de opacar y desplazar el placer. El consumo mercantil y la manipulación burocrática, porque están ligados profundamente a la idea naturalista de necesidad, sólo pueden producir agrado frustrante. Y sus esfuerzos por diluir la frustración ofreciendo cuotas cada vez mayores de agrado sólo conducen a aumentarla.


Puestas las cosas de esta manera, la alternativa de simplemente llegar a un arreglo con el deseo, considerado como vacío, predicada por Lacan, por los llamados “filósofos de la finitud”, por los herederos directos de Schopenhauer y Nietzsche, se revela no sólo como un sutil error teórico, sino directamente como un grueso error político. No hace sino interpretar la frustración del agrado imperante como vaciedad del deseo y, con ello, clausura el espacio teórico y práctico en que esa frustración podría ser superada, niega la potencia política real que reside en el sentimiento de comunidad, en el ejercicio del placer, y en la solidaridad intersubjetiva, declarándolas, por un simple arbitrio intelectualista, ilusiones neuróticas, o empeños carentes de sentido. No es raro, entonces, que su propagación entre los estudiantes y en el sentido común masivo tenga el efecto desmovilizador que es tan fácil de constatar.


Cuando aplicamos estas diferencias entre los diversos conceptos de deseo a nuestro problema económico, el del valor, lo que se sigue directamente es que la sustancia de todo valor, de lo que es valioso, no es sino la subjetividad. Esa subjetividad que los seres humanos ponen en sus objetivaciones, la que es deseada cuando se estima que sus productos tienen valor. Todos los objetos deseados, son deseados por la subjetividad que contienen, o que prometen. Ese es el fundamento material de la idea de valor en general.


Lo que he hecho en esta formulación es una historización radical de las necesidades. No hay necesidades naturales, todas, incluso las que llamamos “básicas” (sed, hambre, sueño, sexo), son producidas y pueden ser satisfechas en el contexto de la historia humana. Y esto es lo que quita sentido a la noción de valor de uso, cuya connotación de “utilidad” es inseparable de la noción de un objeto natural adecuado para satisfacer una necesidad natural determinada. No se trata de que el valor tenga un “aspecto” social, por ejemplo, el de las significaciones que en el intercambio humano se le atribuyen al objeto, pero que estaría montado, a su vez, sobre un fondo natural.[88] No hay tal fondo natural. No se trata sólo del acto comunicativo contenido en el intercambio. Se trata de valor puramente humano, radicalmente histórico.


Lo que he hecho es una radical historización de la idea de valor, por la cual toda producción humana contiene valor real, por sí misma, muy por debajo de su utilidad, o de su capacidad para ser intercambiada en términos de equivalencia.


b. Valor y mercado

Los seres humanos producen toda la objetividad. Esto es lo que he afirmado como teoría de la objetivación. Al producirse, al objetivarse, producen valor. Producen su propia subjetividad exteriorizándola como objetos. El valor en general, como subjetividad humana exteriorizada, es lo que está en juego en todo intercambio.


El valor, sin embargo, como subjetividad en general, es simple y radicalmente inconmensurable. No hay manera de reducirlo a cantidad de ningún tipo. Es, para decirlo de manera elegante, lo cualitativo puro.


Esto significa que todo intercambio de valor debe ser considerado, en principio, como no equivalente. La lógica básica, primitiva, espontánea, de todo intercambio, es la del devorar y del regalo. Se da algo sin expectativa alguna de recibir, o se busca algo, sin disposición alguna a ofrecer.


Lo realmente importante de esto, que es una cuestión de tipo meramente lógico, es su formulación inversa: todo intercambio que se considere equivalente está fundado en una ficción, una ficción de equivalencia, acordada o impuesta.


Sostengo que se puede hablar de “mercado en general” cuando los intercambios se realizan sobre la base de alguna ficción de equivalencia. El regalo, en que no se pretende equivalencia alguna es, por antonomasia, un intercambio no mercantil. Una de las formas en que he definido el comunismo, es como una economía del regalo: habrá intercambio pero no mercado.


A lo largo de la historia humana se pueden encontrar muchas construcciones sociales que operan como ficciones de equivalencia, levantadas sobre un hecho fundamental, igualmente histórico, el valor como aquello sustantivo que está contenido en toda objetivación.


Hay “mercado capitalista”, en particular, cuando la ficción de equivalencia se realiza a través de una ponderación de hecho, global, tendencial, del tiempo socialmente necesario para producir algo que, en virtud de esa ponderación, se puede llamar mercancía. Este valor, el que se intercambia de esta manera, es el que se ha llamado “valor de cambio”.


Se puede decir que el gran logro de la modernidad, en esto, es llevar las ficciones de equivalencia mercantiles a su máxima abstracción posible, a una medida exenta de toda cualidad reconocible como directamente deseable: el tiempo. Es esta enorme abstracción la que permite operaciones auténticamente cuantitativas, como nunca antes. Operaciones en que todas las cualidades sensibles de los objetos intercambiados pasan a un segundo plano.


Por cierto, por un lado, se puede ver en esta abstracción el fondo de deshumanización general que caracteriza a la modernidad capitalista. Pero, por otro, no podemos dejar de reconocer, y admirarnos, de este límite, socialmente conquistado, sin que nadie en particular lo haya planeado, en que cada vez que cambiamos una mercancía por dinero cambiamos una cantidad de tiempo por otra, cantidades de tiempo mediadas, transformadas una y otra vez, cantidades de tiempo que ocultan en ellas la sangre, el sudor y las lágrimas que constituyen en esencia a aquellos objetos que median.


La gigantesca eficacia, la enorme proporción, de las transformaciones producidas a partir de esta forma de intercambio, nos han llevado a llamar “mercado” a todo intercambio que suponga alguna clase de equivalencia, a buscar equivalencia en sentido moderno en todos los intercambios, a llamar mercancía en general a todo objeto del que presumimos que puede ser intercambiado.


Como he indicado, con esto no hacemos sino extender la lógica de la modernidad a toda la historia humana, y a todos los aspectos de se dan en ella. Una operación característica de esta cultura: su dificultad sistemática para ver a lo otro como otro, su tendencia a colonizar toda la realidad que encuentra a su paso. Digámoslo: no todo procedimiento es un “método”, no todo objeto que nos parezca bello ha sido considerado por otras culturas como “arte”, no todo saber que vemos en otras culturas que nosotros consideramos correcto es “ciencia”, no todas las historias sobre héroes señalan la presencia de “individuos”, el derecho a voto de los aristócratas griegos no es asimilable a lo que llamamos hoy “democracia” o “ciudadanía”. Y, también, no todo intercambio mercantil puede ser considerado como intercambio mercantil capitalista, es decir, fundado en el intercambio de valor de cambio.


La inercia conceptual es tal, sin embargo, que es necesaria una opción, sólo para facilitar las cosas, aún a costa de una pérdida parcial de rigor. Llamaré “intercambio mercantil” al que está basado en el valor de cambio. E “intercambio no mercantil” al que está basado en otras ficciones de equivalencia. A pesar de la concesión al uso común, colonizador, hemos ganado algo con esto: no todos los intercambios de valor en la sociedad capitalista son intercambios de valor de cambio. Subsisten en el capitalismo “economías”, heredadas de formas sociales anteriores, que operan de maneras alternativas a la dominante. “Mercados” que no son considerados por nuestra mentalidad colonialista como auténticos mercados, que están presididos por dimensiones precapitalistas del valor, y sus ficciones propias de equivalencia.


c. Mercados precapitalistas

En la larga época de la escasez, que se extendió a través de todas las sociedades tradicionales hasta la formación de la sociedad moderna, todos los aspectos de la producción humana fueron puestos en función de la sobrevivencia y la reproducción social, y también bajo el imperio del reparto desigual. La sobrevivencia de las clases dominantes se fundó en la extrema sobre explotación de pueblos enteros, hasta el grado del exterminio, y en la pobreza absoluta de sus propias poblaciones originarias.


En las sociedades tradicionales la base primaria de esa desigualdad la constituyeron los sistemas de estatus. El esfuerzo humano, físico y psíquico (el trabajo) que se consideró justo exigir y retribuir (equivalente) dependió de manera directa de esos sistemas, legitimados históricamente en la religión, apoyados de manera variable en el derecho, y amparados de manera directa en el uso de la fuerza física. Esclavo o libre, hombre o mujer, padre o varón soltero, ciudadano o forastero, terrateniente o artesano, agricultor o pastor, fueron estatus que denotaban deberes y derechos distintos. Como conjunto, el sistema de estatus en cada sociedad fue su sistema de mercado, su ficción de intercambio equivalente.


Pero la lógica de la producción agrícola, que requiere de manera imperiosa de la estabilidad de la fuerza de trabajo, obligó a estas estructuras a una tarea más compleja que la de la pura apropiación diferencial del producto a favor de las clases dominantes. El sistema de estatus es por un lado el marco de la apropiación pero también, por otro, es un sistema de compensaciones materiales e ideológicas. Por eso, dentro de sus límites, podía considerarse como equivalente.


Su pretensión ideológica es que se trataría de un sistema de sacrificios y compensaciones que permitiría, al menos en principio, la valorización de ambas partes, de acuerdo a lo que socialmente se reconocía de cada una de ellas. Como sostuvo un filósofo famoso (que también creía que las mujeres tenían menos dientes que los hombres…), “la justicia es dar a cada uno lo suyo”. En esos reconocimientos a la servidumbre le correspondía la asignación de una dignidad, la pobreza votiva era compensada por la protección, la sumisión y la obediencia serían compensadas con la salvación, la postergación actual con una promesa de consumo futuro.


El supremo arte de estas equivalencias fue quizás el que predicaron Confucio y Lao Tsé. Una suerte de pacto social que buscaba retener y proteger a los campesinos en épocas de hambruna a cambio de su fidelidad en épocas de bonanza. Las religiones universales fueron, sin embargo, las que alcanzaron el grado de eficacia más significativo en esta política, siempre amenazada por la ineficacia crónica de la agricultura.


En estos mercados precapitalistas el valor no es ese equivalente extremadamente sofisticado y abstracto que es el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía, que es una medida social cuantitativa, objetivable y universal. Está, en cambio, atravesado por variables ideológicas, construidas culturalmente como formas de legitimación específicas, para contextos productivos particulares. El valor concedido por sí mismo, sólo por sus cualidades, a la plata, al oro, o las plumas de quetzal; el valor que se concede a ciertas técnicas productivas como la metalurgia o la fabricación de armas; y, sobre todo, el valor estrictamente diferencial que se atribuye al trabajo humano de acuerdo a la escala de estatus, son los ejemplos más claros y frecuentes.


Desde nuestro punto de vista, inconmensurablemente moderno, es necesario distinguir en estos intercambios dos niveles de lo que (nosotros) llamaríamos explotación. El primero es el nivel interno, el que está referido a sus propias relaciones de equivalencia.


De acuerdo con sus criterios, habría explotación si las equivalencias que ellos fijaron, o que les fue impuesta, no se cumplen. Si la servidumbre es opresiva, si la pobreza es aguda, la sumisión degradante, la protección débil, la salvación inalcanzable entonces, de manera manifiesta el intercambio ha sido desigual, la valorización de unos ha conducido a la desvalorización de los otros.


Las iras de los antiguos profetas judíos son el mejor ejemplo de cómo estas injusticias internas podían ser reclamadas, sin que por ello se propusieran utopías terrenas e igualitaristas como las modernas. El drama de la guerra encabezada por Espartaco, cuyo único horizonte era que los esclavos pudieran volver a sus países de origen, es otro ejemplo de la enorme distancia ideológica que separa a la protesta social antigua de la moderna.


Pero, al revés, si las compensaciones han sido razonablemente alcanzadas, no debería extrañarnos que pueblos enteros, durante muchos cientos de años, hayan considerado justa una convivencia social que a nosotros nos parecería increíblemente opresiva. A escala planetaria, los cientos de años de asombrosa estabilidad política que se alcanzaron en los momentos de bonanza de la cultura agrícola china son el mejor ejemplo, política confuciana de por medio, por mucho que sean interrumpidos cada tantos siglos por guerras feudales originadas justamente en los momentos de debilidad productiva.


El segundo nivel es el juicio que establecemos, de manera anacrónica, sobre esos sistemas desde nuestras formas de equivalencia y explotación. La vida común de un campesino chino tradicional, o del sistema de castas en la India, parecen ahora increíblemente opresivos salvo, desde luego, para los neorománticos que los mistifican como un modo de reacción a la brutalidad de la industrialización moderna. Nos parece obvio, indudable, desde una mirada ahistórica, que en ese régimen sólo imperaba la injusticia, la sobre explotación y, como único sostén, el engaño y la mistificación ideológica.


Pero todo eso es sólo porque la modernidad combatió y logró abolir todos los sistemas de estatus intrínseco, y fundamentó en cambio su necesidad de la libertad de la fuerza de trabajo en una ideología igualitarista en que la fuerza de trabajo que se vende en el mercado vale sólo en función de lo que es capaz de producir, e incluso, de manera completamente abstracta, vale sólo el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir los medios de su propia producción y reproducción. Un tiempo que, con el desarrollo de la industrialización, se hace completamente independiente del objeto que sea producido, o de las destrezas particulares de quien lo haga.[89]


De esta manera la nueva relación de equivalencia va borrando, en la integración al mercado de fuerza de trabajo, tanto entre los asalariados como entre los capitalistas, toda diferencia tradicional, y toda diferencia cualitativa, entre los seres humanos, para poner en su lugar una única variable cuantitativa y abstracta, el tiempo de trabajo, y su expresión, aun más abstracta, una cierta cantidad de dinero. El anonimato homogéneo del obrero industrial fordista, y la menos notoria pero igualmente profunda homogeneidad de los propios capitalistas, es el mejor ejemplo de esto.


d. Valor precapitalista en el capitalismo

En el horizonte igualador y homogeneizador de la ideología capitalista todo estatus podría perfectamente desaparecer. De un modo negativo es el mundo retratado en la clásica Metrópolis de Fritz Lang, de un modo positivo es la ilusión que se tiende al elegir a un negro como presidente de los Estados Unidos, o permitir que los capitalistas chinos se impongan a los europeos.


Para la lógica del capital no es relevante si un obrero, o un socio empresarial, es hombre o mujer, chileno o mapuche, viejo o niño, europeo o africano. El que esta homogeneidad no sea efectiva hasta hoy, y el que probablemente nunca llegue a serlo, se debe a dos cuestiones muy básicas y pragmáticas. Por un lado, en su despliegue histórico efectivo, el capital pudo aprovechar herencias del régimen tradicional de estatus para legitimar formas de disminuir el costo de reproducción de la fuerza de trabajo. Esto es lo que ocurrió en particular con la diferencia tradicional entre lo femenino y lo masculino, que permitió, y permite hasta hoy, pagar menos salario a las mujeres, y con la diferencia étnica entre los blancos europeos y todos los demás pueblos del mundo, que legitimó de manera explícita el saqueo de la periferia capitalista.


Pero también, por otro lado, la homogeneidad dejó de ser necesaria cuando el capital alcanzó la complejidad tecnológica suficiente como para producir y administrar diversidad. Desde esta capacidad pudo darle una connotación positiva, para los buenos negocios, a ciertas diferencias tradicionales, y convertirlas en nichos en su política de segmentación del mercado. Las mujeres negras tienen derecho actualmente a tener cosméticos especiales para mujeres negras; los niños, los jóvenes, los viejos, son reconocidos en su diferencia como clientes potenciales. Hay mercados específicos para hindúes, turcos, y paquistaníes, en los países que presumieron de su superioridad blanca.[90] El pragmatismo de este pluralismo de mercado logra combinar de una manera extraordinaria los ideales igualitaristas y el reconocimiento de las diferencias. Hay estatus, pero no en una relación vertical de subordinación, sino en un régimen horizontal de segmentación. Y, por supuesto, ese mismo apartamiento relativo, no deja de ser un alivio para la superioridad de los blancos: los negros con los negros, los amarillos con los amarillos, los blancos siguen siendo algo relativamente exclusivo.


Al pagar a un menor precio la fuerza de trabajo de una mujer asalariada sólo por ser mujer el capitalismo superpuso dos sistemas de explotación o, también, mercantilizó un ámbito de opresión precapitalista. Un efecto análogo se produce en la opresión por razones étnicas. Para la cultura de los blancos europeos alguna vez ser negro, oriental o latino, fue un estatus, y esa condición se prolonga hasta hoy, en que formalmente la ideología burguesa la niega, entretejida con el interés capitalista.


Esta superposición entre el régimen de explotación capitalista y el intercambio fundado en el estatus no anula, sin embargo, a este último, aunque lo haga homogéneo. Dicho directamente, el régimen de intercambio precapitalista no se reduce nunca, ni puede ser reducido, a las equivalencias propias del valor de cambio.


Para describir esto de manera marxista es necesario entender que la “condición femenina” es un espacio de producción de valor, es decir, de actos y objetos que son valiosos en el intercambio humano. De manera correlativa la “condición masculina” lo es, como lo fue también el “ser griego”, frente a “ser bárbaro”, o blanco, frente a ser oriental o negro. Y estos espacios de producción de valor objetivo tuvieron una función y sentido eficaz en la división social del trabajo en algún momento de la historia, y por ello llegaron a convertirse en instituciones desde las primeras etapas de la revolución agrícola. Estas instituciones son las que sobreviven hoy, porque su forma, ya no su contenido productivo originario, es congruente con el interés capitalista.


Reconociendo lo femenino y lo masculino como espacios de producción y valor real, se puede pensar en el sistema de sacrificios y compensaciones que, al menos de manera convencional, podría constituir a sus relaciones de equivalencia. Internamente, desde su propio contexto cultural, se podría hablar aquí de intercambio justo o de intercambio desigual. En este segundo caso se podría hablar de manera objetiva y diferencial de explotación. Pero no ya como intercambio desigual de valor de cambio, aunque lo haya, sino de intercambio desigual del valor específicamente contenido en la esfera de la producción especial que es el constituirse como género.


Puestas las cosas de esta manera, la opresión de género (impedimento de valorización) puede entenderse como medio y efecto de su explotación, es decir, de la apropiación del valor que produce en beneficio de la valorización específica de lo masculino.


Si comentamos esta diferencia de manera plenamente historicista, es necesario reconocer que la familia no es propiamente un mecanismo de reproducción que podría considerarse “natural”. Es en realidad un mecanismo de ordenamiento social, fue, en alguna época histórica ahora remota, pero que duró fácilmente unos cien mil años, un mecanismo que hacía posible la sobrevivencia.


Esa enorme extensión de tiempo arraigó quizás en nuestra constitución una profunda disposición al intercambio de “bienes” reproductivos como si fuese intercambios afectivos. Comparado con esa extensión, su cosificación bajo la forma institucional de matrimonio, es realmente reciente. Esa institución introduce una ficción de equivalencia, que prometía mantener la funcionalidad que tenía la familia en la tarea de la sobrevivencia del todo social. Aún así, sin embargo, el matrimonio, en sus múltiples formas históricas, estuvo ampliamente caracterizado por la dominación patriarcal hasta hace menos de doscientos años. Lo que se consideró equivalencia no consideró en absoluto la retribución a la condición femenina de lo que se creía obtener de ella en términos de invocación de la fertilidad general de la naturaleza.


¿En qué sentido se podría decir entonces que había una ficción de equivalencia? Y, si la había, ¿en qué sentido se podría decir que esa ficción no se respetaba en sus propios términos? Ambos asuntos son cruciales desde un punto de vista puramente conceptual.


A pesar de su apariencia, inofensivamente matemática, la expresión ficción de equivalencia, como toda función social, contiene un horizonte de realización. Tratándose de un intercambio dinámico y permanente de subjetividad, como lo es en las relaciones de género o etnia, los “contratantes”[91] no pretenden haber realizado la equivalencia por el mero hecho de establecerla. Lo que esperan es que la relación se perfeccione[92] progresivamente hasta alcanzar una cierta plenitud. La “felicidad” conyugal, en el matrimonio, o la “superioridad”, en la relación étnica, son más bien actividades que eventos aislados y particulares. Al considerar de manera amplia esta noción podemos hacer visible, por contraste, otro de los aspectos del fetichismo capitalista de la mercancía: oculta en la apariencia dada e inmóvil del objeto la dinamicidad de la relación social de la que es portador.


Pero este “perfeccionamiento” contiene un horizonte. Cuando el discurso de ese horizonte no hace sino encubrir el hecho real de la opresión, cuando se convierte en consagración de la situación de opresión dada, entonces puede ser confrontado con ella. Se puede confrontar lo que el discurso anuncia, promete, con la opresión real que expresa. El “cuidado” del patriarca sobre la esposa, o del “padre blanco” sobre el negro, se convierte en el reverso de su propia realidad de apropiación deshumanizadora y antagonismo. En ese caso es discurso de la explotación y, de manera correlativa, el juicio “explotación” se puede hacer desde el propio horizonte que ese discurso promete.


Así, la ficción es, si se quiere, doblemente ficticia. Lo es, en primer lugar, porque hace equivalente lo que de suyo no lo es. Pero aún así ambas partes podrían asumirla como tal, y resultar valorizadas en ello. Pero es ficticia también, en segundo lugar, porque ni siquiera lo que se ha asumido como equivalente lo es, en sus propios términos.[93]


La crítica a estas dos ficciones es, conceptualmente, distinta. En la primera se afirma una cuestión teórica y de fundamento: la inconmensurabilidad de todo intercambio de valor. En la segunda se hace una consideración empírica, relativa a un asunto de hecho: la aceptación mutua de un intercambio como equivalente, y su eventual falsedad.


A partir de todo esto es posible entender la cosificación dicotómica de la diferencia heterosexual como la construcción de un ámbito de legitimidad que avale y vehiculice esa operación efectiva, material, de apropiación de valor. Los constructos sociales, históricamente determinados, que llamamos “hombre” y “mujer”, son efectos históricos, no causas naturales, de esa relación de explotación. Y es por eso que, cuando la crítica y la práctica liberadora promueven la emancipación de lo femenino, la dicotomía entre hombre y mujer estalla en una diversidad de géneros que no hacen expresar la riqueza y polivalencia del valor creado en ese ámbito, y la diversidad de formas en que su intercambio puede reapropiar su condición genuinamente humana.


La mercantilización de la opresión de género ni la reduce al régimen del valor de cambio, ni la diluye como un puro aspecto de la explotación capitalista pero, al revés, la agrava en su propia condición. Bajo la sociedad capitalista el patriarcado, ahora formalmente monogámico, y concentrado en torno a la familia nuclear, alcanza su máximo grado histórico de opresión.


Esto no sólo ocurre por la superposición en él de dos sistemas de explotación, sino porque la pretensión de que ha desaparecido el estatus diferencial no hace sino quitarle a lo femenino todas las compensaciones que la opresión tradicional podía ofrecer. Lo femenino, ahora artificiosamente concentrado en la mujer, pierde su significación ritual y los privilegios relativos que implicaba, y se convierte en una mera diferencia natural, sin más significado propio que el de ser una masculinidad incompleta, un espacio de privación, de falta e imperfección.[94]


Toda otra expresión de género es relegada al estigma de la desviación y la enfermedad, los niños, los viejos, incluso los pobres y los inmigrantes, son pensados según el modelo arbitrario de lo femenino como espacio de incomplitud. El hombre, blanco, europeo, padre, proveedor, se arroga el derecho también de ser el ciudadano, el poseedor genuino de las capacidades intelectivas y espirituales, el depositario confiable de la parsimonia de la razón. En ninguna sociedad anterior el patriarcado alcanzó estos grados de exclusividad y negación de la diferencia desde la cual estaba, y está obligado, a obtener su constitución y coherencia subjetiva más íntima.


Una cuestión relevante en este tratamiento de la opresión de lo femenino como explotación es que, de manera mucho más visible que en el valor de cambio, resulta notorio que la producción de valor surge de una diferencia constituyente. La producción de lo femenino sólo surge y alcanza objetividad y sentido respecto de lo masculino. Y es vivible en ambos términos que se trata de aspectos del sujeto. Lo que ocurre con el valor de cambio es que la lógica cosista de la modernidad nos hace difícil comprender que en la relación sujeto-objeto (productor-producto) en realidad hay también una diferencia interna en el sujeto: la objetividad no es sino objetivación. En la producción de valor de cambio no hay un individuo frente a una cosa, sino un sujeto que se exterioriza a la vez como productor y producto.


Esta especificación lógica es necesaria para conceptualizar las diferencias étnicas como ámbito de producción de valor real, específicamente étnico, y su intercambio desigual. Es necesaria para entender la opresión étnica como efecto y medio de una forma de explotación.


En algún momento en la historia humana representó una ventaja económica que “lo griego” se impusiera ante la “barbarie”. En sistemas económicos fuertemente atravesados por variables ideológicas, con parámetros de objetividad muy lejanos a nuestra objetividad moderna, cosista, el reducir una etnia a la condición de barbarie, y el apropiar a través de múltiples gestos rituales, el valor que contenía como etnia, pudo representar la fórmula de sobrevivencia de un pueblo, aun a través de confianzas que nosotros calificaríamos de mágicas y ficticias, pero que operaban en ellos como economía real. Un buen ejemplo de esto es el sentido a la vez económico y ritual de la llamada “Guerra Florida” entre los aztecas (tenochcas).


El eco, progresivamente desencantado y disgregado, de esta forma de acumular valor, es el que todavía opera cuando los blancos europeos, que han superado las diferencias de estatus sólo para ellos, legitiman su saqueo del resto del mundo.


Y es en este contexto, que ya no es el de las creencias míticas originarias, que surge una negritud, un ser sudaca o oriental, como ámbito de reivindicación de valor real y específico. Y es en este contexto también que se constituye la apropiación de ese valor (la apropiación cultural no reconocida, la colonización y transculturización, la discriminación) como extracción de algo sustantivo, que valoriza al polo dominante, como explotación.


Una consecuencia política de primer orden de este análisis de la opresión étnica y de género como explotación es que, para la oposición comunista que opere de manera postilustrada, no basta con contraponer a estas formas de explotación la simple superación del sistema de estatus que contienen de manera residual. Es decir, no basta con reivindicar la igualdad de hombres y mujeres, o de blancos y negros.


Es notorio que esa igualdad ya está contenida en los principios del derecho burgués y, sobre todo, en la tendencia igualadora de la operación abstracta del capital, y en su inverso, la segmentación y manipulación de las diferencias como diferencias mercantiles. Exigir que esos principios igualitaristas se expresen en leyes efectivas donde aun no existen, es necesario y quizás urgente, pero no rebasa en absoluto el horizonte de la vida burguesa.


La reivindicación de las diferencias étnicas y de género no puede consistir en ganar el derecho de poder ser igualitariamente explotados o explotadores capitalistas. La superación real de las formas precapitalistas de explotación requiere la superación de la explotación capitalista, que las ha mercantilizado. Sin embargo, esa superación es, en esencia, independiente de esta superación del capitalismo, aunque la requiera.


El reconocimiento de lo femenino y lo masculino como ámbitos de producción de valor real, la reivindicación primaria de reglas de equivalencia más justas, y la reivindicación final de que no haya en esas esferas regla de equivalencia alguna (de que no haya mercado de género), requiere una política propia, específica, paralela a las reivindicaciones anticapitalistas y antiburocráticas que giran en torno al valor de cambio. Y otro tanto debe decirse para las reivindicaciones étnicas.


Esta es una de las razones más poderosas para entender la oposición política que es la gran izquierda como una oposición en red. No es deseable, ni posible, organizar todas las luchas en una sola “línea política”, y mucho menos en una estructura en árbol que las ordene en torno a una “contradicción principal”. Hacerlo sólo puede conducir a una polémica eterna, estéril y desmovilizadora, en torno a urgencias y prioridades que son, en esencia, inconmensurables.


Es justo y necesario que cada módulo de la red opositora piense a la contradicción que lo afecta de manera más directa como “la principal”. Lo que hay que hacer es fomentar la más amplia tolerancia política en torno a un espíritu común que congregue a esas luchas diversas. Dada esa tolerancia, es notorio como los militantes de cada diferencia se abren a la comprensión solidaria de las otras diferencias.


e. Reduccionismo causal y unidad explicativa

Como ya debe ser obvio, el problema de las dimensiones precapitalistas del valor, tal como lo he expuesto, está relacionado directamente con la polémica de si la discriminación por razones de género, etnia o cultura puede ser reducida sólo a derivaciones del intercambio mercantil desigual. O, en términos más clásicos, al viejo, viejísimo, problema del reduccionismo economicista.


Si ha habido marxistas reduccionistas en este sentido es un problema histórico, meramente empírico. Lo importante es que la argumentación marxista no está obligada a ese reduccionismo. La generalización de la idea de valor permite evitarlo.


El reduccionismo se asocia casi siempre a reduccionismo causal. En el caso del economicismo se trataría de la afirmación de que la explotación en términos de valor de cambio, a través de la extracción de plusvalía, en el marco del trabajo asalariado, sería la causa de los problemas de género, o étnicos o culturales, o ecológicos. Esta causa única y general sería el gran problema que la iniciativa revolucionaria tendría que abordar. La resolución de este problema conllevaría la resolución de todos los otros.


Se pueden dar, y se han dado, abundantes y contundentes argumentos, empíricos y teóricos, en contra de este reduccionismo causal. Como mínimo no es empíricamente constatable que las diferencias de género, por ejemplo, implique siempre intercambio mercantil o, incluso, relaciones de intercambio que puedan ser expresadas en términos de mercancías, o de dinero. Otro tanto se puede decir de la discriminación étnica, o cultural. Al revés, se pueden mostrar abundantes ejemplos de situaciones en que, aún bajo relaciones mercantiles favorables, operan situaciones de opresión o de discriminación sobre los favorecidos. Se discrimina a mapuches ricos, se discrimina a mujeres empresarias.


El argumento original contra este economicismo remonta a Max Weber. El punto, en Weber, es que quizás los marxistas tengan razón en cuanto a que la relación social que se da en el trabajo asalariado sea desigual, discriminatoria, injusta, pero, aún así, ello no agotaría todos los problemas sociales. Weber afirma la multiplicidad de los problemas sociales: muchos problemas paralelos, muchas iniciativas paralelas. La idea de que una revolución las resolvería no resultaría viable.


Mi interés apunta justamente a esta consecuencia política: el problema de la unidad de la revolución. O de la unidad básica de todas las iniciativas revolucionarias en torno a un gran problema.


Las especificaciones que he hecho sobre el valor permiten, para abordar este problema, volver a la idea de que toda forma de opresión (impedimento de valorización) refiere, directa o indirectamente, a situaciones de explotación (Ver Segunda Parte, Capítulo 2, Apartado b., Explotación, dominación, opresión).


En la medida en que tradicionalmente se ha reducido la idea de explotación al intercambio de valor de cambio capitalista, se ha sostenido también que la explotación es sólo una entre muchas formas de opresión posibles.


La ampliación de la noción de valor, por un lado, y la exclusión de la idea de una tendencia propia (natural, o intrínseca a la condición humana) a la opresión, por otro, permiten extender la idea de explotación a intercambios en que lo transado son las dimensiones precapitalistas del valor. Permiten la idea de que las principales formas de opresión, en particular aquellas activas, que no derivan de una simple omisión, son en realidad el resultado de formas activas de apropiación diferencial de valor. La opresión de género, étnica, cultural, serían así, de manera efectiva, casos de explotación, en que los bienes apropiados son valor real, subjetividad humana, que no es medible en términos del tiempo socialmente necesario para su producción. La explotación es así el único y central problema que establece a la lucha de clases. Un problema que se da en varias formas.


Con esto la acusación clásica de economicismo puede ser sorteada de manera lógica, sin abandonar, en cambio, la tesis política que perseguía, que le daba sentido.


En términos puramente lógicos la acusación clásica de “economicismo” equivalía a la de un reduccionismo causal doble. Por un lado se procuraba entender problemas muy diversos, como el género, el trabajo asalariado, o las diferencias culturales, como si tuvieran una sola causa común. Por otro lado se entendía esa causa “económica” de una sola forma: intercambio desigual de valor de cambio capitalista.


Es importante tener presente que, a pesar de que desde siempre estas reducciones parecían implausibles, tenían, sin embargo, un sentido político: hay un solo gran problema, la explotación; hay una sola gran solución, la revolución. Es innegable, de manera inversa, que buena parte de la oposición al economicismo derivaba no sólo de su propia falta de plausibilidad, sino más bien de esa consecuencia política. Es notorio que la principal consecuencia de postular la “diversidad de lo social” es que conduce a políticas reformistas. Hay ahora muchos problemas, debe haber muchas soluciones y muchas maneras de buscarlas. La pérdida de unidad del principio explicativo conduce a una pérdida de la unidad de la política, necesaria para el principio revolucionario.


Las distinciones y consideraciones que he hecho, sin embargo, permiten mantener la unidad explicativa sin recurrir al reduccionismo causal y, con esto, mantener la unidad y centralidad del principio revolucionario.


El asunto es que no es necesario sostener que los intercambios mercantiles de valor de cambio son la causa de la discriminación, por ejemplo, de género. En esa discriminación ya hay, de suyo, una situación de explotación. La mujer produce de hecho valor, este valor es apropiado por el patriarca como insumo de su propia valorización en el espacio social del género. El interés objetivo de esta valorización lleva al interés de impedir la valorización autónoma de la mujer (opresión), y la situación, cosificada como pautas culturales, fetichizada en las ideologías de lo femenino y lo masculino, sólo se puede mantener a través del ejercicio de una diferencia de poder (dominación). El problema sigue siendo uno: la deshumanización de unos seres humanos por otros, por debajo de sus muchas formas (valores de cambio, étnicos o de género). La solución sigue siendo una: terminar con la lucha de clases, más allá de cuáles sean las instituciones que la expresan. Y son esas instituciones que protegen de maneras diversas los muchos aspectos de la deshumanización, las que requieren del principio revolucionario.


4. Una concepción materialista de la historia

a. Historiografía, historia, filosofía de la historia

Las idea de la lucha de clases, y del motor desde la que surge, que es la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, contienen una idea marxista de la historia humana.


Para especificarla como concepción es necesario distinguir primero las tareas de la historia, de la historiografía y de la filosofía de la historia como aspectos y campos del saber. Campos y aspectos que, desde luego no deben entenderse como disciplinas, sino como aspectos distinguibles de una sola gran reflexión. Una buena parte de la mala fama del “saber historia” proviene de confundir estos niveles, epistemológicamente muy distintos, o de tratarlos como saberes independientes.


La historiografía es la tarea empírica de recolección y registro de los datos. Su misión básica es el recuento. Corresponden en ella los cuidados de la objetividad, en la medida en que puede alcanzarse en cualquier investigación científica y, para ella, corresponde recurrir al instrumental de la ciencia. Su materia prima son los hechos, los nombres, las fechas, los contextos.


Lo que debería llamarse propiamente historia, sin embargo, es más bien una actividad de tipo teórico, la tarea de establecer ordenamientos, épocas. Su misión básica es la periodización. Sus herramientas son las categorizaciones, el formular criterios ordenadores, el buscar relaciones de orden causal, el caracterizar conjuntos de hechos de acuerdo a premisas, a estimaciones sobre la lógica de su devenir.


Pero estos criterios ordenadores, e incluso, antes que ellos, los criterios en torno a qué es lo que debe considerarse como un hecho relevante, un evento digno de ser integrado a un recuento, pueden ser de muy diverso tipo. Discutir sobre la conveniencia y el carácter de los criterios con que se recolectan hechos y luego se los orden es lo que hace la filosofía de la historia. Esta no puede ser sino una tarea especulativa, en el buen sentido que tiene este término en filosofía. Una actividad que está guiada por la búsqueda de sentido del devenir histórico o, también, de una manera más general, por un pronunciamiento acerca del sentido eventual que tengan los hechos, aún en el caso de que la conclusión final sea que carecen completamente de él. La filosofía de la historia es el fondo de todos estos niveles, es la preocupación profunda que se ha resumido en las preguntas inquietantes: “¿de dónde venimos, qué somos, a dónde vamos?”, que se pueden formular sobre todos los aspectos de las actividad humana, y que han preocupado particularmente a una cultura tan altamente dinámica como ha sido la modernidad.


Por supuesto estos niveles de la tarea de investigar la historia son perfectamente complementarios, y se requieren mutuamente. Ninguna historia debería carecer de cada uno de ellos, y es aconsejable siempre que, en la medida de lo posible, se trate de explicitar el paso entre uno y otro: qué cosas hemos consignado como “hechos”, en virtud de qué criterios; qué aspectos hemos considerado al formular una categoría o un período; qué estimación estamos haciendo del sentido general de los cambios que hemos registrado.


Cada uno de estos niveles epistemológicos del “hacer historia” presenta también sus propias dificultades, y es necesario hacer una mínima especificación de ellas, y formular criterios para abordarlas. La primera cuestión es qué clase de hechos son los que recoge la historiografía. Inevitablemente el asunto está ligado al propósito con que se escribe, un asunto de filosofía de la historia.


Las historias más antiguas, destinadas a ensalzar gobiernos y a legitimar poderes ganados, consistían en recuentos de nombres y fechas. Se escribían en torno a eventos (típicamente batallas, coronaciones, conquistas, descubrimientos), y a personajes (típicamente militares, gobernantes, sabios, “genios”). Las historias más modernas, animadas de un espíritu más científico, se escriben, en cambio, más bien en torno a pueblos o comunidades, y procesos o contextos. Las historias más antiguas se escribían como inventarios de efectos, eran meramente descriptivas. Las más sofisticadas, en cambio, buscan establecer cadenas causales, procuran comprender los cambios. De la misma manera, en las primeras se describían los eventos o los personajes como objetos, por sí mismos, como realidades autosuficientes, en cambio en las posteriores, se los considera más bien como funciones que operan en contextos que los determinan y a los cuales contribuyen, como expresiones de un contexto que los trasciende. Menos nombres y fechas, más categorías y procesos.


Una segunda cuestión es el tipo y orden de categorías que serían aceptables en la historia, considerada como la tarea de periodizar. Llevadas por las ingenuidades de la filosofía ilustrada, la historia tradicional buscó formular períodos claramente definibles (definiciones sin ambigüedad), estrictamente sucesivos (termina uno y empieza el otro), que definían una corriente de eventos única o, al menos, sin grandes contradicciones. En las maneras más modernas de escribir la historia ya nadie supone que se pueda definir una época histórica (digamos, “medieval”, “barroco”, “burguesa”) sin establecer en ella contrapuntos, corrientes de hechos parcialmente contrapuestas y paralelas. Ni nadie espera que los períodos, que en buenas cuentas se reconocen como distinciones meramente teóricas, sean estrictamente continuos y sucesivos. Períodos que se superponen, momentos de mayor nitidez y otros de transición más mezclados y complejos, tendencias en desarrollo que se contradicen entre sí.


Por supuesto, las grandes discusiones, que determinan a todas las anteriores, son las que ocurren en el ámbito de la filosofía de la historia.[95] La discusión central es bastante profunda, y afecta a toda la postura filosófica que se asuma, en todos los ámbitos.


Aunque las personas comunes y razonables suelen creer que la historia humana tiene sentido (“las cosas pasan por algo”, “de todas maneras se ha progresado en alguna medida”), hace mucho tiempo que los filósofos más sofisticados desconfían de esta perspectiva, que ahora consideran ingenua. No sólo desconfían de la idea de que la humanidad progresa linealmente, y de que esta es la mejor época de todos los tiempos (cosa que muy pocos creen actualmente), sino que desconfían incluso de que tenga algún sentido: los acontecimientos humanos podrían seguirse unos a otros simplemente al azar, sin que haya ningún tipo de racionalidad en ello.


En los ambientes “postmodernos” de la disciplina histórica se discute activamente hoy en día acerca de este sinsentido general. Los términos de la discusión podrían parecer curiosos a cualquier neófito. Por un lado se supone la idea de progreso, lineal, necesario, ascendente, a esa idea se contrapone la idea de azar, contingente, sin racionalidad interna. Por supuesto no estamos condenados a esta dicotomía que, sin embargo, parece suponerse como indudable en las modas académicas. Y esto es importante para los propósitos de este texto por la idea de que podría haber progreso histórico.


Como no es este el lugar para “resolver” tal discusión, lo que haré es algo más práctico: estableceré un supuesto razonable, que la suspenda, y que nos permita avanzar en nuestro propósito. Lo que sostengo es que los extremos de esta dicotomía no son ni necesarios, ni completamente contrarios. No es necesario suponer que la historia esté plena de sentido, que todo ocurre necesariamente, que no haya alternativas, para suponer, en cambio, que sí se puede discernir una cierta racionalidad, una lógica que permite describir la evolución interna de un proceso. Digamos, por ejemplo, que es posible encontrar la lógica que lleva del esclavismo al feudalismo, sin suponer que esa transición ocurrió de manera universal, necesaria, sin alternativas.


Pero, mucho más práctica que esa, es la discusión, propia de la filosofía de la historia que se asume, aunque sea de manera implícita, en torno al sentido de la propia escritura histórica. Cuando se examinan las formas en que se ha escrito la historia en la modernidad se observa que ha sido frecuente concebir su propósito como moralizante: se escribe la historia para ensalzar un bando, a un pueblo, a una serie de héroes. Bajo este propósito la historia adquiere un sentido pedagógico: se escribe y se enseña para legitimar, y formar un sentimiento de comunidad en torno a esas legitimaciones. Y es perfectamente congruente una escritura en torno a personajes y eventos (como he señalado antes, típicamente generales, gobernantes, batallas, conquistas), con una historia moralizante, que gira en torno a relatos que muestran situaciones ejemplares, que habría que admirar, imitar, o de las cuales habría que obtener lecciones que se presumen útiles para la vida de la comunidad.


Todos los que hemos sufrido el relato “patriotero” de la historia estamos familiarizados con esa historia moralizante. También la historia de la ciencia (genios, descubrimientos, teorías geniales, mártires) se ha relatado tradicionalmente de esa manera. Pero, lo que para nosotros es aun más relevante, es que la propia historia del marxismo, de sus alternativas políticas, de sus triunfos y desgracias, y de manera exactamente paralela, las del movimiento popular, se han contado de esta manera. Se han contado, curiosamente, de una manera muy poco marxista.


Mucho más allá de estos entusiasmos nocivos y contraproducentes, la concepción de la historia marxista que me interesa describir, no tiene que ver con ensalzar triunfos pasados, o exagerar posibilidades futuras, sino simplemente con lo que es su objeto propio: las formas generales y el sentido que pueden atribuirse a la historia humana.


b. Una filosofía marxista de la historia

Claramente en el marxismo hay una filosofía de la historia laica, atea, materialista, radicalmente humanista. Una concepción en que no hay fuerzas providenciales que actúen sobre la sociedad humana desde fuera de su propia autoproducción, tampoco orígenes a los que volver, ni metas deterministas a las que se llegará necesariamente.


El marxismo es un historicismo absoluto, que no requiere de la idea de naturaleza humana, y que es contrario a la idea de que la condición humana es finita, y está sometida a rasgos inamovibles que impidan su emancipación. Para el fundamento marxista no hay agresividad, ni egoísmo, ni afán de poder naturales; ni tampoco soledad radical, angustia insalvable, ni temor sistemática a la muerte. Cada una de estas características puede existir, se pueden constatar de manera empírica, pero sólo como productos históricos, situados en condiciones sociales concretas, no como marcas irremediables de la condición humana ante algún supuesto destino.


Tal como he sostenido en el Capítulo sobre el concepto de enajenación, para este fundamento marxista incluso la naturaleza, y con ella ciertos rasgos cruciales de la realidad humana que se suelen pensar como naturales, como el sexo, el género o la etnia, no son sino productos históricos.


Dicho en términos filosóficos, el marxismo es un esencialismo historicista. Es importante notar que esta afirmación aparentemente choca con las abundantes críticas que circulan en los ambientes académicos más sofisticados “contra todo esencialismo”. Al respecto digamos como mínimo que, siguiendo el punto de vista hegeliano, la esencia no es pensada aquí como ser, sino como actividad. Con lo que queda desplazada la idea de que esencialismo sería de algún modo un sinónimo de mecanicismo. Pero, más allá, el defecto crucial de esas críticas no es sino confundir esencialismo con naturalismo. La alternativa que propongo aquí ante esa identificación es la formulación de un fundamento antinaturalista que es, como afirmación de actividad y tensión constituyente, un esencialismo historicista.


En contra de lo que la pobreza crítica, apresurada por intereses bastante prosaicos, suele afirmar, en la filosofía de la historia marxista no tiene por qué haber ni determinismo, ni teleología, ni mesianismo.


Para un marxismo postilustrado el comunismo no es un destino necesario sino puramente posible, y la realización de esa posibilidad no es una tarea mesiánica sino el resultado (o no) de luchas políticas entusiastas y racionales, que no requieren de la fuerza ciega de un bando homogeneizador. El comunismo no es una comunión mística. Lo que queremos no es que los particulares se diluyan en lo universal. Lo que queremos es un universal internamente diferenciado, que genere particulares libres. La autonomía efectiva y material de los ciudadanos debe ser un objetivo democrático esencial en lo que consideremos como comunismo.[96]


A diferencia de lo que postuló la Escuela Soviética, apoyada en Engels y Pléjanov, el marxismo que propongo no es un naturalismo. Una consecuencia de esto es que la expresión “materialismo” no refiere a la materia, en sentido físico-químico, sino a la materialidad de las relaciones sociales.


Es muy importante, desde un punto de vista filosófico, notar que la palabra “materia” es un sustantivo y refiere a cosas, en cambio la expresión “materialidad” es una forma verbal que refiere esencialmente a relaciones. Se trata de una “actividad de ser”, o más bien del “constante llegar a ser” de un vínculo material.


La palabra materialismo se usa en el marxismo para expresar un aspecto de las relaciones sociales, no el hecho de que la historia tendría su origen y fundamento en necesidades naturales, o en la evolución de las especies, o en los genes, las vitaminas, las hormonas, los neurotransmisores…


Lo que se extrae de la palabra original “materia” es la connotación de una objetividad que excede a las voluntades particulares, del mismo modo que cuando hablamos, por supuesto metafóricamente, de las trabas sociales como “amarras” o “cadenas”. Lo que está en juego en esta metáfora es la realidad de la enajenación: vivimos y experimentamos las relaciones sociales que nosotros mismos hemos creado como si fuesen ajenas y enemigas, como poderes extraños que operan como si fuesen un destino necesario, de origen natural.


“Materialismo Histórico” entonces, es una expresión que indica que esos vínculos sociales cosificados deben ser estudiados en su objetividad, deben ser entendidos ante todo como fuerzas que están operando de hecho por sobre nuestras voluntades (particulares), para desde esa objetividad, sin dioses, ni buenas o malas voluntades en juego, llegar a entender el modo en que surgen desde las prácticas humanas, el modo en que se reproducen y, desde luego, el modo en que podrían ser derrocadas.


Lo que sostengo es que Marx no usó la expresión “nuestro concepto materialista de la historia” para plegarse al triunfalismo cientificista de su época que, por lo demás, es posterior a su afirmación, sino para oponerse al subjetivismo romántico de Max Stirner, y al deísmo implícito en los escritos de Bruno Bauer[97], e incluso en el humanismo abstracto de Ludwig Feuerbach. Como es bien sabido, se trata de una afirmación que forma parte del giro de su actividad desde la filosofía y la crítica del derecho hacia el ámbito de la economía, donde empezaba a ver el secreto social de esa objetividad opresora.


En el plano de la filosofía de la historia aun, es bueno agregar algo sobre la idea de progreso y de sentido histórico, que tanto preocupan a los más sofisticados. Ni en Hegel, ni en Marx, se encuentra la idea ilustrada de un progreso que va de lo malo a lo bueno, del caos al orden, de la caída a la redención y, mucho menos, en un orden lineal de avance triunfal. Pero, en contra de las dicotomías simples que son habituales, de que no haya ese tipo de progreso no se sigue en absoluto ni la fragmentación, ni el acontecimiento contingente, ni el imperio del sin sentido.


Dicho de una manera muy simple, tanto en Hegel como en Marx, progresan a la vez, y de manera estrictamente correlativa, tanto lo “bueno” como lo “malo”. En primer lugar por el carácter permanentemente contradictorio de la realidad, en segundo lugar porque lo “bueno” nunca es completamente exterior, ni separable, de lo “malo”.


En una historia sometida a la realización posible de lo que no es sino posibilidad, sin contingencia pura ni necesidad terminante, no hay, ni puede haber, linealidad, ni avances definitivos, ni retrocesos irreparables. Justamente por el reinado esencial de la posibilidad, la emancipación humana es posible, y en muchos sentidos cada vez más posible… y más difícil.


Esta apertura hace que la historia humana tenga sentido, pero no de manera determinista o teleológica. Tiene un sentido cuya realización está entregada a la capacidad de acción política y a la voluntad emancipadora. Para horror de los que esperan, en blanco y negro, que haya un sentido determinista o nada, que impere o la necesidad o la fragmentación pura, se puede decir, con ironía hegeliana, que la historia humana tiene “un cierto sentido”.


c. La idea de modo de producción

La metáfora común de “avance” o “retroceso” histórico está directamente relacionada con la metáfora espacial que representa a la historia como una línea. Y esta, a su vez, con el principal instrumento de periodización, ahora en el plano de la historia, con que ha contado la concepción marxista, que es el concepto de modo de producción. Examinaré primero este concepto, y volveré luego sobre las metáforas geométricas que pueden atribuirse al devenir histórico.


Como ocurre con varios otros conceptos que hoy, para nosotros, parecen muy claros y propios de su obra, Marx no usó la expresión “modo de producción” de una manera técnica y estable. Ha sido la tradición marxista la que unificó e hizo permanente una versión posible de su significado.


Más allá de esta unidad conceptual aparente, sostengo que en Marx esa categoría puede interpretarse de tres maneras, en tres niveles, que tienen relación directa con la diferencia entre historiografía, historia y filosofía de la historia.


En el primer plano, historiográfico, Marx usa este concepto cuando describe estados y maneras consistentes de la forma de producir de una sociedad en particular, determinada en el tiempo y en el espacio. A este uso, que llamaré “modo de producción en sentido empírico”, corresponden sus muchas alusiones a situaciones tales como “modo de producción hindú”, “modo de producción eslavo”, “modo de producción americano”, y muchas otras, en que describe coloquialmente situaciones sociales particulares.


Es notorio que estas múltiples referencias, reiteradas a lo largo de toda su obra, han sido sistemáticamente omitidas tanto por la tradición soviética como por la estructuralista, en beneficio de una conceptualización mayor, más abarcadora. Se trata, sin embargo, de una distinción nítida, potencialmente muy útil si se mantiene en su carácter empírico.


En otro nivel, como distinción que corresponde a la tarea teórica que es más propia de la historia, llamaré “modo de producción en sentido conceptual” a la relación interna entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción (medios del trabajo, forma del trabajo, DST, relaciones de apropiación), es decir, a una construcción teórica, por supuesto fundada en una base empírica, que busca hacer grandes distinciones periodizadoras y clasificatorias, de acuerdo a un propósito general, que sólo puede provenir de una filosofía de la historia.


Mi opinión es que sólo hay cinco modos de producción en la historia humana a los que vale la pena aplicar la categoría de esta forma: los modos de producción esclavista, asiático, feudal, capitalista y burocrático.


Cuando a la especificación de sus maneras de producir, repartir el trabajo y apropiar el producto, agregamos lo que esas mismas maneras son como formas culturales y políticas, religiosas y jurídicas y, a la vez, una estimación de lo que se puede encontrar en todo ello como representación y concepto (ideología), es posible caracterizar, con esos mismos nombres, formaciones económico sociales consistentes, y describir desde ellas, sin olvidar nunca que son sólo constructos conceptuales, el devenir efectivo que va de una a otra, la lógica interior que las mueve y relaciona.


Es apropiado, para que estos conceptos alcancen su máxima utilidad, y aunque no sea ni absoluto ni obligatorio, caracterizar al modo de producción en sentido empírico más bien por lo que tiene directamente de productivo, es decir, poner el énfasis en su lógica tecnológica, en el modo en que se producen los bienes. Esa es la perspectiva en que los marxistas pueden aportar mejor a la historiografía. Un aporte que, por cierto, ni la completa ni la agota. Considerados como ciencia, los estudios históricos se pueden enriquecer notablemente con el aporte marxista, pero no es bueno, ni necesario, creer que, en este nivel, puede haber una “historia marxista”, como si ese aporte pudiera completar todas las necesidades y aspiraciones de esa disciplina.[98]


Es apropiado, de manera correspondiente, que en la caracterización del modo de producción como categoría conceptual se ponga énfasis en los aspectos sociales y políticos, sobre todo, como he sostenido en capítulos anteriores, en el modo en que se ejerce el control de la división social del trabajo, y el modo en que se establecen las relaciones de apropiación del producto. En este caso sí estamos en el terreno de lo que es el interés teórico y político del marxismo.


Como conceptualización de la historia, el asunto más importante aquí es establecer las claves de la deriva que lleva, desde su propia dinámica interna, de un modo de producción a otro. La descripción de los mecanismos y vínculos materiales que determinan esa deriva, y los modos políticos en que se realiza. De acuerdo a los conceptos que ya he usado, lo importante es describir como se construye la hegemonía en un modo de producción, y cómo esa hegemonía se convierte en gobierno hasta el grado de derrocar al modo anterior.


Pero cuando se aborda el problema de la transición general en el devenir de los modos de producción como conjunto, lo que aparece invariablemente es el fantasma dictado por la superstición ilustrada según el cual ese devenir tendría que ser imaginado como una sucesión simple, organizada gráficamente en una línea.


Se trata, nuevamente, de un problema bastante idiota, que deriva de la idea de progreso general, lineal y homogéneo. Una imagen que deriva a su vez del hábito narcisista del pueblo europeo de identificar su propia historia con toda la historia.


Considerado en su trasfondo lógico el problema es idiota porque en realidad la metáfora geométrica que podemos asociar al devenir histórico depende estrictamente del grado de generalidad y abstracción con que caractericemos sus períodos lo que, como es obvio, es una opción completamente entregada al observador.


No hay, ni es posible, un solo criterio de periodización histórica que cubra a la vez todos sus aspectos, y que refleje lo que sería una estructura propia, por fuera de lo que los que la describen establezcan. Que la historia humana pueda o no ser representada por una línea (o un círculo, o una espiral) es simplemente un falso problema.


Si usamos criterios empíricos inmediatos, como las formas del calzado, la deriva de los usos lingüísticos, las formas de la familia, simplemente no hay manera de organizar toda la variedad empírica en una línea. Si usamos en cambio un criterio extremadamente general, como la presencia o no de comunicación escrita, la famosa línea aparece de inmediato, e incluso se puede asociar a ella la tan vilipendiada connotación de progreso. Debe ser obvio, a partir de esto, que incluso más de una metáfora geométrica es posible, y también que se pueden componer esas diversas representaciones en una cierta escala, relacionándolas entre sí. Estas opciones ya no son, claramente, por supuesto, la materia y la ocupación propias de una filosofía de la historia.


Considerando el asunto desde una filosofía marxista de la historia creo que el devenir de los modos de producción en sentido empírico puede ser descrito como un árbol o, más bien, como un sistema de confluencia de raíces. Muchos modos de producción particulares (sumerio, chino, egipcio, mexicano, quechua, etc.) confluyeron unos sobre otros, se extinguieron, fueron absorbidos o destruidos, se mezclaron o fueron conquistados, desde las fases iniciales de la revolución agrícola, a través de unos cinco o seis mil años. La última de esas grandes confluencias fue la destrucción y asimilación de los modos de producción precolombinos por la conquista europea.


Lo único relevante de esas múltiples destrucciones y confluencias para el marxismo, completamente por fuera de las estimaciones valóricas y las justas reivindicaciones de las culturas locales, es que conducen a la hegemonía planetaria del capitalismo, conducen de hecho a la articulación del mercado mundial y, con ella, a la constitución de una historia auténticamente universal. Muchas veces, en muchos lugares de su obra, Marx insistió en este resultado trascendental. Las muchas raíces del árbol histórico han conducido de hecho, nos guste o no, a la superioridad objetiva, al dominio de hecho, de la cultura y las formas productivas por sobre todas las demás.


Este evento trascendental, que para Marx es una condición objetiva y necesaria para el comunismo, permite formular la tercera noción de modo de producción, que no he descrito hasta aquí. Se trata ahora de un asunto directamente filosófico, que tiene que ver con el sentido que la historia humana tiende desde su devenir objetivo hacia sus posibilidades.


En un tercer nivel, ahora más especulativo, llamaré “formas generales del trabajo” a los modos de producción considerados como formas de la autoproducción humana, en particular como las formas en que, a partir del trabajo humano ha sido producido todo ese ámbito de nuestra objetividad al que llamamos naturaleza.


Los grandes hitos que marcan a esas formas son (1) el momento en que aparecen las instituciones que cosifican la división social del trabajo, que está relacionado históricamente con la revolución agrícola; (2) la revolución industrial; (3) la revolución comunista. El primero distingue un vasto “antes” (paleo), que duró al menos cincuenta mil años, cuyas diferencias internas son materia de la antropología, de las sociedades tradicionales, que fueron muchas. El segundo distingue a estas sociedades tradicionales de la sociedad moderna, que es una sola (historia universal). El tercero distingue lo que Marx llamó “prehistoria humana” esa época en que hemos vivido en nuestra propia historia como si viviéramos en la naturaleza, de la historia propiamente tal en que, superada la cosificación de la división social del trabajo, imperará el trabajo libre, y dejará de ser necesaria la lucha de clases.


Sostengo que, al componer esta gran perspectiva con la idea conceptual de modo de producción, no debería haber problemas en aceptar que esta distinción mayor, justamente por su extrema generalidad, puede representarse como una línea, y que el conjunto de su devenir puede ser visto como progreso hasta hoy, y también como progreso posible.


La lógica interna de sus dos estados principales, sin embargo, no es, ni tiene por qué ser lineal. Sostengo que el devenir interno de las sociedades tradicionales puede ser representado más bien como un péndulo, una oscilación entre los tres modos de producción generales que se pueden distinguir en ellas: los modos de producción esclavista, asiático y feudal.


En esta época, que antes he representado como un árbol de raíces, nunca hubo un solo estado o período esclavista, asiático o feudal, general, contemporáneo y homogéneo. Lo que hay es más bien la aparición independiente, una y otra vez, de momentos esclavistas, asociados a la figura política de las polis; momentos asiáticos, asociados a la figura política de los imperios; y transiciones feudales que los ligan y llevan una u otra vez de unos a otros.


Considerando las cosas de esta manera, no creo que sea difícil describir los mecanismos en que la ineficacia sistemática de las técnicas agrícolas, la presión y deriva catastrófica de la población, siempre entre la explosión demográfica y la hambruna, el agotamiento de la tierra y las trabas culturales, determinan la lógica pendular a que he aludido como forma del pasaje de unos modos de producción a otros.


Pero estas precisiones sobre los detalles históricos de las sociedades tradicionales, que me parecen perfectamente documentables en la historia real, no me importan sólo por su rendimiento historiográfico, sino porque me permiten formular por analogía, una gran hipótesis, ahora abiertamente especulativa, sobre el devenir de la sociedad moderna.


Sostengo que es esperable que en la lógica interna de la sociedad moderna esté contenido un péndulo análogo entre sus dos modos de producción: el capitalista y el burocrático. Y he descrito en los Capítulos anteriores el modo en que los procesos de burocratización objetiva de la gestión del capital han llevado del primero al segundo.


Lo que me parece políticamente relevante de esta hipótesis es la posibilidad de un desarrollo del totalitarismo burocrático que lleve, como reacción, a la restauración burguesa, y luego nuevamente de esta a aquella, de manera cíclica. Esto permite pensar al bloque de clases dominantes ya no en una sucesión simple, en que se acaba para siempre el capitalismo y se impone la burocracia, sino en una tensión permanente de avances y retrocesos, en que la hegemonía y el gobierno de ambas clases se alternan de manera relativa.


Hacia el pasado, esta hipótesis permite reexaminar y reescribir la historia de la viabilidad capitalista, mostrando que, desde su origen, su viabilidad sólo ha sido posible gracias a su contrapartida burocrática.


Y hacia el futuro, lo que es mucho más importante, permite entender la importancia de concebir el horizonte comunista como anticapitalista y antiburocrático a la vez. El comunismo se hace posible no sólo cuando se extingue la lógica capitalista, o cuando es derrotada la lógica burocrática, sino más bien cuando se logra trascender el nexo que las une. Y ese nexo, como he repetido ya demasiadas veces en este texto, no es sino el control de la división social del trabajo.


d. Formas generales del trabajo y formas ideológicas

Para considerar la gran historia de las formas generales del trabajo desde el punto de vista de su despliegue como ideología, es bueno relacionarlas con las categorías de certeza, consciencia y autoconsciencia que he descrito en un Capítulo anterior (ver Segunda Parte, Capítulo 4, Consciencia de clase) y, a la vez con la diferencia entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción.


La modernidad burguesa puede ser definida como autoconsciencia de las fuerzas productivas, es decir, la época en que la humanidad empezó a experimentar a los medios del trabajo y a sus destrezas como su propio producto. Esto tuvo como consecuencia la desacralización y desritualización de los procesos productivos, lo que llevó a su vez a esa política de innovación tecnológica permanente que llamamos “revolución industrial”.


Respecto de esta conquista, las sociedades tradicionales pueden ser vistas como la época en que sólo había consciencia de las fuerzas productivas, es decir, en que los medios del trabajo son experimentados como dados, y se les atribuye un origen divino. Esto tiene como consecuencia que la innovación tecnológica sea extraordinariamente lenta, y se concentre en general en las sociedades más pequeñas, menos sujetas a la ritualidad conservadora. Un dinamismo que se puede encontrar particularmente en las épocas asociadas políticamente a las polis.


Pero las sociedades tradicionales son ya esa consciencia. El larguísimo período anterior, en cambio, puede ser visto como la época de la certeza de las fuerzas productivas. Los medios del trabajo son vividos directamente como prolongaciones dadas de la animación propia de los espíritus del mundo.


Si atendemos ahora a las relaciones sociales, podemos ver que tanto las sociedades tradicionales como la modernidad se relacionan con ellas como consciencia, es decir, le atribuyen un carácter dado, exterior, que determina como fundamento a toda acción humana. El que haya matrimonio, mercado, leyes, Estado, es visto como respuesta a necesidades objetivas, que exceden la libertad humana y, de manera consistente, necesidades que se deben respetar, formas que no es aconsejable alterar, puesto que se pondría en riesgo con ello la lógica de esos fundamentos, y sólo se recibiría a cambio la maldición, la enfermedad o el caos social.


La forma predominante de esta consciencia de las relaciones sociales en las sociedades tradicionales fue la religión. Considerados como sistemas ideológicos globales, se puede decir que la formación de las sociedades agrícolas de baja estratificación social es correlativa al paso de los sistemas de la magia, en que hay infinitos dioses, sin cuerpos ni representación definida, y que actúan como ánimas (almas) en cada fuerza o dinamismo natural, a los sistemas del mito, en que hay muchos dioses, pero no infinitos, dioses que son representados como objetos (animales, mezclas de animales y personas, personas), y en que surgen las instituciones religiosas estables.


La formación de las sociedades agrícolas altamente estratificadas, en cambio, va acompañada del paso del mito a las formas de la fe universal (judaísmo, cristianismo, Islam), y también a formas de ética universal débilmente ligadas a la religión, como son los sistemas de Buda, Confucio, Lao Tsé y, en menor medida, los predicados por los estoicos y epicúreos antiguos. Con la fe y la ética universal los seres humanos aprendieron y experimentaron su igualdad esencial, y se pudo imaginar el fin de los sistemas de estatus, al menos en principio, en espacios imaginarios que operaron como promesas, y como elementos de compensación en los regímenes jurídicos en que imperaron las dimensiones precapitalistas del valor.


Desde el punto de vista de su contenido ideológico global, se puede decir que el gran cambio en la consciencia de las relaciones sociales que distingue a las sociedades tradicionales de la sociedad moderna es el paso del Dios, único e intangible, o de la ética, pensada como principio trascendente, a la razón natural, como principio explicativo, y a la ciencia como sistema del saber.


La modernidad, como se ha dicho tantas veces, “desencantó el mundo”, desacralizó las instituciones, desritualizó la esfera productiva y la vida cotidiana. Pero sólo a cambio de crear nuevos rituales, en que ahora se dan fundamentos naturales para su necesidad y conveniencia. El matrimonio, el mercado, el Estado, tendrían un origen natural. Y el desarrollo de la ciencia se ha encargado de llevar esa naturalización, al principio especulativa (habría razón sustantiva y naturaleza humana), a su especificación y legitimación como saber que se presume demostrable de manera empírica: habría condiciones biológicas determinadas que rigen aspectos determinados del comportamiento individual y social. Volúmenes cerebrales (frenología), vitaminas, genes, hormonas, neurotransmisores, han sido invocados una y otra vez para explicar ya no sólo instituciones sociales generales, como la necesidad del matrimonio heterosexual o del mercado capitalista, sino rasgos particulares muy específicos, como la homosexualidad, la diferencia femenina, el liderazgo, la depresión, y un largo y opresivo etcétera.


Se podría decir que la esencia de la ideología burguesa es una operación de naturalización de las relaciones sociales genérica, especulativa, y que la esencia de su deriva hacia la ideología burocrática es esta elevación del naturalismo clásico al rango y la legitimidad del saber científico “demostrado”. Una pretensión de saber, por supuesto, que no tiene nada de inocua, que no es en absoluto sólo vanidad formal.


La especulación naturalista clásica coexistía con el misterio de la libertad, necesaria para la construcción de la hegemonía burguesa (la libertad para integrarse al mercado de fuerza de trabajo), pero problemática desde el punto de vista teórico para una concepción mecánica del mundo. Problemática hasta el punto que el más lúcido de sus filósofos, Kant, tuvo que introducirla en su ética simplemente como un postulado.


La ideología burocrática, en cambio tiende, de maneras más o menos sofisticadas, al determinismo y, con esto, la proyección sobre el orden jurídico de su pretensión de saber tiende al totalitarismo. De manera progresiva el horizonte liberal y garantista del derecho burgués, consistente con una comprensión social de los orígenes del delito, se disgrega hacia una concepción que va limitando el espacio de la libertad humana al “descubrir” sus determinantes biológicas, y va asimilando por tanto las faltas sociales al régimen médico de la enfermedad. Pedófilos, asesinos en serie, delitos cometidos bajo brotes psicóticos, son sus ejemplos ejemplares. De manera consistente, el régimen de castigos pasa de la cárcel, en que a un delincuente al que se reconocía el ejercicio del discernimiento se le podía reformar, al encierro hospitalario, en que por su propio bien, dada su falta biológica de responsabilidad, se puede mantener a alguien de manera indefinida fuera de todo intercambio social.


Demás está decir, por supuesto, que los más peligrosos de estos enfermos antisociales son aquellos cuyos delirios están centrados en una presunta injusticia constitutiva del orden social como conjunto.


Frente al naturalismo burgués, y al biologicismo burocrático, considerada en su forma ideológica global, la postmodernidad puede ser vista como la época en que se puede asumir y ejercer la autoconsciencia de las relaciones sociales. Desde luego, uso aquí la expresión “postmoderno” no para designar a una moda literaria, o a alguna forma de chauvinismo europeo, sino en el sentido objetivo y estricto de superación (posible) de la modernidad. No a la simple afirmación de un Neoromanticismo o una Neoilustración, cada una frente a la negación abstracta de su contrario, sino a la superación justamente de la dicotomía entre toda Ilustración y todo Romanticismo. Y para eso, como he sostenido ya, el recurso a la lógica hegeliana es necesario. Lo que llamo aquí época postmoderna, que no es sino un proyecto posible es lo que, de manera material, es también el horizonte comunista o, más bien, la larga marcha que es la construcción de la hegemonía de los productores directos.


En un plano ideológico global, esta marcha es una tarea desnaturalizadora. De manera urgente contra el biologicismo, cuyas graves consecuencias jurídicas sufrimos cada día. De manera profunda contra el naturalismo, que pone las claves de la sociedad humana más allá del ámbito de la libertad. No puede haber avance sustantivo alguno hacia el comunismo sin una radical afirmación y reapropiación de nuestra libertad para crear y recrear las relaciones sociales, que siempre han sido nuestro producto.


El naturalismo, y el argumento de autoridad biologicista, arraigados de manera profunda en el sentido común, son el principal obstáculo a una acción política libertaria. Es por eso que las luchas en torno a la discriminación de étnica y de género son ejemplares para todo el movimiento popular. Porque son un lugar en que justamente el centro de la lucha es la tarea de historización de lo que ha sido naturalizado. Y es por eso también que debemos oponernos al naufragio de la elaboración teórica producida en esas luchas en la disgregación del sujeto en meras posiciones de subjetividad contingentes, temporales y locales, más apropiadas para el individualismo burgués que para una vocación de futuro.


Lo que corresponde frente al naturalismo, desde un punto de vista marxista, es historizar, no sólo situar de manera contingente. Es construir sujetos sociales, fundados en solidaridades sustantivas, no sólo deconstruir sujetos para fomentar asociaciones ocasionales. Lo que corresponde es promover una red de opositores vinculados por un espíritu común, no quedar inmovilizados en el eterno lamento de que los “grandes relatos” conducen al totalitarismo. Hoy el totalitarismo lo tenemos por fin, y saludablemente, completamente al frente. Las querellas en torno a sus “resabios e inercias” entre nosotros sólo forman parte de la manía autodestructiva que surge de la lógica de la derrota.


Como he insistido a lo largo de este texto: lo que necesitamos es una idea sustantiva de sujeto, radicalmente historicista y humanista. Sólo eso es lo que se puede llamar, de manera propia y sustantiva, postmodernidad. Sólo esa premisa permite la afirmación central que he defendido con estas consideraciones: el comunismo es posible.


5. Nota sobre la idea de “trabajo inmaterial”

La idea de que habría “trabajo inmaterial”, y de que este trabajo puede valorizar las mercancías, descansa en dos opciones teóricas que conducen a toda clase de errores y mistificaciones. La primera es confundir “valor” y “precio”. La segunda es considerar como “trabajo intelectual” algo que en realidad es “trabajo burocrático”. En su fundamento hay una opción aún más trivial, y nociva: llamar “trabajo manual” al que requiere esfuerzo físico y considerar “trabajo intelectual” al que aparentemente no lo requiere.


El resultado de estas simplificaciones es que ciertos “trabajadores intelectuales” contribuirían más que el resto a la valorización de la mercancía y, en general, que los aspectos “intelectuales” de todo trabajo (el llamado “general intellect”[99]) serían parte decisiva del proceso de valorización, cuestión que, por supuesto, se haría progresivamente más importante con el avance tecnológico.


No han faltado los que han llegado a afirmar que hoy en día el intercambio capitalista gira casi exclusivamente en torno a bienes simbólicos, y que la producción se ha “desmaterializado”. Lo afirman mientras viajan en sus autos perfectamente materiales, lo escriben en sus computadores materiales, lo venden en sus libros materiales, mientras compran cosas perfectamente materiales, producidas por asalariados muy poco simbólicos que viven su sobre explotación en regiones muy lejanas (conceptualmente) de estos intelectuales, regiones llenas de vergonzoso y porfiado “trabajo manual” y materialidad.


Se suele montar esta discusión sobre la diferencia entre trabajo manual y trabajo intelectual. En algún momento al mismísimo Marx se le ocurrió introducir esta diferencia en el contexto de una explicación muy sumaria sobre los efectos de la división social del trabajo.[100] Ni el texto de Marx, muy preliminar, en el marco de un apunte que nunca publicó, ni la distinción misma, bastante artificiosa, ofrece mucho material para una discusión profunda. Por un lado, no hay trabajo humano alguno que carezca de concepto (que no incluya trabajo intelectual); por otro lado, hasta el trabajo más intelectual está asociado a materialidades, e incluso manualidades, que lo hacen tangible. Aparte de provenir de Marx, esta diferencia no parece tener mérito alguno.


¿Es esto lo que los defensores de la idea de trabajo “inmaterial” quieren decirnos? Por supuesto que no. Ellos quieren hacer una estimación en términos de valor de cambio y, en sus razonamientos, no hay duda de que se trata de valor de cambio capitalista.


De acuerdo al concepto, lo que parecen decir es que la producción de bienes simbólicos requiere más tiempo socialmente necesario que la de los bienes físicos. ¿Por qué esto tendría que ser así? Se podría sospechar que fabricar una casa requiere más tiempo, actual y acumulado, que demostrar un teorema, o administrar una Facultad. O, en la misma casa, que producirla físicamente requiere más tiempo que diseñarla. Las comparaciones, como se ve, son arduas, y fundamentarlas persiguiendo la lógica que las preside puede ser bastante sutil.


Aún en el caso, dudoso, de que pudiéramos comparar el trabajo actual de los albañiles con el del arquitecto, la clave parece residir más bien en lo que se acumula en sus respectivas fuerzas de trabajo, no en lo actual como tal. Eso que se acumula es lo que puede ser llamado cualificación: al parecer requiere más tiempo social formar un arquitecto que formar un albañil. Ese excedente de tiempo acumulado como cualificación del trabajo podría entonces valorizar la mercancía: una casa diseñada por un arquitecto valdría más que la que ha sido construida sólo por albañiles.


Al parecer, entonces, se llama “inmaterial” al trabajo que contiene cualificación, que es portador de “saber”. Aunque en términos filosóficos no se entienda muy bien por qué se lo llama “inmaterial”, ahora parece claro por qué podría llamarse “intelectual”.


Pero entonces el problema retrocede. ¿“Saben” los albañiles hacer una casa? Seguramente los que se dedican a la industria de la construcción nos dirán que cuesta mucho más tiempo formar un buen albañil que un mal arquitecto. ¿Por qué se tiene la impresión de que formar un arquitecto tiene más valor (requiere más tiempo social) que formar un obrero de la construcción? La respuesta es muy simple: porque el arquitecto sí sabe construir una casa. Los médicos saben más que las enfermeras. Los economistas saben más que los contadores. Los ingenieros saben más que los técnicos. Por lo demás… todo el mundo lo sabe.


No se trata aquí de un asunto moral. Todo el mundo reconoce que el trabajo de un contador, de una enfermera, o un obrero de la construcción, es tan “valioso” como el del economista, el médico o el arquitecto. No es ese el punto. Aquí estamos usando la palabra “valor” en el sentido objetivo de “valor de cambio”, no en el sentido moral de reconocimiento intersubjetivo del trabajo o del esfuerzo. La idea es que, objetivamente, requiere más tiempo formar a alguien que sabe que a alguien que no sabe. Y ese es el tiempo que se expresa en la valorización de la mercancía.


Desgraciadamente, sin embargo, la medición de esos tiempos no es tan fácil como parece. Podría requerir muchos años formar una buena enfermera. Después de cinco o siete años podríamos obtener, en cambio, un muy mal médico. La experiencia casi universal de los técnicos que enmiendan los errores de los ingenieros, de las enfermeras que salvan a sus pacientes de los errores de los médicos, del barman que ofrece gratis el servicio del psicólogo, o del aficionado ingenioso que escribe mejores libros que los científicos sociales, nos hace sospechar de la objetividad de esas estimaciones en torno al tiempo socialmente necesario para la formación de un trabajador “intelectual”.


Cuando se examinan de cerca esos tiempos lo que se encuentra es que no se puede formular una regla general según la cual los que “saben” han ocupado más tiempo en su formación que los que “no saben”. Y, peor aún, se encuentra que esta misma diferencia en el saber es ampliamente sospechosa.


Sostengo que una crítica radical del saber científico simplemente echaría por tierra la alardeada diferencia entre experto y lego.[101] Se puede mostrar que en esa diferencia el “saber” opera más bien como una retórica de legitimación que como una ventaja real. Para conceptualizar ese ideologismo se puede pensar en términos de “saberes operativos inmediatos”, es decir, los saberes eminentemente prácticos que permiten resolver de hecho un problema, llevar delante de hecho, de manera operativa, una función productiva. Estos son, en realidad, los únicos que valorizan una mercancía. Y no en tanto “saberes” sino, justamente, por el tiempo social que ha sido necesario para formarlos.


Los saberes operativos se llaman así porque están contenidos más bien en actos que en ideas que puedan ser especificadas y puestas por escrito. Y se llaman inmediatos porque ocurren como operación independientemente de que quienes los detentan “sepan que saben”, o se identifiquen a sí mismos por la consciencia de saber. Por supuesto su explicitación ayuda a discutirlos y, eventualmente, a mejorarlos. Pero la observación de los modos del progreso tecnológico muestra, de manera contundente, que las discusiones que conducen a los avances efectivos son eminentemente prácticas, funcionan a través del uso sistemático del ensayo y error, más que a partir de desarrollos teóricos.


Respecto de ese progreso efectivo del operar del saber, el saber meramente “intelectual” es más bien una lógica de legitimación, que establece y defiende los intereses de un gremio, que saber efectivo.


Por supuesto aún este saber meramente teórico o intelectual debe ser formado, y esa formación implica un costo. El punto es si, en esencia, ese costo expresa valor de cambio (tiempo socialmente necesario para la producción) o meramente refleja la legitimidad que se le atribuye al considerarlo saber efectivo. Lo que sostengo es que el tiempo social que se requiere para formar un buen enfermero no es ni mayor ni menor que el que se requiere para formar un buen médico, y que esto se traduce en que el valor del saber operativo que se puede obtener en ambos casos es, prácticamente, el mismo. Esto significa que el médico o el ingeniero no aportan más valor, en tanto tales, que el trabajador calificado, y que la impresión de que ocurriría así es un ideologismo que encubre una operación de legitimación a través del saber, o de la impresión de saber.


Esto mismo se puede expresar de otra manera: el “saber” aportado por el presunto “trabajo intelectual” contribuye en realidad a aumentar el precio de las mercancías, no el valor. El precio, como variable local y temporal, puede fluctuar por muchas razones. La principal, desde luego, son las oscilaciones de la oferta y la demanda. Pero también pueden fluctuar por razones meramente especulativas. Como, por ejemplo, las contenidas en los ideologismos de lo suntuario. Lo que sostengo es que hoy en día la apelación al “general intellect” contenido en el “trabajo intelectual” como manera de aumentar el precio de una mercancía es un mecanismo especulativo, fundado en una serie de ideologismos sobre la presunta efectividad de los “saberes intelectuales”.


Que el precio pueda variar, local y temporalmente, en virtud de estos ideologismos o, incluso, por las variaciones de la oferta y la demanda, no es contradictorio con la tesis de Marx de que la única fuente de valorización de una mercancía es el trabajo humano. Precio y valor son categorías distintas, conceptual y epistemológicamente. Para que la tesis de Marx se mantenga, o para hacerlas compatibles, basta con sostener que las oscilaciones temporales y locales de los precios tienden, histórica y globalmente, al valor.


Esto significa que aunque un capitalista u otro pueda hacerse rico aprovechando las variaciones de los precios, la burguesía como conjunto sólo puede aumentar su riqueza, histórica y globalmente, apropiando valor creado por los productores directos.


Pero esto significa también que la “riqueza” aparentemente creada por el “trabajo intelectual” sólo lo es en términos de precios y, en el movimiento global es anulada por depreciaciones correlativas en otros momentos y lugares del sistema económico global. Cada vez que se pincha una de las sucesivas burbujas econométricas que se llaman “financieras” no sólo se están depreciando los bienes monetarios que figuran en ellas sino, en general, todo el “valor” especulativo que las aleja del valor real, contenido en los bienes materiales que son objeto de producción directa, incluyendo en ellos la inflación artificiosa agregada por el famoso “general intellect”.


Más allá del destino variable de cada uno de estos “trabajadores intelectuales” por separado, sin embargo, considerados como conjunto, no es difícil mostrar que hay en ellos enriquecimiento objetivo y real. Si lo que aportan es meramente precio y lo que acumulan a cambio es valor la situación sólo puede tener un nombre: explotación. El intercambio del que participan es desigual en los propios términos del valor de cambio capitalista. La situación es esta: apropian valor de manera ventajosa sobre la base de un sistema de ideologismos centrados en la pretensión de saber.


Este resultado puede expresarse también así: a pesar de ser formalmente asalariados, los salarios de los “trabajadores intelectuales” son muy superiores al costo real de su fuerza de trabajo. O, también, la expresión “trabajador intelectual” sólo embellece, ideológicamente, la realidad del estatus social que realmente los caracteriza: el de burócratas.


La idea de que el “saber incorporado” valoriza la mercancía, la idea de que la experticia, o la responsabilidad, aportan valor efectivo, la noción de “trabajo inmaterial”, o la de hegemonía de la producción simbólica, no son sino elementos del sistema de legitimación del usufructo burocrático del valor creado, en realidad, sólo por los productores directos.


La apelación al discurso del saber como mecanismo de legitimación, sin embargo, sólo da cuenta del cómo del enriquecimiento, no del por qué. Si, en buenas cuentas, en la esfera de la producción efectiva, lo único que cuenta son los saberes operativos inmediatos ¿por qué sólo algunos de ellos llegan a tener acceso a este mecanismo?


No todos los saberes operativos son del mismo tipo y alcance. Pero no en cuanto a su contenido de saber, o al ámbito productivo sobre el que operan, cuestiones en torno a las cuales son todos más o menos equivalentes. La diferencia crucial está más bien en la forma y el objeto del poder que implican.


Hay saberes operativos que se traducen en poder sobre objetos, hay otros que consisten en poderes sobre el ejercicio del saber operativo como tal. Es la diferencia entre la producción directa y la coordinación de la producción, o entre el trabajo y la coordinación de la división del trabajo. El poder y usufructo burocrático proviene de la cosificación de las funciones de coordinación de la división social del trabajo, legitimada en las ideologías del saber y la responsabilidad. Como he sostenido en otro texto[102], la única manera de evitar la posibilidad de esta cosificación es superar la división social del trabajo, es decir, construir un mundo en que nuestras vidas no dependan de ella, en que el tiempo de trabajo libre sea, cualitativa y cuantitativamente, muy superior al tiempo de trabajo socialmente obligatorio. Ese mundo es el comunismo.


Anexos

I. Sobre la relación entre Hegel y Marx

1. Un asunto académico… o mitológico

El problema de la relación entre Hegel y Marx es distinto que el de la relación entre Hegel y la tradición marxista. El primero, por sí mismo, es un asunto relativamente académico. El segundo es, en cambio, abiertamente político. La tradición marxista, sin embargo, acostumbrada al uso y al abuso del argumento de autoridad, los presenta a ambos en el mismo plano, y defiende los intereses políticos que son pertinentes en cada uno de sus momentos, apelando de manera presuntamente “objetiva” a lo que Marx habría dicho o no e, incluso, a lo que habría pensado o no.


Por supuesto, acerca de cómo los marxistas de distintas épocas han podido enterarse de lo que Marx pensaba sólo puede reinar un profundo misterio. La más elemental prudencia exige atenerse más bien a lo que dijo y, en rigor, a lo que escribió.


Sobre lo que dijo, sin embargo, nuevamente todas las precauciones metodológicas se hacen pocas. No tenemos grabaciones, o videos, en que nos conste Su Palabra. Los testimonios son todos fragmentarios, sobre todo respecto de este tema. Y no tendrían por qué, como todo testimonio sobre eventos vivientes, no ser interesados.


El asunto debe restringirse, por lo tanto, a lo que Marx escribió. ¡Pero si esto fuese fácil! Ocurre que la gran mayoría de los escritos de Marx, que se conservan, no fueron publicados durante su vida. Y no está claro si Marx mismo habría tenido con sus propios escritos la generosidad de Engels, o el rigor editorial de David Riazanov. Incluso, los testimonios al respecto indican que solía sentirse abiertamente disconforme con lo que escribía y que, a pesar de la paciencia de Engels, se resistía una y otra vez a entregar sus textos a la imprenta.


Ocurre, además, que justamente los textos en los que Marx se refiere a Hegel, siempre en carácter de apuntes o alusiones rápidas, están entre los no publicados. Es decir, para ser claro y contundente: entre los no autorizados por el propio autor para publicar.


Peor aún. Es sabido que Engels, tras la muerte de Marx, dedicó mucho tiempo, y gran esfuerzo, a publicar textos que Marx no había publicado, o a reeditar textos que, debido a la precariedad de las ediciones iniciales, simplemente se habían perdido. Los casos más notorios son los tomos II y III de El Capital (1885 y 1894), La Miseria de la Filosofía (publicada en 1847, reeditada en 1884), la Crítica del Programa de Gotha (escrita en 1875, publicada por primera vez en 1891), La Lucha de Clases en Francia (publicada en 1850, reeditada en 1895), El 18 Brumario de Luis Bonaparte (escrito en 1852, publicado por primera vez en 1885). Sin embargo, justamente los textos más pertinentes sobre el tema “Hegel” no fueron publicados por Engels.


Por supuesto, se trata de los manuscritos de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (cuya Introducción fue publicada en 1844, y el resto, poco más que un conjunto de apuntes de lectura, sólo en 1927), los llamados “Manuscritos Económico Filosóficos de 1844” (una serie de apuntes de lectura, publicados recién en 1932), y los diversos textos que componen La Ideología Alemana (escritos en 1845-46, y publicados recién en 1932). Su tesis doctoral, de inspiración hegeliana, Diferencia entre la Filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro, escrita en 1841, fue publicada por primera vez en 1929. El texto La Sagrada Familia, Crítica de la Crítica Crítica, publicado en 1845, en una pequeña edición, sólo fue reeditado en 1917.


El caso de la Ideología Alemana es, para mayor abundamiento, ejemplar. Sabemos que Engels tenía a la vista el legajo de papeles, cosidos por el lomo por el propio Marx, que más tarde fueron publicados por David Riazanov bajo ese título. Se refiere a él varias veces, en cartas y en prólogos. Sin embargo, cuando Karl Kautsky le escribe desde Alemania para consultarle sobre la nueva moda de los neohegelianos (Bradley, Bossanquet, Gentile), y la presunta relación de Hegel con Marx, decide no publicar este manuscrito y, en su reemplazo, escribe, en 1886, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, un texto que se refiere al mismo tema del manuscrito que evita.


[NOTA SOBRE LA EDICIÓN DE LOS MANUSCRITOS DE MARX. Como es sabido, los manuscritos de Marx empezaron a ser publicados de manera completa, sistemática y cuidadosa, por iniciativa del notable camarada, bolchevique no leninista según su propia expresión, David Zelman Berov Goldendach, que se hacía llamar David Riazanov (1870-1938). Como director del Instituto Marx Engels de Moscú desde 1921, Riazanov promovió la publicación de los Marx Engels Gesamtausgabe (Obras Completas de Marx y Engels), llamados hoy MEGA I. Entre 1927 y 1935 se alcanzaron a publicar 12 volúmenes, de un proyecto que contemplaba 42. Los últimos, aunque completamente diseñados bajo su dirección, fueron publicados por su continuador, un burócrata, Victor Adoratskii. Entre ellos, en 1932, en un mismo volumen, los Manuscritos y la Ideología Alemana. El camarada Riazanov fue purgado en 1931, en plena revolución estalinista, y finalmente fusilado, tras una sesión del Tribunal Revolucionario que duró sólo quince minutos, en 1938.


Si consideramos las fechas, hay que resaltar algo, por lo demás evidente: ni Lenin (muerto en 1924), ni Rosa Luxemburgo (asesinada en 1919), ni Antonio Gramsci (en la cárcel desde 1927), tres de los marxistas más importantes del siglo XX, pudieron leer los manuscritos de Marx. Sus opiniones sobre la relación entre Hegel y Marx, por lo tanto, no pueden provenir directamente de El Maestro.


Un intento posterior de Obras Completas son las Marx Engels Werke (MEW), publicadas en Alemania Democrática (DDR) entre 1945 y 1968. A esta edición, en 42 volúmenes, distribuidos en 44 libros, se agregó, después de ser interrumpida por muchos años, un volumen 43 en 1989. No fue continuada. Por último, una monumental edición crítica de Obras Completas, llamada MEGA II, fue planeada desde 1972, en la Unión Soviética. Contendría 164 volúmenes. De estos, hasta 1990, se habían publicado 36. El proyecto fue retomado, desde 1992, por el MEGA Project, encabezado por el Instituto Internacional de Historia Social de Ámsterdam, que mantiene hasta hoy muchos de los manuscritos originales, heredados desde Engels, a través de Eduard Bernstein. Este proyecto, que reúne a institutos de Moscú, Berlín y Ámsterdam en la Marx Engels Foundation, redujo el proyecto a 114 volúmenes, de los que hasta hoy se han publicado 52.


Como se ve, si el método de exégesis de la obra de Marx sigue descansando en apuntes, cartas y textos no publicados por él mismo, hay todavía un larguísimo camino por recorrer. Un camino que podría contener algunas sorpresas, desgraciadamente hasta ahora simplemente inimaginables.]


El resumen de esta compleja situación es que de las opiniones de Marx sobre Hegel sólo nos constan alusiones y apuntes, dispersos en cartas y manuscritos no publicados. De manera directa, afirmado por el autor con toda seguridad, no sabemos casi nada.


Por supuesto esta situación, en principio espantosa para la mayoría de los marxistas, sólo es “compleja” o, aún, “espantosa”, bajo ciertos supuestos, que tales marxistas rara vez se detiene a explicitar.


El primero, y más grueso, es que la autoridad de Marx basta para dilucidar cualquier eventual contienda sobre el significado, o las proyecciones de su obra. Los notorios rituales del marxismo establecido rara vez pasan por la idea de que Marx podría haberse equivocado, en general y, aún más, podría haberse equivocado incluso respecto de su propia obra.


Esto, que parece extraño, e incluso sacrílego, se debe a una razón en verdad muy simple, en realidad demasiado simple: un autor, sobre todo un gran autor, no tiene porqué tener una consciencia clara y distinta acerca de las influencias que operan sobre su obra y, menos aún sobre los modos en que puede influenciar a otros. Es absolutamente habitual que los grandes pensadores reconstruyan, de acuerdo a los intereses y contextos a los que están abocados de manera inmediata, el camino que habría seguido el desarrollo de su obra de una manera distinta a lo que un observador, exterior, y menos comprometido, puede constatar. No es para nada extraño que grandes autores nos digan “desde el principio creí tal cosa”, o “desde hace mucho que esa idea no influye para nada en mi pensamiento”.


El asunto, considerado desde el punto de vista de una historia de las ideas medianamente seria, es que el propio autor es sólo uno de los antecedentes que habría que tomar en cuenta para reconstruir su trayectoria intelectual. Es el primer y más importante antecedente, por supuesto. Pero sólo es uno, entre muchos posibles.


Desde luego, esto no sería difícil de aceptar respecto de ningún otro autor: pero se trata de Marx. Y en este terreno, el ritualismo de las discusiones entorpece enormemente cualquier examen medianamente racional.


El segundo supuesto, ahora sobre lo escrito, es que se puede dar la misma clase de autoridad a un testimonio de las opiniones de un autor que proviene de una carta privada, de un apunte de lectura, de un escrito temprano, de una alusión, que los que provienen de textos publicados, y revisados por el autor para su publicación. De nuevo, por supuesto, este procedimiento sólo se aplica con Marx, o con Lenin, o con Heidegger, o con Lacan, o con Mateo, Lucas, Marcos y Juan. Es decir, con autores en que la reverencia a sus palabras resulta más importante que los argumentos que se puedan establecer a favor, o en su contra. Nadie discute en estos términos sobre Weber, o sobre Parsons o Luhmann. Nadie argumenta en estos términos sobre Kant, o sobre Platón o Tomás de Aquino.


El tercer supuesto es que Hegel fue realmente un problema central para Marx mismo, algo sobre lo que tenía que pronunciarse de manera imperiosa y clara. Ninguna evidencia muestra que esto haya sido así. Marx estudió con los discípulos de Hegel. Admiró en particular a Feuerbach, y argumentar contra él cumplió un papel importante en su formación filosófica. Todas las referencias directas a Hegel, en cambio, parecen relativamente incidentales. Apuntes, lecturas que al parecer le resultaban sugerentes, sin que nos diga claramente en qué sentido, un encuentro grato, después de muchos años, con la Ciencia de la Lógica, sin que sepamos hasta dónde, y con qué detalle, la leyó.


Desde luego la relación entre Hegel y Marx podría ser muy importante para nosotros, y quizás haya en ella claves que nos permitan reformular de manera profunda la política y la teoría crítica. No sabemos, sin embargo, salvo un conjunto de alusiones en sentido estricto más bien vagas, si Marx habría estado de acuerdo con esta urgencia nuestra, determinada tan evidentemente por nuestros problemas, que en tantos sentidos ya no son los que él mismo enfrentó.


¿He descartado con estos razonamientos toda esperanza de encontrar una relación entre Hegel y Marx? Espero, sinceramente, que ningún lector haya llegado a esta conclusión sólo leyendo lo que he escrito hasta aquí. Si lo ha hecho me sentiría en verdad profundamente intrigado.


Lo que he establecido es que el problema de la relación entre Hegel y Marx no se puede resolver de manera satisfactoria en un plano puramente académico, acudiendo sólo al necesario rigor que debería tener la historia de las ideas. En ningún momento hasta aquí he sostenido que no haya tal relación, o que no podamos “encontrarla”. Más aún, lo que sostendré es que necesitamos, de una manera imperiosa, “encontrar” una relación, formularla claramente, y usarla para desarrollar la teoría marxista, y proyectarla sobre las políticas marxistas posibles.


Pero la palabra “encontrar”, en este contexto, sólo puede estar entre comillas. Se trata de un “encontrar” que no sea gratuito, que no fuerce los textos, o las ideas de Marx, más allá de lo razonable. Pero se trata de un “encontrar” fundamentalmente motivado por la política.


El resumen, en buenas cuentas, para decirlo de manera directa, es el siguiente: el problema de la relación entre Hegel y Marx es un problema político, no un problema académico. Y, como tal, tiene que ver más con nosotros que con las ideas de Hegel o Marx.


Justamente porque se trata de grandes pensadores, se puede encontrar en ellos más de una, mucho más de una, relación entre sus ideas que sea, al menos en general, compatible con lo que ellos mismos sostienen. Compatible, además, de una manera asimétrica: nos importa más enriquecer el pensamiento potencialmente revolucionario de Marx que comprender los conservadurismos, bastante reales, de Hegel. Leer de manera marxista a Hegel es quizás más relevante, para la política revolucionaria, que leer de manera hegeliana a Marx. En lo que sigue sostendré ambas operaciones. Pero no debe ser un secreto, no debe permanecer implícito, el que el propósito general que persigo es reformular el marxismo de una manera que sea significativa para la política del siglo XXI.


2. Engels, creador del marxismo

El que no dudó ni por un instante que la relación eventual entre Marx y Hegel era un asunto más bien político que académico fue Federico Engels. En un sentido muy real, verdaderamente, Engels inventó el “marxismo”. Es decir, inventó la idea de que la obra de Marx constituía un sistema general, capaz de dar cuenta de toda la realidad. Para mostrar esto, como he señalado, reeditó las obras de Marx que ya no estaban disponibles, editó y publicó los manuscritos que le parecieron importantes, e incluso completó con obras suyas aquellos espacios teóricos que no le parecieron suficientemente representados. Es el caso de sus textos La revolución de la ciencia de Eugenio Düring (el Anti – Düring) en 1878, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, escrito en 1880 y publicado en 1884, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, publicado en 1886, y los múltiples artículos de tipo doctrinario que publicó en Die Neue Zeit desde 1883 hasta su muerte.


Pero también, de manera correlativa al establecimiento de un verdadero canon de obras de carácter doctrinario, Engels creó la diferencia entre ortodoxia y desviación, y su corolario, la idea de que hay desviaciones de izquierda y de derecha. En el marco de la Segunda Internacional, Eduard Bernstein representó el modelo de “revisionista” (desviacionista de derecha), y Rosa Luxemburgo el de “izquierdista” (desviacionista de izquierda). Lenin, años más tarde, consagrará este esquema con dos obras simétricas: La revolución proletaria y el renegado Kautsky (1918), contra el revisionismo y sus consecuencias reformistas, y El izquierdismo, la enfermedad infantil del comunismo, contra la llamada “izquierda bolchevique” (1920).


En este plan de construcción canónica, Engels pensó que había una base filosófica definida, claramente determinable, que sustentaba la obra de Marx. Una “filosofía científica” a la que se refirió con el nombre de “dialéctica”. Sus desarrollos sobre el tema se pueden encontrar en el Anti – Düring, donde especifica lo que llama “leyes de la dialéctica”, en el Ludwig Feuerbach, en que explicita en qué sentido la “filosofía” de Marx habría superado a la de este pensador, discípulo y crítico de Hegel, y en la serie de textos escritos entre 1875 y 1885, que fueron publicados posteriormente, en 1925, en la Unión Soviética, como Dialéctica de la Naturaleza.


En todos estos textos, sin embargo, nunca usa la expresión “materialismo dialéctico”, que tampoco se encuentra en ningún texto de Marx. Esta figura fue introducida por George Plejanov quien, en un ánimo sistemático análogo al de Engels, sostuvo que en el marxismo podían distinguirse dos partes principales: el materialismo dialéctico, que opera como base filosófica general, y el materialismo histórico, que sería una suerte de aplicación del anterior al campo de las relaciones sociales y la historia humana.


Cuando se examina, con criterio filosófico, la idea que Engels y Plejanov tienen de la “dialéctica”, sin embargo, lo que se encuentra no es sino, justamente como ellos mismos pretenden, una “filosofía científica”. Una concepción que, comparada con las tendencias generales que se encuentran en la historia de la filosofía moderna, resulta más bien una reformulación de las ideas de la Ilustración, flexibilizadas a través de críticas a las ideas de determinismo, de acción mecánica, de exterioridad.


A ambos les importó enfatizar el carácter conflictivo de la realidad, la concatenación de todos los fenómenos, una idea del conflicto que lo presenta como oposición de contrarios, como interrelación conflictiva, y la introducción de un principio que dé cuenta, desde lo real mismo, de la posibilidad de cambios cualitativos. Cuestión, esta última, desde luego, esencial para arraigar la idea de revolución en el carácter de la realidad misma.


Grandes cambios, desde luego. Cambios significativos, que llevan a la filosofía ilustrada a un estado más complejo, capaz de dar cuenta de manera más cercana de los fenómenos en el orden biológico, o de las complejidades de la vida social. En muchos sentidos es justo reconocer en esta concepción un poderoso avance teórico respecto de su precedente ilustrado al que, desde aquí, es comprensible llamar “mecanicista”.


Por supuesto, el gran objetivo explícito de esta operación teórica, en todo momento, es acentuar el carácter científico de la dialéctica. Afirmarla como “la ciencia más general”. Y usar este carácter como fundamento para las teorías consiguientes en torno a la sociedad, el pensamiento y la historia.


La importancia de este propósito, respecto de lo que aquí importa es que, desde Engels, el principal problema que conlleva la noción de “dialéctica”, y el tema general de la relación entre Hegel y Marx, es el de la relación entre dialéctica y ciencia. Toda la discusión en torno a la “lógica dialéctica” será, desde aquí, una discusión acerca de la mejor manera de entender la ciencia.


3. Mínima defensa del Materialismo Dialéctico

El materialismo dialéctico es hoy ampliamente impopular. Dado el carácter sombrío de nuestros tiempos esa sola razón debería incitarnos a una mínima defensa. Las modas “postmarxistas”, profesadas casi siempre por exmarxistas, se solazan en criticar su precariedad, que no resiste las múltiples y profundas críticas que la propia tradición filosófica moderna ha formulado contra su época clásica. Critican sus modos de argumentación, algo rituales. Critican su ingenua aceptación de la evidencia científica, que ha sido criticada de muchas formas en la filosofía contemporánea de la ciencia. Y, ahora, cuando no hay ya ningún gran poder, ni movimiento social que lo enarbole como su visión de mundo, critican incluso, con sospechoso entusiasmo, muchas cuestiones, como el determinismo, la afirmación de que se pueden predecir eventos históricos, el mesianismo, el totalitarismo, la subordinación del individuo al Estado, que simplemente… nunca fueron sostenidas por los materialistas dialécticos.


Una defensa mínima, que se impone contra esta línea de críticas, algo detestable, se puede hacer en dos ámbitos. Uno puramente teórico, y otro político, práctico.


De manera puramente teórica quizás el único análisis moderado, estricto y filosófico, del materialismo dialéctico se puede encontrar en la notable obra del jesuita alemán Gustav Andreas Wetter (1911-1991).[103] Más meritoria aún si se considera que sus estudios fueron realizados en plena guerra fría, una época poco apta para análisis desapasionados.


Básicamente Wetter sostiene que el materialismo dialéctico puede ser comparado con la filosofía de la naturaleza que se puede encontrar en… Tomás de Aquino. En términos conceptuales esto significaría una posición desde la que se reconoce la dinamicidad interna a la realidad natural, anterior a los extremos mecanicistas del siglo XVIII, y plenamente defendible hoy en día, cuando las propias ciencias naturales han superado esos extremos.


Una manera de visualizar esta eventual vigencia, como concepción de la naturaleza, se puede constatar en la excelente introducción a la ciencia del siglo XX hecha por el astrónomo y exobiólogo Carl Sagan (1934-1996), en su famosa serie Cosmos[104]. Es perfectamente imaginable la felicidad de Engels si pudiera haberla visto. Sus contenidos son plenamente compatibles con los que la vapuleada ideología soviética enseñó y difundió masivamente.


Porque este último es un significativo dato, práctico y político: el materialismo dialéctico es quizás la más amplia filosofía de masas que ha existido en la historia humana. Por primera vez una filosofía radicalmente laica, profundamente naturalista y humanista, educó, formó, a todo un pueblo, en un lapso, además, increíblemente breve. En el resto de Europa la filosofía de la Ilustración, que sirvió de sustento ideológico a los procesos de revolución industrial, nunca se independizó realmente de su conexión profunda con el cristianismo. En la Unión Soviética, un poderoso aparato estatal totalitario realizó una revolución cultural de enormes proporciones, que llevó a un pueblo de cien millones de campesinos a su inserción en plena modernidad, en tan sólo cuarenta años.


Es a través del materialismo dialéctico que el pueblo soviético experimentó las enormes novedades existenciales y políticas que implicaba la revolución industrial forzada. Es por su intermedio que se llevó adelante una enorme cruzada de captación de talentos científicos, los que, apoyados sin límite por el Estado, llegaron a conformar la comunidad científica nacional más grande del siglo XX.[105]


Los críticos habituales, cegados por la guerra fría, o por las secuelas del desencanto postmoderno, desconocen que es bajo la influencia de esta filosofía, que puede ser considerada como bastante pobre incluso desde el punto de vista de la ciencia, que se formaron y produjeron grandes científicos, que sostuvieron, usándola como fundamento, notables teorías.


La más simple enumeración puede ser abrumadora. Las contribuciones a la neurología de Alexander Luria y Anatoly Leontiev, la psicología y las teorías de la educación, críticas del canon pavloviano de L. S. Vigotsky y P. K. Anokhin, las contribuciones críticas a la física cuántica de V. A. Fock y A. D. Alexandrov, las teorías cosmológicas de O. Schmidt, V. M. Ambartsumian y G. I. Naan, las teorías sobre el origen de la vida de A. Oparin. Para citar sólo a los que se refieren explícitamente al materialismo dialéctico como la filosofía que funda sus trabajos.


Todavía, sin embargo, se pueden citar a algunos que, tal como los anteriores, están entre los más importantes científicos del siglo XX. A. N. Kolmogorov, I. M. Gelfand y O. B. Lupanov, en matemáticas. I. Kapitza, Lev Landau y Y. B. Zeldovich, en física. B. P. Belusov, N. N. Semyonov y A. N. Frumkin, en química. Todos ellos formados en ese espíritu, y reconocedores de su influencia.


Por supuesto, para los críticos, las arbitrariedades y persecuciones promovidas por Trifim Lysenko, en particular la desgracia de Nikolai Vavilov, que murió en la cárcel por defender una genética “pseudo científica y burguesa”, son suficientes para anular, e incluso ignorar de manera olímpica toda esa gigantesca creatividad, sin la cual la ciencia del siglo XX sería muy distinta. Baste indicar, como un dato más, que tras la caída de la URSS, las comunidades científicas europea, estadounidense y japonesa se han llenado de apellidos rusos, que están reputados hoy en día como científicos de primera línea. O, también, otro dato enojoso más, observar como tras ese colapso político las listas de Premios Nobel se llenaron, por bastantes años, de grandes eminencias soviéticas, reconocidas en su vejez, dramáticamente a posteriori.


Tal como Wetter es la referencia obligada en el plano filosófico, para examinar de manera desapasionada la relación entre la dialéctica y la ciencia en la URSS es necesario acudir a los extraordinarios estudios de Graham R. Loren, un académico perfectamente norteamericano, hoy Ph. D. en Columbia, Profesor Emérito del Programa de Ciencia, Tecnología y Sociedad, en el MIT quien, desde 1970, también en plena guerra fría, se dedicó al tema.[106]


4. “Hegelianos” y “Antihegelianos”: los años 20 y 30

Sin embargo, a pesar de todas las consideraciones que se puedan hacer en contra o a favor del lugar de la “dialéctica” en el marxismo, una cosa debe quedar completamente clara: muy poco de esto tiene que ver realmente con Hegel. En el marxismo el uso de Hegel es, académica y políticamente, más relevante que el saber efectivo sobre su obra.


No es difícil mostrar que las consideraciones de los marxistas clásicos, digamos, Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Kautsky, Trotsky, Gramsci, Mao Tse Tung, para cubrir un espectro amplio, sólo están débilmente apoyadas en referencias directas a los textos de Hegel, y carecen completamente de la dedicación y dificultad que, famosamente, exige una consideración medianamente seria del conjunto de su obra.


El caso más flagrante es quizás el de Lenin que, en su exilio, encontró tiempo para leer partes de la Ciencia de la Lógica y que, como lector cuidadoso, tomó una serie de apuntes sobre muchos párrafos de esta obra.[107] En estos apuntes, publicados como “Cuadernos Filosóficos”, en Moscú, en 1933, Lenin se revela como un lector inteligente, profundo, sobre todo con una clara idea de las consecuencias políticas que quiere obtener de sus lecturas. No puede ser considerado, sin embargo, como un lector especializado, o como conocedor cercano del contexto filosófico en que los textos de Hegel se originan. Ni siquiera es posible compartir muchas de sus estimaciones sobre lo que Hegel habría querido decir que, a la luz de la “hegelología” más elemental, resultan simplemente erróneas.[108]


Nuevamente, entonces, puedo insistir en el punto central. El uso de Hegel es más político que académico. La filosofía “de Hegel” es más un elemento discursivo que un argumento real.


Pero, aún si asumimos que el problema se debe examinar en estos términos, lo que encontramos en la tradición marxista es una larga disputa entre los que podrían ser considerados como “hegelianos” y los que se declaran abiertamente “antihegelianos”.


La polémica se da principalmente en dos épocas, primero en los años 20 y 30, en la Unión Soviética, luego en los años 50 y 60, en el marco de los que se ha llamado “marxismo occidental”. No es banal recordar que todo esto ocurrió… en el siglo pasado.


Curiosamente, tanto el bando “triunfante” como el signo político de tal “triunfo” es, cada vez, casi exactamente inverso. Lo que también muestra que no es en el plano de la dialéctica donde se juega lo esencial, sino que, más bien, esta es usada como un elemento retórico en una discusión que la excede largamente, y que, por supuesto, es más política que filosófica.


En los años 20 y 30 se dio, en la Unión Soviética, en medio de las tormentas que darán origen a la revolución estalinista, una polémica entre “dialécticos” y “mecanicistas”. Estos últimos llamados así por los primeros. Por un lado, el más importante de los “dialécticos” es Abram Moiseevich Ioffe, que usó el apellido Deborin (1881-1963), estrecho discípulo de George Plejanov, quien puede ser señalado como el verdadero inventor del Diamat,[109] en su versión oficial y definitiva. Por otro, los más importantes “mecanicistas” fueron Liubov A. Akselrod (1868-1946), I. I. Stepanov (1870-1928) y A. K. Timiarazov (1880-1955), que reformularon las críticas de O. S. Minin y E. S. Enchmen contra la filosofía en general, quienes ya habían sido calificados de “materialistas vulgares” por Nicolai Bujarin, considerado por entonces “el máximo teórico del partido”.


La discusión empieza con artículos de Minin y Enchmen, en 1920, en que reclaman la exclusión de la filosofía del pensamiento marxista, bajo la acusación de “metafísica”, muy típica, por lo demás, de todos los fundadores de las Ciencias Sociales. Akselrod, en 1922, tras la condena del “enchmenismo” (que siguió siendo un pecado ideológico por largo tiempo), aboga por una reducción completa de la filosofía a criterios de verdad y argumentación científicos. Nuevamente una idea bastante común en la filosofía europea contemporánea, sin ir más lejos, en el Empirismo Lógico del Círculo de Viena. En este contexto Akselrod y Timiarazov critican las influencias “hegelianas” sobre la filosofía marxista, en las que ven un germen de dogmática metafísica que puede llevar a posiciones políticas de tipo totalitarias. Una acusación, como se ve, muy común entre los opositores a la filosofía de Hegel.


Estas proposiciones que, tal como sus análogos entre los filósofos europeos contemporáneos, poco tiene que ver con Hegel mismo,[110] tiene, sin embargo, un componente que es políticamente relevante, y peligroso, en la época: su alusión al totalitarismo. Deborin intervino, desde 1924, tanto a favor de la herencia “hegeliana”, como a favor de sus consecuencias “revolucionarias”, invocando los textos de Dialéctica de la Naturaleza, de Engels, publicados justo para la ocasión, en 1925, y afirmando la tradición proveniente de Plejanov. La polémica se resolvió en una sesión de la sección filosófica de la Academia de Ciencias, en Abril de 1929… ¡a mano alzada! Y de los “mecanicistas” nunca más se supo. La mayoría de ellos simplemente se perdió en las múltiples oscuridades del Gulag.


El mismo Deborin, sin embargo, no resultó inmune. Fue criticado, en 1931, como “menchevique idealizante” por el mismísimo Yósif Vissariónovich Dzhugashvili[111], lo que, a pesar de las sombrías consecuencias que se podrían suponer, sólo le significó dejar de publicar durante los veinticinco años siguientes, ocupando un cómodo sillón de honor en la Academia de Ciencias hasta ser rehabilitado en la época de Nikita Jruschov. Murió rodeado de honores y reconocimientos, tras la edición de los múltiples escritos de su época de silencio, en 1963.


El segundo capítulo de esta historia se incubó ya en la época de la primera gran polémica, pero alcanzó notoriedad pública sólo en los años 60. Desde los años 20 varios filósofos marxistas habían advertido el carácter “mecanicista” del propio materialismo dialéctico soviético. Su influencia, sin embargo, fue largamente acallada por el éxito político de las fórmulas estalinistas.


Uno de los primeros es Antonio Gramsci, cuya crítica al manual de El ABC del Comunismo, escrito por Nicolai Bujarin y Evgeni Preobrazhenski, que Lenin había calificado de “un libro precioso, al mayor nivel”, fue discretamente silenciada por Palmiro Togliatti, su sucesor en la dirección del Partido Comunista Italiano, mientras estuvo exiliado en Moscú.


Otro intento, por completo independiente, es el de Georg Lukacs quien, en contacto con los Manuscritos de 1844 de Marx, por su trabajo en el Instituto Marx Engels de Moscú, desde Historia y Conciencia de Clase (1923), desarrolló una visión del marxismo mucho más cercana a la filosofía de Hegel que la de cualquiera de sus contemporáneos. Criticado, por Deborin y B. M. Mitin como “idealista subjetivo”, sin embargo, inició una larga y dramática serie de avances y retrocesos, arrestos de valentía y retractaciones obligadas, que envuelven la mayor parte de su obra en la retórica estalinista, completamente inadecuada para el asunto, y que arrojan como resultado final una serie de dudas sobre el grado, e incluso el modo, en que realmente habría estado dispuesto a fundar la filosofía marxista en la de Hegel.


La amplitud y profundidad de la obra de Georg Lukacs lo convierten, sin duda alguna, en uno de los grandes filósofos del siglo XX. Su dramática relación con el estalinismo dice algo muy central respecto de todo ejercicio filosófico en ese siglo terrible. Su situación perfectamente es comparable a la de Heidegger respecto del nazismo. Sin embargo ha sido criticado por ella de manera desmesurada y descontextualizada. Hoy forma parte de los lugares comunes de la filosofía académica, en particular de la llamada “postmoderna”, criticar ácidamente a Lukacs, casi en la misma medida que “comprender”, de manera igualmente desmesurada y descontextualizada, a Heidegger.


Una mínima comparación, sin embargo, muestra a un Lukacs que aprovecha cada oportunidad en que las condiciones políticas presentan algún grado de apertura para criticar la política totalitaria, frente al tenaz silencio de Heidegger, aún en las condiciones más favorables, ante el conocimiento general de los crímenes del nazismo. Un filósofo que fue Ministro de Cultura durante el intento de democratizar el socialismo húngaro, bajo Imre Nagy, y que fue reprimido por ello, frente a un filósofo que siguió enviando regularmente por correo sus cotizaciones al Partido Nacional Socialista hasta 1946, cuando ya la realidad del Holocausto era ampliamente pública, e incluso el Partido Nazi ni siquiera existía.


Respecto de nuestro tema, sin embargo, la situación de Lukacs, a pesar de lo que se podría creer, es bastante ambigua. En El Joven Hegel (1938), presenta un Hegel inverosímil, convertido prácticamente en un precursor del marxismo, y se hace cargo, de manera infundada, de la leyenda que distingue entre ese “joven” casi socialdemócrata y un “viejo” conservador y reaccionario. Una leyenda que, para los cánones actuales de los estudios sobre Hegel, es simplemente insostenible. En El Asalto a la Razón (1954), una obra sutil y profunda, a pesar de su retórica de época, describe el irracionalismo en el pensamiento alemán de manera filosóficamente incisiva, pero lamentablemente parcial desde el punto de vista de los contextos históricos que permitirían comprenderlo.


En el balance de conjunto la obra de Lukacs parece estar más cerca de Schiller, incluso de la estética kantiana, reinterpretada de manera historicista, que de la obra de Hegel. Por cierto esto no puede señalarse como un defecto. Las diferencias entre la filosofía de un gran pensador y otro no pueden ser catalogadas de “errores de interpretación”, son ellas, por sí mismas, otra filosofía. Y ese me parece que es un buen criterio respecto del dramático y profundo Lukacs: sus opiniones sobre Hegel nos enseñan mucho más de su propio pensamiento que de la filosofía hegeliana.


Un tercer lado de estas lecturas “hegelianas” de los años 20 y 30 está representado por pensadores como Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961) y Herbert Marcuse (1898-1980), que están entre los primeros, como Lukacs, en conocer y ser influidos por los Manuscritos de Marx, publicados en 1932. La inmensa erudición de Bloch y el radicalismo filosófico de Korsch operan, nuevamente, sin embargo, sobre los lugares comunes establecidos sobre Hegel. Procuran defenderlo de la acusación de precursor del totalitarismo. Tratan de presentarlo como un humanista. Asumen el mito de que su filosofía no es sino teología encubierta. Pero no se distancian de la idea de que habría que separar en él un “núcleo racional”, que residiría sobre todo en la “dialéctica”, de una “envoltura mística”, que estaría relacionada con el supuesto compromiso hegeliano con la idea de un Dios superior a la historia, o de un “espíritu” histórico que no dejaría lugar para la autonomía del ciudadano. Mitos que, como tantos otros sobre la filosofía hegeliana, los estudiosos actuales consideran, también, simplemente insostenibles.


Por cierto, tanto Lukacs, como Bloch y Korsch, comparten el destino de hacer filosofía entre dos fuegos. Son criticados ácidamente, sin contemplaciones, por los ideólogos soviéticos y son a la vez ignorados, o aludidos de manera lateral y algo despectiva por los mandarines de la filosofía europea. Este trato, cercano a la caricatura, se agravará en los años 60 con los “filósofos” estructuralistas.


5. “Hegelianos” y Antihegelianos”: la polémica de los años 60

La poderosa influencia de Lukacs, Bloch, Korsch y, en menor grado, Marcuse, se hace sentir en los años 40 y 50 al menos en tres escuelas. Una es el marxismo influido por el existencialismo, en Francia, en Jean Paul Sartre (1905-1980), Roger Garaudy (1913) y Henri Lefebre (1901-1991). Otra es la llamada “Escuela de Frankfurt”, en particular Theodor Adorno (1903-1969). Y en el Grupo Praxis, llamado también “Escuela de Belgrado”, que reunió a pensadores de primera línea como Mihailo Markovic (1927), Pedrag Vraniki (1922-2002), Gajo Petrovic (1927-1993).[112] Todos ellos podrían compartir la calificación general de “marxismo humanista”. Varios la defendieron explícitamente.


En general se trataba de levantar un marxismo alternativo al que se había convertido en ideología oficial del Estado Soviético. Se trataba de arraigar la reflexión marxista en el humanismo que se veía en los textos tempranos de Marx, y en la crítica al autoritarismo imperante en los países socialistas.


Lejos de la política trotskista, que buscó objetivos similares, todos estos pensadores creyeron firmemente en el rendimiento político y social que podía tener la filosofía.


Justamente esta urgencia política, sin embargo, hace que, en general, sus discusiones en torno a la “dialéctica” tengan que ver más con distanciarse del materialismo dialéctico oficial que con recurrir de manera directa y profunda a la Lógica hegeliana. Se podría decir, ya en un mundo político muy diferente, y con más de cuarenta años de perspectiva, que quedaron atrapados en el estigma que asociaba la figura de Hegel a la escolástica soviética, defendido con tanta fuerza por los partidarios del marxismo leninismo oficial como señalado, a la vez, por los filósofos académicos de los países no socialistas. En esa disyuntiva (Hegel defendido y atacado a la vez por la misma razón: como precursor del totalitarismo), recurrieron a otras fuentes teóricas para “purificar” la dialéctica de su “velo místico”, de su apariencia conservadora.


Está la estrategia compartida por Sartre, Kosik, Lefebre y Marcuse de recurrir a una prolongación de izquierda de la fenomenología husserliana, asociándola a una crítica más o menos explícita de su prolongación conservadora en Heidegger. Está la estrategia de Adorno, cercana a la de Garaudy, a través de su “dialéctica negativa”, construida sobre una lectura mistificada y errónea de la Lógica de Hegel, que recurre a una historización de la ética kantiana, sin llegar a entender las claves profundas de la historización propuesta por Hegel. Está la estrategia del Grupo Praxis de disolver el problema propiamente lógico de la dialéctica en una filosofía de la acción social, en una sociología radical.


En general, cuando se recorre este universo de textos, tan arraigados por sus propios autores en la política concreta, antiburocrática, contra el ejercicio de evasión académica de la filosofía oficial a uno y otro lado del muro, se siente una enorme simpatía por su voluntad izquierdista, por su profunda vocación contestataria. Pero se encuentra muy poco de Hegel mismo, incluso cuando se lo reivindica directamente.


Por supuesto que esa urgencia política era mucho más importante que un filósofo concreto, aunque fuese de algún modo uno de sus estandartes. El asunto, más allá de su inmediatez, es si esa apelación a lo concreto puede resolver lo que la filosofía quiere resolver. Y el asunto, ahora explícitamente político, es si los enemigos contra los que ellos lucharon son los mismos, o son siquiera comparables, a los que enfrentamos hoy en día.


Lo que los continuadores de ese marxismo humanista hacen hoy, atacados por los virus de la nostalgia, abrumados por el estrépito de la derrota, no es sino repetirlos. Tratar de acomodarlos a las nuevas realidades del postfordismo y la globalización, de Internet y las nuevas formas de manipulación de masas. Insisten en aplicar esas ya antiguas retóricas, creadas para realidades que ya no existen, a realidades que las exceden. Reinterpretan, traducen, lo nuevo apelando al operar del pensamiento sobre lo viejo. No sólo la filosofía, sobre todo la política, nos exige ir más allá de este horizonte, por muy noble que haya sido en su momento.


La crítica de estos marxistas de tipo “hegeliano” fue emprendida, sin embargo, como es sabido, ya en los años 60, desde esa ostentosa soberbia académica que se llamó “estructuralismo”. El estructuralismo marxista, propugnado al menos por unos quince años (1958-1973) por Louis Althusser (1918-1990), (quien luego derivó, Lacan mediante, a lo que se llamó “postestructuralismo”) y profusamente difundido, sobre todo en las universidades de América Latina, por los libros de divulgación de Marta Harnecker. En su momento Alain Badiou, Jacques Ranciere, Etienne Balibar y muchos otros famosos, se declararon orgullosamente “estructuralistas”, cada uno de ellos, años más tarde, terminaría negándolo, incluso de manera retroactiva:”nunca lo fuimos”.


Althusser, que tal como Foucault, y muchos de los intelectuales franceses de moda, en su juventud fue fervientemente católico, es universalmente conocido por su “antihumanismo”, “antihistoricismo” y “antieconomicismo”. Intentó, a su manera, rescatar el carácter auténticamente científico del marxismo, repitiendo sin querer, y seguramente sin saber, el gesto de Akselrod en los años 20. Su intención política, curiosamente, se dirige contra el mismo marxismo escolástico e ideológico, profesado por los socialismos burocráticos, que es el adversario de sus oponentes “humanistas”.


Desgraciadamente su crítica contra estos “humanistas” sospechosos de desviación pequeño burguesa es ampliamente más radical, y ácida, que la que dice dirigir contra el burocratismo, al que al parecer da por obvio. Su deriva posterior hacia el postestructuralismo, no hace sino acentuar sus argumentos antihumanistas, generalizándolos ahora contra todo horizonte utópico surgido desde la modernidad. Quizás para su fortuna, su desafortunada condición de salud le impidió, en sus últimos años, asistir a la catastrófica desintegración filosófica y política de la tradición que contribuyó a fundar. Y ser testigo de la manera en que es hoy en día excusa para la evasión política, o la voltereta, en los círculos intelectuales que tanto lo admiraron.


No es difícil mostrar la sorprendente ignorancia con que Althusser y sus seguidores abordan la filosofía de Hegel. Lugares comunes. Confusiones elementales de términos filosóficos de uso habitual. Una lectura largamente sostenida en “lo que se dice de” más que en los textos mismos del filósofo, más referida a mitos y leyendas de diccionario que al contexto filosófico efectivo. Una lectura que le atribuye a los principales términos de la filosofía hegeliana un campo semántico absolutamente ajeno al que, explícitamente, les confirió el autor. En su primera época lo critican como un oscurantista romántico, en su época “post” lo identifican más bien con un archiracionalista ilustrado, es decir, exactamente lo contrario. En fin, la enumeración de las “dificultades” meramente académicas que sus interpretaciones implican podría ser bastante larga. Lo importante aquí es consignar esta estimación general: los alegatos del estructuralismo marxista no tiene que ver directamente con Hegel. Su filosofía es en ellos más un lugar de condensación de todo lo que se quiere criticar de la modernidad, que una referencia estricta.


Los resultados de las polémicas en torno a Hegel en los años 60 son casi tan lamentables como los de los años 30. Los “hegelianos” son “derrotados”, como antes lo habían sido los “antihegelianos”, pero esta vez no van al Gulag, sino a los infinitos desfiladeros de la nostalgia y derrota en general. Los “antihegelianos” “triunfan”, pero sólo al precio de devorarse a sí mismos, en menos de una década. Los resabios de unos y otros nos atormentan hasta hoy, como una especie de fantasmas teóricos, tal como los fantasmas de los años oscuros del estalinismo los atormentaron a ellos.


La crisis de las modas “post”, que han terminado por hacer evidente su esencial vocación antipolítica e, incluso, en más de un caso, derechamente antiizquierdista, ha significado el resurgimiento de varios nobles “viejos sesenteros”, con su humanismo de siempre. Los jóvenes acuden a ellos con la misma actitud de una graciosa canción de moda: “Papá cuéntame otra vez ese cuento tan bonito de estudiantes de flequillos, de dulce guerrilla urbana en pantalones de campana, y canciones de los Rolling [Stones] y niñas en mini falda…”. Nuestros académicos más comprometidos, muchas veces confundiendo la simple tozudez de la nostalgia con compromiso militante, suelen prestarse para este curioso espectáculo.[113]


6. La misma “historia tan bonita”, en clave puramente teórica

Tengo la penosa sensación de que he dedicado hasta aquí páginas y páginas a la estéril manía del recuento, tan típica de la nostalgia. Quiera Dios, el que no existe, que pueda librarme alguna vez de ella. Por lo menos habré satisfecho, en alguna medida, la ansiedad de los que esperan que toda consideración teórica esté enmarcada en algún tipo de cronología. Como si la historia que se escribió en otra historia pudiera sernos útil aún, en un mundo radicalmente diferente.


Intentaré, por tanto, en lo que sigue, abordar el tema desde una perspectiva más estrictamente argumentativa. Siguiendo el concepto, el asunto mismo, más allá de quienes lo representaron, y de las razones que tuvieron para hacerlo.


Se podría decir que la clave de todas estas discusiones en la tradición marxista siempre tiene que ver con un punto central: la relación entre la “dialéctica” y la “ciencia”. Para los llamados “hegelianos” la dialéctica no es sino una forma de la ciencia. O “la más general”, o la que se sigue de perseguir un “pensamiento crítico”. Para los “antihegelianos” la dialéctica sólo puede ser considerada auténticamente científica si se separa claramente de la metafísica, siguiendo, en general, la figura de una “ciencia no positivista”, “no mecanicista”.


Notemos, por supuesto, que después de tantos ríos de tinta al respecto, en el fondo se trata de un mismo intento: cómo hacer de mejor manera la tarea que científica. Especifiquemos.


La fórmula que mejor define a la dialéctica, desde la perspectiva del materialismo dialéctico, fue formulada ya por Federico Engels: “La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento”.[114]


La dialéctica es, ella misma, una ciencia. La relación sería de generalidad. Hay ciencias particulares y hay “una ciencia de las leyes generales”.


Desde luego esto supone una visión en que habría diversos “niveles de realidad”, que los textos de materialismo dialéctico enumeran una y otra vez: un nivel físico-químico, un nivel biológico, orgánico, un nivel social relativamente simple, el nivel de la historia humana como proceso general. Estos “niveles” de complejidad justifican ciencias específicas. Pero en todos ellos habría leyes que se cumplen, en cada contexto, de una manera común.


El mismo Engels hace la primera enumeración de estas leyes: la ley de unidad y lucha de los contrarios, la que determina el paso de la acumulación de cambios cuantitativos a una transformación cualitativa, la ley de negación de la negación. Los tratadistas posteriores, sin apartarse demasiado de este plan básico, enumerarán alguna otra, o formularán de manera explícita, como “leyes” adicionales, algunas condiciones que se consideran doctrinariamente fundamentales: la primacía de la materia sobre la consciencia, como proyección de esta la primacía del ser social sobre el pensamiento, la teoría del reflejo como mecanismo básico del saber, y aún algunas otras.


Para la tradición de los marxistas humanistas, en cambio, la mejor manera de definir la dialéctica es en contraste con el “mecanicismo”, que se asocia habitualmente a defectos como el determinismo, el positivismo, la unilateralidad en los análisis, el reduccionismo. Estos defectos, a su vez, suelen ser criticados por conducir, a desconocer el papel de la subjetividad y a ahogar la iniciativa histórica, por traducirse en economicismo, por fomentar el fatalismo y la resignación ante el autoritarismo. Demás está agregar que todos los marxistas humanistas atribuyeron estas características no sólo al positivismo habitual, o al determinismo común, sino también a la filosofía del materialismo dialéctico difundida por la escuela soviética.


En estos términos la cuestión general es “no sea mecanicista (o positivista) sino dialéctico”. Es decir, la relación es de alternativa. La dialéctica constituye una opción crítica frente a formas menos deseables de la ciencia. Sería una forma más profunda de ciencia.


Dos versiones podrían ser las características. Para Gramsci, por un lado, la manera de encontrar esa alternativa es enfatizar el historicismo: situar e historizar. Para Adorno, por otro lado, la manera estaría en criticar epistemológicamente al positivismo. En ambos casos sería apropiado usar como fórmula de resumen la idea de que “dialéctica equivale a pensamiento crítico”. Con esta fórmula quedan ligados tanto el carácter epistemológico del proyecto como su intención política. Se trata, por supuesto, de “pensamiento crítico” en el plano de la teoría, pero, más bien, quizás con mayor énfasis, de “práctica política crítica”. La confluencia de ambos aspectos es lo que se llamó, muy ampliamente, “filosofía de la praxis”.


Tanto las soluciones presentadas por los “antihegelianos”, como sus intenciones políticas, son curiosamente similares a las de los oponentes que combatieron en una “lucha teórica” tan entusiasta… como estéril. Por un lado, lo que consideraron una dialéctica “auténticamente científica” apenas se distingue de los reiterados llamados de los “humanistas” a situar cada problema en su contexto social y político, y a situar cada contexto social en la situación histórica que lo determina. Por otro, se encuentran en ellos prácticamente los mismos llamados a una “práctica política crítica”, casi en los mismos términos. Incluso, sin dificultad aparente, ellos también pudieron llamar a sus posturas “filosofía de la praxis”. Salvo, por supuesto, por la reticencia a usar un término tan cargado de connotaciones burguesas como “filosofía”.


Consideradas a la distancia, las críticas althusserianas al “historicismo” parecen montadas sobre una idea de la historia (determinista y teleológica) que ninguno de los filósofos humanistas habría aceptado, y que les es atribuida, por lo tanto, de manera completamente gratuita, en un diálogo de sordos que, desgraciadamente, ha sido bastante común en la historia del marxismo. Lo mismo ocurre con las acusaciones contra el “reduccionismo economicista” que, consideradas atentamente, no fue defendido prácticamente por ningún marxista medianamente relevante, ni siquiera en la Unión Soviética.[115]


Cuando se lee directamente a los grandes acusados, como Kautsky, o Bujarin, o Deborin, y hay que señalar que las acusaciones alcanzaron frecuentemente a Engels, e incluso a Marx (el “joven”), lo que se encuentra es una dosis inesperada de moderación en los juicios, de complejidad en los planteamientos globales, de contrapesos entre unas afirmaciones que parecen tajantes y otras que las compensan.


El procedimiento de los marxistas estructuralistas cuando se señalan estas dificultades respecto de sus “demostraciones” olímpicas fue, de manera invariable, visiblemente mañoso: se citan pronunciamientos parciales, fuera de contexto, se recurre a citar las fórmulas propagandísticas como si representaran literalmente las construcciones teóricas que traducían, o se recurre a enunciados oblicuos como “tal idea tiende a tal consecuencia…”.


En resumen, una historia de soberbia intelectual sin límites que, peor sobre peor, esterilidad sobre esterilidad, no condujo sino a su propia auto destrucción.


7. “Hegelianismos” sin Hegel

La notoria ausencia de la filosofía misma de Hegel en estas interminables discusiones en torno a Hegel representa, en mi opinión, su sello común. Es el punto nodal que liga a todas las posturas, más allá de las enojosas diferencias que se discutieron de manera tan acalorada.


Lo mismo se puede decir de otra manera. El supuesto común a todas estas discusiones es una visión extrañamente acrítica del significado histórico de la propia ciencia. En todos estos autores la palabra “ciencia” es usada sin más como sinónimo de “verdad”, o de “la mejor verdad posible”. Todo es histórico, incluso para los más historicistas, salvo la idea de que el saber como tal está profundamente determinado por su origen histórico.


Pero, antes de dar paso a las ansiedades y sorpresas de los que pretenden haber establecido esto de manera taxativa hace ya mucho más de medio siglo, especifiquemos de manera más cuidadosa a qué historicidad se está refiriendo cada uno.


A muy pocos, incluso en vastos sectores del pensamiento no marxistas, les cabe duda alguna acerca de la historicidad del saber científico. La diferencia implícita en esta afirmación simple es que se podría distinguir entre un aspecto epistemológico de la verdad, la verdad en tanto conocida por el observador, y un sustrato ontológico, el de la verdad como tal, la que contendría el objeto por sí mismo.


La gran mayoría de los que hablan de “historicidad” del saber se están refiriendo en realidad a la “historicidad” de la ignorancia. La verdad por sí misma, la del objeto, la de lo que se sostiene como “realidad como tal”, no tiene historia. Lo que tiene historia es nuestro conocimiento que, según las fórmulas clásicas del materialismo dialéctico, se va acercando a ella de manera progresiva (cada vez estamos más cerca), contradictoria (con avances y retrocesos) y acumulativa (ya hay, en el conocimiento acumulado, cuestiones que son verdaderas como tales, que corresponden al objeto).


Lo que se formula de esta manera es más bien una sociología del conocimiento que una auténtica problematización de la posibilidad de conocer. Y prácticamente a nadie le cabe la menor duda de que los progresos en el saber están, de hecho, fuertemente condicionados por el entorno social en que se desarrolla la ciencia. En torno a estas vicisitudes se han contado toda clase de historias, con toda clase de consecuencias moralizantes, desde los tiempos de la Ilustración. En eso consiste, precisamente, gran parte del proyecto ilustrado.


Por cierto, en esta sociología se asume sin más que tenemos al menos algunos conocimientos sobre lo real que se pueden considerar correctos en un sentido objetivo. Sobre todo en el ámbito de las ciencias naturales. El argumento más popular al respecto no es sino el viejo recurso a la eficacia tecnológica: si las técnicas que hemos derivado de nuestros saberes son eficaces, entonces esos saberes se pueden considerar verdaderos. Un argumento que, a pesar de su aparente contundencia, desgraciadamente no resiste el menor análisis lógico.[116] Un argumento, sin embargo, que lo que pone de manifiesto es justamente que no se trata de la historicidad de lo real como tal, sino de la de nuestros esfuerzos por dominarlo.


Para decirlo al revés, muy pocos marxistas llevaron el historicismo hasta el grado de relativizar en él la realidad como conjunto. Los más “dialécticos” lo que aceptaron sin problemas es que las realidades sociales, las que tienen que ver con la historia humana, son profundamente históricas. Guardando, sin embargo, una consistente prudencia a la hora de pronunciarse sobre la eventual historicidad de la naturaleza, de la realidad que se afirma implícitamente como “exterior” a la historia humana, salvo, por supuesto, la afirmación de que esa realidad está sometida a leyes evolutivas. La mayoría, incluso, inadvertidamente confunden ambas nociones, llamando simplemente “historia” al hecho de que haya procesos evolutivos. Confusión que, por supuesto, quita todo interés a la noción de historia: mientras la “evolución” es algo que le ocurre a los objetos, de acuerdo con leyes dadas, que actúan sobre ellos de manera exterior e ineludible, la auténtica “historia” no puede ser sino ese ámbito propio de los sujetos, es decir, el espacio en que despliegan la potencia de su libertad, construyendo o derogando las leyes que los rigen.[117]


El problema, en términos de la enojosa política de la época, era no correr el riesgo de “idealismo pequeño burgués”, una concepción indeseable según la cual los individuos tendrían el poder de crear por sí mismos la realidad. “Obviamente” una expresión del subjetivismo característico de la decadencia de la cultura científica. Y también, obviamente, una simplificación filosófica extrema, que no resiste la menor confrontación con lo que los filósofos clásicos de la modernidad pensaron, de manera muchísimo más cuerda, al respecto.


Sin embargo, cuando dirigimos la atención a aquellos marxistas que llevaron más lejos el tema del historicismo, como Gramsci, Lukacs o Bloch, que no cometieron nunca la trivialidad de confundir historia con evolución, o con sucesión temporal, y asumieron de manera profunda la conexión entre la noción de historia y la idea de libertad humana, encontramos vacilaciones parecidas. También las encontramos en los alegatos, que no tienen la forma explícita del historicismo, de Adorno, Kosik o Marcuse. Nuevamente lo que hay es la tendencia a aceptar, incluso de manera radical, la historicidad de los asuntos humanos, y a rehuirla en el caso de “lo exterior”. En varios de ellos, cuestión particularmente clara en Adorno, lo que se encuentra es una versión “historizada” de la idea de en sí indeterminado kantiano. La realidad exterior, aquello sobre la cual se ha construido la historia humana, sería por sí misma incognoscible pero, en todo caso, real: algo debe haber. La historia humana no puede ser, por sí misma, todo.


La idea de limitar la historicidad de lo real a los asuntos humanos es, por supuesto, bastante verosímil. Sobre todo para el sentido común educado en la operación moderna del pensar. Pero es una idea que, por muy plausible que aparezca, tiene sus consecuencias. La más importante es que mantiene un ámbito de realidad sobre el cual las iniciativas humanas resultan simplemente impotentes.


Lo que ocurre con esto es que si esa realidad “exterior”, ineludible, toma la forma del incognoscible kantiano, nada impide que, de manera tramposa pongamos en ella, una y otra vez, los fundamentos metafísicos que se supone, por otro lado, rechazamos. Fundamentos que operan como “núcleos de predeterminación” que, en la práctica, resultan tan perentorios como lo serían determinaciones definidas y cognoscibles. El caso originario y prototípico es el Dios incognoscible postulado en la Crítica de la razón Práctica por Kant. Una entidad sin la cual, según Kant, no se podría garantizar la posibilidad de la moralidad. Una entidad que, a pesar de ser “incognoscible”, nos pone como condición universal y necesaria de todo acto moral… justamente la moral cristiana.


De manera análoga, siempre se podrá “postular” esta tendencia interna, o este otro límite exterior que, aunque sean indeterminados en su índole y posibilidad de dominio, nos condicionan de manera ineludible. Es el caso de las famosas “finitudes” de la condición humana, sostenidas por filósofos como Kierkegaard, Schopenhauer o Heidegger: la soledad, la muerte, la incomunicación, la falta… las leyes del mercado.


Peor es el caso en que ese “exterior” se piensa como determinado, y cognoscible. En esa alternativa quedamos a merced de los “descubridores” de los límites naturales, en particular “biológicos”, de la condición humana. Todo un ejército de etólogos y neurofisiólogos dispuestos a “mostrarnos científicamente” que somos egoístas debido a la selección natural, o que somos agresivos debido al funcionamiento neuronal. De allí a mostrar que las leyes que rigen al mercado capitalista, o al paternalismo burocrático, están arraigados en nuestros genes no hay más que un paso. Y en contra, al menos filosóficamente, no podemos más que esgrimir nuestra buena voluntad, o nuestro ánimo de “imponernos a nuestra propia naturaleza” a través de alguna fórmula ética, al mejor estilo del “idealismo pequeño burgués”, ahora en su forma ética, que se suponía queríamos combatir.


Es en este problema crucial donde los marxistas que pueden ser llamados “hegelianos” carecen de todo arraigo en la filosofía de Hegel. Lo que equivale a decir, sin más, que carecen completamente de lo que es esencial en esa filosofía. O, para decirlo de manera directa: sólo desde la filosofía hegeliana es posible pensar de manera radical un historicismo absoluto. Una forma del historicismo que ponga de manera absoluta todos los asuntos humanos bajo la soberanía de los propios seres humanos.


8. Un marxismo “hegeliano”… desde Hegel

Para un marxismo hegeliano pensado desde la Lógica de Hegel, más que desde las urgencias político-filosóficas del momento, la historicidad de la ciencia está arraigada en la historicidad de la realidad misma, de toda la realidad. O, para decirlo de una manera a la vez más directa y dura: está arraigada en el hecho de que lo que llamamos “naturaleza” no es sino una exteriorización de la historia humana, de nuestra propia historia.


Esto hace que la ciencia no sólo sea la expresión epistemológica de una verdad, que sería de suyo exterior y anterior a ella, sino que sea la verdad también en sentido ontológico: la verdad de una determinada experiencia, históricamente finita, de la realidad.


Pero hace también que la palabra “ciencia” no pueda ser usada ya de manera abstracta, como sinónimo de verdad, o de la mejor verdad posible. Usada en términos estrictamente históricos, la palabra “ciencia” no designa sino a la experiencia moderna de lo real. Al saber moderno, y a la operación del pensar que preside a ese saber, sobre lo real.[118]


Toda cultura humana ha tenido saberes, en sentido teórico y, sobre todo, en sentido operativo, que se pueden considerar “verdaderos” respecto de sus propios criterios de verdad y de eficacia práctica. La ciencia, históricamente considerada, es uno de esos saberes. El más complejo, el que, de manera tautológica, nos parece más plausible, pero no el último imaginable.


En la misma medida en que la modernidad, es decir, la cultura industrial y capitalista, con sus prolongaciones postindustriales y burocráticas, es superable, así también la ciencia, arraigada en ella, es superable.


Es a partir de esta premisa, que deriva del historicismo radical que hay en la filosofía hegeliana, que se puede sostener lo siguiente: la dialéctica es una forma de superación histórica de la racionalidad científica. Una forma que la contiene, como premisa, y a la vez la trasciende, desde un horizonte de complejidad mayor.


Hagamos aquí una muy breve recapitulación. Lo que sostengo es que la relación entre ciencia y dialéctica no tiene porqué ser pensada en términos de generalidad, o de alternativa, sino que puede ser pensada, más bien, como una relación histórica.


Histórica no sólo en sentido epistemológico sino que, más radicalmente, en sentido ontológico. Son las leyes de la realidad misma las que cambiarán. No nos limitaremos a conocer lo dado en nuestra finitud, para usarlo de manera benévola, en provecho de todos. Lo que vamos a hacer es revolucionar las leyes de la realidad misma. Vamos a producir una realidad radicalmente distinta a la que nos condena, como si fuera una naturaleza, como si fuese un signo de nuestra finitud, a la lucha de clases. No hay absolutamente nada, ni en la naturaleza, ni en nuestra condición humana, que nos impida en esencia, transformar radicalmente la historia. Todo lo que llamamos naturaleza, o finitud, lo hemos puesto nosotros mismos, históricamente, cosificando las diferencias que nosotros mismos hemos creado como enajenación. Somos libres, somos infinitos: ese es el mensaje más profundo que la lógica hegeliana puede traerle al marxismo.


Examinaré las connotaciones principales de cada una de estas tres maneras de entender la dialéctica en un contexto marxista: la dialéctica como ciencia más general, la dialéctica como pensamiento crítico, la dialéctica como superación de la ciencia, contrastándolas de manera sistemática entre sí. Voy a considerar para esto como autores paradigmáticos de estas posturas, respectivamente, a Abram Deborin y la escuela soviética, como materialismo dialéctico, a Gramsci y Adorno, como dialéctica historicista, y a Pérez, por ahora, en nombre de una dialéctica materialista.[119]


El materialismo dialéctico es una filosofía naturalista, científica, que arraiga las relaciones sociales en la relación entre naturaleza y cultura. En esta concepción la dialéctica es una ciencia y, como tal, un método. En este método se asumen una diferencia de principio entre sujeto y objeto, y se sostiene como relación un realismo crítico, es decir, una versión flexible del objetivismo positivista, que reconoce la determinación social sobre el progreso del conocimiento. La exterioridad entre sujeto y objeto está recogida aquí en la “teoría del reflejo”, en la que se asume que lo cognoscible es objetivo por sí mismo, y que es el proceso del saber el que es influido socialmente. Por supuesto, bajo estos supuestos, se considera que el Ser en general es anterior y exterior al acto de conocerlo.


Esta es una filosofía que entiende la consciencia como un conjunto de representaciones e ideas, como algo que se da en los individuos pero que está fuertemente determinada desde su contexto social. Es una concepción en que los sujetos son básicamente los individuos, pero en que un colectivo (colección) puede operar como sujeto dada una estrecha relación entre sus intereses sociales.


Para esta filosofía la ideología es una “falsa consciencia”, en el sentido no sólo de saber interesado, sino de la diferencia, presupuesta, entre lo verdadero y lo falso. Ir de la ideología a la ciencia equivaldría ir de una idea falsa de la realidad a otra verdadera. “Hacer consciencia” significaría, en tal caso, hacer triunfar lo verdadero sobre lo falso.


La explicación sobre el origen de la ideología, y su contraposición a la ciencia, se formulan a partir de una teoría del interés, y de la primacía frente a ella de la lógica formal y el conocimiento empírico objetivo.


Para el materialismo dialéctico la materia es dialéctica, es decir, se cumplen en ella, en primer lugar y de manera fundante, las leyes generales que se han establecido como en el “método dialéctico”. Dada esta realidad fundante, el materialismo histórico resulta una aplicación de ese método, y un reconocimiento de esas leyes fundamentales, al ámbito de la sociedad humana y de la historia.


Para dialéctica historicista, la dialéctica puede ser entendida como pensamiento crítico. La relación entre sujeto y objeto no es ya de exterioridad, sino de cocreación. Una relación en que el saber es una interacción en que permanece siempre un fondo incognoscible, exterior, pero en que lo relevante es la capacidad humana para modificar lo real, y producir la propia humanidad en esa actividad.


La determinación social sobre el saber es llevada más allá de la teoría del reflejo, y se la considera constitutiva. Desde ese carácter, entonces, la diferencia entre lo “verdadero” y lo “falso” queda radicalmente historizada, entendiéndose el saber siempre como “perspectiva”, propia e inseparable de los intereses sociales en juego. Esto hace que se reconozca como ideología a la concepción de mundo tanto de las clases dominantes como de las dominadas, y que “hacer consciencia” signifique más bien reconocer la propia situación, en las relaciones sociales, que un simple paso de una verdad enteramente distinguible de la falsedad. La “verdad” se convierte de esta manera más en una estimación política que en una constatación sobre hechos objetivos. Algo que debe ser realizado, más que constatado.


El origen de la ideología aquí es profundamente histórico, y su combate no puede realizarse desde el punto de vista de la verdad abstracta, sino más bien desde la formulación de una ideología de clase opuesta. De esta manera lo esencial no es tanto el saber pretendidamente objetivo, sino la manera en que lo real, y el propio saber, intervienen en el conflicto de clase.


Para esta concepción el materialismo dialéctico no es sino un naturalismo, y la filosofía que fundaría al marxismo sería más bien el materialismo histórico. Sólo en el contexto de este último se podría dar cuenta de la eventual vigencia o utilidad del primero.


La dialéctica historicista asume a los colectivos humanos, en particular a las clases sociales, como los sujetos reales. El individuo así es, casi completamente, un producto de su inserción en la clase. Dos cuestiones quedan, sin embargo, a resguardo de esta eventual absorción en el colectivo: una radical defensa de la libertad de los agentes individuales, incluso por sobre sus determinaciones sociales, y una aceptación, curiosamente implícita, de las determinaciones naturales que operan como límite sobre la realidad física del individuo, y lo establecerían, en un núcleo insalvable, como tal.


Desde el punto de vista de una dialéctica materialista, en las dos concepciones anteriores la palabra “dialéctica” no designa sino a formas exteriores de interrelación. Una “estrecha relación”, en el primer caso, una “cocreación”, en el segundo, que asumen ambas, sin embargo, la realidad previa de los términos relacionados. La idea fundante en esta concepción, en cambio, es la idea de relación interna, de totalidad diferenciada, sin un exterior previo e incognoscible.


Pensar en términos de totalidad significa, en este caso, afirmar un historicismo absoluto, en que no hay exterior alguno respecto de la historia humana, en que todo más allá es un más allá de sí mismo, y toda diferencia es pensada como contradicción, como diferencia interna opuesta.


En estas condiciones el saber no es sino una proyección de la experiencia que produce al objeto en sentido integral. No se trata de una constatación, ni de una cocreación sino, auténticamente, de la producción del Ser como tal, en el marco de la historia humana.


La relación sujeto objeto aquí es la de una identidad diferenciada, internamente contradictoria. Pero no hay “objetos objetivos”, que sean por sí mismos. Todo lo que se experimenta como objeto no es sino “objeto objetivado”.


La dialéctica, en esta concepción, corresponde a la operación del Ser como tal, al hacerse Ser del Ser. Sólo como proyección epistemológica, puede ser considerada también como la estructura, históricamente condicionada, de la operación del pensar. La dialéctica, como superación de la operación del pensar que es la ciencia, puede ser entendida como una lógica ontológica. La lógica del despliegue mismo de la autoproducción humana.


Si en el materialismo dialéctico la materia es dialéctica, aquí la dialéctica debe ser llamada material. Material no en el sentido de la química o la física, sino en el sentido, histórico, de que experimentamos las relaciones sociales como si fuesen naturales.


A esta experiencia se la puede llamar consciencia. La consciencia no es así un conjunto de ideas, o de representaciones, sino un campo de actos, de experiencias reales. Un modo de vida en que se experimenta el objeto como dado. Frente a ella se puede llamar autoconciencia a la experiencia de que lo que parecía dado, exterior, natural, es en realidad nuestro producto, un producto objetivado desde la acción humana.


La ideología, con esto, no es el paso de lo verdadero a lo falso, sino el de la conciencia a la autoconciencia. “Hacer consciencia” significa, en este contexto, hacer autoconciencia, es decir, involucrarnos en experiencias que pongan en evidencia la historicidad radical de lo que vivimos. No hay en la ideología, entendida así, lo verdadero o lo falso por sí mismo. Todo en la ideología es verdad. Lo que ocurre es que la verdad misma está dividida. Cada verdad, en esta doble verdad, no es sino la experiencia propia de los que están en lucha. La experiencia de que lo que se juega en esa lucha es su vida misma. Su modo de estar en la contradicción que constituye lo social.


Cada una de estas ideas de la relación entre la ciencia y la dialéctica contiene una reconstrucción en torno a la relación que históricamente se habría dado en el paso de Hegel a Marx. Más allá de las dificultades puramente metodológicas que he indicado antes, es posible recogerlas, y compararlas, como elementos significativos en cada postura, que dicen también, a su modo, el fondo político que se proponen.


En el caso del materialismo dialéctico, se recoge un pronunciamiento de Marx al respecto: “invertir la dialéctica”. La idea es que Marx habría hecho una “inversión” de la dialéctica como la contenida en la noción de que “no es la conciencia la que crea el ser social, sino el ser social el que crea a la conciencia”. La tradición de la dialéctica historicista ha puesto el énfasis en la continuación de esa misma afirmación de Marx: “encontrar el núcleo racional que hay dentro del envoltorio místico”.[120]


En ambos casos, sin embargo, el defecto filológico es que no se hace una comparación entre Hegel y Marx considerando de la misma manera los dos términos de la comparación. En lugar de eso, se asume que la postura de Hegel en juego es, sin más, aquella que Marx le atribuye. Hegel habría sido, según Marx, un idealista que pone un espíritu abstracto como trascendente a la historia.[121] La verdad es que no hay muchos expertos en el pensamiento de Hegel que estarían de acuerdo con tal estimación.


Cuando se examina el origen de estas ideas, y de las afirmaciones canónicas que las sustentan, lo que se encuentra es que no sólo no están referidas directamente a Hegel sino, incluso, a lo que Ludwig Feuerbach pensaba sobre Hegel.


Quizás esta podría ser una hipótesis útil, la enuncio sin grandes pretensiones, porque en verdad no creo que se juegue nada esencial en ella: en realidad todo lo que Marx cree de Hegel proviene de su diálogo permanente con lo que aprendió con Feuerbach en su juventud. Para los eruditos, digamos que podría haber bastante aval textual para esto. Marx se refirió a Hegel a través de alusiones al Feuerbach prácticamente a lo largo de todos sus escritos. Engels continuó de manera invariable esta práctica.


Sostengo que, si reconstruimos la relación comparando lo escrito por cada uno de estos tres pensadores directamente, y no a través de lo que cada uno dijo que el otro decía, se podría obtener una visión muy diferente.


En realidad lo que es el todo, el Concepto Absoluto, en Hegel, no es un “espíritu” exterior, que sobrevuela la historia a espaldas de la libertad humana, una caricatura que ha sido divulgada por muchos marxistas, incluso algunos de respetable ascendencia académica. Se podría decir que en Hegel el Espíritu no es sino la identidad absoluta, trágicamente dividida, entre la historia humana y Dios. Sobre la idea de una identidad dividida habría que ver las cosas que Hegel dice en su Lógica, en particular en la Doctrina de la Esencia. Para entender el significado filosófico del carácter trágico de esa división habría que recurrir quizás a la sección Religión de la Fenomenología del Espíritu, y considerarla en la lógica propia e interna de esa obra.


Cuando se leen los textos de Feuerbach, sin embargo,[122] se tiene la impresión de que él llevó a cabo dos grandes operaciones teóricas, que cambian completamente el sentido de lo sostenido por Hegel. Primero, convirtió la relación de identidad absoluta y dividida en una relación de determinación entre términos exteriores. Segundo, hizo la famosa “inversión” que Marx simplemente recoge: “no es Dios el que crea al hombre, es el hombre el que crea a Dios”.[123]


Lo que sostengo, a partir de esto, es que la crítica de Marx a Feuerbach contiene a su vez dos operaciones, que lo acercan filosóficamente a Hegel. Primero, recupera historia humana:


“El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y ciertamente la religión es conciencia de sí y de la propia dignidad, como las puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religión, [como] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés.” (Es palabra de Marx: Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Introducción, 1843)


Segundo, recupera la relación de identidad, pero esta vez no entre la historia humana y Dios, sino entre lo que llamará después Modo de Producción y lo que llamó Ideología. A esta segunda operación habría que llamarla “materialización de la dialéctica”. Es decir, la idea de que aquello que es la dialéctica como tal son las relaciones sociales de producción, de las que se puede decir que son materiales, en el sentido que he especificado más arriba.


Marx ha mantenido, en esta concepción de una identidad diferenciada, la idea de tragedia. Pero esta vez con dos cambios que son justamente la sustancia de su concepción. Se trata de una tragedia entablada entre los hombres mismos, no entre la humanidad y Dios: “La crítica de la Religión ha llegado a su fin”. Se trata de una tragedia eminentemente histórica, es decir, plenamente superable: la lucha de clases. Una iniciativa revolucionaria para superarla es plenamente posible.


Pero, postular que el papel efectivo de Marx en estas transiciones es el de materializar la dialéctica, volviendo a una lógica de la identidad diferenciada, como la que hay en la Ciencia de la Lógica de Hegel es, desde luego, una gran hipótesis. Se trata de pensar las relaciones sociales de producción como una totalidad internamente dividida. De tal manera que toda relación en ellas no es sino relación interior. O, también, de tal manera que la negación no es pensada como interacción, sino propiamente como contradicción, es decir, como diferencia interna y opuesta.


Para que se tenga presente al menos una consecuencia de esta manera de considerar el asunto, se puede observar que, bajo esta manera de leer, el viejo, viejísimo, problema de las relaciones entre “Base” y “Superestructura” simplemente pierde sentido. No se trataría ya de una relación exterior, en que cabe preguntarse qué término influye más o menos al otro, o preguntarse si hay “sobre determinación” o “desfase” entre los términos. La llamada “Base” (una metáfora desafortunada), no puede sino corresponder a la “Superestructura” puesto que no son sino la misma cosa, consideradas de manera distinta. Su relación no es de términos de una relación exterior, sino de momentos o aspectos de una totalidad diferenciada.


Tanto el “economicismo”, como los intentos de evitarlo poniendo énfasis en la “estrecha relación” o cocreación de los términos, quedan así desplazados por un tipo de análisis que sortea el problema, y permite poner el énfasis en sus aspectos propiamente históricos y políticos, más que en los que a la escolástica de las Ciencias Sociales, weberianas o estructuralistas, le ha interesado hasta aquí.


9. La dialéctica como crítica política

La idea de una dialéctica materialista, fundada en una lectura marxista de Hegel y a la vez en una lectura hegeliana de Marx, asume nuevamente lo que ha sido común en la tradición marxista: que en la relación entre Hegel y Marx es el uso de Hegel el relevante, no Hegel mismo. Sin embargo, a partir de esta constatación, que no hace sino exponer la primacía del interés político en un ámbito que parecería meramente filosófico, lo que se sostiene es que la filosofía de Hegel, en particular su Lógica, puede ser una fuente apropiada, por sí misma, para lo que la política marxista se propone.


Esto significa que no es necesario ya afirmar esta relación eventual en los mitos clásicos sobre la obra de Hegel. Y que tampoco es necesario arraigar la reflexión en un uso ritual de los textos de Marx, publicados o no. La lógica que se puede atribuir al pensamiento de Marx y, sobre todo, el objetivo comunista, son los marcos que rigen aquí los criterios de lectura, y los modos de apropiación del pensar filosófico.


En rigor, no necesitamos que Marx esté de acuerdo con nuestros razonamientos. Lo que necesitamos es que apunten de manera verosímil al único fin relevante: el fin de la lucha de clases. El pensamiento de Marx es lo suficientemente profundo, incisivo y general, su voluntad política es suficientemente clara, como para que sea ampliamente reconocido como la matriz y, de manera correspondiente, nuestra política sea reconocida como “marxista”. No hay, ni puede haber, sin embargo, absolutamente nada sagrado en esto. Cada vez que las opiniones de Marx respecto de puntos concretos resultan diferentes, o insuficientes, respecto de nuestras necesidades o perspectivas… lo sentimos por Marx. El comunismo nos debe importar más que Marx. No puede caber duda alguna de que él mismo habría estado de acuerdo con este sano criterio.


Pero, además, esto es porque sostener hoy que la relación entre la ciencia y la dialéctica es una relación histórica tiene un sentido bastante más contingente que estas precisiones filosóficas: implica una crítica del discurso científico como forma de legitimación.


La cuestión directamente política implicada es que el saber científico se ha convertido en la forma de legitimación del poder burocrático, considerado como clase, en el bloque de clases dominante.[124]


Para enunciar de manera muy breve una idea que exige un desarrollo más detallado el asunto es el siguiente. Es necesario distinguir, en el dominio de clase, el mecanismo material que lo hace posible, del sistema de legitimaciones que permite convertirlo en una práctica social relativamente estable, de manera real y efectiva. En general el mecanismo propiamente material del dominio es la posesión, de hecho, de las técnicas, de los saberes operativos inmediatos, que permiten el dominio sobre la división social del trabajo. El grupo social que logra dominar la división del trabajo se pone, en virtud de este dominio, en posición de usufructuar del producto social con ventaja. Dado este poder material, requiere, de manera imperiosa, expresarlo en un sistema de legitimaciones que, en la práctica no es sino un sistema de relaciones sociales, de ideas expresadas en instituciones, que respaldan y hacen fluido su poder.


En el caso de la burguesía, ese sistema de legitimaciones está centrado en las figuras jurídicas de la propiedad privada de los medios de producción y del contrato de trabajo asalariado. Dicho de otra manera, la burguesía no es la clase dominante porque sea propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria de los medios, que de hecho ya los poseía, gracias a que llegó a ser la clase dominante.


La hipótesis consiguiente es que hoy en día la burocracia, por su posesión de hecho del saber operativo inmediato sobre la división técnica del trabajo, y sobre la coordinación del mercado global, ha llegado a controlar de manera efectiva la división social del trabajo. Y es capaz de usufructuar con ventaja, desde esa posición, del producto social. Pero, en este caso, el sistema de legitimación de lo que recibe bajo la figura espuria de “salario” es la ideología del saber, es decir, la construcción, meramente ideológica, de que detentaría experticias y responsabilidades que derivarían de su conocimiento científico de la realidad.


Los únicos creadores reales de todo valor y toda riqueza no son sino los productores directos, los trabajadores que producen bienes susceptibles de ser consumidos. A ellos sólo se les retribuye, en el salario, de acuerdo al costo de reproducción de su fuerza de trabajo. La plusvalía excedente a partir de su trabajo es apropiada hoy desde dos sectores, en el bloque de clases dominante. La burguesía, que avala su adjudicación en el derecho que derivaría de la propiedad privada. Y la burocracia, a la que remuneramos mucho más allá del costo social de reproducción de su fuerza de trabajo sólo en virtud de la ideología del saber y la experticia.


La ciencia resulta así, para decirlo de una forma polémica, más histórica que nunca. Tal como Marx realizó una crítica de la filosofía del derecho hegeliana, mostrando que lo que se hacía aparecer como un ámbito neutral, por sobre los conflictos, en que los ciudadanos podrían negociar en términos igualitarios, como una mera construcción ideológica, atravesada desde su origen por el interés de clase, así, hoy, es necesario realizar una crítica de la filosofía de la ciencia, que muestre cómo la ciencia cumple también ese papel respecto del interés burocrático.


Con esto, como es evidente, la idea de una posible superación de la ciencia adquiere un interés político inmediato. Mi tesis es que desde la lógica hegeliana puede hacerse esa crítica.


II. Cuestiones de Método

(Contra la academización de la crítica)


Recién en el anexo anterior, inserto como tal al final de este libro, sólo porque está dedicado a un momento de nostalgia, he recurrido a algunos de los formalismos que se exigen habitualmente a la producción académica: citas, nombres famosos, recuentos. En todas las secciones anteriores, en que se desarrolla el contenido, he procurado evitarlas. No he citado casi a nadie salvo, por supuesto, una que otra referencia a La Palabra, puesta por aquí o por allá, más para mantener a raya a los incrédulos que para aportar algo sustantivo. Tampoco he recurrido, porque este libro no procura describir realidades inmediatas, a ninguna clase de “datos duros” provenientes de la investigación empírica, salvo para ofrecer algún ejemplo ocasional. No afirmo que este segundo tipo de citas sean en general innecesarias, lo que ocurre es que este texto, porque está dedicado a la formulación de una gran hipótesis teórica, no las requiere.


La opción de no recurrir al ritual de la escritura académica, sin embargo, en la que he tomado como modelo (solamente formal) las obras de los grandes autores clásicos, desde Descartes hasta Hegel (siglos XVII y XVIII), obedece más bien a una cuestión política que a la comodidad o a la elegancia. De lo que se trata es de poner al centro la discusión de ideas, no de precedentes o de autores. Y también, de lo que se trata es de dirigir la escritura hacia la razonabilidad de las personas comunes y corrientes, no hacia la erudición académica. Es una opción que tiene un contenido directa y explícitamente antiburocrático. La cuestión es oponerse de manera práctica a la academización y a la burocratización de la crítica.


El principio, triple, que he seguido al escribir de este modo, formulado de manera progresiva, es el siguiente:


Lo importante no son los textos, sino los autores;


Lo importante no son los autores, sino las ideas;


Lo importante es la construcción de argumentos;


Su coherencia, verosimilitud y, sobre todo, su relación con la realidad social.


Desde luego, ningún texto tiene valor demostrativo por sí mismo, ni en virtud del autor que lo propone. Pero, además, ningún texto tiene un significado unívoco, que pueda determinarse de manera única y objetiva, independiente del contexto en que fue formulado y del contexto en que es leído.


Los textos no son sino premisas sobre las que se construyen hipótesis textuales. La correspondencia de esas hipótesis con la literalidad del texto NO es ni el factor crucial, ni el más relevante, del valor de esas hipótesis. Lo relevante es que sirvan para construir ideas sobre la realidad. Los textos son sólo pretextos.


Por otro lado, ningún autor puede ser considerado sólo a partir de sus textos. Es frecuente y natural que aun los más grandes autores se contradigan, o porque han cambiado de opinión, o porque no han visto todas las consecuencias de sus ideas. Es frecuente que usen incluso los términos más importantes de sus teorías en sentidos opuestos, o porque los usan de manera coloquial, porque no les han concedido un valor técnico, o porque han cambiado de opinión sobre su significado.


En general, para construir hipótesis de lecturas sobre el conjunto de la obra de un autor se deben preferir los textos publicados antes que los no publicados, los apuntes destinados a la publicación antes de los simples apuntes de lectura, los manuscritos que contengan desarrollo teóricos explícitos antes que las cartas o los apuntes fragmentarios y ocasionales. Es obvio que estas precedencias nos ponen en un cierto problema respecto de la obra de Marx, en que el orden de la mayoría de lo que escribió parece ser exactamente el contrario.[125] Pero los textos son sólo pretextos.


Y estas variaciones e incertidumbres textuales son todavía mucho más difíciles para el lector en los casos en que el autor se empeña de manera obsesiva en mostrar sus cambios de opinión como simples giros o consecuencias de sus ideas anteriores (como ocurre en el caso de Freud), y en los casos en que la mayor parte del material textual con que contamos son apuntes o manuscritos que el mismo autor no ha considerado como estables o definitivos (como ocurre con Marx).


Discutir sobre las eventuales sobre las eventuales contradicciones de un autor es trivial e inútil. Todo gran autor permite lecturas diversas que son compatibles con aspectos de su obra, y que pueden ser incompatibles con otros. Ninguna lectura puede ser compatible con el cien por ciento de una gran obra.


Discutir sobre el significado de un término aislado en el conjunto de una obra es simplemente una estupidez. Los términos que usa un autor, incluso sus palabras claves, pueden perfectamente aparecer en sus textos con significados diversos, complementarios, o incluso contradictorios.


Siempre respecto de un autor lo que hacemos es una hipótesis de lectura en que decidimos, de acuerdo a nuestros intereses y los de nuestra época, cuáles son sus coherencias, qué es lo relevante, y cuál es el sentido general de sus escritos. Es perfectamente legítimo, válido y, por lo demás, lo único útil, usar a los autores como pretextos.


A veces preferimos rescatar sólo un aspecto, o una época, incluso contra otra. Es la opción de los que recogen el método clínico de Freud, pero no la metafísica en que lo funda. O los que prefieren al “joven Marx”, o al “segundo Wittgenstein”. Pero también podemos preferir la construcción de una coherencia global de la obra, aun por sobre sus diferencias o contradicciones flagrantes. Ambas opciones, u otras, pueden ser perfectamente útiles para reconocer, desarrollar o producir ideas.


Es perfectamente inútil, y bastante idiota, en cambio, discutir sobre la corrección o la verdad intrínseca de tales hipótesis. No hay, ni puede haber un “Marx correcto”, como tampoco un “Kant correcto”. La erudición puramente filológica de las querellas al respecto sólo puede contribuir al culto, o a la mera reproducción académica, pero no aporta ni un ápice a la discusión de contenidos. Lo único útil de las hipótesis de lectura es su eventual verosimilitud respecto de problemas reales. Establecer su correspondencia rigurosa respecto de los autores originales y sus textos es una ocupación puramente escolástica.


Una consecuencia de estas consideraciones es que es absolutamente inútil preguntarse quién dijo tal o cual cosa o, peor, quién la dijo primero. Citar la fuente de una idea es un asunto meramente escolástico, que sólo interesa al burocratismo académico. ¿Qué se busca con ello? ¿Asegurar el derecho de autor, la propiedad privada sobre el saber? ¿Se pretende dejar constancia del hecho, extremadamente trivial, de que quien escribe no es autor de todas las fuentes de las que surgen sus ideas, ni de todas las ideas que registra? ¿Se pretende quizás defender y poner en evidencia el valor mercantil de la “originalidad”? Todo esto no es sino vanidad burguesa (“a mí se me ocurrió primero”), o escondite burocrático (“no lo digo yo, lo dice fulano”). Lo único relevante es la idea misma, su coherencia, su correspondencia con la realidad.


Los burócratas académicos suelen construir sus discursos casi completamente a través de un pegoteo de “como dijo fulano”, “siguiendo a zutano” y “de acuerdo con”, en un régimen en que tales alusiones parecen probatorias, y los términos, las citas y los nombres, se hacen más importantes que los argumentos y los contenidos. Y han elevado estos rituales al grado de legitimación, es decir, a procedimientos que permiten la certificación de lo que escriben muy por encima del contenido real que logren desarrollar. La carrera de las citas no es sino un mecanismo de reproducción formalista que tiene, sin embargo, un poderoso efecto sobre el estatus y poder de un burócrata, como lo muestran los casos, extraordinariamente frecuentes, de los grupos de académicos que se citan una y otra vez a sí mismos, de manera circular, construyendo de esa manera un enclave textual cuyo único sentido es ampliar su capacidad para captar recursos.


Por su contenido posible, el único sentido útil de citar es invocar fuentes de información para indicar dónde buscar ideas afines. No tiene absolutamente ningún sentido citar textos, sólo como textos. Es bastante notorio, sin embargo, que el procedimiento burocrático habitual es al revés: se citan textos, invocados como fuentes de autoridad. Sólo una mentalidad mágica, o servilmente autoritaria, puede creer que la autoridad de alguien sea demostrativa en sentido argumental.


Citar a alguien como muestra de gratitud (“debo esta idea a fulano”) es, en el límite, un gesto en general innecesario, pero tolerable. Citarlo como autoridad (“como decía Lenin”) es un gesto mágico o totalitario.


Entre los intelectuales latinoamericanos es frecuente, en este ámbito, una extraña modestia, algo servil que, por supuesto, casi ningún intelectual europeo tiene. Se suele decir que el citar a los autores en que se originan las ideas es un gesto que pone en evidencia que el que escribe no las ha inventado solo y por sí mismo. Es extraordinariamente frecuente, en cambio, que los autores europeos contemporáneos vuelvan a “inventar” una y otra vez, sin recato alguno, las ideas clásicas más comunes, las que la más mínima erudición debería conocer, presentándolas en nombre propio y, peor aún, de manera deslavada y superficial. Es lo que ocurre de manera sistemática con descubridores de la pólvora como Weber, Baudrillard o Antonio Negri.


De manera exactamente inversa, en cambio, es común que en América Latina se estigmatice no sólo esta vanidad, que se celebra y avala sin recato alguno en los europeos, sino incluso a los pensadores creativos que no tengan el cuidado de encubrir su originalidad en las correspondientes citas… de autores europeos. Un caso notorio es el de don Humberto Maturana. “Cree que todo lo inventó él”, “se cree más inteligente que los demás”, “un autor que no cita no es relevante para la discusión académica”. Por supuesto, este contraste no hace sino agregar al burocratismo académico la ignominia del servilismo.


¿Es necesario dejar constancia a cada paso del hecho trivial de que a nadie se le ocurren ideas solo, sin influencias, contextos y precedentes? ¿Por qué podrían ser necesarias esas constancias, por sí mismas obvias? ¿Ante quién son importantes?


En la medida en que todos estos rituales forman parte de las certificaciones fraudulentas de la pretensión de saber, que no es sino legitimación y reproducción burocrática, la opción que hago en este texto de discutir ideas con independencia de su origen textual debe entenderse no sólo como una cuestión de método sino como una opción política.


Como lo es también, de manera inversa, la opción de denominar a todos estos argumentos “marxismo hegeliano”. Lo que este nombre debe sugerir no es la su vinculación eventual con una cierta tradición textual, aunque obviamente esto sea así, sino la pertenencia a un proyecto político. La importancia del nombre en este caso es más bien señalar una pertenencia, una voluntad, no la adecuación o la corrección académica de lo que propone.


Por supuesto, un hilo argumental que se llame a sí mismo “marxismo hegeliano” pertenece a una tradición de ideas, autores y textos. Lo que sostengo, en cambio, es que discutir acerca de qué tan “marxista” o qué tan “hegeliano” es este proyecto es absolutamente inútil, como no sea para especificar la voluntad política que está en juego. No es sino desplazar la cuestión sustantiva de su verosimilitud y utilidad hacia querellas formales, que sólo pueden interesar a burócratas.


Sobre las razones generales que podrían justificar estos nombres ya he argumentado, en la Cuarta Parte, Capítulo 1, Una filosofía marxista posible. Esto debería ser suficiente, y sólo es útil en la medida que señala un gran campo textual donde buscar ideas para desarrollar. Más allá de eso, al menos para los marxistas, la teoría y su desarrollo deberían estar guiadas, en primer lugar y antes que nada, por los imperativos de la realidad social.


Este es un texto político. No es un paso hacia certificación alguna, ni quiere ser otra pieza retórica más en el amplio caudal de las querellas internas de la izquierda académica. Yo creo que las personas razonables, que lo lean pensando en el futuro, podrán entenderlo. Está escrito para ellas.


Marzo, 2013.

  1. Salvo, por supuesto, la peregrina idea de que habría una naturaleza humana, misteriosamente acorde a la lógica capitalista, según la que nadie tendría “incentivos” para realizar tarea alguna si no es a cambio de una remuneración.
  2. Ver Joseph A. Schumpeter: Diez Grandes Economistas, De Marx a Keynes, Alianza, Madrid, 1967; Eric Roll: Historia de las doctrinas económicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
  3. Pensemos qué sentido y connotaciones tendría el llamar “neoclásica” a la física cuántica, o “neoalquimia” a la química molecular.
  4. Ver, al respecto, Carlos Pérez Soto: Sobre un concepto histórico de ciencia, Lom, Santiago, 2° ed., 2008. Para el caso de la psicología, ver Carlos Pérez Soto: Sobre la condición social de la psicología, Lom, 2° ed., 2008. En el contenido mismo, y por sus propios protagonistas, se puede comparar las Reglas del método sociológico, de Emile Durkheim, o El político y el científico, de Max Weber, con el modo en que están escritos el Leviatán, de Thomas Hobbes, o el Tratado de la naturaleza humana, de David Hume.
  5. Ver, por ejemplo: Thomas S. Kuhn, La Estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1971; Imre Lakatos, La Metodología de los Programas de Investigación Científica, Alianza, Madrid, 1983; Pierre Bourdieu, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, 1999
  6. Ver, por ejemplo: Alexander Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, Madrid, 1979; Thomas Laqueur, La construcción del sexo, Cátedra, Madrid, 1983; Donna J. Haraway, Ciencia, cyborg y mujeres, Cátedra, Madrid, 1985; Baudouin Jurdant, Impostures Scientifiques, Alliage, Paris, 1998.
  7. Uso la expresión “ficciones” para enfatizar su carácter completamente creado, artificial, histórico, para decir que no hay en ellas nada que sea natural u objetivo. Por supuesto la fuerza social que estas construcciones adquieren llega a ser muy real, muy lejano a lo que entendemos por “ficción”. Pero me interesa más aquel rasgo historicista que esta constatación empírica.
  8. No así, en cambio, su voluntad como clase social. Sobre la diferencia entre la consciencia empírica individual y la consciencia de clase, ver la sección 5 del Capítulo II.
  9. “Ficticia”, desde luego, para el razonamiento global e histórico de la Economía Política. Es obvio, por otro lado, que se trata de una riqueza muy “real” para personas particulares, en contextos muy particulares.
  10. En sociedades anteriores existió trabajo asalariado. Desde el punto de vista de Marx, sin embargo, este no llegó a cumplir dos condiciones esenciales para que se las pueda considerar como sociedades capitalistas: la existencia de un mercado de fuerza de trabajo, y la existencia de un sector social de hombres libres que estuvieran en posición de venderla. De la misma manera, en sociedades anteriores existió la propiedad, incluso de medios de producción, pero no la propiedad privada, es decir, la hegemonía del libre arbitrio del propietario personal sobre la posesión de sus medios de producción y la de sus productos.
  11. Con la notable, inevitable, y eterna excepción, por supuesto, de los que requieren imperiosamente de las citas correspondientes y del lenguaje “adecuado”: las de El Maestro, invocadas casi de manera probatoria, para establecer ni más ni menos que las mismas ideas que he expuesto aquí.
  12. Hay que considerar que en la mercantilización de la educación el negocio inmobiliario es paralelo e independiente del negocio educacional. En general, la sobrevaloración de los precios que se cobran por los servicios educativos se usa como fuente de financiamiento del negocio inmobiliario. Para el argumento que sostengo es importante el que mientras el negocio de la construcción sí obedece a la lógica común de la valoración capitalista, es el negocio educativo como tal el que no la sigue. Por supuesto, algo análogo ocurre con la mercantilización de la medicina, o en las enormes infraestructuras construidas para la llamada “Big Science”.
  13. Por cierto, hay otras maneras y otros aspectos en que se puede hacer también esta distinción.
  14. Incluyo aquí, bajo el término general “servicios”, al capital financiero. Lo que me interesa es enfatizar la diferencia entre riqueza real y ficticia de manera general. Por cierto, el movimiento del capital financiero, en envergadura y modalidad, puede ser distinguido luego del capital que se emplea en servicios como la educación, la salud, el arte o la administración.
  15. Es bueno advertir aquí, aunque tenga que lamentar luego la extensión de esta nota a pie de página, que esta tesis sobre la diferencia entre riqueza real y ficticia permite una apuesta directamente empírica sobre el destino del capitalismo europeo y norteamericano. Lo que sostengo es que los procesos de desindustrialización de Europa y Estados Unidos conducirán a corto plazo a un cambio histórico en el centro geográfico hegemónico del sistema capitalista mundial. Tal como ocurrió en el siglo XVI con Italia, y luego en el XVII con España y Portugal, y luego en el XVIII con Francia y Holanda, y por fin en el XIX con Inglaterra, la industrialización de China, India y Brasil, cada una con sus respectivas zonas satélites inmediatas, terminará por sobrepasar la hegemonía de Estados Unidos y de la Comunidad Europea. O, para decirlo más directamente, la hegemonía capitalista NO se puede mantener sólo sobre la base de producción de ciencia y tecnología o de servicios financieros, y su defensa militar resultará estructuralmente agónica. Sólo una guerra nuclear, de destrucción masiva y exterminio, podría salvar la hegemonía norteamericana. Lo más probable, sin embargo, es que ante tal catástrofe, los capitalistas norteamericanos y europeos terminen aprendiendo chino y casándose con esposas hindúes. Tal como Italia, España y Portugal en los siglos XVII, XVIII y XIX, o como Holanda y Francia en los siglos XVIII y XIX, lo que espera a Estados Unidos y Europa durante los próximos cien o doscientos años es una larga y “gloriosa” decadencia, acompañada de erudiciones y arrebatos culturales, y abandonada por la vitalidad del capital.
  16. Hay que considerar que, con el avance de la organización postfordista del trabajo, se ha producido un declive muy importante en las organizaciones sindicales clásicas y, sin embargo, los enclaves sindicales que mantienen con mayor vigor sus tradiciones están justamente en el sector terciario, particularmente entre los trabajadores estatales.
  17. En todo caso, es necesario notar que parte de estas especificaciones provienen del esfuerzo marxista por caracterizar la explotación como relación objetiva, sin apelar a sus connotaciones morales de abuso (aunque lo contenga), o a un juicio meramente ético (aunque lo requiera y lo merezca). Más adelante, en la sección 2 del Capítulo II, distinguiré entre explotación y opresión, para analizar, también de manera objetiva, el contenido de estas connotaciones éticas.
  18. Una vez más es necesario recordar que la “ficción de equivalencia” no es una ficción debido a que no se cumple respecto de la fuerza de trabajo, sino debido a que el criterio de equivalencia en juego no tiene un origen natural, ha sido históricamente construido, es ideológico, es superable. Como he sostenido en el Capítulo anterior, todo valor es inconmensurable y, respecto de ello, toda equivalencia entre valores es artificial, “ficticia”.
  19. Un giro, por lo demás, bastante hegeliano. “Realizar” es, literalmente, “hacer real”. La mercancía sólo se hace “real” cuando el proceso de su producción se completa en su venta y posterior consumo.
  20. El carácter marcadamente interesado e ideológico del discurso empresarial, variable según cada nuevo contexto, no es un misterio para nadie, y puede ser ampliamente documentado. Por un lado criticaron y reprimieron durante décadas el 1° de Mayo que ahora celebran. Por otro lado, en los discursos que explican el salario alaban los esfuerzos de los trabajadores, y lloran las penurias que les impiden pagar mejor. Pero en los discursos en que explican sus riquezas se extienden en la “flojera” de los trabajadores, y alaban sus propios esfuerzos creativos y sus riesgos.
  21. Notar que esto implica que la mercantilización de la educación, y la descarga de sus costos directamente en los usuarios debida al abandono de las políticas educacionales estatales, no hace sino encarecer el costo general de la fuerza de trabajo: los trabajadores tenderán a pedir mayores salarios, para poder solventar los gastos educacionales, a su vez, los empresarios estarán obligados a contratar trabajadores cuya educación es más cara. Por supuesto esto significa un pésimo negocio para el capitalismo como conjunto. Pero esta contradicción no es extraña en una cultura de enemigos, también el narcotráfico, la especulación financiera, el tráfico de armas, son negocios perfectamente capitalistas que contradicen globalmente la viabilidad del propio capitalismo.
  22. Cuando, en el capítulo siguiente, proponga una estratificación social posible al interior de la clase capitalista, distinguiré entre el “burgués”, para el que la satisfacción de necesidades sí tiene sentido, del “capitalista” como tal, cuyo único objetivo es reproducir el capital de manera abstracta, independientemente del medio que use para ello. Esta diferencia tiene importantes consecuencias en la política real, inmediata, y debe ser considerada también al trazar la larga marcha que puede conducir al comunismo.
  23. La primera edición realmente completa, y filológicamente rigurosa, de las obras de Marx y Engels, llamada Marx – Engels Gesamtausgabe 2 (MEGA 2), se empezó a publicar recién en 1990, por una asociación de institutos y universidades agrupados bajo la The International Marx Engels Foundation (IMEF). Su plan contempla 114 tomos, divididos en cuatro secciones. De ellos, hasta hoy, sólo se han publicado 59. La segunda sección de este plan está dedicada sólo a El Capital, considerando todas sus ediciones y sus manuscritos preparatorios. Sólo esta segunda sección de las obras completas contempla 15 tomos, que se publicarán en 23 libros. Ver, al respecto, el sitio de la edición en la Academia de Ciencias de Berlín, www.bbaw.de/bbaw/Forschung/Forschungsprojekte/mega/en/
  24. Adelanto, para los lectores más impacientes, que la estrategia pedagógica que seguiré será distinguir inicialmente entre capitalistas presuntamente “buenos” (que mejoran las técnicas, que pagan mejores salarios) de otros presuntamente “malos” (que “abusan”), para seguir la lógica que rige a los primeros y, desde ella, mostrar que tal diferencia es en realidad ficticia, y que ambos modos de la operación capitalistas son estructuralmente necesarios para el devenir histórico del sistema.
  25. Una contracción que facilita el uso coloquial de la expresión, pero que en cierto sentido es lamentable porque desplaza el interés desde los mecanismos para obtener algo, que son lo relevante, hacia el mero resultado: “plusvalía (obtenida de manera) absoluta”.
  26. Coloquialmente se suele reservar la expresión “aumento de la productividad” para las mejoras físicas, del primer tipo, y la expresión “intensificación del trabajo” para las mejoras en el orden de los procesos. No hay, sin embargo, una terminología general al respecto. Es obvio, por otro lado, que ambos procedimientos no son excluyentes. En general ocurren de manera simultánea y complementaria.
  27. Tampoco hay una terminología generalmente aceptada al respecto. Se suele discutir, de manera bastante idiota, si el Taylorismo, el Fordismo y el Postfordismo son meras técnicas aplicables a la división técnica del trabajo, o pueden ser considerados, de manera mucho más general, como modos de acumulación, es decir, como momentos o etapas que se pueden caracterizar globalmente, en el desarrollo capitalista. Omitiré por completo estas discusiones sobre definiciones, y operaré simplemente como si el criterio que he enunciado (considerarlos como modos de acumulación) fuese simplemente, para los efectos eminentemente prácticos de este texto, una definición útil.
  28. Una nota para los que tengan dificultades con las matemáticas: lo que ha ocurrido es que si el numerador es menor, y al mismo tiempo el denominador es mayor, el valor de la fracción, por ambas razones, disminuye, como ocurre al pasar de 9/3, cuyo valor es 3, a 4/6, cuyo valor es sólo 0,66. Examinaré esto con más claridad numérica en los ejemplos contenidos en las tablas que se muestran en las páginas siguientes.
  29. Podría decirse, de acuerdo a la tesis racista de Max Weber: porque carece de ética protestante…
  30. Para los que tengan dificultades aritméticas: la fracción disminuye porque el numerador tiende a ser parecido pero el denominador aumenta significativamente, como al pasar de ¾, que equivale 0,75, a 4/7, que equivale a 0,57.
  31. La estrategia pedagógica que ocuparé, en una situación que contiene muchas variables es, en lo posible, hacerlas cambiar sólo una a la vez, para captar por partes el efecto de cada variación. Obviamente, en el proceso real, todo esto ocurre junto y a la vez. Por eso es que estos cuadros deben ser considerados como partes de un solo y único ejemplo, separado así sólo para hacer visibles sus aspectos.
  32. Ver, Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), edición crítica y traducción de Francisco Gil Villegas, Fondo de Cultura Económica, México, 2011. Hay que considerar, desde un punto de vista empírico, que una Italia perfectamente católica tuvo un desarrollo capitalista notable en los siglos XIV y XV, y que los territorios alemanes, perfectamente protestantes, se arrastraron en el atraso y la ineficacia feudal durante los siglos XVI, XVII y XVIII. De la misma manera, los anglicanos ingleses, casi idénticos a los católicos, llegaron a ser una potencia capitalista en los siglos XVIII y XIX, mientras que sus parientes ingleses más próximos, los puritanos del tipo que caracteriza Weber, sufrieron más de dos siglos de penurias (1600 -1840) en Estados Unidos, antes de alcanzar grados de industrialización parecidos.
  33. En esta situación, todavía unilateral, se puede ver que también baja la tasa de explotación. Esto se debe a que ha mantenido el nivel tecnológico (el costo en capital constante), es decir, el nivel de productividad. En el cuadro siguiente la situación de conjunto se hace más realista.
  34. Recordemos aquí que la inversión en capital constante no sólo es lo que se gasta en máquinas y herramientas, sino también lo que se gasta en materias primas.
  35. Ver, al respecto, Las venas abiertas de América Latina (1979), de Eduardo Galeano, Siglo XXI, México, 1980. Se trata de un dramático relato de los principales escenarios y épocas del saqueo, y de las complicidades que los hicieron posibles.
  36. Incluso John Locke, reputado como el gran apóstol de la tolerancia burguesa y precursor de los derechos humanos, a la hora de redactar los Fundamentos para la Constitución de Carolina (1669), entonces una colonia inglesa, consideró que si un pueblo que se encuentra en “estado de naturaleza” se niega a vender sus tierra a otro que ya está en “estado de contrato civil”, puede ser tratado como enemigo, se le puede hacer la guerra y que, en tales condiciones, incluso pierde todos sus “derechos naturales” (derecho a la libertad, a conservar sus bienes, a proteger sus vidas). Sí, pierde incluso aquellos derechos que según este autor, han sido puestos en la naturaleza misma nada menos que por el propio Creador. Tales ideas se pueden encontrar también en su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1689). Ver, al respecto, Franz Hinkelammert y Ulrich Duchrow, La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (2003). Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica
  37. Imagino, casi con orgullo, que hoy en día sería aplicable a mi teoría sobre el poder burocrático.
  38. La más mínima revisión de la trayectoria pomposa y grandilocuente de las Ciencias Sociales, desde mediados del siglo XIX hasta hoy muestra, exactamente al revés, que su aparatoso volumen textual está compuesto casi exclusivamente de teorías meramente descriptivas, con un escaso poder predictivo, con muy poca proyección histórica y casi nulo alcance global. Todo esto es tan aparatosamente notorio que ha llegado a ser considerado por muchos simplemente… como su método y propósito.
  39. Aunque en teoría política es obvio, es necesario indicar, debido a las particulares condiciones de nuestro país, que el liberalismo es una tradición muy distinta, en general, a la de su extremo, el neoliberalismo. En muchos sentidos el fundamentalismo neoliberal, representado por Friedrich von Hayek y Karl Popper, es una reacción que rompe y se contrapone con el horizonte utópico progresista que la burguesía sostuvo en su época revolucionaria.
  40. Ver al respecto John Kenneth Galbraith, The new industrial state (1967), Houghton Mifflin Co., Boston, 1967. También, Michael J. Sandel, What Money can’t buy (2012), Farrar, Straus and Girux, New York, 2012.
  41. Se podía empatar, como en Corea, o simplemente perder, como en Vietnam, o mejor, ganar de manera ostentosa y carísima, aprovechando la abrumadora superioridad de fuerzas, sin contrapeso real alguno, como en Afganistán o en Irak.
  42. Se trata del texto “Economic Possibilities for our Grandchildren” (1930). Se puede encontrar en la antología J.M. Keynes, Essays in Persuasion (1963), Norton & Co., New York, 1963, pág. 358-373. También en Internet: www.econ.yale.edu/smith/econ116a/keynes1.pdf
  43. Es importante notar que en este aumento relativo de la jornada laboral en los países centrales influyó, en las décadas que van desde 1940 a 1980, una progresiva derivación del subempleo y del desempleo absoluto a los países del tercer mundo. Esta tendencia ahora se ha revertido con la desindustrialización del Estados Unidos y Europa y la poderosa industrialización de nuevo tipo en China, India, Brasil y México.
  44. Según el Instituto Nacional de Estadísticas (INE), en 2011, en Chile, la fuerza de trabajo total era 8.980.000 personas, de las cuales, 7.564.000 tenían empleo. De estos trabajadores 1.547.000, ¡el 20,5%!, trabajaban en el sector comercio, y sólo 842.000 (un 11,1%) en la manufactura. A esto hay que agregar 125.000 personas que trabajaron en servicios financieros, 497.000 en actividades inmobiliarias y de alquiler, 521.000 como asesoras del hogar, en total 1.143.000, ¡otro 15,1 %! Ver www.ine.cl.
  45. Hay que notar que en muchos países de habla castellana se usa el término “tercerizar” para la subcontratación del trabajo (en inglés, out sourcing), que en Chile se designa como “externalización”. Seguiré las opciones terminológicas que señalo en el texto porque me parecen más naturales y menos ambiguas.
  46. De acuerdo con la clasificación de la OIT, he reunido las cifras de la siguiente manera: 1° Agricultura, pesca, silvicultura (sector 1); 2° minería, manufactura, energía, construcción (sectores 2, 3, 4 y 5); 3° comercio, transportes, comunicaciones, financieros, servicios sociales y personales (sectores 6, 7, 8 y ).
  47. Es lo que se muestra de manera trágica en el alcoholismo, la desintegración familiar, la soledad, el empobrecimiento vital y cultural, en los sectores de trabajadores acomodados de los países más orgullosamente desarrollados como Suecia, Noruega, o en las capas medias en Inglaterra, Francia y Estados Unidos.
  48. En la época que va desde 1880 a 1980 la relación centro – periferia tiene una clara base geográfica, y esta se expresa en la formación de un “primer mundo” (los países capitalistas desarrollados), un “segundo mundo” (el área de países socialistas), y un “tercer mundo”, la periferia dependiente. Desde 1980 la relación centro – periferia sigue existiendo, pero ha perdido esa base geográfica. Hay centros funcionales, y móviles, en países que antes eran periféricos, y hay periferia (miseria, sobre explotación) instalada en el centro mismo de los países considerados centrales. De una relación geográfica se ha pasado más bien a una relación funcional: la desigualdad flagrante se mantiene.
  49. Este es un fenómeno que ha sido reiteradamente observado y descrito en la rapidísima propagación de las crisis financieras, que están sostenidas en sistemas de información que en algún sentido están “sobre conectados”.
  50. Y son contenidos, por supuesto, que no le son exclusivos. Se puede mostrar que están presentes también en Federico Engels y Mijail Bakunin, formalmente más “hegelianos” que Marx, y también, en formas diversas, en Moses Hess, Ludwig Feuerbach, Pierre Joseph Proudhon, Ferdinand Lasalle o, en general, en todos aquellos de sus contemporáneos que pensaron lo político desde más allá de la inercia liberal.
  51. Para la crítica de la idea de que se podría formular esta “lógica de descubrimiento” ver Carlos Pérez Soto, Sobre un concepto histórico de ciencia, 2° edición, Lom, Santiago, 2008. De una manera más detallada, y con diversos fundamentos, las mismas críticas se pueden encontrar en las obras de Karl Popper, Thomas Kuhn e Imre Lakatos. Sobre el trasfondo de esta manía descriptora, ver Stanislav Andreski, Las Ciencias Sociales como formas de brujería (1972), Taurus, Madrid, 1973.
  52. Como es sabido, se trata de un delirio consagrado en el mamotreto moralizante de Max Weber, El científico y el político (1919), Alianza, Madrid, 1988, que suele estudiarse como catecismo en las academias.
  53. En realidad esto sólo es una “dificultad” si esperamos que sus textos tengan una coherencia y precisión sagradas, cuestión que ha sido desafortunadamente frecuente entre los seguidores de “su palabra”. Mi opinión es que tal coherencia no sólo es un mito, sino que no es ni posible ni deseable. Sobre la forma de abordar, políticamente, esta falta constatable de coherencia perfecta en Marx, ver el Anexo II, Cuestiones de Método, al final de este libro.
  54. Me permito un breve circunloquio poético, para los más viejos. La burguesía no duerme: mientras los capitalistas norteamericanos están durmiendo los capitalistas chinos están trabajando. O, también, considerados estos sujetos como clases sociales, el músculo nunca duerme, la ambición nunca descansa.
  55. Obviamente en estas distinciones está en juego la idea de “trabajo inmaterial”, y del eventual valor aportado a la producción por el llamado “general intellect”. Para abordar ese problema, en la lógica que estoy desarrollando, es necesario primero especificar la idea de poder y legitimación burocrática. Después de esto, al final de esta misma Segunda Parte, haré una crítica de esas nociones. Ver Cuarta Parte, después del Capítulo 4, la Nota sobre la idea de trabajo inmaterial.
  56. En la Cuarta Parte, Capítulo 3, Dimensiones precapitalistas del valor, argumentaré que hay formas de opresión directa que no son reductibles a valor de cambio, pero que conllevan relaciones de explotación respecto de otras dimensiones reales, precapitalistas, del valor.
  57. Argumentaré, más adelante, sin embargo, contra la acusación de economicismo. Ver en la Cuarta Parte, Capítulo 3, letra e.
  58. En sentido estricto, con mayor precisión y rigor, habría que entender esta tesis como “ha sido hasta hoy el motor de la historia” (no tendría por qué serlo) o, también, “es el motor de la prehistoria humana”: no hemos alcanzado aún una sociedad de ciudadanos realmente libres, que es lo único que puede llamarse con propiedad historia.
  59. Es importante advertir, para prevenir en algo la manía mistificadora de nuestros académicos, que no se trata de la violencia por sí misma, desnuda, de la violencia por la violencia. Se trata de una violencia determinada, que gira en torno a un objetivo relativamente prosaico: la apropiación ventajosa del producto social.
  60. No es lo mismo todo, una colección completa, que totalidad. La noción de totalidad designa a un campo de acciones que está ligado internamente desde una relación constituyente, que lo produce. Y también, por supuesto, determinación no es lo mismo que determinismo, ambos conceptos NO se implican mutuamente. Para ambos problemas, ver la sección Categorías, en Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, Itaca, México, 2008.
  61. Particularmente del brevísimo pero expresivo Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, publicado en 1859.
  62. Sobre la idea de la historia en Marx, el concepto de Modo de Producción, ver la Cuarta Parte, Capítulo 3.
  63. La Palabra, que he citado, dice “lo que no es más que la expresión jurídica de esto…”. Marx dixit.
  64. Es importante adelantar desde ya que, de manera correlativa, tanto los artesanos asalariados como los campesinos tienen patria. Los obreros industriales, en virtud de su enajenación en el trabajo abstracto, no.
  65. Insisto, contra los puristas, lo que me importa de esta diferencia entre las figuras del mercader (el comerciante de productos), el rentista inmobiliario (que vive de sus propiedades físicas), el rentista abstracto (que vive de la transacción de acciones o del interés bancario) y el capitalista financiero (que reproduce el capital a través de movimientos con instrumentos derivados del dinero), es su progresiva desconexión respecto del mundo de la producción real, material. Esto está en línea con la argumentación general en este libro contra el capital improductivo. Por supuesto que no me importa si estas categorías existen o ya han sido definidas en la economía convencional. Las estoy definiendo aquí. En términos argumentales eso debería ser suficiente.
  66. En un proceso de sinceramiento saludable, que desgraciadamente, con el auge del movimiento social, ha ido pasando de moda, en el apogeo conservador de los años 80 y 90, era común que los académicos que profesaban estos credos aceptaran explícitamente que sus conclusiones provenían de su convicción de que el horizonte comunista era imposible. Es decir, no afirmaban esa imposibilidad a partir de sabias y profundas disquisiciones teóricas, simplemente reconocían que sus disquisiciones teóricas surgían de su falta de confianza e impotencia histórica. Los tiempos cambian, el movimiento popular, azuzado por la crisis capitalista, emerge, y ésta sana sinceridad se ha empezado a trocar en cinismo oportunista: ahora resulta, después de treinta años de abjurar de toda perspectiva emancipadora, que en realidad eran, y son, intelectuales críticos. Pero siguen siendo los mismos, y no han cambiado ni un ápice de los mismos fundamentos que antes les permitían declarar imposible el comunismo, y que ahora, mágicamente, los ponen junto a las esperanzas del conjunto del pueblo.
  67. No voy a detenerme aquí en la crítica del concepto cartesiano de sujeto, o de las categorías propias del pensamiento ilustrado, que son materia, sobradamente, para otro libro. Solo describiré las diferencias respecto de un concepto postilustrado, y argumentaré en torno a su sentido y utilidad. Para estas críticas de fundamento ver, Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, Itaca, México, 2008.
  68. Estas diferencias hegelianas no tiene nada que ver con la famosa “tríada dialéctica” (tesis-antítesis-síntesis), que nunca fue propuesta, y que incluso fue expresamente criticada por Hegel. Para los que están familiarizados con sus textos, no debe ser extraño que el segundo momento de esta serie (el para sí) sea un momento doble, que liga a los otros dos. Hay que reparar también en el hecho de que el en sí y para sí no es la reunión de los dos momentos anteriores (no es su síntesis), sino su superación. En la figura de la superación ambos momentos quedan absorbidos, pero ya, radicalmente, no como tales, sino como algo nuevo.
  69. Se notará, por supuesto, que esto que defino como “consciencia empírica” corresponde en términos generales al concepto ilustrado de consciencia. Es importante, sin embargo, no dejarse llevar por el parecido. El fundamento desde el que estoy pensando esta consciencia empírica sigue siendo el que he expuesto hasta aquí. La cuestión es que esta consciencia empírica es sólo el aparecer ante sí de una consciencia (en sentido postilustrado) enajenada. No es, por sí misma, otra cosa que este aparecer.
  70. Es importante notar que, con un énfasis político más radical, y con un lenguaje filosófico más completo, lo que estoy sosteniendo aquí coincide en muchos puntos con la pedagogía del oprimido predicada por Paulo Freire (1921-1997). En el campo del arte, estas ideas de una consciencia que se promueve y realiza en actos está presente también en la tradición y práctica del Teatro del Oprimido, propuesta por Augusto Boal (1931-2009).
  71. Como debe ser notorio, todos estos falsos problemas constituyeron a la moda del marxismo estructuralista, que levantó desde ellos toda una retórica que, al menos de manera inercial, tuvo alguna eficacia política en América Latina, sobre todo a través de Marta Harnecker. La moda consiguiente, el postestructuralismo marxista, no ha consistido sino en una larguísima deconstrucción, extendida ad náuseam, de estos asuntos, que ya eran tonteras evitables desde su origen, a través de una florida y abundante retórica que no ha tenido, en cambio, efecto social o político alguno salvo, por cierto, el de su propia reproducción. Una deconstrucción, por lo demás, que sólo sabe el arte de desarmar, hasta ser llevada por su propia falta de fundamentos a la idea idiota de que no existe ni se puede formular fundamento alguno.
  72. Debería ser obvio aquí que estoy confrontando los fracasos de estas ciencias con SUS propias pretensiones y retóricas. Su contraste con los objetivos y pretensiones de la teoría marxista, que son muy distintas, lo he comentado ya en los Capítulos anteriores.
  73. Ver al respecto, Carlos Pérez Soto, Violencia del derecho y derecho a la violencia, Revista Derecho y Humanidades, N° 20, 2012, publicada por el Centro de Estudiantes de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile.
  74. Debería ser obvio que estas distinciones implican toda una serie de consecuencias respecto de la evaluación que podamos hacer de las revoluciones que se llamaron socialistas y de su destino. Dejo esas consideraciones, sin embargo, completamente a los que quieran insistir en el ejercicio políticamente vacío de la nostalgia.
  75. Desde la Comuna de París, pasando por los gobiernos de consejos en Hungría, Baviera, hasta las guerrillas eternas de Colombia y Perú, los casos de término prematuro o ineficacia permanente de estos asaltos son muchos. Desde la revolución bolchevique y la larga marcha de los comunistas chinos, hasta la revolución protegida por un férreo paraguas nuclear en Cuba, los ejemplos de triunfos son bastante pocos. El marxismo del siglo XX, que muchos llevan como nostalgia hasta el día de hoy, vivió permanentemente fascinado por estas gestas heroicas, a pesar de que todas devinieron hacia oscuros resultados. Ya no más. Ya es suficiente.
  76. Perdón por la precisión, pero es necesario, contra la reconstrucción nostálgica: que derroca a quienes ya habían derrocado un gobierno. El pueblo ruso, organizado en soviet que los bolcheviques no controlaban, derrocó la dictadura zarista en febrero de 1917. Los bolcheviques, que sólo entonces y a regañadientes comprendieron la importancia y el potencial de los soviets, derrocó a ese gobierno revolucionario, pero “incorrecto”, en octubre. El mismo Lenin tuvo el tiempo y la perspicacia suficiente como para considerar, cuando ya era tarde, que esa falta de talento para las alianzas era un grueso error.
  77. Repitamos aquí esta sorprendente cita: John Maynard Keynes, “Economic Possibilities for our Grandchildren” (1930). Se puede encontrar en la antología J.M. Keynes, Essays in Persuasion (1963), Norton & Co., New York, 1963, pág. 358-373. También en Internet: www.econ.yale.edu/smith/econ116a/keynes1.pdf
  78. Aunque ya debe ser obvio, es bueno explicitar que esta condición afecta a algunos de los escritos que se consideran fundamentales, como La Ideología Alemana, los Manuscritos de 1844, o los famosos Grundrisse de 1857. Por supuesto que soy partidario de usarlos, y de sacarles todo el rendimiento que sea posible. Lo que estoy proponiendo aquí, dando eso por obvio, es que las conclusiones que se obtengan de ellos, como lo son por lo demás, las que se puedan obtener de cualquier otro autor, respecto de textos semejantes, no se pueden considerar como pronunciamientos estables, que el autor haya decidido expresamente considerar como partes esenciales de su teoría. Sobre estas aclaraciones, que son innecesarias para casi cualquier otro gran filósofo, ver el Apéndice II, Cuestiones de Método, al final de este libro.
  79. Es necesario enfatizarlo: en la historia, no sobre la historia, como creen, de manera errónea, los antihegelianos, y los hegelianos que, desde Engels, deberían repetir la lección.
  80. Ver, Herbert Marcuse, Eros y Civilización (1955), Seix Barral, Barcelona, 1969. Sobre todo el capítulo I, La tendencia oculta en el psicoanálisis, pág. 25-33
  81. Sobre la relación entre Hegel y Marx en la tradición marxista, ver el Apéndice II., más adelante.
  82. Los textos clásicos en torno a los que giran estas discusiones son: Carlos Marx: El Capital, tomo I, El Fetichismo de la mercancía; Carlos Marx: Manuscritos Económico Filosóficos de 1844, El Trabajo Enajenado; Georg Lukacs: Historia y Consciencia de Clase; Ernst Bloch: El Principio Esperanza; Karel Kosik: Dialéctica de lo Concreto. Es útil agregar a estos a André Gorz: Historia y Enajenación, como también ciertos textos de Antonio Gramsci y de Karl Korsch. La literatura secundaria al respecto es simplemente apabullante.
  83. Justamente esta es la esencia del argumento antinaturalista.
  84. Por cierto, se trata de un truco, y un mal chiste oportuno. Nunca es riguroso razonar a partir de etimologías. Como chiste, lo que pretendo es simplemente reírme de un uso académico habitual, apelando a una etimología ficticia. Como truco, el objetivo real, lo que importa desde el punto de vista de los contenidos, es que he buscado una manera de formular matices claros y específicos para distinguir entre reificación y fetichización. Eso es lo que desarrollo luego, en el texto. Desde luego, esta identificación jocosa entre “rei” y “Rey”, que es fonéticamente posible en español, exigiría una nota explicativa un poco más amplia.
  85. La importancia política de esta hipótesis es que permite imaginar su reverso: la reificación puede ser superada en una sociedad donde impere la abundancia y el intercambio libre.
  86. En rigor, considerado el asunto desde un punto de vista lógico, no es que la enajenación sea inconsciente. Es al revés, todo aquello que llamamos inconsciente es efecto de la realidad de la enajenación. No hay razón alguna para que, en una sociedad reconciliada, los seres humanos autónomos y libres, no tengan acceso a las claves que determinan sus actos desde más allá de la consciencia. El “no puede” que aparece en la fórmula “lo inconsciente es aquello que no puede ser consciente”, es estrictamente histórico.
  87. En realidad es bastante dudoso que Freud, un filósofo imbuido de los ideales pedagógicos de la Ilustración, hubiera estado de acuerdo con esta atribución. De la idea freudiana, bastante sutil, de que el deseo no tiene objetos determinados, es decir, que puede circular de un objeto a otro de manera fluida, no se sigue en absoluto que no haya objeto real, que el objeto sea puramente ilusorio, o que el deseo no se pueda colmar.
  88. Ver, por ejemplo, Bolívar Echeverría, El Discurso Crítico de Marx, Era, México, 1986. En particular su defensa de la idea de valor de uso en el capítulo: Comentario sobre el “punto de partida” de El Capital. Mi opinión, en general, es que en el rescate que hace, el valor de uso reproduce, de manera sofisticada, la diferencia entre cultura y naturaleza. Una diferencia en la que resulta que la cultura es lo relevante y la “naturaleza”, que él mismo pone entre comillas, no es sino un indeterminado de tipo kantiano.
  89. Recordemos que, después de cuatrocientos años en que la producción capitalista estuvo técnica y socialmente organizada en gremios, el capitalismo pleno sólo se alcanza con el fin de los oficios, de la valoración de las destrezas de los artesanos, y su conversión en trabajo taylorista, completamente abstracto. Es importante notar, también, que los sistemas de legitimación burocrática han vuelto a la valoración de las destrezas, pero ahora de manera puramente ideológica, sin que haya un correlato objetivable, como ocurría con los artesanos, que corresponda a sus pretensiones.
  90. Por supuesto, este pluralismo mercantil tiene límites. Un paquistaní puede ser uno de los capitalistas más ricos de un reino de blancos vanidosos, pero eso nunca le dará el derecho de ser amante de la que pudo haber sido su reina. Ante un exceso semejante es preferible tomar medidas drásticas.
  91. Las comillas en “contratantes” se deben a que en contextos premodernos obviamente esta palabra es anacrónica. Lo que connota, en esencia, sin embargo, la formalización de un intercambio, es plenamente pertinente.
  92. “Perfeccione”, por cierto, en el sentido de que se realice, se complete. No en el sentido de que sea cada vez mejor.
  93. Un notable análisis del contrato matrimonial como una ficción que no respeta sus propios parámetros de equivalencia se puede encontrar en Carol Pateman, El Contrato Sexual (1988), En castellano en Ántropos, Barcelona, 1995. Allí Pateman muestra que el matrimonio burgués tiene jurídicamente la forma de un contrato de compra venta, pero que, a la vez, no cumple con los requisitos que el propio Derecho burgués exige para que un contrato sea válido.
  94. Ver al respecto, Thomas Laquer, La construcción del sexo, en la colección Feminismos, de Ediciones Cátedra y la Universidad de Valencia, Madrid, 1994
  95. La obstinada tendencia que se puede llamar “positivismo histórico” niega que las discusiones en torno a la filosofía de la historia sean realmente importantes, y proclama la independencia de la “historia”, que tienden a identificar con la historiografía, como “ciencia”, respecto de la especulación, que ven de manera eminentemente negativa, como “filosofía”. El punto se presta para una larga y engorrosa discusión. Pero al menos se puede adelantar lo siguiente: el precio de negar el papel de la filosofía de la historia suele ser el practicarla igual, de manera encubierta. Con la consiguiente dificultad para discutir sus criterios abiertamente.
  96. Ver, para la crítica a estas ideas sobre las acusaciones de determinismo, teleología y mesianismo, Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, segunda parte, Categorías, Ítaca, México, 2008. Se puede encontrar allí también, claramente especificado, el concepto hegeliano de posibilidad real, y la diferencia entre ley natural y ley histórica.
  97. Es precisamente por eso que los llama despectivamente “San Bruno” y “San Max”, y se refiere a ellos como “La Sagrada Familia”.
  98. Es importante agregar que, de la misma manera, los criterios y concepciones marxistas, sobre todo en lo que tiene que ver con la economía, la sociedad y la historia, pueden aportar y ser útiles en muchas ciencias. Es innecesario y nocivo, en cambio, creer, como se creyó en algún momento de euforia, que puede haber “matemáticas marxistas”, o “medicina marxista”, o “biología marxista”.
  99. Marx alude, muy brevemente, a esta idea en el llamado “Fragmento sobre las Máquinas”, en Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857–1858, vol. 2, México. Siglo XXI, 1972, pp. 216–23. Traducido por Pedro Scarón. Como se sabe, un fragmento que Marx nunca publicó.
  100. Carlos Marx: La Ideología Alemana (1846), Pueblos Unidos – Grijalbo, Barcelona, 1970. Pág. 32-34
  101. Elementos para mostrar esto son los que he desarrollado en Carlos Pérez Soto: Sobre un concepto histórico de ciencia, Arcis – Lom, 2º edición, Santiago, 2008.
  102. Carlos Pérez Soto: Para una crítica del poder burocrático, Arcis – Lom, Santiago, 2001.
  103. Gustav A. Wetter: El Materialismo Dialéctico (1952), Taurus, Madrid, 1963. Se puede ver, también, G. A. Wetter y W. Leonhard: La Ideología Soviética (1962), Herder, Barcelona, 1964.
  104. La serie televisiva Cosmos, un viaje personal, extraordinariamente recomendable para cualquier persona que quiera estar informado sobre el mundo en que vive, se puede adquirir on line en el sitio oficial www.carlsagan.com. También existe el libro, editado en castellano por Labor. La serie de televisión es muy superior.
  105. Considérese este dato, habitualmente desconocido, e increíble: hacia 1970 el cuarenta por ciento de los científicos e ingenieros dedicados a la investigación científica de todo el mundo eran soviéticos.
  106. De Graham R. Loren se puede consultar, entre muchos otros, Science, Philosophy and Human Behavior in the Soviet Union (1987), Columbia University Press, Columbia, 1987. En castellano se puede encontrar Ciencia y Filosofía en la Unión Soviética (1973), Siglo XXI, Madrid, 1976.
  107. Es bueno considerar que los Cuadernos Filosóficos de Lenin, que se puede encontrar en ediciones castellanas, contienen apuntes de lectura, no estudios sistemáticos. Apuntes, por lo demás, que refieren a obras tan diversas como La Sagrada Familia, de Marx y Engels, La esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach, La filosofía de Heráclito, el oscuro, de Ferdinand Lassalle, y la Metafísica, de Aristóteles. Desde luego Lenin nunca pensó en publicar dichos apuntes, que escribió en diversos momentos de sus varios exilios, ni constituyen la unidad que aparece debido a la voluntad de los editores.
  108. Quizás la más difundida, pero no la menor, es su reinterpretación de la figura lógica de la contradicción, claramente establecida en el libro segundo, de la Lógica, La Doctrina de la Esencia, como oposición, o interacción conflictiva, cuestiones que Hegel distingue de manera completamente explícita.
  109. Este es el nombre con que se conoció, de manera popular, la filosofía oficial promovida por el Estado Soviético.
  110. Están, en general, arraigadas en las estimaciones interesadas de Rudolf Haym, en su biografía de Hegel (1857) y en el eco que generan, sobre todo en los fundadores de la tradición analítica, en Inglaterra. Sobre los mitos acerca de Hegel ver el Anexo, al final de este texto, que recoge el título de uno de los textos más relevantes al respecto, el de Jon Stewart, ed.: The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996.
  111. Una de las primeras cosas que entendió el revolucionario georgiano Yósif Vissariónovich Dzhugashvili es que nadie puede pasar a la historia con semejante nombre: se hizo llamar José Stalin. Si consideramos la palabra rusa “stal”, “acero”, acompañada por el sufijo personal “in”, que se puede leer como “hecho de”, se puede adivinar la intención de ese apelativo. Sus íntimos, sin embargo, solían llamarlo simplemente Koba.
  112. En realidad esta enumeración de marxistas humanistas, como cualquier otra, siempre será parcial, lamentablemente sumaria. El ejemplo más notorio de omisión posible es, desde luego, el ineludible filósofo checo Karel Kosik (1926-2003), cuyo marxismo radical y antiautoritario, construido en un permanente diálogo crítico con la fenomenología de Husserl y la filosofía de Heidegger lo acompañó, como a pocos, hasta mucho más allá del derrumbe de los países socialistas, oportunidad en que muchos intelectuales del este, que hasta entonces se decían “marxistas”, prefirieron abjurar, con diversos grados de cinismo y vergüenza.
  113. La canción es, por supuesto, de Ismael Serrano, que suele ser presentado como “el nuevo Serrat”, y en sus versos más dramáticos dice: “Papá cuéntame otra vez que tras tanta barricada, y tras tanto puño en alto y tanta sangre derramada, al final de la partida no pudisteis hacer nada, y bajo los adoquines no había arena de playa”. Muchos intelectuales de mi edad, incluso yo mismo, podrían emocionarse sinceramente con “esta canción tan bonita”. El asunto es si se puede hacer política desde esa sensación.
  114. Federico Engels, La revolución de la ciencia de Eugenio Düring (1878), (Anti – Düring), Editorial Progreso, Moscú, pág. 131. En Internet: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/index.htm
  115. Se puede plantear al respecto, a estas alturas como mero juego intelectualista, el siguiente desafío: encontrar textos de marxistas relevantes en que se defienda expresamente el reduccionismo economicista, el carácter teleológico y determinista de la historia, o una idea fatalista de la acción política.
  116. No es este el lugar adecuado para iniciar una reflexión detallada sobre lo que en Filosofía de la Ciencia se considera establecido hace muchísimo tiempo, pero digamos, para los sorprendidos, que la lógica estándar más elemental nos muestra que de premisas falsas siempre es posible obtener consecuencias verdaderas. O, en otros términos, que de la verdad del consecuente no se puede concluir la verdad del antecedente. Si es cierto que existen los electrones, al ponerlos a circular por el filamento de una ampolleta este emitiría calor y luz, sin embargo, el hecho de que las ampolletas emitan de manera efectiva calor y luz no demuestra en absoluto que a través de ellas circulen electrones.
  117. Sobre la diferencia entre historia y evolución, considerada desde un punto de vista hegeliano, ver Carlos Pérez Soto, Desde Hegel, para una crítica radical de las Ciencias Sociales, Ítaca, México, 2008. En el mismo texto se desarrolla una crítica de los “kantismos” asociados a la identificación entre ambas nociones.
  118. Una defensa, a partir de una crítica de la tradición de la filosofía de la ciencia contemporánea, de esta idea histórica de ciencia se puede ver, Carlos Pérez Soto, Sobre un concepto histórico de ciencia, LOM, Santiago, 2° edición, 2008.
  119. Digámoslo, puede ser necesario… Pérez soy yo. Bueno, al menos en general, o… casi siempre.
  120. Para los que gustan de las citas, la alusión de Marx es: “En él [Hegel] la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.” Está al final del Epílogo de la segunda edición de El Capital, con fecha Enero de 1873. El contexto es que Marx se defiende allí de las interpretaciones que se han hecho sobre el método con que ha escrito el primer volumen de ese libro. Hay por lo menos cuatro cartas de Marx, incluso una de 1858, donde repite esta idea, de manera casi literal. En sus apuntes tempranos se ve que era la idea que tenía de la dialéctica ya en 1844.
  121. Nuevamente, como el terreno es delicado pues estamos hablando del Maestro Como Tal, vaya una cita: “La concepción hegeliana de la historia supone un espíritu abstracto o absoluto, el cual se desarrolla de modo que la humanidad sólo es una masa que, inconsciente o conscientemente le sirve de soporte”. Esto se puede encontrar en La Sagrada Familia, o Crítica de la Crítica Crítica, que escribió con Federico Engels, en 1845. Cuarenta años después, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Engels lo repite casi literalmente, y agrega otras estimaciones que agravan la afirmación central.
  122. Por supuesto, los textos de Feuerbach, no lo que Marx o Engels dicen que Feuerbach dijo. En castellano se pueden ver, en un mismo volumen, los dos textos breves Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) y Principios de la filosofía del futuro (1843), traducidos y editados por Eduardo Subirats, en Labor, Barcelona, 1976. También el texto central, La esencia del cristianismo (1841), en Claridad, Buenos Aires, 1963. Sobre el mismo tema se pueden consultar tres estudios extraordinariamente valiosos. Gabriel Amengual, Crítica de la religión y antropología en Ludwig Feuerbach, Laia, Barcelona, 1980. Alfred Schmidt, Feuerbach o la sensualidad emancipada (1973), Taurus, Madrid, 1975. Werner Post, La crítica de la religión en Karl Marx (1969), Herder, Barcelona, 1972.
  123. Insertemos las consabidas citas, sólo para eruditos: “La esencia de la teología es la esencia trascendente del hombre puesta fuera del hombre; la esencia de la lógica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar puesto fuera del hombre”. Y otra, “El espíritu absoluto de Hegel no es otro que el espíritu abstracto, separado de sí mismo, el llamado espíritu finito, del mismo modo que el ser infinito de la teología no es otro que el ser finito abstracto.” Ambas en “Tesis provisionales…”. Las cursivas son del autor.
  124. Sobre una crítica al poder burocrático ver Carlos Pérez Soto, Para una crítica del poder burocrático, LOM, Santiago, 2° edición, 2008. Como se ve, los títulos de estos libros son bastantes explícitos.
  125. Por supuesto, estas condiciones son obligadas para los autores de los que sólo tenemos textos. Para los que podemos consultar directamente la opinión de Marx o de Hegel, en cambio, las cosas son más fáciles.
:: “
“marxismo”
:: C
Concertación
:: M
Marxismo
Marxismo humanista
Marxismo leninismo